道统与儒家

然则，在中国，何为道？何为道统？

道不在人外，道由人而见诸制度或言说，并因此而有传承，道统就是承载道的人所构成之统绪。关于道统之传，朱子在《中庸章句序》中说：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣：其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。

在朱子之历史叙事中，上古圣王贤相是道、位俱备，道、势合二为一。尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之所言、所行、所立之法度，皆为华夏—中国治理之道之呈现。华夏—中国之为华夏—中国的文明的属性，也即道，就由这些圣贤之言、行、制所凝定。而孔子 “祖述尧舜，宪章文武”[1]，以定六经——因乐经散失而为五经。五经即为道之文，令因此而可道。因此，五经为体认华夏—中国之道的不二法门。五经包含诸多实体性价值、政治核心价值，仅以《尚书》为例，《尧典》揭明天道信仰，《舜典》展现共治理念，《皋陶谟》集中阐述诸多原则，以及也许最为重要的《泰誓》提出政治哲学命题：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母……天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方……天矜于民，民之所欲，天必从之。”当然，《礼运篇》之“天下为公”，亦至关重要，如此等等。

凡此种种价值、基本原则，以及圣王所创制的体现它们之若干制度，作为一个整体，构成华夏—中国治理之道。此后，它们塑造着中国人对于政治之基本想象，从而支配着中国人之“秩序意向”。任何时代立国者之首要伦理与历史责任即是认同这些价值、基本原则，将其灌注于自己创制之宪法、法律之中。当然，具体制度形态必然因时、因势而异，然而，王者易制而不易道。惟有不易道，此一治理架构虽然与此前不同，然仍是华夏的、中国的。并且，惟有如此，此一治理架构才具有稳定性、持续性。

朱子接着说：

若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。

孔子虽有圣德，而无天子之位，甚至不得皋陶之臣位。孔子于手定六经之余，开创道之“新统”——学统。《论语》以“学而”为及时篇之篇名，以“学”为及时个实字，并非偶然，而旨在突出孔子所开创之事业的性质，实始于“学”。余英时先生解读朱子之语曰：“朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得‘道统之传’。为什么呢？这是因为自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创‘道学’以保存与发明上古‘道统’中的精义——‘道体’，却无力继承周公的‘道统’了。”[2] 余先生更进一步解释：

朱熹有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段，在位的“圣君贤相”既已将“道”付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求“道学”了。周公之后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创“道学”的时代。[3]

虽然《泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师。”然在三代，政、学统于圣王贤相，君、师合一。自孔子起，政、学分立，君、师分立，由此而有政统、学统之分立，或可谓德、位分立。君王掌握权力，此种权力主要凭借智、力。儒学则是传道、卫道之学。孔子教育弟子，以“志于道”为首。孔子之后之儒家士君子，即以守死善道、行道于天下为己任。由此连绵不绝，构成政统之外的道学之统，此为孔子之后的道统。换言之，孔子之后，华夏—中国之道的承载者就是儒家，其核心载体则是五经，道学之本为经学。道统基本上就是儒家之统。归宗道统，就是归宗儒家。

上述道统、政统之分立，构成孔子之后社会治理之最为重大的内在张力。在圣王那里，政、道合一，法律、制度就是道之自我构建。孔子之后，政、道分立，君之政统自有其驱动力量和运作逻辑，儒家则试图“致君行道”，以道统君，借君行道。每次统治权交替之际，这两种力量交叉、斗争、融合，而有了“第二次立宪”之周期性展开。