导

反思中没有后退之路。这种自我意识现象以及支持这种意识的机制与过程，构成了过去的生活方式何以不是当下的真正选择的一个原因，也构成了回到过去的尝试何以常常在小范围中产生荒唐的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果的原因。

——伯纳德 威廉斯

正当我们进入20世纪的15年的时候，有一个广泛流传的假设：民族主义的时代已经结束，我们正处在后民族时代的门槛上。现在已非常清楚，这个假设是错误的。民族运动正重新流行，而原先被同化的或“已经消失” 的民族，现在又重新出现了。爱沙尼亚人、拉脱维亚人、科西嘉人以及伦巴第人从或西欧的民族国家强加于他们的麻痹中醒来，活动他们的肌肉，在民族独立的旗帜下开始了他们的征程。这种拨返历史钟摆的尝试常常以暴力流血事件与对邻国权利的侵犯为标志。在其竭尽全力重获民族身份、承认与自我尊重的努力中，民族激进主义分子忽视了周边的政治、经济以及战略环境发生的变化，不能意识到有些民族的口号已经变得陈旧过时。同质的、能自行生产发育的民族国家时代已经过去(或者说同质的、能自行生产发育的民族国家是可能的这样的幻觉已经过去，因为这样的国家从来就不曾存在)。民族的观念必须重新界定。

21世纪不可能看到民族主义的消失。自由主义者——有些人把他们看作20世纪的大赢家——必须与“和民族主义共享这个光荣”的需要达成妥协，甚至可能要与宗教的原教旨主义达成妥协。自由主义者需要问问自己：民族的信念是否与自己的思维方式，自己的价值、规范以及行为模式，自己的社会正义观以及自己支持的政策范围存在重大的关系？换言之，他们必须重新思考他们的信念与政策并试图使自己适应他们生存的世界。

有些人可能会主张，自由主义者恰恰应该参与反对民族现象的斗争，提供普遍主义的选择，依赖说服与教育消除民族情感。虽然这一控制个人偏好而不是满足它的尝试显然是家长式的，但是如果我们同意民族的抱负最终是邪恶的，它们根本不值得我们尊重，那么这种尝试就会被看作是更加可取的。但是情况真的是这样吗？即使是从自由主义的观点来看，民族主义也提出了一个重要的诉求，这个诉求很难被贬斥为明显且是无关紧要的、错误的、道德上应受到指责的。当然，某些民族主义类型在道德上是令人反感的，但是，几乎所有其他的政治理论也都是如此。人民民主的压迫性的、有时是杀气腾腾的本质，由于僵化地追随自由市场的自由主义而导致的对穷人有意地忽视，清楚地表明即便是最合乎道德的观念，推到逻辑极端时也会产生可怕结果。民族观念的确鼓励了20世纪某些具破坏性的政体，但是当反抗殖民主义与帝国主义的斗争以民族自决的名义进行的时候，民族观念同样也激发了20世纪某些最光荣的事物。

本书尝试阐明自由主义忽视民族主义所内含的价值的倾向是一个错误，同时也探讨民族主义将通过什么方式对自由主义的思维作出贡献。这可能被证明是一个值得进行的冒险，特别是，如果它为我们提供一套更好的工具，我们可以用它来勇敢面对使我们的世界四分五裂的惨烈冲突。

在本书中，对自由主义与民族主义的处理并非平分秋色，自由主义被当作出发点，而且本书也没有这样的企图：由于我意在依据自由主义的一套价值来反思、评价以及建构一种民族主义的理论，就证明自由主义的这一整套价值合理。在追求这个目的的过程中，本书与自由主义的下述倾向决裂：把民族主义描述为是建立在非理性的(有些人说是原始的)对“陌生人”的恐惧之上，其推动力是道德上不足取的对于熟悉与简单之物的迷恋，以及无耻的权力欲望；或者把它描述为以他民族为代价攫取一个民族的优势的借口。这些因素在对民族主义的理解中显然起一定的作用，但是它们不能地解释民族主义的感召力。在民族主义的外表下面，存在一系列对人类处境、对什么使得人类生活富有意义与创造力，以及对一系列值得骄傲的价值的敏锐理解。自由主义所面临的挑战是：容纳这些有价值的因素，并在自由主义的边界内赋予民族价值以实质性内容。

我把民族价值引入自由主义话语的尝试的动力来自一种持久的个人信念：在追求民族视野的同时保持对一整套自由价值的信仰。结果我拒绝采纳通常的建议，即放弃“民族主义”的概念而选择不那么有情绪含义的术语如“人民”或已被谈论了很多的术语“共同体”。虽然退回到不那么有争议、不那么贬义的术语可能会使得我的立场变得更加可以接受，但是我认为放弃民族主义的术语是错误的。那些放弃这个术语并把它交给保守主义政治力量使用，或者把它纳入沙文主义与种族主义的意识形态的自由主义者，自己放弃了一整套对许多人包括自由主义者来说极为重要的价值。

麦考密克在表达那些同样献身民族事业的自由主义者面临的问题方面是非常有卓识的：“民族”和“民族主义”是与“个人”和“个人主义”对立还是一致，是一个我非常关心的问题。我几年来一直是苏格兰民族党(Scottish National Party)的成员，但是在我所坚守的其他原则为我提供的框架内，我依然对任何一种民族主义的正当性感到困惑。［1］自由主义的民族主义面临一系列的问题：我应该把自己的自由主义信仰看得高于我的民族信念么？这两者由于反映了我的人格的不同方面因而都是有价值的吗？情况真的是像有人说的自由主义的价值反映了我的理性思维和自我选择，而民族依恋则是“我的”——“我的”人民、“我的”文化——这个神秘词汇的情感上的、无法解释的诱惑吗？

如果自由主义与民族主义之间的冲突像盖尔纳(Gellner)说的那样，是“理性与激情之间的战争较量”［2］，那么，自由主义者可能会感到有责任赋予自由价值以优先于民族信念的地位；但是，如果这样的描述是简单化的、误导的，那么，可能就不存在把这两者加以等级排序的简易方法。自由主义者可能不得不承认大量不一致的、不相容的价值与规范都是与自己的生命紧密相关的，并去寻求合理的妥协。

本书认为，自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值保障。

但是，自由价值与民族价值之间的某些紧张却是内在的。某些这类价值导致不可调和的政策冲突，而某些这类冲突(对此我们在一章谈论)并不是“抽象界定的责任之间逻辑上的不可调和性的结果，而是它们所要求的行为之间的不可调和性的结果”［3］。在其他情况下，自由主义与民族主义价值是无法比较的，也就是说，没有可以把它们加以衡量与比较的单一的标准。我们怎样才能判断何者对个体的幸福生活是更加重要的呢——是广泛的公民自由或繁荣的文化群体中的成员资格、充分的自治，还是一种深沉的归属感？

认为民族价值应该得到承认与尊重而不是被贬低为没有内在基础的、非理性的主张，向着更大的道德复杂性以及更经常的权利与价值之间的冲突迈进了一步。在好的情况下，这些冲突应该通过非一刀切的妥协解决，这种妥协的目的是减轻伤害与痛苦。伯林说，对一个异质的社会而言，整齐划一不是一个适当的目的。对社会问题也不存在的解决方法，追求的解决常常导致镇压或流血。［4］自由主义的民族主义理论是这样一种理论：它放弃以其他价值为代价来追求一套终极价值，它是避免镇压或流血危险的一种努力。

本书的起点是一套赞同个人权利与自由，肯定个体追求平等尊重与关切的权利的信念，并假定政府在关于个体的利益、偏好，以及关于好(good)的概念上，应该是中立的和不偏不倚的。这些主张都是大多数当代的自由主义者赞成的。至于谈到民族的维度，本书并不涉及对产生民族主义或促成民族主义发展为全球力量的政治的、历史的以及社会学或经济环境的描述性解释。本书把民族主义当作是一种思考人性与世界秩序的方法，从中或许可以获致道德与政治思想的约定性意义。

我的研究关注的是自由主义的民族主义的基础，出发点是每种政治意识形态的方法论假定——关于人性的描述。关于存在普遍的、使人类区别于其他动物的特征的观念，对自由主义者来说可能比对民族主义者来说更加可以接受。但是，民族主义对特定环境对个人身份建构的重要性的强调，并不与关于人性的普遍性观点相冲突。相反，民族主义者可以赞同这个观点，而且声称：从根本上，个体是特定人类共同体的成员，他们不能在这些共同体之外发展出一种语言或一种文化或者设定自己的目标。在共同体之外，他们的生活变得没有意义，它们的反思失去了实体依托，他们没有一套规范与价值可以据以作出选择，并变成自由主义者设想的那种自由的、自主的人。处于特定的传统中并追随这个传统，依附一种特定的语言，因此可以被看作是个人自主的前提，虽然它们也可能被看作是在限制选择要素的可能性，这些要素(比如公共的或文化的各种归属，一套基本的价值)对个人身份具有建构性意义。但是，如果并不清楚个体的确能在这些领域进行选择，民族的、宗教的、文化的运动又怎么会如此惧怕(宗教、民族信仰等方面的)改变与同化？

及时章详细地探讨文化选择的问题，探究文化本身是否可以在成为反思性思考与选择实践的前提的同时，依然作为一个选择目标而存在。本书认为，尽管文化的选择既不是轻而易举的，也不是无限可能的，但文化的成员资格毕竟不是不能选择的。在这个意义上，文化观与公共成员身份在这里是以不同于社群主义者采用的那种至善主义和集体主义的方法发展出来的，因为它拥护开放性、反思以及个体选择。

声称个体可以选择他们的公共归属并不意味着他们不假思索地处理他们的成员身份，或者他们把它看作是与自己的自我定义无关的东西。有一些因素虽然对我们的个人身份——宗教信仰、政治归属、职业、生活方式等——具有建构意义，但依然是受制于反思与选择的。

强调个人身份的选择方面对从理论上理解、从实践上实施民族与文化权利具有重要意义。我将在第二章和第三章讨论这个问题。权利在这里被理解为允许个人过他们反思之后珍视的生活，而非历史或命运强加于他们的生活。保障个体依附他们蔑视的文化的能力或者归属于他们不想成为其成员的共同体的能力是没有意义的。文化的权利意在允许个体在他们自己选择的文化中生活，决定他们自己的社会归属，再创造他们所属的共同体的文化，并重新界定它的边界。

尽管这一主张有着个人主义的维度，但是自由主义的民族主义承认文化与成员身份是公共的特征，其价值只有与其他成员一起作出相似的选择才能充分地得以享有。这样，一种文化权利就包含了参与公共领域的权利，在这个公共领域中，个体可以分享同样的语言，记忆同样的历史，崇拜同样的英雄，享有充实的民族生活。

这种研究方法的前提假设是对“民族”这个术语的文化界定。在这样的文化界定中，民族被看作是一种“想象的共同体”［5］。在此，想象的共同体这个概念遵循安德森的用法，用以描述一个大型的、不可能进行所有成员之间直接人际交往的共同体。这样一个共同体和民族的边界以及从中产生的对它的认知，是其成员通过想象力“思考民族”的能力的产物；这样，“想象”在这里不是意味着对现实的虚假信念或错误再现，它只是意味着，不同于家庭、部落或人民，民族只有在其成员有意识地把自己理解为不同于其他群体成员的时候才存在。这个“虚幻的”界定使得清楚地划定一个民族与其他文化共同体类型之间的界线变得困难。但是，不那么有害的做法可能是，接受一种模糊的“民族”的定义——这个定义可能会把被更严格的定义所排除的群体包含进来，而不是把那些边界不太清楚的例子排除出去。

如果文化在其最广泛的意义上，是把一个民族聚合在一起并使之区别于其他民族的东西，那么，一个民族作为独特的社会单位的存在依赖于一个民族文化得以表达的公共领域，在这个公共领域中，个体体会到可以自由地“非强制地发展他的人格中与他作为其共同体成员的身份感紧密捆绑在一起的方面”［6］。这要求有一个公共领域的存在，在这个领域中，民族生活的文化方面在民族自决权的建构中处于突出地位。这个权利区别于自我—规约的权利，后者是指参与管理个人生活的政治制度的权利。如果说后者是来自民主的理论，那么前者则基于民族主义的理论。第三章将进一步阐述这个区分及其实践意义。

历史地看，民族国家一直是解决民族主义的自决诉求的普遍流行的方案。民族自决的确可以实体性地构成对于被民族成员看作是“我们自己的”政治制度的诉求，也可以实体性地构成对于民族文化得以表达的公共领域的诉求，但是这些目的也可以通过大量其他的政治组织来实现，包括联邦制度、地方自治或者民族机构的确立。如果民族国家是的实现民族自决权利的途径，那么它的实施将依然是幸运的少数几个民族的特惠。认为这个权利的政治意义可以通过不那么激进的术语加以表达的模式的好处是，这个模式允许所有的民族都通过自己的方式享受民族自决权。

第四章更加详细地勾勒了自由主义的民族主义的参数，阐明它和与之邻近的臭名昭著的法西斯主义与纳粹主义的区别。自由主义的民族主义的原则基础是这样的观念：所有的民族均应该享受平等的权利，而事实上它的普遍结构来自位于其核心的个体权利的理论。如果民族权利建立在个体赋予其民族成员身份的价值的基础上，那么，所有的民族都应该受到同样的尊重。因此，民族权利的正当性是与每个民族辉煌或屈辱的过去以及与其祖先相分离的，也是与其是否能够成功地获得领土无关的。［7］

第五章回到正义的问题。诸多民族主义理论并不赞成某一种特定的社会正义概念，虽然我们可以在潜藏于民族思维深处的信念中推断出某一特定的道德观。其最直接的结果就是以下主张：民族的成员身份影响个体的道德责任。成员们相互之间有某种特定的责任与义务，并因此认可关于偏好的诉求：个体于是有理由——虽然不是最终的理由——更喜欢自己的成员。在讨论的过程中，我们将划清关于这些偏好的主题与领域得以合法化的某些界线。

与常识性智慧相反，自由主义的民族主义所蕴含的正义概念并没有变得更加自我中心，也并非不令人满意，而是比传统的自由主义的正义概念更加连贯一致。

有关自由主义的正义理论的不连贯性表明许多民族的因素(虽然没有被承认)已经被混合进自由思想；其中的一些将在第六章讨论。比如，自由主义的分配正义的概念是特殊主义的(particularistic)，而且只在边界清晰、相对封闭的社会框架中适用，成员相比非成员受到优先考虑。同样的原则也适用于自由主义的成员身份概念以及政治责任概念，这个概念同时体现着政治共同体的两个矛盾的形象：自愿联合的团体与命运共同体。这个二元的概念处于自由主义关于归化入籍问题的立场的核心，因为公民身份在一个自由国家常常是一种由于出生而不是经由自愿同意获得的。的确，这几乎是意料之中的事情，因为现代的国家概念产生于自由、民主以及民族观念的复合，自由主义的民族主义因此是一种比通常所假定的更加普遍的立场。大多数的自由主义者可能不同意民族主义并倾向于与民族主义划清界限，因为他们把民族主义等同于它的最极端的、最不可容忍的版本。但是，在这样做的时候，他们因此失去了更好地理解自己思想资源的可能性。

民族的观点认可自由主义理论常常忽视的一些因素的重要性，比如社会归属、文化归依，个体身份认同的公共方面，产生于协作团体中的成员身份的道德保障。一旦这些方面的重要性得到承认，那么，它们可以有助于自由主义的本身的论证。

如果同质的民族国家是可能的，那么自由主义的民族主义将不会引发任何问题。但是绝大多数的当代国家是多民族国家，在这样的条件下，要求一个国家应该反映一种民族的文化对于少数群体而言就包含了过于苛刻的含义。

把政治领域与文化领域分开将有助于缓解有些由多民族主义所提出的问题，这个区别的最重要的方面是：国籍——在这里用以描述在一个国家的成员身份而不带有公民身份的含义(这个含义是误导性的但广为人知)——不应该是参与政治领域的标准，也不应该是商品与服务的分配的标准。

开放的政治文化，即对于少数群体的文化劣势进行补偿的文化，可能会减少民族与文化上的少数群体所面临的问题。但是，与一个以自己不认同的文化特性为特征的系统之间的疏离感，是个人痛苦与政治不稳定的持久根源。这些紧张是内在于现代国家的民族本质之中的，除了重新思考我们对于其作用与功能的理解以外没有别的解决办法。

一章为这一重新思考提供了纲要，要记住解决办法永远不可能是简单的——即使是在的状况下。这个讨论的主要优点不在于它能够解开所有可能的纠缠牵连，而在于指出各种值得珍视的价值之间的不可解决的冲突。它请求自由主义者关注民族诉求的本质，并寻求把它与自由主义的传统价值一起加以考虑的方法。

自由主义者常常与由“受迫害者”提出的民族要求结成联盟，不管他们是本地人、受到歧视的少数民族或者被占领的民族，他们的苦难容易引起同情。但是，如果民族的诉求建立在理论上正确、道德上正当的基础上，那么我们就不能限制它们的应用：它们平等地适用于所有的民族，而不考虑它们的权力、财富、受难的历史，甚至它们在过去带给其他民族的不公正。

当然，有权力者掌控的狂热的民族主义是更危险的工具，事实上将导致可悲的后果。如果剥离了其整个语境，本书所提出的某些温和的观点也可能被用于证明邪恶的政策的合理性。冒着说浅显不过的事情的风险，我也得说本书中所提出的问题的一切正确的解决之道需要相当程度的宽容、开放和常识；没有这些，界定得再好的理论也是没用的。

我们还可以说，反思的民族主义根本就不是民族主义，因为民族主义在本质上就是整体性的、终极性的，而永远不可能是反思性的、个人主义的、反论的(antiperfectionistic)。与此对应的是，本导言作为格言加以引用的威廉斯的话：“反思中没有后退之路。”这就是为什么过去的生活方式、思维方式不是适当的选择。有些民族主义者与社群主义者可能的确希望回到熟悉、亲密、极权的过去的共同体，在历史的雾霭中，它显现为失去的伊甸园。但是过去已经烟消云散，力图强迫它回来，可能——正如我们在近来见证到的那样——会“在小范围中产生荒唐可笑的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果”。［8］

民族思维如果能够摆脱血与土(blood and soil)的修辞，并承认选择和反思与历史和命运一样重要，那么它就可以支持一个重要的主张，这样的认识促使我来写作这本书。我是否已经成功地把民族思维置于自由主义的边界内部而又没有丧失两者各自的洞见，还有待读者的评判。

注释

［1］ MacCormick 1981，第247—248页。

［2］ Gellner 1971，第149页。

［3］ Lukes 1988，第4页。

［4］ Berlin 1986，第42页。

［5］ Anderson 1983。

［6］ Raz 1986，第207页。

［7］ 犹太人的民族主义常常是通过反犹主义(antiSimitism)和大屠杀的语汇而不是通过民族主义的理论被正当化的。但是，犹太人建国的权利却不能建立在其痛苦的历史之上，而应该建立在他们是与所有其他民族类似的一个民族的事实上。新教徒仍然在某些地方受到迫害，但是通常我们不认为他们能够通过这些理由要求自决的权利。同性恋者以及残疾的个体同样也是纳粹的牺牲品，这可能使得他们有权利得到补偿但没有权利获得民族权利。

［8］ Williams 1985，第163—164页。

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