巫文化论文篇1
2.治水型。治水是为了解除洪涝灾害，在古人的观念中，洪涝灾害的形成也与水神有关，所以在治水过程中也要施行水神巫术。反映此类巫术的神话，称为治水型水神巫术神话。治水神话以鲧禹神话为典型，《山海经•海内经》:“鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧治水，用息壤以堙之法。息壤作为一种不断增长的土壤是不存在的，只是一种带有巫术性质的物件，可见鲧治水也用巫术之法。鲧的治水巫术与水神也有关系，但难考证。禹治水，既用堙，也用疏，并在两法中施行水神巫术。晋王嘉《失遗记》卷二:“禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”黄龙曳尾，是模拟水神黄龙疏通河道的巫术，玄龟负泥，是模拟水神玄龟修补堤岸的巫术。此则神话所反映的正是大禹所用水神治水巫术。由于大禹治水多用疏通之法，所以神话中表现大禹施行巫术疏通水道的行为居多。屈原《天问》:“应龙何画?”王逸注:“有翼为应龙，有神龙以尾画导水，注所当决者，因为治之。”朱熹注引《山海经》:“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流，因为治之。”诸多文献，都叙述了大禹驱使应龙疏通河道的巫术，此应龙与前所述黄龙一样，均为水神。通过对水神施行打击乃至杀害而消除水患的巫术，典籍也多有反映此类巫术的神话。大禹导淮神话讲述了大禹降服水神无支祁的巫术。《古今图书集成•神异典》引《古岳渎经》:“禹治水，三至桐柏山，惊风迅雷，石号木鸣，土伯拥川，天老啸并，攻不能兴。禹怒，召集白灵，授命夔龙，桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿氏、章裔氏、兜卢氏，黎娄氏，乃获淮涡水神名无支祈，……禹授之童力，不能制;授之乌木，不能制;授之庚辰，能制。……颈锁大索，鼻穿金铃，徙之淮阴之龟山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆图此形，免淮涛风水之难。”古人往往将水害归咎于水神作祟，所以要施行驱除或征服水神的巫术。禹通过太阳神庚辰来施行囚禁水神无支祈的巫术，终于获得成功。治水神话中的施虐巫术还有杀死水怪。《山海经•海外北经》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三诅，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”相柳水怪所到之处皆陷为水泊，疑为地震灾害造成堰塞湖现象的神话式表达。禹治昆仑北水害，实则为治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹杀水怪相柳氏，是治理堰塞湖过程中施行的巫术，神话几经转辗叙述，已成为一个完整的降服水怪故事，但其中的巫术行为人依稀可见。
3.创世型。女娲的本事在于造人，但随着女娲神话的不断传承发展，又衍生出了女娲补天杀水怪的神话，女娲补天杀水怪神话显然是受原生态水神巫术神话影响而形成的。女娲补天杀水怪，也属于对水神的施虐巫术行为。《淮南子•览冥篇》:“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载;火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正;涸，冀州平;狡虫死，颛民生。”女娲治理水患是与补天相联系的，已经不是一般的治水，而是属于对世界的重新创造。在创世神话中，世界的创造往往不是一蹴而就的，需要多次创造，才能建立起稳固而有秩序的世界。女娲之时，固有的天地不够牢固，发生了天塌地陷、洪水泛滥的情况，女娲炼五彩石补上了破损的天空，用螯足将其固定，并且杀水怪消除水患，都属于再次创世行为。女娲与禹的水神巫术行为，同出一辙，却有着不同的性质。女娲的治水属于创世性质，而禹的治水则属于创世后的创业行为。显见，女娲治水巫术神话是受禹治水巫术神话影响而形成的。如上所述，在原始农业发端与洪水泛滥的时代，产生了大量的水神巫术神话，反映出当时水神巫术仪式的盛行。由此，水神巫术及其相关神话就成为中华文明的源头之一，泽披后世，影响深远。
二、部落战争中的水神巫术仪式
水神巫术神话的产生，强化了水神巫术仪式的神圣性与普适性，由此，水神巫术仪式的应用就超出了祈雨治水活动的范围。《春秋左传•成公十三年》刘子曰:“国之大事，在祀与戎。”春秋时代的这种观念，同样也适用于史前时代。祭祀包括与祭祀相关的巫术活动和战争是氏族部落中的最重要的活动。将两件最重大的活动结合起来，就有可能在战争中使用巫术手段，这样，就产生了用于战争的水神巫术。黄帝战蚩尤神话是反映水神巫术仪式的典型案例。《山海经•大荒北经》:“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”丁山先生认为:黄帝、蚩尤为水旱之神，“左传所传说的‘阪泉之战’黄帝擒杀蚩尤的故事，实象征祷雨之祭用蓄水的‘应龙’决杀旱龙的寓言。”丁山先生断言:“因此，我敢论定，所谓‘逐鹿之战’，所谓‘阪泉之战’，不是什么民族战争，也不是什么奴隶革命，只是把农业生产者受了旱灾的威胁而举行祷雨的典礼演绎成为祷雨的神话而已。”［2］丁山先生否认黄帝战蚩尤神话为战争神话，显然不符合客观实际，因为神话明明白白反映了黄帝与蚩尤的生死较量;但丁先生认为神话表现了与祈雨有关的巫术仪式，是独具慧眼的。事实上，黄帝战蚩尤神话，并没有正面叙述战争，而是叙述了战争中的巫术对抗行为。双方所使用的巫术，都是驱使水神的巫术，这是将当时农业生活动中普遍使用的巫术法则运用于战争的结果。黄帝先是用应龙施行巫术。《大荒东经》:”旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注:“应龙，龙有翼者也。”应龙是有翅膀的水神，可见黄帝所用之法为水神降雨巫术。蚩尤则针锋相对，利用水神风伯、雨师作法，纵大风雨，以遏制应龙之水，也是运用水神巫术。黄帝又用魃来施行止雨巫术。魃，旱神。旱魃，从表面上看，与水神相对立，从实质上看，却有着同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表现了水神止雨方面的神性，实为水神大家族一员。旱魃止住了风雨，黄帝在与蚩尤的斗法中取胜，这实际上是从侧面表现了黄帝部落赢得了这场战争。共工与颛顼之战也与水神巫术相关。《淮南子•天文训》:“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉:地不满东南，故水潦尘埃归焉。”神话没有明确叙述战争场面及水神巫术，但战争的结局是洪水泛滥，从中也透露出了战争中施行水神巫术的信息。此外，神话中的炎黄之战，有多种说法，其中一种说法也与水神巫术有关。《吕氏春秋•荡兵篇》:“兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。”《淮南子•兵略训》:“炎帝为火灾，故黄帝擒之。”《史记•律书》:“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”“黄炎故用水火”之句，说明炎帝所用为火巫术，黄帝所用为水巫术。这与各自的巫术习惯有关。其实，水火巫术具有同一性，实则为一神职的两个侧面或两种功能。所以水火巫术实则为同一性质的巫术。炎黄所用巫术都可以称之为水神巫术仪式。由此，也就不难解释火神炎帝后裔共工、相柳为什么是水神的缘故了。从以上神话可见，古代战争，多用水神巫术，说明水神巫术影响深广，已经成为当时最重要的巫术仪式。典籍所记战争神话，几乎都与水神巫术相关，据此，中国古代战争神话，又可以称为水神巫术神话。
三、水旱灾害民俗中的水神巫术仪式
神话反映仪式，而仪式一经神话的阐释，就获得了合理性、合法性的存在，因而能广泛久远地传承。诚如马林诺夫斯基所说:“神话在原始文化中具有不可或缺的功能:它表达、增强并理顺了信仰;它捍卫并加强了道德观念;它保证了仪式的效用并且提供了引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量;它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的。”［3］产生于农业文明发端时期的水神巫术神话，由于反映了以祈雨、治水为内在意蕴的水神巫术仪式，所以一直影响着数千年的农业社会，并使得水神巫术仪式成为民众生活中的核心仪式。在农业生产活动中经常举行祈雨仪式，在民间主要是举行水神巫术祈雨仪式。水神巫术仪式又以龙巫术祈雨仪式为主。商代已有用土龙祈雨的巫术。殷墟卜辞载:“其作龙于凡田，有雨。”(《合集》629990)这里记载的是作土龙祈雨，是以泥土造成的龙来再现龙的形象以祈雨的巫术仪式。汉代，土龙巫术仪式大为盛行。《淮南子•地形》:“土龙致雨。”许慎注:“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故龙致雨。”汉代土龙巫术还融入音乐、舞蹈及多种法术。东汉桓谭《新论》:“刘歆致雨，具作土龙，吹律，及诸方术无不备设。谭问:‘求雨所以为土龙何也?’曰:‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之，故缘其象类而为之。’”造土龙巫术一直延续到宋代。宋代土龙祈雨巫术，主要由地方官吏来主持。在土龙巫术的基础上，又衍生出了蜥蜴、画龙、草龙等巫术祈雨仪式。蜥蜴巫术，是以蜥蜴代替土龙以祈雨的巫术仪式。蜥蜴之所以能够代替龙，是因为古人视蜥蜴之类的爬行动物为龙的同类。《太平广记》引唐段成式《酉阳杂俎》故事:“王彦威镇汴之二年，夏旱。时表王傅李玘过汴，因宴。王以旱为虑，李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇医四头，十石瓮二;每瓮实以水，浮二蛇医，覆以木盖，密泥之;分置于闹处，瓮前设席烧香，选小儿十岁已下十余，令执小青竹，昼夜击其瓮，不得少辍。’王如其言试之，一日两度雨，大注数百里。旧说，龙与蛇师为亲家。”《方言》八云:“守宫……南楚谓之蛇医，或谓之蝾螈。”蝾螈，即为蜥蜴。蜥蜴因常用作药物，所以有蛇医或蛇师之称。蜥蜴祈雨法为土龙祈雨法的变异形式。唐宋间又出现了画龙祈雨的巫术。郑处海《明室杂录》:“唐开元中，关辅大旱，京师阙雨尤甚。亟命大臣遍祷于山川而无感应。上于龙池新井办一殿。因召少府监冯绍正，令四壁各画一龙。绍正乃先于西壁画素龙，奇状蜿蜒，如欲振跃。绘事未半，若风云随笔而生。上及从官于壁下观之，鳞甲皆湿。设色未终，有白气若帘庑间出，入池中，波涛汹涌，雷电随起。侍御数百人皆见白龙自波际乘气而上，俄顷阴雨四布，风雨暴作。不终日，而甘雨遍于畿内。”宋代画龙祈雨相当盛行，人们还用现成龙图案来祈雨。以龙图祈雨，至明清仍有遗存，不过，所画之龙已经不是出于名师之手，而是坊间所印制的纸马一类。可见，其俗已经广为流行。近代社会，龙巫术祈雨仪式仍有传承。如胡朴安所记天津祈雨习俗:“天津农人遇天旱之时，有求雨之举。求雨者，或抬关壮缪之偶像出送，或抬龙王之偶像出送，前引仪仗多件，锣鼓喧天聒耳，犹如赛会一般。另有一人，身披绿纸制成之龟壳，以墨粉涂面，口中喃喃而语。其余随从之人颇多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一处，该处之人皆须放鞭炮，陈列贡品迎接。有街市之处，门口皆插柳枝，用黄纸书‘大雨时行’四大字悬之。亦有书‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有儿童等用长板凳一条，塑泥龙于上，以蚌壳为龙鳞，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰:‘滑沥滑沥头咧，滑沥滑沥头咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爷，别下啊，滑沥滑沥下大咧。大雨下到开洼，小雨下到菜畦里。’”这种声势浩大的祈雨活动，包含了多种巫术仪式:抬关羽水神、龙王水神游街，扮水神龟神游街，插柳、戴柳祈雨(杨柳是民间信仰中的致水之物)，其中用板凳龙游街的祈雨仪式，是传统龙巫术祈雨仪式的继承与发展。
巫文化论文篇2
楚国是一个巫风盛行的国家，而在战国时期尤盛。楚国的这种尚巫的风气和楚国不同于当时中原各国的特殊社会状态有关。关于这一点，姜亮夫先生有一段论述：“至于南楚……绝大多数基本成员尚保存其氏族社会遗习，未尝全部接受宗法制度，故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”（《楚辞学论文集》）。可见，楚对中原各国的相对独立以及楚原始氏族形态的保留，是楚国“信巫鬼，重淫祀”的重要原因。楚上至最高统治者，下至平民百姓，对神鬼巫师的相信和依赖程度甚至达到了有疑必问的程度。有很多的记载可以说明这一点。如《史记・楚世家》记载共王有宠子五人，为了选定王位的继承人，“乃望祭群神，请决之。”大至王位的继承人，小至小病小痛，都要占卜问巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少记载。如《汉书・地理志下》说楚地之民“信巫鬼，重淫祀”，《淮南子・人间》说“荆人畏鬼”等。巫师在楚国的社会生活中扮演一个很重要的角色，他们能够通神，能够治病，能够求雨，甚至还能够制造灾难。巫与神相通的方式主要有舞蹈、咒语等。他们在施行巫事时，常常进入如痴如醉的忘记自身存在的状态，口中念念有词，以这种方式来实现其与神相接的目的。
楚是一个信巫而重淫祀的民族，而巫文化也成为楚文化的一个重要组成部分。可以这样说，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。这种特色在《楚辞》中表现得非常明显。巫在《楚辞》中占有相当重要的地位，《楚辞》中多次出现“巫”一词，如“巫氛”、“灵巫”等，言巫事之处尤多。《楚辞》是独特的楚文化的产物，而《楚辞》对巫文化的保留亦功不可没。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈赋中地位重要，亦即在中国文学发展史乃至于中国社会发展史为一重要成份，而战国之际，实为其大转变时期，屈子生当此时，为吾人保留遗传此一事象之真际，至为可贵。”（《楚辞学论文集》）因此，我们可以通过对《楚辞》的解读，来了解楚国巫文化的某些特征。
《九歌》是屈原创作的一组祀神之曲，颇能够代表楚巫文化的特点。《吕览》“楚之衰也，作为巫音”。此处“巫音”或是指《九歌》而言。《九歌》的创作背景是“其俗信鬼而好祠”的“楚国南郢之邑，沅、湘之间”；创作缘由是屈原“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”；创作目的之一是“上陈事神之敬”。通过对《九歌》的创作背景、缘由及目的的分析，我们可以看出其和楚巫文化的联系是很紧密的。下面，我想通过对《九歌》的分析，力图对楚巫文化的特点能有个粗略的把握。
巫文化总是体现在不同形式的巫事活动中，而《九歌》则比较完整地体现了这种巫事活动的全过程。张军先生在其《楚国神话原型研究》一书中对这种巫事活动有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基础上，以降神、娱神、祈神、送神为序，结合《九歌》中的有关叙述，具体探讨一下巫事活动各个阶段的特点。
一、降神
降神是整个巫事活动的第一步，也是其它环节能够进行的前提，因此它在整个巫事活动中也就显得特别重要。同时，能否成功降神也是判断一个巫师是否合格的标准。例如上文中提到的《说文》关于巫的解释就有一个基本的要求：能降神。又如在《周礼》中提到司巫“凡丧事，掌巫降之礼”。都说明了巫的主要任务是降神、接神。
降神是巫祭活动中很关键的一步， 因此必须做好各方面的准备工作，包括时间、地点、服饰和仪仗等。“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，”（《云中君》）降神之前，巫师要沐浴更衣，清心自洁，以诚心事神。“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”（《东皇太一》），降神应选一个良辰吉日。“秋兰兮麋芜，罗生兮堂下”（《少司命》），选择了一个香草环绕的空闲清净之室做为迎神的地点。又如在《湘夫人》中对迎神的时间和地点有一个精心的安排：“与佳期兮夕张”。此处的“佳”指所迎之神。选择的时间是在神最宜降的晚上，地点是在精心铺设的帷帐里，可见用心之勤苦。“抚长剑兮玉珥”(《东皇太一》)，降神要带剑佩玉，仪仗华美，以示对神的敬重之意。
降神不仅要精心选择时间、地点，沐浴更衣等，为了实现降神的目的，还应该准备一些神喜欢享用的东西，这样才能引起神的兴趣，使其能够乐意降临人间。楚巫降神的方式主要是以饮食降神。以饮食降神就是要准备好香洁饮食、美酒佳肴，以诱使神来享用，从而达到降神的目的。“蕙肴蒸兮兰籍，奠桂酒兮椒浆”（《东皇太一》），巫师以蕙草蒸肉而事神，佐以桂酒椒浆，饮食至洁至美。而这样的精心准备都是为了示己之敬，以丰美的饮食来达到降神之目的。
二、娱神
神降临了以后，巫师还要采用各种方式娱神，以使所降之神情怡志悦，这样他才就可能愿意久一点地停留在人间，也才会答应人所求的事，赐人以福或解人之难。娱神的方式概括起来主要有歌舞娱神和以神人相恋的方式娱神。关于歌舞娱神，《九歌》中的描写很多。即所谓“其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”（王逸）。而《九歌》也正是在这种为娱神而作的歌词的基础上加工润色而成的。可见，以歌舞娱神，是巫事活动中最普遍的现象。如《东皇太一》中就有一段有关以歌舞娱神的描写：“扬兮拊鼓，疏缓节兮安歌，阵竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音兮繁会，君欣欣兮乐康”。“灵”（巫）穿着华美的衣服，在舒缓优雅的鼓乐声中“偃蹇而舞”，极尽娱神之能事，也收到了“君”（神）“欣欣兮乐康”的目的。可见，以歌舞娱神是当时在巫事活动中运用得最为广泛的一种娱神方式。在《云中君》中也有相似关于以歌舞娱神的精彩描写：“灵连蜷兮既留，灿昭昭兮未央。蹇将兮寿宫，与日月兮齐光。”此处的“灵”即是指巫。“连蜷”指巫以舞悦神之貌。而“寿宫”则是娱神之处。而所娱之神则“然安乐，无有去意”（王逸注）。
此外，在《九歌》中还有很多关于神人相恋的故事，这在本质上也是一种娱神的方法。如果说歌舞是以声色娱神的话，那神人相恋则是以情娱神。在楚国时期，在楚人的眼中，神也具有世俗之人的七情六欲，这就为神人相恋提供了可能。《九歌》中的神人相爱的情节有一个特点，即如果神是男性，则由女巫扮演，反之亦然。正如朱熹在《楚辞辩证》中所说的那样：“或以阴巫下阳神，或以阳巫接阴鬼”。
例如在《九歌》之《少司命》中就有关于神人相恋的精彩描写“满堂兮美人，忽独与余兮目成”描写了神人初遇的情景，颇含有一见钟情的意味。接着又写了神的飘忽不定，其志难知：“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”。以及由所爱的人不可知而发出的人生感慨：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”。最后抒发了思而不见的怅惘之情。其中的“美人”可以理解为所求之神，而“余”则可以理解为巫师。寥寥数语，就把神巫之间初遇、猜疑以及相思之情写了出来。在这种神巫之间恋情的描写之中，无疑在很大程度上象征了神巫之间阻隔的消除。而在两情相悦之中，也最大限度地起到了娱神的作用。
三、祈神、送神
巫之降神、娱神都是因为有求于神。所以，下面我就想从祈神的角度分析一下《九歌》中巫事活动的特点。《九歌》中的祈神之处写得比较隐晦，但其所祈之事依然有迹可寻。其一是祈神消灾。例如楚沅、湘之间，常有洪水之患，于是就有了《湘君》中的“令沅湘兮无波，使江水兮安流”之求。还有在《九歌》中有不少赠人以香草的描写，这也和消灾（祓除）有一定的关系。如《湘君》中就有“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”的记载。这种赠人以香草的举动，应该和除灾避害有关。其二是祈神赐福、或是帮助自己实现愿望。如《湘君》之“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵”，就是希望能在神的帮助下，横渡大江，实现其“扬灵”（王逸注：扬己精诚）之愿，而能君臣际合，有所作为。其祈神的方式也多种多样，而以信物为约的方式最为普遍。信物有随身佩带之物、香草等。如《湘君》中就记载有以玉佩之类做为信物与神为约的情况。《湘夫人》中的“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者” 就是借香草以表己之诚信。还有一种就是将自己所穿衣服的一小部分撕裂下来做为信物,如《湘夫人》中就有把衣袖等投之江中的记载。
整个巫事活动的最后一个环节就是送神。而在《九歌》诸篇中，大都表示出了巫、神之间的依依惜别或思慕之情。如《云中君》中的“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》中的“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”等就是此类。而《九歌》之《礼魂》则可以视为送神之曲。所谓礼魂，即以礼善终之意，也就可以理解为以礼送神。《礼魂》的最后两句“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，表达了以芳洁之物事神，永无终绝之愿。
巫是楚文化的一个重要组成部分。而楚巫文化在《楚辞》中得到了生动的记录和保存。《九歌》又是《楚辞》中映巫文化最集中的部分。因此，通过对《九歌》的解读，我们可以对楚巫文化有一个大致的认识和把握。
（作者单位：暨南大学文学院）
参考文献：
[1]《楚辞补注》（宋）洪兴祖 中华书局 1983年3月.
[2]《楚国神话原型研究》张军 文津出版社印行 中华民国八十三年一月.
[3]《战国史话》彭邦炯 谢奇 中国青年出版社 1982年2月.
[4]《楚文化研究》文崇一东大图书公司印行 中华民国七十九年四月.
[5]《中原楚文化研究》马世之 湖北教育出版社 1995年7月.
巫文化论文篇3
Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,
Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province
WANG Lu-pin
（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.
Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture
综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。
一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因
明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州
收稿日期：2007－02－13。
［作者］ 王路平(1956―)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。Ρ就恋恼治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：
（一）贵州巫教文化的传统
从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884―1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。
作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神o、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。
（二）中原三教合一的影响
中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。
从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿・寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志・宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]
境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。
三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神o的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。
（三）黔中土官流官的提倡
从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易・观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志・文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。
南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志・金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：
播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。
大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。
二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果
由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。
（一）贵州佛教的巫教化
贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书・西南夷列传》云：“柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书・地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志・南中志》说柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。
贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志・风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：
《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷R，R得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。
“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。
然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神o、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。
（二）贵州佛教的密教化
从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志・南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。
密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿^梨教，俗称阿叱力教。
引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。
黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。
从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧o劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。
指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]
此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书・地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、、越Q皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173―1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。
（三）贵州佛教的世俗化
在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。
佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。
贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。
参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.
巫文化论文篇4
文献标识码：A
文章编号：1002-6959(2009)03-0098-05
一、对三峡巫文化人文关怀
文化人类学研究目的在于理解人类群体之间文化的差异性与相似性，揭示人类文化现象的本质，倡导尊重其文化价值。特别是文化相对论，强调不要用普遍的绝对的标准去衡量文化高低，认为任何一种文化都有其存在的价值，每个民族都有自己的尊严，文化没有优劣高下之分，一切评价标准都是相对的。因而，要求对任何一个社会的习俗和观念都应当客观地加以描述，而且必须和那个社会当前问题和未来的机会联系起来加以理解。正是从这个层面上来审视三峡巫文化，就不能简单地把它斥之于迷信思想而打倒。相反，三峡巫文化作为一种文化现象，在历史上延续至今，广泛地存在和影响社会的许多文化领域，倒是给后人提供了探讨其文化价值的绝好材料。而且，今人欲研究三峡地区的文化发展历史，不研究三峡地区的巫文化，可以说根本上就无从着手，也找不到三峡地区文化发展的根源。
另一方面，弗雷泽(J・G・Frazer)曾经深刻指出：“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。……对那些深知事物的起因、并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样都在人们的前脑中产生了强烈的吸引力；强有力地刺激着对于知识的追求。它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那些疲倦了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野。巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅，在那里，越过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华。”或许有人会对弗雷泽的这段文字持不同看法，然而，从现在人们研究的结果来看，巫术中所蕴含的神秘主义知识的基础是经验，它与科学知识以经验为基础是相似的，它们都是人类认识世界和改造世界的努力与进步的不同阶段。在今天所能见到的三峡巫文化资料中，可以看到，这些巫师是古代的知识分子精英乃至是科学家集团。这些人因为能与神沟通而在社会上占有很高的地位，他们带领氏族进行宗教祭祀活动，往往同时又是氏族或者部落的酋长，至少也是重要的助手。他们掌握着较多的历史知识，以及神话、传说、天文、历法、医药、音乐、舞蹈等知识。所以，他们既是社会发展与进步的直接参与者和推动者，又是文明的研究者和传播者。如记载三峡巫文化的《山海经》一书，据袁坷先生在《山海经)“盖古之巫书”试探》一文中的研究，就明确指出“《山海经》本来是古代巫师的口传”而保留下来的珍贵文献。此书虽然仅有三万多字，然而反映的文化现象却是地负海涵、包罗万汇：除了保存着丰富的神话资料之外，还涉及到多种学术领域，例如：哲学、美学、宗教、历史、地理、天文、气象、医药、动物、植物、矿物、民俗学、民族学、地质学、海洋学、心理学、人类学……等等，真可谓“宏肆，有如海日”。近人吕子太先生在《读杂记》中指出：《山海经》内容丰富，可备各家采择。这部书涉及面广泛，诸如历史、地理、生物、矿产、医药、天文、历法、气象、占验、神灵、祀神的仪式和祭品，帝王的世系及葬地器物的发明制作，以至绝域遐方、南天北地、异闻奇见，都兼收并录，无所不包。可以说是一部名物方志之书，也可以说是我国最早的类书。所谓类书，即相当于现在人们所说的百科全书。由此可见，三峡地区的巫师们能够在生产力水平十分低下、科技能力极差的情况下，在众多的领域作出了那么多的成就，难道还不值得后人尊敬吗?
因而，从人文主义的角度来看待和关怀三峡巫文化才是我们正确的选择。
二、三峡巫文化的主要内容及其文化特点
(一)三峡地区是中国巫文化的重要摇篮之一
三峡地区巫文化的产生应较早，《山海经・大荒西经》记载说：“有灵山，巫成、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫低、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《山海经・海内西经》又说：“开明东有巫彭、巫低、巫阳、巫履、巫凡、巫相，……皆操不死之药以距之。”另外《大荒南经》载有“巫载”，《世本・氏族篇》曰：“廪君之先，故出巫诞。”此所谓之灵山即巫山，《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神”。灵的繁体字“`”与巫，古本一字，故袁坷先生校注《山海经・大荒西经》时直截了当地称“灵山即巫山”。
作为十巫之首的巫咸，是有史以来文字记载的第一位巫师，故《说文解字》云“古者巫咸初作巫”，《世本・作篇》亦云“巫咸作笙，”足见他是巫文化的鼻祖。又，《山海经・海外西经》曰：“巫咸国，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”今本《巫县志・附录》：“以‘巫咸’名国，这‘咸’就与盐有关。《说文》云：‘盐，酸(咸)也’。任乃强《华阳国志校补图注・说盐》：‘碱’字古原作咸，加心，为感觉之感，加水，味则减，为减退之减。故可设想，咸即古代表示食盐之字。巫溪盐泉，古亦称‘咸泉’。《舆地广记》即曰：‘故北井县(今巫溪)有巫溪咸泉’。由此可知，巫溪咸泉所在地的今巫溪县在唐尧时为巫咸国本土，巫溪咸泉所出之宝山(登葆山)即巫咸国首会所在地，看来巫盐开发始于巫咸国之时。”据史载，巫咸国历史悠久绵长，其历代首领巫成为神农时巫、黄帝时巫、帝尧时医、殷中宗大戊时巫，其子巫贤为大戊之孙、殷王河宜甲之子祖乙时之相，绵延几千年。所以，不论是从巫成是有史以来文字记载的第一位巫师来看，还是从巫咸国几千年来一直是巫文化的大本营来看，三峡地区是中国巫文化的重要摇篮之一，应该是没什么问题的。
(二)三峡巫文化的主要内容
管维良在《三峡巫文化初探》一文中将三峡巫文化的主要内容作了研究，他指出：“现在所知，巫文化大略分五大部分：第一部分为宗教，首先是流行于原始社会、奴隶社会的巫教、各种巫术、以及祭祀，避邪、崇拜等；第二部分是风俗，包括巫风、巫俗、丧俗、禁忌等；第三部分为艺术，包括巫歌、巫舞、巫戏(傩)；第四部分为文学，包括巫书、巫诗、神话、传说；第五部分为综合，包括巫书、文字、巫画、巫医等。”兹不赘述。下面仅就三峡地区现令仍然存在和经常在民间表现的巫术活动作一些补 充，以备学者研究参考：
画水巫术：画水巫是在三峡地区最常用以及最广泛流传的巫术。画水的巫师都有师傅传授，其传授之法是：夜晚三更，于一长板凳上摆香、蜡烛、纸钱、茶、公鸡、朱砂笔，另加青布三丈，鞋一双，钱若干。口授咒语，传演种种仪式。传授者须焚纸钱给其师傅，并虔诚地向师傅报告自己将收徒弟一名。否则，授者就算知道咒语和仪式，也不会产生效果。巫师学习“画水巫术”后，一般须一生禁食：天上的斑鸠；地上的犬、马、猴；水中的鳝、鳖、鳅、青蛙。犯时，有强烈的呕吐，常犯，则法术不灵。在近代民间，其传授仪式更为简化，只须徒弟给师傅钱财和肉若干，师傅焚若干纸钱即可，但禁忌依旧。巫师在开始做仪式时，脑中须想像师傅传授时的情形，左手以大、食、小三指叉杯(中，无名指屈于掌心)，右手以食、中二指相并，对装水的容器画符。同时，默诵请师诀，完毕后，即念画水诀，念至某一段，即喝水一口，向病者喷去，或将水给病者饮用，随之继续念完口诀。也有待全部口诀念完，再喷或让病者饮用。在向病者喷水过程中，巫师往往会顿足。画水巫术的功效主要有：治忽然昏倒的急症、治饮食不慎、骨i在喉、治跌伤或砍伤、受伤血出不止。
但还存在与古时较为相近的画水仪式，即：用蜡烛一对，香三柱，碗一只，内装米；肉一块(刀头)；另用一杯盛清水；纸钱若干。先点烛，再焚香，并将香插在米碗内，米上须放利市钱，而后取水杯，剩下的仪式就和前面的那种仪式一样了。
接猪奶：在民间，当母猪拒绝给生下的小猪喂奶时，猪的主人就会找到会接猪奶的巫师来看病，巫师就做法解决。仪式如下：巫师先用“问卦”，找出问题所在；然后焚纸钱若干。术成，母猪就正常给小猪喂奶了。这种巫术可以在受巫术人家中施展，也可以就在巫师家中进行。施术成功后，猪主人须给巫师肉一块，钱若干，巫师就用这些东西祭祀自己的师傅和师祖，每次必祭祀。
卜事：人们在生活中遭遇一些不顺利的事或者是被事件纠缠不止。此时就有人会去找巫师“看看”为什么有此“一劫”，并如何才能摆脱这种厄运。巫师首先会问求卜者的生辰八字，然后依据它选一吉日，让求卜者带去钱财若干，肉一块，米若干，以及香烛纸钱，进行施法卜事。在三峡地区，基本有两种问卜方式：第一种，用烛一对，香三柱，碗两只(一碗米，一碗装肉)。然后巫师烧纸钱并念咒语，随之会进入神癫状态，进而可以解答疑难。第二种，仪式上和前面大致一样，只是巫师的问卜的方式不一样。他们会用一只装水的碗，就如前面画水仪式一般，不同的是，巫师们自己说在碗里会“显现”前来求卜的人所求之事。并“显现”一些求卜者肉眼所不能看见的事物，进而找出这些厄运的根源，并向求卜者说出破解的办法。
放阴：在三峡地区的巫师，常常会帮助别人放阴，这是较为神秘与秘密的活动。仪式大致如下：一般于半夜或大清早，巫师选择一个十字路口，焚烧事先准备好的纸钱，以及纸糊的人或衣物等，并将一碗盖在地上。动作中伴随着念咒语。事毕，巫师便迅速离开。在离开过程中，巫师绝对不能回头，否则将前功尽弃。据调查，民间大概有以下情况的人会找巫师施法：常常夜深人静的时候，听见自己家里有奇怪的声音，或是脚步声，或隐隐听见有人说话或哭泣，以及家中小孩经常半夜惊醒并大哭等异常情况者。
附带提及，在三峡地区的巫术活动中，常用于仪式献祭的物品有：香烛纸钱，猪肉，大米。用于巫术做法式的道具一般较少，通常就各有用羊角做成的卦一副。猪肉在献祭的仪式中通常被称为“刀头”，在巫术活动中用得极多，肉一般为半生半熟。
(三)三峡巫文化的文化特点：
三峡巫文化和其他文化一样具有传承性和发展性，并表现为如下的文化特点：
第一，三峡巫文化的产生和发展始终与现实生活的生产、再生产紧密地结合在一起，从生产出发，直接服务于生产。如前文论及的仨海经》“十巫”就掌管着人们日常生活中的必须品――食盐的生产、运输和销售，掌管着“百药”的培植与治病救人，掌管着氏族或者部落乃至国家的祭祀、祈神与占卜，掌管着科学技术文化的继承与创新，掌管着礼仪的制定与实施，等等。就其原因，在于原始生产带有很大的偶然性，不光渔猎，包括初期的农业和畜牧业，都是大自然的恩赐，人的主观能动性是微不足道的，巫的萌芽状态只不过是为实际生产过程的预演涂上一层神秘色彩，以便在为自己完全控制的模拟中发挥最大的主观能动性，然后再以重演作为实际生产过程的精神支柱，继而又希冀于鬼神的帮助而给以一定的报偿。因而，不管是出于对社会的掌控，还是出于自身神圣地位的保持，作为社会知识精英集团的三峡巫师们结合社会的发展与民众的需要，不断地继承、创新和传承着巫文化，这就是我国上吉巫从“时祀尽敬而不祈福”到“祈鬼神以求福佑”的发展过程，但其共同特点都是现施现报，要在现实生活的生产与再生产中立即显示出效果。
第二，三峡巫文化的民俗化和制度化。巫术的规范性和强制性带有普遍性，往往一个氏族或部落的人都须遵守或信奉。而巫术中禁忌，同样被众人接受。民俗是文化的无意识续承和发展，比较多地保留了初始的意义；而礼制是为着适应统治的需要而诞生的，充满着强烈的宗法精神和象征意义，往往具有突变性，带有明显的人为性质。三峡巫文化的民俗化在三峡地区表现较为明显，如上文论及的画水巫术、接猪奶、卜事、放阴等至今仍然存在的活动；如土家族服饰文化；如崇鬼文化等。三峡巫文化的制度化主要表现在由巫术演变而成的礼仪方面，如土家族至今仍保持的白虎崇拜风俗；有巫师制定或者传播的法制文化，如《山海经・海外南经》载：“夏后启之臣日孟涂，是司神于巴。”孟涂以巫师身份在三峡地区传播、推广法制文化，对本地区的发展作出了贡献。
第三，三峡巫文化的宗教化。随着早先各种巫术在实践中的失败或未达到实施巫术人的预期目的，人们开始由对神的企图控制转回对神的祈求，进而转变为相信世界的变化可以由神灵的意志来加以改变。当某种巫术活动形成一种习俗文化，它发展过程中就可能与当时的神灵相结合，这便是巫文化的宗教化。如巫术与鬼道结合的早期道教；三峡地区的悬棺葬；丰都成为“鬼都”，经常进行宗教祭祀活动等。
第四，三峡巫文化思想的理论化。在三峡地区关于、伏羲、女娲的神话被广泛的流传。而《尚书》引孔安国传：“伏牺氏王天下，龙马出河，遂则其文，以图八卦，谓之河图。”《山海经・海内经》载：“西南有巴国。大嗥生成鸟，成鸟生乘厘，乘厘生后照，后照始为巴人。”大，亦作大，即伏羲。可以看出，伏羲既是三峡文化的创造者与传承者，同时也是巫文化的创造者。伏羲作八卦图，就是巫文化思想的理论化的具体表现。巫术发展到战国秦汉时，它容入了中国最根本的天人合一观、象数观，以及在此基础上形成的阴阳五行学说。这就使巫术及巫文化更显得繁杂与神秘。另外，从巫术的发展史来看，在几千年中，巫师们为了巫术的传承和发展，也必然有一套自己的理论系统和操作规范，不然就不可能流传那么久远。只是由于巫文化的神秘性，外人无从得知罢了。
三、三峡巫文化的功能
按照历史唯物主义的观点，文化功能是文化事实所具的客观关系的固有属性。整个社会的文化现象是个历史变迁着的客观网络整体，在这个变化着的网络整体中，生产关系是最根本的基础和核心部分，各个文化事实相互联系，并由此而相互制约、相互作用，发挥、发展各自的功能。各个特殊的功能反之又赋予各个关系以特定的价值、意义，功能的一般总体赋予文化网络整体以一般的价值和意义。人类通过把握这二方面而达到把握文化的本质。自然，文化的理解与沟通是文化人类学最主要的功能。从文化人类学角度看，三峡巫文化的功能主要有以下几点；
第一，医学功能。在人类早期社会，巫医是相通的。《山海经・海内西经》说：“开明东有巫彭、巫低、巫阳、巫履、巫凡、巫相，……皆操不死之药以距之。”这说明巫即是医，医也是巫的职责。三峡巫师们在对人们进行治疗时，也采用一些药物，同时伴有更多的巫术行为。巫师用巫术对病人进行疾病治疗，主要是通过心理暗示的方法对病人起到了作用。这里讨论的也主要指巫术的这一功能，即文化意义上的功能。这种现象可以通过心理学的原理获得解释。心理学认为，暗示是一种常见的心理活动，它可以通过自我的意念或他人的语言来调节人的情绪和心境。暗示有积极和消极之分。消极的暗示指的是因某种错觉或疑神疑鬼而产生的心理障碍，从而导致各种身体不适或是某种疾病。而积极的暗示指的是通过自己的意念或某种并不重要的动作以及各种语言来增强自我或他人的信念。巫师的治疗行为与医生一样，在本质上采用属于心理暗示的治疗方法。
第二，功利功能。民众对于巫术的迷信，不仅表现在信仰者有明确的功利目的，如早期巴人祭祀廪君以期望获得保护和勇气，现今土家族人穿戴的特有服饰，则希望通过白虎崇拜而能达到趋吉避凶，民间的巫术活动则是患病者希望通过巫术的功力帮助治病，生意人希望通过卜者和相士的预测能力增强信心，广进财源等。巫师们在进行巫文化活动中，则是为了达到操控社会、鼓舞人心、保持神圣地位，乃至聚敛钱财等。其间，民众与巫师都有着强烈的功利色彩。这跟西方文化中某些圣迹和灵异现象也引起人们的惊异，但最终是增进人们对上帝的信仰，似乎是不同的。
巫文化论文篇5
人们给巫术下过各种各样的定义。尽管这些定义千差万别，但它们都有一个基本的特征，即都指出巫术是“基于一种对超自然力量的信仰，并认为人凭借这样的力量可以控制周围的世界”。①然而，即使是西方人类学家也很难解释巫术是什么。以下是他们给巫术下的各种定义：
泰勒(E.B.Tylor)是这样理解巫术的：
巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是理解魔法的关键。人类早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他已发现在实际中彼此相联系的事物结合起来。但是，之后他就曲解了这种联系，得出结论：联想当然包括实际上的类似的联想。因而以此为指导，力图用这种方法发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的，只不过具有幻想的意义。根据蒙昧人、野蛮人和文明人广泛众多的生活事实，把想象的联系误认为现实的联系而产生的巫术，可明显地从其兴起的低级文化到其高级文化发现它的踪迹。②
另一个同样有影响的巫术定义，是由弗雷泽(J Frazer)给出的，他将巫术定义为：
民族学人类学研究一种伪造出来的自然法则体系，也是一套谬误的行为准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而当它作为人们为达到其目的所必须遵守的一套规则，可称之为‘应用巫术’”。③
马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)认为，以往的人类学家基本上把巫术定义为“感应巫术”。他指出，将巫术定义为“感应巫术”犯了以偏概全的错误，因为一两种巫术不能涵盖所有的巫术事实。为此，莫斯对很多地区的巫术资料进行考察。通过泛文化研究，他发现宗教和巫术截然不同：宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行；巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德问题；巫术几乎没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征将巫术定义为：“‘一切不属于一种有组织的崇拜的仪式’是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。”④这个定义的意义在于，巫术不再被看作人类思维的一定状态或一定阶段，而是被看作一种社会现象。
马林诺夫斯基(Malinnowski)为“区别巫术和宗教”，把巫术定义为“一套完全实用的行为，为达到某种目的而采用的手段。”⑤
埃文思·普里查德(E.Pritchard)认为，只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时，巫术才更容易理解。他说：“与其说巫术主要是控制自然的工具，不如说它是借助于为达到目的而采取的经验性措施的干预，阻止与人的努力反其道而行之的妖术和其他神秘力量的工具。”⑥
可见，想下一个适用范围广泛的定义，能足以包括人类学家希望在“巫术”的名义下加以描述的人类行为的多样性，是十分困难的。但这并不意味着人类学家在巫术的界定上没有达成某种共识。哈维兰(W.A.Haviland)说：“通过求助于某些明确规定的方式，能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。”⑦
然而，也发现许多与超自然无关或者关系不大的巫术信仰。在许多地方流行这样的说法，对某人或某人好运气的夸奖会破坏这个人的运气或给他带来厄运。如阿拉伯人认为，夸一个小孩漂亮有可能给这个孩子带来疾病或灾难。再如在印度、中东和欧洲某些地区，人们相信有些人的眼光是不祥的，必须躲避，否则会遭受厄运或疾病。⑧这就是所谓的“邪恶眼”。
二、巫术研究谱系
在过去的一百多年里，西方人类学关于巫术的研究经历了一个明显的变化过程。它的研究进程大致如下：
(一)巫术与宗教
一百多年前，弗雷泽发现，凡与超自然力量有关的现象都可划分为巫术和宗教两大范畴。在他看来，宗教是对那些认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的劝解或抚慰，而巫术是操纵某些已知自然法则的企图。此后不久，很多人类学家认为弗氏的分类法很有用，并开始强调使用这一标准，按他们自己的观点，把两种不同范畴的现象区分开来。
涂尔干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一书中指出，巫术与宗教截然不同。他还提出了用来区分巫术和宗教的标准。宗教基本上是群体性的或集体性的事务：没有无教会的宗教。巫术有顾客，但没有教会。⑨莫斯也把巫术和宗教截然分成两个领域。在莫斯看来，巫术具有秘密性和个人性，巫术仪式通常在“偏僻的地方”举行，而且经常是由个人来完成。宗教则是社会性，宗教仪式一般在教堂和信徒面前进行。巫术不能使求助于它的人们团结在一起，宗教能使信徒结成一个具有同一的道德性团体。⑩
米沙·季捷夫(Mischa Titiev)用“岁时礼仪”和“危机礼仪”来区分巫术和宗教活动。他认为，岁时仪式往往是周期性地举行，在时间上提前通知，能使参与者有时间来培养一种共同的期待感，而且岁时仪式总是社会性或社区性的，因而当一个社会丧失了认同感时，原有的岁时仪式会走向消亡。与此不同的是，危机仪式习惯上是为满足特定时刻的紧迫性需求而举行，在时间上无法预知，危机仪式不仅可以服务于全社会或较小的团体，也可以服务于个人，但它往往不是为了公共事务，绝大多数的危机仪礼仅仅是由于私有财产或个人人身出现危机而举行的，所以在许多方面危机礼仪相当接近于传统的巫术概念，危机仪式在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的“迷信”。[11]他的研究想要说明，许多附着于岁时仪式上的特质是一些被看作宗教的东西，而许多与危机仪式相关的东西习惯上则被看作是巫术。
然而，也有一些人类学家不接受弗氏对巫术和宗教所作的区分。他们发现，宗教和巫术根本不是彼此分离的，两者之间有很多方面实际上是相重叠的，而且两者间有着共同的基础——对超自然力量的信仰。因此，他们宁愿把这类活动整体上称为“巫术—宗教”活动。马雷特(R R Marett)认为，在前万物有灵论阶段，宗教与巫术相混合，后来巫术遭到组织化的宗教的谴责并获得了一种指责性的含义后，宗教才与巫术区分开来。他说，在谈论宗教时，使用“巫术—宗教”这种说法要好一些。[12]范根纳普(V Gennep)也不同意将巫术与宗教截然分开，而是将巫术看作实践的方面，宗教看作理论的方面，它们同属于一个“巫术—宗教”混合体。[13]
在宗教与巫术关系问题上，弗思(Firth)显得比较慎重。他说：“如果只使用一项标准，巫术和宗教是容易区分的。但若是使用多种标准就不容易区分了。最多只能在大体上说，某一项行动在某种情况下发生，它主要的性质是巫术的，还是宗教的。在极端的二者之间还有一种中间类型：巫术和宗教的成分如此紧密结合在一起，以致可以把它的性质称为‘巫术—宗教’，或是‘宗教—巫术’。事实上，这种中间类型是常见的。”[14]
(二)巫术的逻辑结构
泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。
列维—布留尔(Levy-Bruhl)在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。列维—斯特劳斯认为，科学思维有两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”[15]列维—斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。[16]“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”[17] 转贴于
埃文思·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》(1937)说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚(S·J·Tambiah)对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量。[18]
(三)巫术的功能与社会结构
早期的人类学巫术研究，可归到比较文化视野下的“异文化”研究范畴。其研究主要是对“未开化野蛮人”巫术、方技的搜集。后来以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”的人类学巫术研究逐渐失去了对这一范式的热情，而着重于巫术的功能。
马林诺夫斯基将巫术与人类和自然相互关系这一“功能”直接相连。他宣称所有的巫术都是为了满足人们的基本需求。巫术总执行着这样一种原则：“帮助那些需要帮助的人们。”人们为了面对那些无法预知的不幸情形和境地，不可避免地会与巫术发生关系。巫术需要仪式行为的表演来帮助人们实现生活中所办不到的、无法取得的结果。马林诺夫斯基非常清晰地演绎出巫术的“功能主义”意义：巫术可以帮助人们实现自身所不能达到的目的。[19]
拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)则从巫术仪式及巫术仪式价值与社会基本结构出发，探讨巫术的基本功能。他认为，巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想感情和态度等，从而维系了社会的结构。因此，巫术的功能不但包含了巫术对于个体的需要，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。
人类学家在非洲社会研究中有效地使用过一种“张力测量”理论。根据这项理论，巫术指控的爆发、女巫寻找活动等在很大程度上是对剧烈社会矛盾的一个反映。[20]如埃文斯·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》一书向我们展示，在阿赞德人的生活中，妖术处处起着作用。狩猎、捕鱼、农耕、家庭生活、地区性或院落性的集体生活，到处都可见到妖术的影响。任何人任何时候在任何生活过程中遇到了任何失败或不幸，都可归咎于妖术。妖术观念为阿赞德人提供了一种可以解释用其他方式无法解释的不幸遭遇的自然哲学，提供了一种对付这类事件的现实手段。一旦有人被确定在对别人施加巫术，那么被他惩罚的人可以请求他们通过拍打鸡翅膀来解除巫术。绝大多数猜忌可以通过这种方式消解。埃文思·普里查德对阿赞德人妖术的解释是在“结构—功能”解释的框架中进行的。他的研究表明：在特定的社会结构中，对妖术的指控和惩罚是人们表达和释放他们之间张力的方法。
人类学家对巫术的跨文化研究，进一步揭示了巫术与社会结构之间的关系。怀庭(Beatrice Whiting)认为，巫术是一种有效的社会控制机制，越是缺少法制法规和惩罚措施的社会，巫术就越盛行。1950年怀庭用泛文化资料来证明其假说。她首先对许多社会的民族志材料进行分析评估，第一看巫术在这些社会中的相对重要程度，第二看法制法规的有无。怀庭一共比较了50个社会的民族志材料。结果发现，没有法制而巫术重要的社会，与有法制而巫术不重要的社会分别为30和12，也就是说符合上述假说的社会占了总数的84%。[21]
(四)巫术的象征与意义
20世纪60年代以来，人类学的宗教研究已经从心理的、社会的功能研究，转变为关注宗教象征与宗教信仰的意义。埃文思·普里查德在《原始宗教理论》一书中指出，单从社会学的角度或单从心理学的角度来说明宗教，都不大适宜，他强调了信仰、意义以及翻译在宗教研究中的重要性。
这种研究范式的转变也反映在巫术研究中。早在20世纪50年代，特纳(Victor Turner)就到非洲赞比亚的恩登布人村庄进行田野调查，写成《恩登布人——一个非洲社会的分裂与延续》(1957)。在这本书里，特纳描述了山多布姆与卡哈里为争当村头人而以妖术相互攻击对方的情况。在特纳看来，这场“社会剧”表明了恩登布人如何通过妖术责罚来证明一种政治过程的合法性。《痛苦之鼓》也体现了特纳巫术研究象征分析的取向。如谈到占卜时，他认为，不能把占卜仅看作是诊断病因和开出处方的手段，而应看到，在一个没有集权政治制度的社会来说，占卜是作为社会调节机制出现的。恩登布人的占卜师将自身和社会的经验结合到占卜的程序和象征表示中，并从中学会把社会体系简化为几条基本原则和几个因素，然后通过操纵这些原则和因素来玩把戏，直到得出符合绝大多数委托人意见的决策。为此，占卜师必须考虑到恩登布人社会的特定结构和一套道德价值和规范，而且这两者都要体现在占卜的象征体系中表示出来。象征是记忆术，它们故意被弄得模模糊糊并富有弹性，以便占卜师能根据自己对各委托人之间相互关系状况的诊断来给象征的构型作出详细的解释。[22]特纳写的《仪式过程》(1969)、《戏剧、田野及隐喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)对巫术的象征与意义研究也有很高的参考价值。
埃文·沃格特(Evon Vogt)写的《给众神的玉米饼——齐纳坎特科仪式的象征分析》(1976)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)写的《自然的象征》(1970)、《内含的意义》(1975)、利奇写(Leach)的《文化与交流》(1976)、M·伊利亚德写(Eliade)的《澳大利亚的宗教》(1973)、弗思写的(公共的与私人的象征)(1973)、罗德尼·尼达姆(Rodney Needham)编的《左与右》(1973)、迈克尔·班顿编(Michael Banton)的《宗教研究的人类学途径》(1966)、利奇编的《神话与图腾崇拜的结构研究》(1967)、J·S·拉·方丹(La Fontaine)编的《仪式的解释》(1972)、罗伊·威利斯(Roy Willis)编的《象征的解释》(1975)等关于象征与意义的分析也启发了人类学的巫术研究。
人类学的巫术研究还受到列维—斯特劳斯的推动。列维—斯特劳斯的巫术研究体现在其《图腾崇拜》(1963)、《结构人类学》(1963)、《野性的思维》(1966)等著作中。特别是在《结构人类学》一书中，他分析了巫术的结构及其发挥功能的机制和象征效应。
另外，格尔兹(Clifford Geertz)的阐释人类学，倡导以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构[23]，也对巫术研究产生了深刻的影响。
1960年夏天，美国加州大学洛杉叽分校人类学系研究生卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)来到亚历桑那州边界沙漠小镇的巴士站进行田野调查，经朋友介绍在那里认识了印第安巫师唐望。当时，卡斯塔尼达正在研究美洲印第安文化药用植物，本着收集学术资料的初衷，煞费苦心地接近唐望。为了得到第一手经验，他亲身参与了印第安人用药草来追求巫术的各种奇怪做法，然后以人类学的理性观察方式翔实地记录一切过程。四年之后，由于唐望的怪异与猛烈的教导方式让卡斯塔尼达的精神状态濒临崩溃，不得不中断学习，休养了两年多时间，同时完成了他的论文，并于1968年将论文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教诲——亚基文化的知识系统》。在这本书中，他把注意力放在药草造成的超现实经验，并用人类学方法来解释这些怪异的经验。卡斯塔尼达带着刚出版的书去见唐望，但唐望毫无兴趣，对他两年的中断也毫不在意，于是他再度开始学习。1971年他出版了第二本书《另一种真实——与唐望进一步对话》。在这本书中，他放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描写唐望的传授和自己内在的感受。出版第二本书后，他与唐望的学习也进入了新的阶段。他终于能不需要药草而自行达成对世界知觉的改变。他觉悟到，唐望的巫术世界不是药草造成的幻觉，而是与日常现实同样真实的存在，这直接否定了前两本书的基本假设。在这种情况下，他将田野笔记重新整理，然后加上他最近的心得，写成第三本书《前往依斯特兰的旅程——唐望的课程》(1972)。接下来，在第四本《力量的传奇》(1974)中，唐望帮助卡斯塔尼达回顾了先前的教诲，把前三本书的观念进行了一次整理，提出了“巫师的解释＂。唐望去世后，卡斯塔尼达成了其他门徒的领导人。但他发现自己无能力领导这些门徒，而他所遭受的挫折其实是唐望事先安排好的学习历程。这一整个经过便成他的第五本书《巫师的传承》(1977)。1981他继续出版《老鹰的赠予》，描述他与新一代门徒交往的学习经过。1984年，他出版《内在的火焰》，以能量结构形式构建唐望的巫术观念。他在1987与1993年出版了唐望系列的第八及第九本书《寂静的知识》及《做梦的艺术》，它们是唐望本人师承的回溯。今日回顾起来，卡斯塔尼达三十余年的巫术生涯呈现了许多奇特的现象。他经验中的不可思议、写作风格以及唐望这个人是否真实存在，在人类学上备受争议。但他著作的出版引起了美国文化界的极大关注，唤醒了美国文化界对印第安人地方性知识的重视。[24]
在卡斯塔尼达的后继者中，最著名和最有影响力的是哈内尔(Harner)。哈内尔是一位长期研究美国和北欧萨满技巧的人类学家。哈内尔在20世纪60年代早期做田野调查时，曾在亚马孙河上游的希瓦罗人中接受过萨满技巧的训练，他确信他所获得的洞察力是适用于所有的人，而且美国白人和欧洲人的祖先也都曾有过相似的能力。在20世纪80年代，哈内尔出版了他自己如何成为萨满的手册——《萨满之路》，该书立即成为意想不到的畅销书。[25]
(四)巫术、谣言与暴力
近年来，记载巫术的历史文献，正在受到当今人类学家的重新研究。他们以过程论术语对来自殖民地和后殖民地的非洲以及新几内亚关于巫术的经典作品进行分析。如安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉·斯图瓦德(Pamela Stewart)通过对17世纪英格兰和苏格兰的巫术审判、殖民时期和当代非洲有关猎巫和吸血鬼的叙述、巴布亚新几内亚的千禧年运动、19世纪印度北方邦的兵变、印度尼西亚的建筑献祭谣言材料，写成《巫术·妖法·谣言·闲话》(2004)。本书运用过程论对巫术、妖法、谣言和闲话进行研究。书中作者解释了对巫术和妖法实施遣责的过程中，谣言和闲话作为催化剂有何等重要的作用，并用农民起义和猎巫两个案例，论证了谣言和闲话在社会和政治暴力的产生中所扮演的角色。在这本书中，两位人类学家提醒我们，在人类学家看来十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫术和妖法，常被外行人视为远离现代社会的所谓“封建迷信”或“原始宗教”。但细细分析，巫术和妖法总是跟谣言、闲话和暴力牵扯在一起。从社会过程理论的角度看，当代世界的恐怖分子和“原始社会”的巫师实际上是一回事。他们总“潜伏”在我们的身边，具备超乎常人的能力，随时破坏我们的生活，社会总是要清除他们出去。这一切又跟想象、暴力、替罪羊等问题一道，构成一个个推进社会变迁的过程。
三、结论与反思
巫术长期以来是人类学家思考的对象。最早对巫术进行研究的人类学家是泰勒。他根据万物有灵论来解释巫术。从弗雷泽开始，我们才接触到真正的巫术理论。弗雷泽为人类学巫术研究提供了一套有用的分类术语，如“相似性联想”和“邻接性联想”、“模拟巫术”和“接触巫术”。以涂尔干为代表的社会学派把巫术当作一种社会现象来研究。然而，由于受到当时流行于欧洲的进化论思想所影响，无论是进化论学派，还是社会学派，都把巫术和宗教划分为两个不同的范畴。这就意味着，一切社会文化的发展都必然要走欧洲的老路，即存在一种从巫术到宗教到科学的普遍相同的发展途径。这种认为自己的文明史历程具有普遍性的看法是危险的，会使人们对异族文化产生成见和误解。
早期人类学家主要是在书斋里理解土著的巫术，他们本质上属于安乐椅上的理论家，除了演讲或参加学术讨论会外，很少离开他们的研究室，或走出他们的生活环境到土著人中间，并生活在他们中间。从马林诺夫斯基开始，人类学才有真正意义上的田野研究。从那时起，人类学家对巫术一直进行实地研究，而不是研究由其他未受过训练的观察家撰写的记述。马林诺夫斯基从个人的心理和社会价值的角度来解释巫术。他认为，巫术对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，是一种组织的力量。不同于马氏偏向个人与社会心理适应的看法，布朗基于社会与制度的层面，解释巫术对于该社会整体的存在所产生的作用，他举安达曼岛妇女在分娩前后这段时间所遵守的仪式性禁忌为例，说明安达曼妇女并不是害怕发生难产而遵守禁忌，而是服从社会习俗而禁忌，因此禁忌作为社会的需要，其内涵远大于个人需求的意义。
功能的方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，而且过多地依赖于生物学类比，因而受到了批判。人类学家已经意识到仅从社会学的角度或心理学的角度来解释巫术，都不大适宜。因而从上世纪60年代开始，人类学的巫术研究由心理的、社会的功能研究转向象征与意义的探讨。转贴于
无论如何，我们必须记住：西方人类学家研究异域社会的巫术时，他们是在以欧洲的语言和文化为基础来建构一个范畴(巫术)，这个词在世界上的其他地区没有与之相等同的术语，所以充其量他们是在寻找一种粗糙的翻译过程——把其他民族的语言和文化翻译成西方人借助他们自己的经验可以理解和解释的。诚如某些人类学家所言，就巫术问题而言，黑人和白人对对方的看法完全缺乏理解。如果这种法说是正确的，那么，其他民族的巫术观念就很容易被曲解。因此，巫术现象就应该通过在与当地人一样的境遇中想象我们自身这样一个过程而得到分析。[27]
一百多年来，人类学关于巫术研究成果是丰硕的，但我们仍能够指出学者们一度信赖的理论的不完整性，但是，如果不是因为我们考察过学术前人的著述，我们也许永远不能获得这样的知识。
注释：
巫文化论文篇6
巫文化是指与巫有关的一切活动和鬼神信仰为总体特征的文化。在生产力、劳动力低下的原始社会，巫文化是人们对万物有灵崇拜仪式化的产物。融汇天文地理、医卜星相、祭祀和宗教等多种形式的活动，又被称为巫鬼文化、神巫文化、巫摊文化或萨满文化。《山海经・大荒西经》中，描述了一个不种而食、不织而衣、鸾鸟歌舞、百兽相处，百谷而聚的神奇国度。[1]这里的群巫聚于灵山，采长生不死之药，一派极乐世界。《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”[2]灵的繁体字“`”在古代时为同一字，因而袁珂先生校注《山海经・大荒西经》时将灵山称之为巫山。其中描述的国度是现今的重庆巫溪县一带，而灵山即为长江三峡一带的巫山，这里孕育了神秘悠远的巴文化之母文化――巫文化，而巫溪便成了公认的中国巫文化发源地之一。[3]
巫文化中不仅蕴含的与医学、养生学、预测学、谋略学以及人文艺术等之间的联系，还极大地渗透影响了阴阳学说，庄老思想。[4]华夏文明一直把生命价值的内涵赋予宇宙万物的根源，儒家讲：“宇宙内事，是己分内事”，道家讲“天地与我为一”，以此为原型，人与自然本就是有着千丝万缕的关联，这与巫文化中通过神话、舞蹈、祭祀等形式表现传播给先民们以天人合一、探求灵性以及追求和平等思想极为相近。其中，“天人合一”的思想则又体现了人与自然共同和平相处、共同演进的哲学观。而这一思想又逐步地影响了后世的文化发展，包括屈原诗歌、孔丘仁义、中医、兵学等，极大地丰富了华夏民族的艺术宝库，推动了华夏文明的发展与进步。[4]
2 巫鬼文化在重庆丰都一带发展中的地位
商周时期，具有巫教性质的原始宗教――巫教，也称鬼教，崇尚巫鬼之俗，就在三峡地区盛行，后巴族建国川东，继承了这种信仰，现如今，巫教的重心就是重庆的丰都。[5]远古的巫文化时代的人们将世界划分为可知的自然世界与不可知超自然世界。对于“巫”的理解，最初就是人、鬼之间的联络、沟通者，因而巫术是祖先与不可知的超自然世界联系的中介。从巫术发展为巫鬼文化，根基在于鬼文化的发育，没有“鬼观念”的诞生，“巫”就不会出现。因此，巫文化的来源之一是鬼文化。东汉晚期，巫文化的形式已经发展演变的复杂多元，在巫文化的影响之下，巫文化渐从“鬼”到“神”，当时的巴蜀地区则发展到鬼道，也就是早期的道教。《晋书・李特安》中有“以鬼道教百姓，z人教信巫觋，多往奉之。”初立道教，以“治”为传教单位，东汉建安三年，在平都即现在的丰都名山设天师“治”，这个“平都天师治”正是道教传教的重要地点。[6]
建筑上，丰都拥有全国唯一一个鬼文化遗产的中心地。建筑设计精巧，功能布局有序，展现出先民对于巫文化的信仰和个体非凡的创造力。魏晋时典型的《度人经》[7]中遥想当年鬼教盛况：丰都坐落在六天清河旁，这里有三官九府，宫阙楼观贵视天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。文学创作方面，丰都的巫鬼文化从春秋战国时期起，到清朝之间大约有130部文学作品放映了不同时期的巫鬼文化特征。其中最为著名的当属《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《钟馗传》等，近代以来，有鲁迅、周作人、台静农等现在在内的一批著名文学家仍关注着“巫鬼”文化的研究。
丰都的庙会和祭祀礼仪从明朝开始，流传至今。每至主神的诞辰，都要举行庙会。“丰都庙会”现已成功跻身国家非物质文化遗产名录。由此可见，巫鬼文化在重庆丰都一带得到了发展，并在宗教、生活、文化等方面占有重要地位，并潜移默化地改变着人们的思想和观念。
3 生态美学视域下的巫文化的进步性
从生态美学的角度来说，人与自然的关系关乎文化与生态的关系。生态美学从广义上来说包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的当代存在论美学。巫文化作为被传承下来的远古文化形态之一，也是文明起源时期人类精神与智慧的启蒙时代。它从多种形式中体现出的美学特征逐步地构成了后世一些美学思想的内涵，从生态美学的视域下去研究巫文化，更能发现它的一些进行性。
3.1 天人合一的思想
远古巫人对万物有灵的自然崇拜使他们产生了敬畏自然的心态。“天人合一”的思想就是从受巫文化影响最深的道家思想中体现而出。道家思想从对人的自然审美层面上来讲要超越儒家“礼乐”的人生境界和人格理想。儒家更强调人要在社会实践中磨炼自己的审美和自然状态，受制于社会关系和条例规则的牵制。[8，9]然而受巫文化影响的道家之“自然”的思想强调的便是“天地有大美而不言”，突出强调自然的重要性，人的精神便能超越人际之上，而与整个大自然合为一体，形成真正的“天人合一”观念。这种思想运用现代同样不限陈旧，在人与自然环境愈发呈现对立状态的当今社会，人们更应该转换好人与自然角色的关系，一味征服自然只能带来毁灭，而和谐相处才可以令人与自然长久共存。
3.2 和谐共生
“和”来源于远古巫文化时代人类的日常生活、巫术祭祀……，《乐记》说：“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。[9]远古的巫人们认为以热烈的歌舞相配的巫术活动来举行狩猎仪式，动物也将会受到巫术的感应，等候人们去捕捉。自然而然，他们就学会用巫歌巫舞来传递信息和思想，沟通构成和谐之美，在和谐的动作之下人们更容易相互配合完成打猎、捕鱼等活动。[10]因此，这种通过群体情感上的“和谐”，是在感性和自然中建立起来的，是宇宙万物相联系而感应出的和谐。丰都一带信奉巫鬼一带居民，他们依山吃山，傍水吃水。因此，自然对于居民来说有养育之恩。他们在山上修建山神庙，逢年过节都会去祭拜，也会在山里继续植树造林，为了哺育后代也为了还恩。
我国古典艺术一直把和谐美作为理想，在艺术创作和艺术欣赏中都留有对和谐美追求的表现。从生态美学上来讲，在现代的生态体系中，这种要求与宇宙万物和谐共生的理念无论是对自然还是对于人类，都有着十分重要的意义。因为，在现代的城市环境规划和建构中，都讲究和谐、追求生态。
参考文献：
[1] 山海经[M].钱发平，译.重庆出版集团，2006.
[2] 袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[3] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.
[4] 重庆远古巫文化学会.礼巫盛典（前言）[M].重庆出版社，2003：183.
[5] 四川省丰都县地方志编纂委员会.丰都县志[M].四川科学技术出版社，1991.
[6] 房玄龄.晋书[M].现代教育出版社，2011.
[7] 孙宝文.度人经[M].吉林文史出版社，2009.
[8] 李泽厚.美学三书[M].商务印书馆，2006.
巫文化论文篇7
虽然主持人称谓的提出只有短短五十年的历史，但中华民族有着五千年悠久的历史和灿烂的文明。曾出现过多种社会职能近似于主持人的工种。我认为我国的主持人应该受到本土文化的滋养，有着自己独特的风格和内蕴。下面就按照陆锡初教授对主持人的分类，比照分析古今主持人社会功能的异同。从而找出现代主持人能从古人身上借鉴到的，使得自己更加发展壮大。
一、社会型主持人对巫祝的借鉴
陆锡初教授认为社会型主持人并不是专门从事主持工作的人，而是社会名流、学者或者是某领域的专家，他们具有与主持人截然不同的社会属性。但是由于他们是某领域或某方面的权威或行家，所以在做涉及某领域的节目的时候这些客串的主持人面对自己擅长的问题表述问题要点明确，分析精辟，没有播音腔，谈吐自然流畅，容易让受众接受。
祭祀活动在我国的历史很悠久，我国考古工作者于2005年在河北省易县北福地遗址发现了一个祭祀场所，因为北福地遗址属于新石器时代遗存，所以可以断言早在距今7000―8000年的原始社会就有了祭祀活动[2]。早期祭祀的初衷是出于对未知的自然力量和原始宗教神秘巫术的崇拜，需要祭祀神明，祭祀典礼的主持者，被称为巫祝。上古有限的文化资料掌握在他们的手中，所以巫祝们都具备了较高的文化素养。而这些文化资料是平民百姓接触不到的。因此巫祝们就与普通部族成员有了文化层次和地位上的差异。基于这个原因就由他们出任祭祀典礼的主持人。巫祝往往由部族首领，或是在部族的精神活动中有着无上地位的人担任。
比照古今传播者的社会功能，不难发现二者有相似的地方。
首先，从上文给定的主持人的概念来看，巫祝的部分职能和现在主持人的职能基本一致，在祭祀活动中协调和控制整个祭祀仪式，而主持人则是主导、协调一台晚会或者一台节目。二者都是在活动中以主持者的身份出现。
其次，巫祝更符合社会型主持人的形象。他并不是专门的从事祭祀活动。在巫祝的身份之外，也具有其他的社会属性。
由于巫祝和主持人从严格意义来说不是同一工种，所以二者的区别如下：
一、从传播的方式来看，巫祝主持的祭祀活动是群体传播；而主持人主持节目是大众传播和人际传播相结合的模式。二、巫祝在祭祀活动中不仅是扮演了协调者的作用，而且全程起到了演员的作用，是主导者，是焦点；而主持人在节目的作用是穿针引线，使得整台节目能够浑然一体。虽然主持人在节目中是亮点，但并不是节目的全部。三、巫祝除了主持祭祀典礼外，还需要背诵巫书典籍、本民族重大历史事件和迁徙来源的路线，熟悉各种神话传说、古歌古词和民间故事，而且需要世代相传，所以巫祝还起到了文化传承的作用。四、巫祝在社会生活还起到医生的作用。由于受到文明程度的制约和医疗水平的限制，在奴隶社会，生病被归结为神灵的惩罚或魔鬼的诅咒，所以就需要巫祝来施法驱除病魔，自然而然巫术就与医学联系在了一起。从殷商时期到春秋战国时期，巫、医并称是一种普遍的社会现象。战国时期各学说的言论总汇《管子》中提到：“好用巫医。”在这一时期，无论是君主、大臣还是平民百姓，看病都要找巫医。巫祝一般都受过较系统的医学训练，并有较丰富的治疗经验。
从差异的三、四点可以看出来，巫祝和社会型主持人在社会属性上有一些相似之处。但是必须说明的是古代的巫祝的职能不单单只是主持祭祀典礼，还有很多其他的社会职能，而现代的主持人是一种社会功能单一的职业，所以二者还是有本质区别的。
巫祝起到了文化传承的作用，这是现代主持人应该学习和继承的。巫祝在部族中起到了意见领袖的作用，而且历史很悠久，时至今日，仍然有少数民族的巫祝在本民族文字传承和古籍保存方面发挥着重要的作用。从巫祝的社会职能可以得出如下结论，巫祝不只是祭祀活动的主持者，也不只是部族的首领、在部族有着无上精神地位的人；最重要的是他们要整理和完善本民族典籍，肩负着传播和继承本部族文化的责任。巫祝是世代相传的，上一任巫祝挑选令自己满意的继任者继承自己的工作。总而言之把本民族的文化发扬光大是他们的使命。主持人虽然没有这么沉重的任务，但是在一定程度上也肩负着这一使命。广播电视是传播媒介，但是在其中起到重要传承作用的仍然是主持人。在西方经典传播学理论中，有个概念叫“意见领袖”，是指在人际传播网络中经常为他人提供信息，同时对他人施加影响的“活跃分子”，他们在大众传播效果的形成过程中起着重要的中介或过滤的作用，由他们将信息扩散给受众。主持人是受众关注的焦点，一举一动、一言一行都会成为受众关注和模仿的对象，主持人的工作职能和社会地位都决定了他（她）们更适合成为“意见领袖”，做文化传播者再合适不过。主持人不一定要象巫祝一样成为本民族文化的传承者，但可以做个合格的传播者。主持人在其中所起的作用应该是学习和理解晦涩难懂的文化知识，将其深入浅出的讲解给受众。所以主持人应该成为文化宝藏的挖掘者，是文化的传播者。主持人的文化传播对批判和消除各种愚昧、野蛮、落后、迷信的思想观念、陈规陋习作用巨大。主持人肩负着如此巨大的社会责任，但现在我国选拔主持人仍然更在意容貌，声音条件这些外在条件，能够肩负文化传承这个社会责任的主持人为数并不多，所以主持人队伍还需要在文化修养方面刻苦磨砺自己，以期完成自身肩负的社会职责。
参考文献
[1]陆锡初.《节目主持人概论》[M].中国广播电视出版社，1991年4月版，16
巫文化论文篇8
自蔡官屯地戏队应邀到法国演出后，贵州安顺屯堡地戏作为屯堡文化的一张精彩名片传递到世界，使世人开始关注屯堡这一社区群落。“越是民族的，就越是世界的”，民族的东西需要世界的认同和理解，世界也需要民族的东西作为诠释和支撑，形成人类生存的多元格局。世人发现屯堡人比发现屯堡地戏早，那是在上世纪初日本著名人类学者鸟居龙藏在贵州高原进行人类学民族考察时无意发现的，在这之前屯堡人都被人们误认为是苗族的一个支系。鸟居龙藏的发现，揭开了屯堡人几百年被历史掩盖下的历史，这群被边缘化和不被世人理解的明代军事遗民，自称是“骑着高头大马”受明朝皇帝敕以“调北征南”名号而来的正宗大汉族，他们的“身世”随着对屯堡研究的不断深入而被人们渐渐所熟知。屯堡人作为明代的军事遗民，几百年的历史洗礼，至今尚保存着明代的风俗习惯和文化传统，区别于当地其他民族和迁移汉族而形成了“文化孤岛”，不断地吸引中内外许许多多专家学者的膜拜和研究。在屯堡社区，保存了诸多汉族传统的文化习俗，这些文化模型中尤以地戏最令世人神往，地戏屯堡人俗称“跳神”，它以唱腔、武斗、妙绝的服饰(面具最甚)和一套古典的程式化模式被看成戏剧的“活化石”。地戏的成因在学界尚无定论，但可以肯定的是地戏源于巫术传统，这是毋庸置疑的，随着市场经济的发展，地戏渐成为取悦于人的表演形式则是后来的事，并把它作为戏曲的一种原始形态来加以认识。早先的地戏是基于巫术活动而展开的，用来驱邪避凶、消灾除祸的一种仪式。我们下面的工作就是对屯堡地戏的巫史传统作一浅表性分析，以示人们能更好地认识和理解屯堡地戏这一文化现象。
一、“傩”与“巫”
“傩”与“巫”是人类学研究中两个重要的概念，是分析和解释原始人生活方式、思维习惯和精神信仰等的“开门钥匙”。“傩”在现代汉语词典中的解释是：“旧时迎神赛会，驱逐疫鬼。”新华字典的解释是：“旧指驱逐瘟疫的迎神赛会。”两本工具书的解释相差不大，可以看出，“傩”是指一种活动形式，它是在科学尚不发达的古代社会普遍存在的一种精神信仰方式，傩的开展进而形成后来所称的“傩仪”、“傩舞”、“傩戏”等，“傩”的表演形式在今天世界各地较古朴的民族中仍很盛行，我国广大少数民族聚居区和大多数农村地区也普遍存在。如在四川省甘孜州白玉县举行的“莲花生大师金刚法舞大法会”，俗称“古鲁狮子吼”，云南昭通地区开展的“踩九州”坛会，均为“傩”表演。
“傩”是原始人在科学极端不发达的情况下，对自然缺乏认识和了解，“萌生图腾崇拜和宗教活动时所产生的。”在“傩”活动中，傩舞表演最吸引人眼球，也是整个“傩”活动的重要环节。“傩”是原始先民在生产生活中对自然认识低下并处以无奈状态的思维认证，它的起源已经久远，在我国能够为人们了解到的是1973年从青海省大通县出土的新石器时期原始陶画，就有头上戴着兽角，身后配有兽尾的五人携手舞蹈的场面。至于傩是什么，傩舞又是怎样一种表演样式，最早有文字记载的是《周礼・夏官司马・方相氏》“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室持疫”，这段文字记录了作为主持傩仪的主要人员方相氏身穿花衣，手套熊皮，脸蒙面具，持矛握盾，率百来个奴隶装扮神兽，从室内到室外逐出疫鬼的仪式。(屯堡地戏学者沈福馨先生把傩舞分为“百姓傩”和“宫廷傩”，以上对傩舞的描述沈先生认为是“宫廷傩”的最早描述，相比之下他认为《吕氏春秋・古乐》篇中描述的“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麇耠质缶而鼓之，乃拊石击石以象上帝之玉磬之音，以致舞百兽”应为原始的傩舞。笔者认为以上的这种伴以鼓、磬，仿百兽而舞的活动只是傩舞成型前的过渡状态，理应以“方相氏”为最早。)以“方相氏”主持而举行的傩舞表演活动的概况已初步定型了傩舞的大体样式。到汉代时，“傩”的这种表演仪式达到鼎盛，傩的表演也在民间流行起来，因之《后汉书・礼仪志》中说：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。”当时已有了确定的表演日期，其表演形式、行头与《周礼》中相同。汉代以降，傩的表演不但长盛不衰，而且规模也越来越大，逐渐成为一些地方特定日期的祭仪演出。从现存的各民族“傩仪”表演形式看，功能大体相当，在岁首、岁末进行的居多，都以驱逐鬼祟、敬奉神祀、禳灾祛祸等为目的；在装束行头上都以扮成各种夸饰的神兽、神祀或各种英雄人物，一般都佩戴面具(面具是“傩”表演最具标志性的符号)；除了装扮各种神物的人员外，还伴以各种乐器敲击的人员，以增添舞姿节奏和热闹气氛，一般是发声响亮的乐器，这样的乐器还有威吓鬼魅的作用。
“巫”是研究原始宗教产生的切入点，何为“巫”?《现代汉语词典》是这样解释的：“指巫师，女巫；姓”。《新华字典》则解释为：“专以祈祷求神骗取财物的人。”两部工具书的解释不甚相同，可以看出“巫”是作为一种专职而称呼的人员，在破除迷信的现代语境下多以一种排斥、贬低的态度。由“巫”所开展的巫术活动能看到原始先民最为常见的思维模式和精神信仰，体现出原初先民在对待无法解释的自然现象，而受制于大自然强力下幼稚、无奈的生存状态及其原始意志，他们需要一种超现实的力量来进行解释或解救，从而抚平人与自然，主体与客体的对峙。因此，“巫”及“巫术”在当时被看成是那样地合理，巫术活动如今仍普遍存在于世界各民族中，这已为人类学者研究人类历史演进的标识，因此，人类学上是这样解释巫术的，“所谓巫术，是指人们企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者控制的活动。”巫术的源起已久，世界各地均能发现上古社会进行巫术活动所遗留下来的雕刻、壁画、纹饰等，在没有文字出现之前，多以图案的方式记录这一神圣的时刻。巫术作为上古社会国家开展的大事宜，为记录下来，我国古代也是采用雕刻图案、做记号等方式，随着文字的出现，学界认为我国最早的文字形式――陶符也部分记载了巫术祭仪，后来的成形文字甲骨文更是以记录国家重大的巫术活动为其主要内容，而且还直接提到了“巫”，如《殷墟文字外编》410记录“大雨，巫不出”，《殷墟文字乙编》5112记录“其舞其雨”(甲骨文字“巫”和“舞”是通用的)等。由此看出，最迟在殷商时期巫的这一概念已经成熟，说明巫术活动在当时是极其地盛行。可以说，巫术活动贯穿了整个人类的历史，巫术是人类文化发展的“母源地”，巫术也是产生宗教的基础，英国人类学家弗雷泽在其名著《金枝》中阐述了这个观点，还有部分学者把巫术作为原始宗教来加以认
识，我国著名学者李泽厚先生持弗雷泽的观点，在他的著作《已卯五说》中对巫术与宗教的区别有很好的解释，而且李先生在他“巫史传统”观点中把巫术作为中华文化的起源，由“巫”产生“易”、“数”、“医”等，进而产生政治，产生礼仪，产生道德，从而形成从巫到史的一条文化线索。到现如今，世界各地各民族中仍很流行巫术活动，我国各少数民族及广大汉族农村也还保存着巫术文化传统，在宣扬科学的唯理性时代，巫术可能被列为“清除四害”的对象来处理，但从人类发展的文化层面来看，巫术是我们认识人类自身从蒙昧到文明历程的最好见证，是我们研究人类源远流长的重要物质资源和文化遗产。
通过以上对“傩”和“巫”的简要叙述，“傩”和“巫”有很大的渊源关系。按照一般的认识，傩应该属于巫术的一种形式，是巫术体系中一种较为常见的仪式之一。巫术和傩都是在科学知识极端缺乏，对自然缺少普遍认识，受自然力的强行支配的情况下，人类在生产生活中对自然产生的信仰力量、思维模式与精神寄托，希望把这种“脆弱”寄托在一种神力的解救，通过神力达到生命的超脱，从而寻找到对灾难、困苦、疾痛等的心灵上的抚慰。傩和巫术都很注重表现形式，也就是仪式的展示上。在傩或其他巫术活动中，仪式要求虔诚，要对某种神力进行信仰，介于仪式的种种程式展演，达到人神的沟通。李泽厚先生认为巫术要求的是人神一体，通过人神的对接来获得某种神力，从而去预见、禳除灾祸，迎取吉福；宗教讲求人神隔离，人神划等，人只能把希望寄于神的意志之上，不能主动迎取。傩活动比较注重仪式程序，尤其傩舞是傩表演活动的重要环节，是人神一体的外化显示，整个傩仪讲求庄严，这样才能表达对神物的崇敬，神力也才会降临；从甲骨文的卜辞中可以看到“巫”和“舞”是通用的，以此可知巫术的仪式主要是以舞蹈的方式来展现的，巫术仪式上的动作是形成今天戏剧舞曲等表演的原型，但绝不能用现代舞曲的表演去理解庄严的巫术。从巫术与傩都比较重视庄严的祭仪表演上，也印证了“傩”与“巫术”之间有难以割裂的“血缘关系”。
二、屯堡地戏的巫史传统
把地戏看成是傩戏虽然在学界也还稍有纷争，但地戏即傩戏也大致算为定论，因为地戏的表演形式完全依样于傩戏，这兹且不论。傩戏是由古代的傩表演逐渐发展演变而来的，如果说今天的戏曲是傩戏发展而成，那这一发展的线条则为傩――傩仪――傩舞――傩戏――戏曲，这是从古朴到开放、粗糙到细腻、蒙昧到文明、威严到轻松的发展轨迹。傩是巫术的一种，由此可以得出作为傩戏中一种的屯堡地戏也应该起源于巫术，这算是不言而喻的，因为整个人类文化的起源都多少能联系上巫术的传统，而且尤其是作为“跳神”旧称的地戏，更能看到它与巫术的脉承关系。
地戏在屯堡社区又称“跳神”，地戏的称呼是晚起的。屯堡作为明代受奉“调北征南”或“调北填南”的军事遗民的标称，虽然广布于贵州很多地区，但地戏则集中在屯堡人比较密集的黔中安顺，是屯堡群落区中独有的文化遗产。屯堡居民经上百年的历史演变，已由原来的军人生活到半军半民生活，再到现在的纯农耕生活。屯堡人跳地戏，据屯堡人自己的口吻和一些专家学者的论述，主要是为了驱邪逐疫，年头跳神，能使一年户户平安，六畜兴旺，五谷丰登；有的村寨在谷子扬花的季节(一般是农历七月半前后)也要跳地戏，称为“跳米花神”，以祝愿谷米的丰收。地戏不同于今天尚存的很多戏曲那样，演出并不随意而安而保留巫术活动中严整的程式，从地戏表演的仪式我们尚能感受到巫术的威严。地戏的演出程序，宋运超先生在《传神戏剧志述》里，概括为八项：
(一)“开脸”：择黄道吉日，由“神头”率演员去神庙，在寨主主持下，从箱子中请出珍藏的“脸子”(面具)后，进行用鸡血(象征生命的复活)给“脸子…‘开光”的仪式；演员戴上“开光”后的“脸子”，即为“神”而非人了，故不称演戏而称“跳神”。
(二)“参神、辞庙”：“神”之中的“一号人物”居中，其余一字而排开唱：“庆祝七月中元节，将爷引兵来参神――参玉皇、阎罗、罗汉、土地、孔子等，求其保佑无病、无灾、五谷丰登、六畜兴旺。”(此语应为“跳米花神”的开场白，年头跳神另有他语，引者注)
(三)“扫开场”：由两个小童分戴红、蓝“脸子”，手持扇、帕(花灯也用此道具)雀跃科场，在喧闹的锣鼓声中，边唱边舞，跳完祝吉舞蹈后，念：“和合三仙，两手把住肩，有人侍奉我，财宝万万千……”
(四)“朝廷”：小童扫场毕，剧中正反四员将官同时出场同时起舞驱邪并吟诗。
(五)“设朝”：小童“扫场”毕，剧中正反四员将官和将演出的史实以及看戏的人三者连接起来，超导人演出的作用。
(六)“跳神”：即地戏演出。
(七)“扫收场”：由戴“脸子”的峨眉山和尚与南天门土地对唱：“口是心非扫出去，一团和气扫进来；多灾多难扫出去，清吉平安扫进来；坏人坏事扫出去，正大光明扫进来……和尚拜土地，年年有吉利；土地拜和尚，年年大兴旺。”(此语为结束的祝福语，引者注)
(八)“封箱”：“扫场”结束，“神头”念念有词，放好“脸子”后“封箱”，送回神庙珍藏，以待来年再次请“神”。
在信奉“地戏”仪式的屯堡人心里，这种仪式是链接“神”的有力媒介，“神”参进到屯堡人的生活，在他们看来，这无疑会提高生活中的幸福指数，或者这样说，在广大中国民众心里，受原始巫术中“神”的意象的精神旨趣和历史心里的影响，信“神”、祈求神灵的拯救成了生活中规避灾祸或心灵受阻的惯用性心向，因为“理想生活内容的现实，作为老百姓，是难以凭借自己的力量去把握完成的。于是‘神灵’成为民众理想生活愿望的诉说对象；成为理想生活愿望达成的精神寄托。”作为傩仪之一的地戏可人之处在于它融进了现代戏曲的唱腔，但仍不失巫术的神圣性，在其他早期戏曲原始形态都趋于消失的情况下，地戏的尚存被看成是现代戏曲的先驱，戏曲中的“活化石”。如此弥足珍贵，何以保存下地戏这种古朴的文化遗风呢?
首先，正如我们前文所讲的地戏是傩戏，是被看成为祈神，人神沟通的巫术祭仪，它具有对神灵“不可冒犯”的庄严与神圣，因此，信奉地戏的屯堡居民一直坚守了这份庄严与神圣。如当问及“为什么只挑一个剧目，不增加其他剧目；为什么总是挑一个剧目，不可以更换其他剧目”时，屯堡人顾之渊说：“这是老辈人传下来的，哪个(人)敢!我们只是负责在技术上改进一下，只负责把它传下去。《四马投唐》这堂戏祖祖辈辈都是在跳，换了，怕自己家不顺，怕寨邻老幼不顺。到(不顺的)时候，哪个(人)负的了这个责。”(屯堡地戏全上演的是历史上的征战故事，不演儿女情长的言情戏，也不演反叛、不忠不孝的剧目，这与屯堡居民为明代军事征战遗民有关，引者注)
其次，地戏这种纯朴特色能保存下来还与历史、地理有关系。正如很多学者研究屯堡文化认为其形成的根源是历史环境与地理位置所造成的一样，屯堡先民是受奉征讨云贵的军人，作为国家的意志力量，他们代表着天朝皇权，尔后定居镇守一方，历史风云变幻，明亡清继，这群明王朝的遗军渐渐被历史淹没，成为了一支独特“怪异”居民。再则，现代的屯堡居民是由先民屯居云贵高原而来，云贵高原地貌是典型的山区，崇
山峻岭阻隔了与外界的交往和联系，过着“不知有汉，无论魏晋”式的桃源生活，而且贵州自古以来皆为荒凉的蛮夷之地，经济文化很是落后，从而使屯堡居民独守文化形成“孤岛”自不待言。
再次，地戏的延存还与屯堡居民及其与周围各民族间的文化心理有关。屯堡居民自定居云贵以来，他们是受天朝皇帝的委派，带着发达的中原文化进入蛮荒的边疆夷区，他们有崇高的民族心理，正如屯堡人引以自豪的“我们是骑着高头大马来的”、“我们老祖宗是什么什么官”、“我们家以前住在什么府，离皇城不远”等，对周围的少数民族则以不屑一顾的交往方式，认为自己的文化才最正宗，也最优越。随着迁移到贵州来的汉族人的不断加入，他们带来了时展的信息，当连同部分少数民族在接受外来变化的“改装”后，回首看到这群还高高在上的屯堡居民，发现他们是那样的“怪异”与“另类”，也就渐渐地孤立起这群仍保存明代遗风的人群了。
屯堡地戏因屯堡人的坚守而部分保存了具备巫术传统的原初风貌，唯物理论认为只有发展的事物而没有静止的事物，地戏毕竟也在发展变化着。对于屯堡地戏如何带到贵州这片高原上来，又如何发展变化，也即是地戏的源起何处，学界可谓论述者无数，主要有沈福馨的“安顺地戏属于原始傩戏”，范增如的“安顺地戏不是傩戏”，高伦的“地戏是在历史推演中，得以幸存的一种古朴戏剧，是有别于北杂剧、南传奇之外的一种戏剧”和朱伟华的“安顺地戏是屯堡先民进入贵州后不断创造发展演变而来，地戏的发展见证了屯堡人的发展”等。虽然各有所论，但我们应该清楚认识到，地戏起源于傩仪是没有问题的，如果按照文化源流上推的话，现代的各种戏剧均来自上古巫术表演，这暂不深究；在此我也同意我的老师朱伟华先生的看法，朱先生以她严谨的资料列举论证了地戏并非与江南戏剧同源，我们这里的同源是避开巫术这个大环境而论，至少不是来源于“弋阳腔”，令人折服。地戏既然来自傩仪，又怎样在贵州土生乃至发展呢?
要回答以上提出的问题，我们不得不把问题的矛头指向远古的巫史传统。在巫术活动极端发达的上古社会，巫术具有多方面功能，引用李泽厚先生的话说：“除了上述历史经验和天象历数两大因素外，‘巫术礼仪’的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。‘国之大事，日祀与戎’。祭祀(祖先)仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关系乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活动。”巫术在上古社会军事战争中的地位可以想见，我们至今尚能从古书记载中看到军事中举行的巫术活动。在相信神奇力量的上古社会，巫术被认为可以预测吉凶，消灾避祸，获得神助等特性，而以为了国家命途，减少伤亡的军事战争更是需要巫术的“解救”，希望能从巫术的举行来获得战争的胜利。所以，《孙子兵法》一开头就说“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”自古以来，各朝各代有在发动军事行动时要举行巫术活动的传统。屯堡居民的祖先是明代皇帝派往征讨西南的军人，他们在行军和准备战事时自然会举行一些巫术祭祀活动，而军中举行的巫术则不同于一般民间的巫术，它以祈求战事顺利和将士平安为的，因此，巫术活动的内容自然要以战事为主。地戏是傩戏，起源于军中巫术，是屯堡先民以祛除巫祟、祁保战事顺畅为目的而举行的巫术傩仪表演。在地戏表演节目中，以历史上出现的忠君爱国、勇猛善战的英雄健将为“神”来加以崇拜，通过巫术仪式中的人神沟通，希望把这些“神”的神力降临于军中，或者借用“神力”来祛除影响军中作战的污秽。随着屯堡人由军变民的转化，地戏的巫术性质也相应地变为祈求人畜平安、五谷丰登等，但表演内容仍沿袭旧制。由巫文化中的傩仪变为傩舞，再到傩戏以至现在的地戏，可以看到地戏发展的趋势，从功利性向娱乐性发展，因此，朱伟华先生认为“地戏伴随屯堡人的发展而发展”是不无道理的。
三、屯堡地戏的巫史意味
巫术的产生存在着必然性和合理性，从巫术本身可以看到人类在脱离兽格走向真正人格，获得智力不屈从于生命自然化的束缚，进而积极超脱自身有限性的幻想与渴望的努力。因此，马林诺夫斯基在解释巫术仪式发生作用的原理时说：“巫术永远没有起源，永远不是发明的，编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。咒、仪式，与被咒及仪式所支配的事物，乃是并存的。”马氏清楚地认识到巫术的产生是人类诞生以至成长所必需的精神养料，正如同人被上帝创造并送予人类巫术思维一样不需探源与解释，进而让我们了解到巫术对人类发展的意味。巫术之于整个人类发展的意味可以窄化为地戏之于屯堡居民发展的意味，为了对地戏形式进行深入分析，我们可以把巫术理论挪用在地戏上。
对巫术进行形而上分析较为成功的著作要算弗雷泽的人类学名著《金枝》，全书主要围绕巫术的两个原理而展开，即“相似律”与“接触律”，前者是“‘同类相生’或果必同因”，后者是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。在巫术中两种原理是混合着使用的，而不是把巫术进行分类，当然地戏表演仪式也是暗含着这两种巫术原理。首先，“相似律”强调同类相生、果必同因，认为通过一定仪式，模仿想要达到的效果就能真实地实现，地戏仪式中武斗表演占据整个活动的重点，武斗就是模仿历史上的英雄名将在历史事件中战斗的取胜环节，如《三英战吕布》、《五虎平南》等，仪式的目的就是希望在征战中像这些英雄一样取胜。地戏表演并不局限在历史人物的模仿上，也引进了一些现实的因素，如武斗角色中就有一个极其丑陋的角色叫“歪嘴老苗”，可以看出屯堡先民在征讨当地少数民族时的心理印记。除了希望、祈求战事胜利外，作为军人必须效忠王权，因此又有了诸如《岳飞传》、《杨家将》、《四马投唐》等地戏剧目，通过对这些忠臣良将的模仿来使屯堡人能对明朝皇权誓死效忠。其次，“接触律”认为“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体被那个人接触过，不论该事物是否为那人身体的一部分”，地戏主要体现在演员的装束上，地戏典型的特色即在俗称“脸子”的面具上，面具刻画的是各色英雄模样，希望能通过这种形式借用英雄们的神力，然后利用表演性的武斗场面的直接性接触，用兵器砍杀诸如“歪嘴老苗”等反面人物，达到真实与虚拟的统一，虽然这些都不是本人所接触过的东西，但由面具所刻画的模样也便暗指某人。弗雷泽的巫术原理也给我们以一定的启示，或者说巫术的意味也在于“象征”。巫术是真实与虚拟之间转换的标尺与媒介，通过巫术仪式把虚拟、幻想层面以达到真实层面的转换，这就是巫术中的“象征”。三国时王弼在《周易略例・明象》里说“触类可为其象，合意可为其征”，意指在人际交流中人们总把真实的意思藏掖起来，只显示能代表或暗指某种意义的表象，也就是南宋人罗愿在《尔雅翼》中给象征定义“形著于此，而义表于彼”的意思。如果把地戏放入“象征”的语境中，我们可以看到象征联系的两端――“虚拟”与“真实”也符合西方现代结构主义符号学的关键词――“能指”与“所指”，虚拟的“地戏实在”=能指，而地戏所要表达的
巫文化论文篇9
文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种 不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认 为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、 生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、 活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、 目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品， 即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识 。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手 段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。
巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装 神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载 有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》 载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳 以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦 ”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个…… 命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫， 谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述 了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看 作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活 动和宫庭活动，以及占梦活动等等。
上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观 地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、 行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观 念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。
巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要 表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的 重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导 地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认 为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木 ，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和 发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。
从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活 动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵 ；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此， 渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式， 进而沉淀为一种思维方式。
从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜 特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿 粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式 涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文 化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。
第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已 由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工 具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森 林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳 作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳 动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作 方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。
第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生 活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减 少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠(盘古)、辛女或伏 羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神 、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见， 神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。
第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成 以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化， 并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛 的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的 内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、 创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之 外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外 ，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也 多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五 谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上 至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一 身，成为人们综合性的活动方式。
傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同 巫文化又是一致的。
第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神 灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。
第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主 神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在 不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化 之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。
第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意 和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神 、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊 心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。
巫文化论文篇10
目前对道教的认识有两种看法，即“宗教说”和“巫术说”。“宗教说”一派认为道教是一种宗教，因为它符合宗教的一些基本条件。“巫术说”一派认为它是一个巫术组织，理由是它作为宗教的条件很不充分，而且十分符合巫术的定义条件。下面我们就这两种说法做一下分析。
“宗教说”
首先，我们分析一下“宗教说”。按通常说法，宗教之所以称之为宗教，是因为它有以下几个条件：主神、组织、教义、经典、仪式、排他性、超功利性的精神追求。那么，道教符不符合这一条件呢？“宗教说”一派，认为道教完全符合条件。道教的主神是“三清”—原始天尊、灵宝天尊、道德天尊。至于道教的组织，现在的道教门派主要有：南方正一道，北方全真道。至于教义则有尊道贵德、仙道贵生、清心寡欲等。道教主要经典有《道德真经》、《南华真经》、《冲虚真经》、《文始真经》、《通玄真经》、《龙门心法》。道教也有自己的仪式，特别是更多地保存了夏商周三代的礼乐文明。综上所述，“宗教说”的一派认为道教是一种宗教而不是巫术。
“巫术说”
关于宗教性质的论述，詹·弗雷泽在《金枝》中这样说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。这样说来，宗教包含理论和实践两大部分。就是：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。这两者中，显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。”由此可见宗教首先是一种信仰，即对神的敬畏或爱戴。弗雷泽在《金枝》中还谈到“但是宗教所包含的首先是对统治世界神灵的信仰，其次是要取悦于他们的企图，那么这种宗教显然是认定自然的进程在某种程度上是可塑的或可变的，可以说服和诱使这些控制自然进程的强有力的神灵们，按照我们的利益改变事物发展的趋向。现在，这种关于自然具有可塑性和可变性的暗示，恰恰同巫术以及科学的原则相对立，他们都认定自然的运转过程是固定不变的，既不可能用说服和哀求，也不可能用威胁和恐吓稍加改变。这两种相互矛盾的宇宙观的差异，取决于他们对这样一个关键性问题的回答：统治世界的力量，究竟是有意识的和具有人格的，还是无意识的和不具人格的？宗教，作为一种对超人力量的邀宠，所认定的是两个答案中的前者。”而道教以道为至高信仰，认为玄之又玄，无法言说。现在科学理论一般浅显的理解为“道”是化生宇宙万物的本原。显而易见按照弗雷泽的标准，道教是巫术而不是宗教。对此马克思·韦伯说：“道教没有自己的‘精神’；巫术，而非生活态度，决定人的命运。”除此之外，划分巫术和宗教的另一重要因素是对神灵态度的差异。弗雷泽谈到“巫术或科学都当然的认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而是取决于机械进行着的不变的法则。不同的是，这种认识在巫术中是暗含的，而在科学却毫不隐晦。尽管巫术也确实经常和神灵打交道，他们正是宗教所假定的具有人格的神灵，但只要它按其正常的形式进行。它对待神灵的方式实际上就和它对待无生物完全一样，也就是说，是强迫和压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们。因此，巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。”对于这一点，马克斯·韦伯说：“道教已然是绝对非理性的，坦白地说，已变成低下的巫术长生法、治疾术与解厄术。道教应允可以为人祈免夭折—被认为是罪恶的惩罚；可以请动（道教的、非古典的）福德正神，以及众多被神格化的官僚神和功能神，降福给祈求者。”对于韦伯的观点，我们可以在道教的法术—道术那儿找到答案。道术一词，源出《庄子·天下篇》，与“方术”、“方技”是一个意思，道教中人也有称为“仙术”的。
道教之术繁多，共分五大类，即山、医、命、相、卜。关于各类包括那些道术，这里不再一一赘述。韦伯所言的祈禳术在道术分类中属于“山”类。道士运用道术便可通神、降神这一特点表明，道士很像巫师，而且还显示出道士对神灵不是那么敬畏。所以马克斯·韦伯认为从本质上说道教就是一个“巫术组织”。在马克斯·韦伯有关中国宗教的论述里，宗教或信仰与巫术的关系是一个最为关键的核心问题。他认为：（1）中国中有着大量原始巫术的孑遗，或者说，原始巫术在以后的中被充分地保存和延续下来；（2）道教与巫术的关系至为密切，道教是完全彻底“传统主义”的，本质上说，道教就是一个“巫术组织”。在中国诸宗教中，道教与巫术的关系是最亲近的。韦伯明确指出：道教的源头是在原始巫术那里，或者说要直接在原始巫术那里寻其根脉，他用一个概念来表达，即“传统主义”。
道教的思想起源，最早可追溯于上古时期的崇信自然与鬼神，从最早的人神沟通的占卜等多种方术，逐渐演变成殷周时期的祭祀上天和祖先。到春秋战国时期，古代宗教经历了显著的理性化演变，诸子百家尤以道、儒、墨为“显学”且当时的阴阳家、神仙家兴起，并在历史有所的影响。至东汉，社会因为战乱与王室崩溃导致对宗教产生急迫的需求，于是儒学逐渐宗教化，佛教也恰恰于此时传入中国。在这种社会背景下，综合传统的鬼神崇拜、神仙思想、阴阳术数与汉代所崇尚的黄老思潮逐渐融合；道教教派也于此时形成。后世道教之所以成为多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做斋醮法事，亦与古人鬼神祭祀礼仪和礼制有密切的关系。
至于宗教重要的条件之一—排他性，道教没有。例如一些民间神话中的神如蒋帝神、八仙，还有佛教中的赵公明，甚至一些著名的历史人物如比干、范蠡、关公，都被纳入道教的神仙体系之中。这种随意将其他宗教的神拉进自己的神仙体系中的作法在道教中屡见不鲜，道教不排斥异端，对异端的宽容性更表明了道教的巫术本质。
结论
道教的两种观点—“宗教说”和“巫术说”都有一定的道理，而“巫术说”显然更贴近道教的本质！可是我们也要看到虽然道教中有大量的巫术成分，但是它也很符合宗教的一些特征，把它称之为“巫师的组织”不太合适，从全文的分析来看，称道教是为“伪宗教”或“准宗教”更准确些！（作者单位：重庆大学文学与新闻传媒学院）
参考文献：
巫文化论文篇11
关键词 ：兰州太平鼓；巫术掌控；精神慰藉；社会整合
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0089-03
巫术信仰是一种普遍的社会文化现象，是早期人类与自然的一种对应策略，是掌握世界的一种方式。人类学家马林诺夫斯基认为：“巫术——具有实用和社会的双重性，这使我们能够解释它的延续。心理学上，所有形式的巫术都暗含了一种乐观态度，即通过仪式和咒语，通过调整机会和诉诸运气，可以得到一些结果。仪式和咒语的形式与这种积极和实用的功能密切相符。”[1]从世界范围内来看，巫术的类型多种多样，要想给出一个能够概括所有的巫术类型，并被学术界所普遍接受的巫术定义几乎是不可能的。英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽在他的《金枝——巫术与宗教之研究》中指出，巫术赖以建立的思想原则可归结为两个方面：第一是同类相生或果必同因，也称之为相似律；第二是物体一经相互接触，在中断实体接触后，还会继续远离的相互作用，称之为接触律或感染律。基于相似率的法术叫做“顺势巫术”或“模仿巫术”；基于接触率的法术叫做“接触巫术”。“巫术，作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事情发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’，而巫术作为人们为达到目的所必须遵守的戒律，则可称之为‘应用巫术’。”[2]
兰州太平鼓是兰州地区独特的民间鼓舞形式，每逢年节，民众击打太平鼓祈求风调雨顺、五谷丰登、国泰民安，此俗世世代代绵延不绝。在兰州市皋兰县水阜乡，每年春节期间都有闹社火的习俗。从阴历正月初三起社火，太平鼓队就打起锣鼓，在村里各家各户转一遍，名曰“扫街”，扫除晦气、祈福禳灾。之后村民在鼓队的带领下，前往附近的庙宇祭祀神灵。水阜乡中心村水阜村如凤山灵峰寺，即是每年正月社火队扫街之后的祈福祭祀之处，早已成为传统。太平鼓队击鼓及参与祭祀的过程所反映出的原始思维，从本质上讲，符合巫术信仰的第一种原则即顺势巫术或模仿巫术。“巫师根据相似律引申出，他能够仅通过模仿就实现任何他想做的事”[3]。此种巫术认为，事物一旦相互接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使它们已互相远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都必须会对另一方产生同样的后果。从兰州太平鼓的击鼓及祭祀活动中我们能够找到许多交感巫术的端倪，为更深刻地理解及保护传承这一非物质文化遗产创造了条件。
本文以兰州太平鼓为个案，从巫术掌控、精神慰藉及社会整合3方面解析民俗传承中的巫术信仰功能。
一、巫术掌控功能分析
鼓与祭祀、祈求农事联系紧密的实例在我国古代典籍当中屡见不鲜。《周易·系辞上传》中就有“鼓之舞之以尽神”的句子；《诗经·小雅·甫田》中有“我田既臧，农夫之庆，琴瑟击鼓。以御田祖，以祈甘雨”，通过击鼓祈福以谢田祖，祈求降甘露以滋润苗黍，养育儿女。《诗经·周颂·执竟》中“钟鼓喤喤，磬元将将。降福穰穰，降福简简。威仪反反，既醉既饱，福禄来及”，可见鼓已经是祈求福禄的祭典中不可缺少的一部分了。《诗经·鲁颂·有瞽》“应田县鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听”，反映了庞大的祭祀场面。《诗经·鲁颂·有駜》中“鼓咽咽，醉言舞”“鼓咽咽，醉言归”，反映对丰衣足食、年年昌隆的期盼。《诗经·商颂·那》中“猗与那与，置我鞉鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鞉鼓渊渊，嘒嘒管声”，反映繁复盛大的祭典仪式中，击鼓以娱神明，祈求神明降福的宏大场景。
兰州太平鼓是浩瀚鼓文化中的一处图景，无论是在年节的社火表演亦或是娱神祈福方面，最直接的表现方式就是雷动的鼓声。从巫术角度来看，中国人擅长袭击天庭的法术，为了雨水的降临，为了植物的生长和生命的延续，民众用鼓声模仿雷声，以达到袭击天庭的目的。类似的例子很多，《金枝》中记录道：“在俄罗斯德尔普特（即今塔尔图）附近的一个村子里，当人们渴望雨水时，……拿着榔头敲水桶或水壶以模仿雷鸣。”[4]
古人把鼓声与雷声相比，认为鼓声可引来雨水，有利于春耕和农作物的生长，《周易·系辞上传》就有“鼓之以雷霆，润之以风雨”的句子。古人认为雷动意味着亨通，通过雷动的声音可以达到震慑万物的作用，恐惧谨慎必能带来福泽，这在《周易》中可以得到证明：
“震，亨。震来虩虩，笑言哑哑，不丧匕鬯。
彖曰：震，亨。震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。震惊百里，惊远而惧迩也；出，可以守宗庙社稷，以为祭主也。”
击打太平鼓所发出的声音惊动天地，如春雷贯耳，“雷以动之”[5]，使万物惧怕。通过擂动太平鼓以求得万事顺利、太平祥和，这正是模仿巫术的最直接体现。这就比较准确地触及到了巫术的实质：当人们认为其行为能够强迫超自然以某种特定的而且是预期的方式行动时，人类学家就把这种信念及其相关的行为称为巫术。从本质而言，这种基于超自然信仰的对世界的操控企图，正是一种巫术掌控的表现。
社会心理学的研究证明，人类社会行为的基本动机之一是寻求掌控的动机。所谓寻求掌控，指的就是我们每个人都会试图理解和预测我们居住的社会世界，以期获得各种酬赏。因为对世界了若指掌将有助于对世界形成和持有准确的意见与信念，而精确的信念则能引导我们做出有效和令人满意的行为[6]。从巫术在社会生活中的作用来看，无论是对原始人还是现代人，巫术首先都是一种掌控环境的手段。巫术信仰其实就是人们运用巫术所提供的关于周围世界的信息图景来理解我们所处的世界、指导民众的行为。
人们在做出某种判断或决策之前都需要对自身之外的环境有一个基本的理解、认识和预测，这是一种普遍的人类动机。如果没有对环境的理解和预测，几乎任何行动都是难以付诸实施的，即使这种把握与环境本身是不一致的，民众也没有放弃此种努力。可以说，巫术就是民众在这种掌控环境动机的驱使下所采用的一种思想、信念和技术系统——一种理解和预测社会世界的范式。从这个意义上说，巫术其实是一种关于社会和自然世界内的因果关系的解释系统。
二、精神慰藉功能分析
在谈到巫术信仰的精神作用时，马林诺夫斯基指出，巫术能够“给原始人一种坚信，坚信他有成功的力量，又给他以精神的实用技术，在普通的方法不中用的时候来应用。巫术就这样使人进行最重要的业务而有信心，使人在困难情形之下而保持心理的平衡与完整——那就是没有巫术的帮助，便会被失望与焦虑，恐怖和愤怒，无从达到目的的忍与莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形”[7]。这里所揭示的正是巫术的心理功能，即巫术的精神慰藉或激励作用。巫术之所以能够传承数千年而不绝，很大程度上正是凭借着它所具有的这一强大的精神能量，这也许就是巫术信仰的最深固的根蒂。
兰州太平鼓作为鼓文化的一隅，从其产生初期，不可避免地打上了巫术的烙印，其击鼓过程正是原始时期流传下来的对人类交媾行为的模仿。从本质上来讲，食物是民众与大自然之间的根本系结，为了食物，人类感戴自然之恩惠、崇拜自然的同时又充满畏惧。面对生活资料的匮乏，俯仰天地时便自然产生了寄托求助的无奈情绪。出于生理需求，民众凭借朴素的生存经验寻找到人类可以作用的方法：原始法术和交感巫术。民众深信交媾能催促动、植物的繁殖，为了满足控制自然万物生育的渴望，民众创造性地发明了模拟交媾的原始法术（即生殖丰收的法术）。鼓的衍生从某种程度上是对人类生殖的模仿，是一种祭神祈谷的原始巫术发展而来的。由于人在自然面前的软弱无力，对自然规律的无知，认识自然的困难，使得原始先民本能的认为，植物的生长就如同人类自身的繁衍，二者是息息相关的。
原始社会的巫术使人在愤怒、绝望和恐惧等出现的情况下，能够有把握地保持心理生活的完整稳定。巫术的功能在于把人的乐观主义仪式化，使人信心百倍地以希望战胜恐惧……没有巫术的力量和指引，原始人就无法克服实际困难，无法达到更高的文化。人类所生活的这个世界是一个充满艰难困苦和危机四伏的世界。人类世世代代都要面对生老病死、天灾人祸等不可抗力的侵袭。并且在绝大多数情况下，在困难面前人类的自然之力几乎无济于事。人类必须要寻找一种精神支柱，它一方面可以增强人们战胜困难的信心，另一方面又给遭受痛苦的人们以精神的安慰。巫术正是适应于人类的这一心理需求，充当了民众在艰难困苦面前的精神支柱的角色。正如周文彰指出：“巫术的汹涌澎湃的情感浪潮能使原始民族以希望战胜恐惧，以坚毅胜犹豫，以乐观胜悲观；通过激发起来的希望、坚毅、乐观等内在情感外在形式化，使主体肯定并强化了自我的价值，感到并膨胀了自身的力量。”[8]
从心理学的角度看，巫术发挥效用的基本机制其实就是心理暗示的作用。现代心理学关于暗示的研究证明，暗示是每个人固有的现象，属于人类心理方面的正常特征。巫术正是在民众接受暗示的心理条件下产生作用的。
三、社会整合功能分析
兰州太平鼓舞已有六百余年的历史，传统的太平鼓舞都由男子击打，全体成员按照一样的法则和一样的拍子一起舞动，在炽热的鼓舞中，参与者混而为一，这种鼓舞所带来的情感刺激创造出所有成员一致有序的合作，感染了参与者与观看者的情感。太平鼓队的社火表演及祭祀活动成为一种维系社会群体的纽带，在这种情况下，击鼓行为成为人们世代相沿成习的传统。
巫术信仰是一种使社会生活井然有序的组织力量。英国社会人类学家拉德克利夫·布朗认为：巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想情感和态度，从而维系了社会的结构。这就是说，巫术不仅能够满足个体的需要，而且还可以维护社会的集体利益，满足社会制度的需要。在这个过程中体现出来的对于社会生活秩序的组织作用就是巫术信仰的社会整合功能。从此角度思考兰州太平鼓所体现出的巫术信仰，正是一种社会整合功能的投射。
马塞尔·莫斯在《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》当中指出：许多民族的巫术信仰都表现出一个共性，即巫术判断是社会舆论的一个主题，是出于压力之下的社会舆论的转化。由此，这种压力下的一系列集体心理现象得到了疏解。这种普遍的需要为整个群体确立了目标。由此可见，巫术信仰中所包含的观念、价值和情感等是社会性的。巫术信仰能够为社会成员提供共同遵守的行为准则，为完成社会的共同目标提供行动指南。巫术观念和仪式就是社会的组织体系和活动的组织原则。
巫术是人类创造潜能的一种暗示，在巫术实践中，我们确实读到了人类塑造世界的宏大抱负和创生万物的渴求及欲望。从皋兰县水阜乡兰州太平鼓的形体特征到其表演形式，无不渗透着巫术观念的影子，折射着人类社会生活的物质渴望。今天巫文化依旧存在，各种风俗便具有原始巫术历变后遗存的性质。在今天科学澄明的时代，许多巫术文化已经失去了其最初的功能意义,然而对于我们理解一些风俗现象却创造了很强的借鉴作用。
参考文献：
〔1〕马林诺夫斯基.科学的文化理论[M].北京：中央民族大学出版社，1999.165.
〔2〕〔3〕〔4〕弗雷泽.金枝：巫术与宗教之研究[M].台北：桂冠图书股份有限公司，1991.13，13，65.
〔5〕周易·说卦传[M].广州:花城出版社,2001.102.
〔6〕史密斯·麦基.社会心理学[M].台北：艺轩图书出版社,2001.21.
巫文化论文篇12
1、苗族的巫文化在苗族地区是十分盛行的，当然他们的文化也让很多人并不是十分了解，且并不能十分理解。很多人都并不知晓苗族的巫文化到底是怎样的，且有着怎样的特色？其实对于苗族的巫文化来说是苗族独有的文化，当然在苗族，如今的巫文化一直十分盛行，在他们看来文化是上天赐予的所以在苗族人看来文化是存在的，在苗族巫文化和医学是密不可分的，很多人都认为巫师也有着医师的能力。
2、虽然对于很多普通人来说，苗族的巫文化一直都不太认可，但是在苗族看来，吴文化是他们特有的文化，也是自己一直的信仰，所以无论过了多久，在苗族巫文化一直非常盛行。在很多历史文献中也一直记载着苗族的巫文化，所以直到今天我们依旧能够听到苗族的巫文化，虽然很多人并不是十分了解。也不会相信，但是对于苗族人来说是自己至高无上的信仰。对于苗族人来说，巫文化是一直存在在自己的生活中的。
3、我们在很多报道中都能够看到，在苗族很多巫医在给他人治病时都是要念着咒语，所以在苗族人看来巫和医是密不可分的。当然这也有着苗族人独特的道理，毕竟对于巫师来说自己有着超强的能力，所以也可以给人治病，当然在苗族的医生也会认为巫文化是一直存在的，所以在自己治病时也会利用一些巫术来给他人治病。
（来源：文章屋网 ）
巫文化论文篇13
沈从文青少年时期生活在湘西，湘西文化是他的文化经验根基，或者就是他的一种母语经验。在他潜意识中，作为文化内核的民间信仰是他离开湘西后魂牵梦萦的情愫。所以，在他的作品中，出现了大量的鬼神信仰的描述，究其原因，其实是文化母语经验不断复现的结果，这也形成了沈从文文学世界独特的文化景观。
以丰富的民间信仰资源作为文学表现的重要对象
阅读沈从文湘西题材的作品，最大的感受就是湘西文化有一种神秘感：这里民间信仰的丰富性和繁杂性，使湘西笼罩在浓厚鬼神氛围中。湘西的土家族、苗族等民间信仰体系的复杂性和种类的多样性，主要是源自于文化的原生性。在这样的文化土壤中成长的沈从文，他文学中民间信仰谱系的多样性和复杂性显然在情理之中。
湘西民众信仰大多处于一种自然的状态，有论者认为这种信仰现象是一种自然拜物教，“由于苗族先民的自我，避让和自主保存才换来了巫楚文化在一定范围内的长久流传。巫楚文化作为自然拜物教文化的遗存,其特点在敬神、信巫、畏鬼。”[3]（P178-179）其实他们信仰始终处于自然状态之中，并非仅仅是一种拜物教。不仅如此，“在宗教仪式上，这个地方有很多特别处，宗教情绪（好鬼信巫的情绪）因社会环境特殊，热烈专诚到不可想象。”[4]（P397）苗族是一个多鬼神信仰的民族，祀奉鬼神的法事种类繁多，据了解这里的法事多达七十余种，主要功能就是用来“祭拜善鬼”、“驱除恶鬼”。这里的崇拜对象多得无法估量，与他们生活相关的事物，都有可能成为崇拜的神灵。如：天王神、土地神、山神、雷神、猎神、龙神、树神、口舌神、飞山神、揭网神、簸箕茶神、楼公楼婆神等等。这些神灵大多是善神，与人们的生产生活、社会习俗联系紧密，往往是生产生活的护佑神；但也有所谓母猪鬼、吊死鬼、老虎鬼、东方鬼、西方鬼等鬼魅，这些信仰对象大多是凶神，它们被称为恶鬼。这里“鬼神的种子，就放在沙坝儿孙们的遗传着的血中了。”[5]（P117）因此，这里的“庙宇的发达同巫师的富有，都能给外路人一个颇大的惊愕。”[5]（P117）
由此可见湘西的民间信仰浓厚的程度。除鬼神崇拜以外，另外一大信仰谱系就是巫傩信仰。湘西一带自古有“巫作傩戏酬神”的习俗，乾嘉年间，湘西、湘西南的苗族、土家族巫风仍很繁盛。“冰雪官衙吟，千山响竹涛，苗风尚巫卜，边俗竞弓刀。”这首名为《道署雪夜咏怀》的诗，描述了夜闻湘西凤凰巫作法事的联想。[6]（P164）清代中叶容美（亦称容阳）的土家族土司诗人田信夫对本地巫傩现象是这样描写的：“山鬼参差迭里歌，家家罗帮截身魔，夜深响彻鸣鸣号，争说邻家唱大傩。”[6]P164）这里巫风兴盛，渗透到社会生活的各个领域。湘西的傩祭，晚清时名目繁多并与当地习俗密切结合进行：疾病延医服药之外，惟祈祷是务。父母病则延老者十人，用牲牢以为请命神，谓之打十保护；童子病则延巫为之解熬，名曰扬关；又或以处鬼作崇，于河边井岸用犬羊祭之，谓之打波斯。[7]所以，湘西的巫傩祀神的现象就是常态化生活内容：凡酬愿追魂，不论四季择日延巫祭赛傩神。祭时必设傩王男女二像于庭中，旁列满堂画轴神秘像，愿大者反搭台演傩神戏。[8]由此，湘西地区巫傩风气之甚可见一斑，显然也是本地的一种文化特色。
由于湘西信仰丰富多样，所以庙宇不少，“小小县城里外大型建筑，不是庙宇就是祠堂”[4]（P397），据统计这里有：风神庙、火神庙、龙王庙、刘猛将军庙、关帝庙、岳王庙、文昌庙、城隍庙、观音堂、女娲宫、王公祠等五十多处。[9]（P17）如此丰富的庙宇孕育了厚重的庙宇文化，为沈从文的创作提供了丰富的文化资源，也是沈从文写作湘西风俗历史文化时，能够驾轻就熟的一个主要根基。
湘西苗、土家等少数民族的信仰可以归结为：自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、巫术崇拜等。湘西信仰的丰富和多样化，给湘西文化蒙上一层神秘的面纱，而这种神秘性实质上是东方神秘文化的典型。在很多地方已不存在的信仰对象和仪式，湘西却还有这样的“活化石”。所以，在沈从文的文学作品中，以丰富的信仰对象作为文学主要表达对象，为他的作品笼罩了一层厚厚的神秘面纱。在沈从文的文学作品中，鬼神信仰是一大类，大致有以下几种：在小说《哨兵》出现的观音菩萨、巫术还愿、城隍庙、牛头马面、大小无常、天王庙、巫医信仰、大手鬼、大眼睛鬼、死鬼等；在《落伍》中有“角母鬼”；在《神巫之爱》中有尉迟恭、张果老、铁拐李；在《凤凰》中有：狐、虎、蛇、龟等。沈从文的作品中还有一类信仰是巫术，如《凤凰》中有“放蛊”、“落洞”等；在《神巫之爱》中有“巫傩崇拜”；在《病》中有“设坛捉鬼”；在《一个母亲》中有“设坛打醮”求雨。这两种类型的信仰体系大体能够反映湘西信仰状况，从自然社会神明、精灵鬼怪到巫傩崇拜，名目繁多。沈从文除了全方位地对湘西风俗风情进行充分的阐述，也突出了湘西信仰的特异性和复杂性，呈现了湘西文化的神秘性，同时也凸显了湘西民众纯净的心灵与原始的生存状态。
沈从文独特的民间信仰叙事手法
在沈从文的湘西叙事中，民间信仰叙事往往是文本叙事的一种手段，而这种叙事是一种在场的叙事方式。“在这一民俗叙事建构中,被聚焦的民俗事象成为叙述和描写的基本内容,其目的是详细介绍某一民俗事象,其结果是民俗叙事呈现出描述民俗文化学的特征。”[10]（P98）这是一种叙事者在场的方式，与叙事对象同时出现，表现信仰仪式的真实性和现场感，那么这种叙事方式也就是人类学田野调查直录的方法。如《神巫之爱》中神巫的祈福仪式活动过程与叙事者同时在场，神巫的表演就是叙事者观察到的直接结果。神巫的一言一行、一举一动都在叙事者的眼皮下进行着的，都是一系列细致传神的“现场直播”，而不加任何的渲染。这种叙事方式有利于民间信仰仪式过程记录的真实性表达。
另外一种民间信仰叙事方式是信仰叙事作为故事发生发展的必要条件，不充当故事情节中的主要内容，而只是起到了推动情节发展的作用，有的则是在故事情节的展开中起到了铺垫的作用。如《哨兵》中以地方鬼神文化观念作为铺垫，用鬼神信仰来帮助结构故事，作品从谈论鬼的有无、鬼的真实性等入手，引出的沙坝是一个“鬼的种子，就放在沙坝人儿孙们遗传着的血中了”和“庙宇的发达同巫师的富有”[5]（P117）的地方，就连“普通一般人治病的方法，得赖灵鬼指示，医生才敢下药”[5]（P117），如此地重视鬼神，所以他们的一切处事都与神灵挂上钩了。军人证明自己是否清白得去天王庙“明心”，甚至还有在神灵前“掷筊”判断犯人的生死。由此作了充分的沙坝地方鬼神信仰现状的叙述后，才引出了哨兵轮值夜班过程中对鬼魂一次完整的恐惧经历，鬼神信仰现象成为了发生在沙坝道尹衙门哨兵值夜班恐惧经历的必要条件，这种叙事方式与上述所说的“在场”叙事方式就大相径庭了。
此外，还有一种叙事方式是直接把民间信仰对象和仪式活动作为叙事的内容，也就是直接谈论信仰，全方位地介绍信仰的对象及其存在状况。散文《凤凰》纯粹是以介绍地方巫术为主要内容的作品，其中关涉了湘西的巫术中“巫蛊”和“落洞”两种信仰。关于“巫蛊”，作者从典籍记载开始，介绍了湘西巫蛊中的名称、蛊人、放蛊的方法、中蛊者的症候、“草蛊婆”的习性、惩治蛊婆“晒草蛊”、蛊人的真相、行巫者的身份与过程等方面；介绍“落洞”（也是女巫的一种，专指在男权社会爱欲遭受压抑，心理畸变行为反常，被世人贬斥的女性[11]（P286））也是从落洞的缘起、身份、性质、状态、习性、最后死亡的情况及落洞的解决办法等内容。这种叙事方式是以讲述事实的内容为主，而不是一个故事的叙事；但在这种讲述过程中，也穿插了一些相关的故事，如族长刘俊卿误杀夫人的故事，为落洞习俗的叙述作了铺垫。总之，以介绍信仰对象为内容的文本叙事方式是阐释湘西文化的一种主要方式，从沈从文湘西主题的文本整体上考察，这种叙事方式还大量存在于其他小说和散文中，也是他建构湘西世界文化的主要手段，通过这种叙事方式，沈从文再现了湘西独特的文化状态。
民间信仰的诗化表达是沈从文文化反思的一种方式
沈从文的民间信仰呈现并非一味地表达一种宗教意义上的严肃性和本原性，更多的是以一种审美性意象表达来诗化民间信仰，这种表达无疑是对严肃的宗教情结和意义的消解，而走向一种诗性的文学诉求和本真自然状态的人性追求。这也是湘西世界具有独特“人性美”和“人情美”的主要原因，从而使之蒙上了温柔敦厚的乡土牧歌情调，使他的作品充满了诗化的情调。
