华文文学论文实用13篇

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华文文学论文实用13篇

时间：2022-11-24 09:05:30

华文文学论文篇1

鉴于传媒在文学发展中的重要性，我们不妨以各自依存的媒介类型作为划分马华文学发展阶段的依据。若将依赖纸质传媒(报纸副刊、文学杂志等为主)的马华文学称为传统马华文学，网络马华文学就是一种能与之对话的新的文学形态。自19世纪中期马华文学诞生以来，其题材、体裁和风格等特点一直深受文学副刊运作模式的影响［5］，即便在20世纪90年代也是如此。如通过支持文学论争等议程设置手段，文学副刊促成了马华文学从现实主义到现代主义的范式转移和世代更新。但更重要的是，由于依附报纸的文学副刊具备文学性和新闻性的双重属性，附丽其上的传统马华文学与当时的社会变革产生了直接而复杂的纠葛。文学创作和文学论争都离不开文学与社会的关系维度，最终体现出很强的意识形态性。马华文学作为所在国少数族裔文学的弱势地位，更是加剧了这种意识形态情结。相比之下，由于网络特有的弥散性、包容性和多元化倾向，网络马华文学所栖生的语境宽阔了很多，焦点透视转变为散点透视，文学与社会、政治的主要维度被打散，变换为更为多元零散的视角。由此，在网络环境中，马华文学的意识形态情结得到弱化，面临的是“文学性”弥散甚至失落的新境遇。文学性的弥散，可能有基于不同视角的诸多论述，但在网络环境中，却突出表现为“文字受到图像等其他表达形式的压制，文学处在越来越边缘的位置”。马华文学的网络生存中，这种转变开始出现。作家博客是马华文学的重要网络空间，保持了较纯粹的文学性，多属于马华文学网络化的空间。作家们将已经发表的作品，选择性地上传，日积月累，蔚为大观，类似史料整理。这与中国内地已走向网络狂欢、文学性消失殆尽的博客文学是差异甚大的，但博客特有的影像为主、文字为辅的叙事原则，已经影响了其中文学的位置。一打开这些作家博客的页面，跃于眼前的是大幅的图片，少量的文字。即便我们将图像、音乐和文字表达的结合作为文学表述的新形式，那也与传统的文学观念有很远的距离。另一些作家博客则以自身兴趣为指向，其呈现内容早已超越了文学界限，具有更为驳杂的景观。如“有人部落”的作家博客上有大量谈论音乐、电影、绘画等其他艺术的帖子，还混杂了对各类社会热点问题的热评热议。另一些作家如朵拉等人的博客更为随意，多围绕个人的社会活动、日常生活配发照片、发表言论，文学是淡淡的影子。

如果说网络的多媒介、跨媒介趋势对马华文学的影响还刚刚显现的话，那么，网络对马华文学特有精英立场的影响可能更明显一些。作为马华知识者的心灵史诗，传统马华文学带有强烈的精英性，与商业化运作距离甚远，进入网络时代，仍有不少马华作家坚守这种信念，并试图利用网络来守护、延续文学的原有价值，所谓马华文学的网络化工程正是一种试图经典化马华文学的行为，在网上张贴的多是那些经过选择的、已被传统媒介接纳、具有一定认可度的作品。若考察以网络为原创天地的新生代，情况就有所不同。从“书香居原创小说网站”来看，该网站发表的多数文学作品，显现了注重轻松和时尚的网络文化对年青一代的深刻影响。其写作在形式、题材和思想内涵上所能达到的高度也是流行和时尚所能给予的。他们的写作，有题材上的类型化、情节上的传奇化、表达上的随意化、体裁上的流行化等特点。从创作动机来看，多为游戏心态和宣泄心理，并没有过于严谨系统的思考。写作水平也参差不齐，处在比较粗砺的原生态。可以说，网络马华文学推崇的是一种个人化和非专业化的写作模式。在这种写作模式中，自由性必将超越文学性。由此，网络马华文学逐渐偏离了原有的纯文学发展轨道，走向了泛文学的通俗表达。一句话，网络写作所推崇的个性化、非专业性准则对传统马华文学的精英立场是一种解构。如果说马华文学的网络化是在重建文学历史、修补族群文化记忆的话，网络马华文学的游戏化方式则可能使文学在族群的身份重建和记忆存留中所占的分量逐渐减轻，其抗争意味也逐渐消失。有谁会把作者“灵异恐怖”在“书香居原创小说网站”上写的《终结于无限的轮回世界》看成是马华族群的整体寓言呢?它的确是一个孩子以游戏的心态在恣意幻想而已［7］。不过，网络语境中，马华文学在面临文学性弥散的境遇的同时，也获得了一种写作上的解放，由此可能形成与传统马华文学不同的发展路径。研究者需对网络时代的马华文学做出重新定义。

三、马华文学作为跨语境交流的媒介

重新定义网络时代的马华文学，可从网络交流所呈现的“自得和分享”两大结果谈起。所谓自得指的是“网络对于个人表达和自我释放的保证”。传统媒介存在业已成熟的重重过滤机制，经过编辑人和审查机构的筛选，个人的声音会变腔、变调，甚至烙上权力的深深印记。而网络这种新媒体则改变了自上而下的传播机制，将线性传播转化为网状播散，给个人表达留下了技术的空隙，呈现相对清晰的个性痕迹和自我意识。同时，网络又促成了分享意识，这是因为所有的“自言自语”一旦进入网络的互文性空间，就不再是个人的，而是公共的，存在被点击、阅读和复制的可能性。那么，如何定位网络马华文学所获得的自由和所得到的回应呢?网络马华文学所获得的自由首先是表达形式上的。博客写作率性随意、文图音合一的新风格，文学网站上体裁篇幅不限的自我狂欢，BBS论坛、主题讨论组特有的日常谈话风格，都是网络马华文学的表现特征。但这种表达形式的自由是否必然开拓无疆的思想领域、带来文学创作的繁荣?一些新媒体的观察者们不无忧虑地指出在这类写作中“宏大叙事变成日志式的私人化叙事，反映时代/主旋律变为演绎个人琐屑小事”;倘若网络文学本身就需要重新定义，注定和传统文学分庭抗礼的话，那么，网络文学“远离文学的政治命题，关注个体作为主体的生命空间，表现任性自然的情感心灵”的特点就成为了其突出的表征优势。显然，网络马华文学就体现了这样的倾向，在率性随意的个人书写中逐渐远离沉重的历史重荷和族群记忆，进入恣意想象的个人空间。虽然部分马华作家不过是将纸质媒介发表的作品粘贴在论坛、博客和网站上，网络是工具性的;但网络世界所特有的便捷随意，已让他们获取了更多传播与互动的自由。一些文学网站只需注册成功就可以上传作品，博客更是近乎零门槛的网上个人出版形式，只要懂得最简单的文字处理，就可以发帖。对于马华写作人而言，它所带来的创造力如何，尚待观察，但这种自由会让文学更贴近其本然的使命———言志抒情，从而敞开了定义马华文学的另一种视角。可以说，在网络生存中，马华文学不再以族群文化身份的整体重建为诉求，族群将在网络中被放散成更为具体鲜活的个人，各自寻找心灵皈依、社会交往的新天地。

华文文学论文篇2

中国的传统文化，并非一朝一夕就能学完，甚至一辈子也学不完，所以人的一生都可以学习，都在努力继承和发扬中华民族的传统文化。都说学习要从娃娃抓起，其实，中华传统文化的教育也应该从小学抓起。小学生的学习能力和记忆能力是非常强的，有些小孩子靠眼观耳闻一遍就能牢牢记住所见所闻。小学生在生活的环境里耳濡目染，对他们的思想、人格等都有重大的影响。在小学语文教学中，渗透优秀的传统文化教育，无论对他们的成长还是民族文化的传承都具有无法磨灭的作用。另一方面，在传媒迅速发展的当下，世界各国文化不断冲击国内文化，很多小学生对奥特曼、樱桃小丸子等等都能脱口而出，但是对于端午节是为了纪念哪位名人却一无所知，传统文化可谓面临着前所未有的危机。因此，在小学语文教学中更应该加强传统文化的教育。

二、在小学语文教学中渗透传统文化教育的做法

1.提高重视意识

在各国文化漫天飞舞的今天，不是要排斥它们，而是在吸收外国优秀文化的同时，更要学习传统文化，更加重视传统文化，要认识到传统文化的重要性。从小学一年级的语文教学中，就要注重渗透传统文化的教育，营造浓厚的传统文化学习氛围，让学生对传统文化产生兴趣，让祖国的花朵从小有一个认知：传统文化源远流长，内涵丰富，要从小开始了解、学习。

2.诵读经典

书读百遍，其义自见。文化经典著作是传统文化权威性的文化精髓的代表，历史悠久，内容丰富，且大多朗朗上口。诵读经典一直以来就是学习语文行之有效的手段，往往能在诵读中感受文化经典的文字美感和抑扬顿挫的韵律，潜移默化地熏陶着学生的情操。在低年级尤其是一年级，应该诵读一些较简单的经典，如《唐诗三百首》《三字经》等，而且要反复朗读，直至可以随口背诵，牢记于心，甚至可以运用于日常交流中。诵读也是培养学生语言表达和增强记忆力的一种方法。

3.结合生活实际学习传统文化

诵读经典是相对抽象的，而经典是来源于生活的，生活又是我们可以真切感受到的，尤其是生活中的节日。传统的节日是中华民族代代相传下来的，是我们的宝贵财富，也蕴含着丰富的内涵和意义。结合生活实际，以传统节日为契机是学习传统文化的做法之一。如端午节，可以在语文教学中引导学生去了解端午节的来由，与哪位人物有关，在这个节日都会有哪些习俗，有关端午节的故事、名言、诗词等等，再联系自己家是如何度过端午节的，让学生互相交流讨论，去探究传统文化的内涵与意义，在实践中感受中华文化的博大精深。

小学语文教学与中华传统文化教育息息相关，相辅相成。中华传统文化的传承是所有中华儿女的重任，中华传统文化教育需要渗透在小学语文教学中。

参考文献：

[1]陈红旗.小学语文教学中渗透思想教育的几点做法[J].教育实践与研究（A），2011（08）.

华文文学论文篇3

大陆学人和出版机构也有不少相当重视世界华文文学史料的搜集整理工作，出版过一些史料性图书，如中国友谊出版公司的《台港澳暨海外华文文学大系》，包括小说卷、散文卷、诗歌卷、戏剧卷、电影文学卷、报导文学卷和文论卷；鹭江出版社的《东南亚华文文学大系》(50册)，收有新加坡、马来西亚、泰国、菲律宾、印度尼西亚五国当代 50位华文作家的代表作品；南京大学出版社的《台港澳及海外华人作家词典》；花城出版社的《台港澳暨海外华文文学词典》；四川大学出版社的《刘以鬯研究专集》；北京师范大学出版社的《阅读陶然》等。而且，大陆学者从事史料工作也有自己的优势。厦门大学朱双一研究员就曾利用国内各大图书馆的书刊，在寻找余光中、王梦鸥、姚一苇等人早年作品方面，取得许多重要收获，获得一批珍贵史料。尤其是他抢救性地发掘出姚一苇抗战时期一些鲜为人知的作品，避免了遗珠之憾。

由于世界华文文学资料相对不易搜集，因此，对于已有的材料，研究者也要避免“捡到篮子都是菜”的弊端。任何材料，从发掘出来到成为准确可靠的史料，都还有一系列鉴别整理的工作。被学界公认“为学精细，长于考证”的汪毅夫研究员，在这方面取得了突出的成就。他在总结自己的治学心得时说过：“我从文献、也从口碑，从馆藏、也从民间收藏的文献收集史料，并以冷静的态度辨别、鉴定，发现了颇多似不起眼而很可说明问题的史料。我还收集一批实物和图片，亦常于冷僻处发现其史料价值。”(注：汪毅夫：《炽热的情感与冷静的态度》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香港，昆仑制作公司，2002年3月第1版，第19页。)他在《＜后苏龛合集＞札记》一文中，对台湾近代作家施士洁及其文学活动详加考证，得出不少令人耳目一新的结论。如他亲到施士洁祖籍地——福建省石狮市永宁乡西岑村调查，访得《温陵岑江施氏族谱》，查看施氏故宅、《岑江施氏重修家庙碑》、墓葬，并收集施氏后人口碑，据此订正了志乘中的错误，认为“施氏生平应是1856年而不是有关史志通常所记的1855年”。又如关于台湾牡丹诗社的创立年份，传统上有1891、1892和1895年三种说法。汪毅夫通过对牡丹诗社当事人施士洁和林鹤年诗文加以考证，令人信服地推衍出“牡丹诗社应创于1893年正月” 的结论。

史料工作的意义，正如黎湘萍在为《中国文学年鉴1995～1996》撰写《大陆的台湾文学研究综述》时所指出：作为史学研究基础的史料发掘和甄别，“展示了一种应该学习和提倡的认真研究真正的学术问题的学风，这种学风在这个新兴的学科中，实在太缺乏了”，这类工作“将严肃的史料研究方法引入了这门学科，给它注入了富于生命的学术活力”(注：朱双一：《我和台湾文学研究》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香港，昆仑制作公司，2002年3月第1版，第29～31页。)。

二

香港学者黄继持教授认为：“资料的充分搜集是写史必不可少的条件。没有史料或史料不足的‘历史’只能是‘神话’(myth)。神话可以有情感上或训诲的功能，但往往认知功能不足。现代史学建基在客观认知的基础上，在此之上始去建立其他方面的价值。今日虽然有人对‘客观性’质疑，但写‘史’总不能脱离‘史料’。”(注：黄继持：《关于“为香港文学写史”引起的随想》，见《追迹香港文学》，香港，牛津大学出版社，1998年版，第80页。)大陆学者黄修己教授也认为：“一个发展健全的学科，应该在基础、主体、上层建筑三个层次的建设上，都达到一定的水平。”而“基础层次”即史料，他指出：“有了丰富、完整的史料，学术研究才有坚实的根基。”(注：黄修己：《告别史前期，走出卅二年——中国现代文学学科发展的思考》，见《艺文述林2· 现代文学卷》，上海，上海文艺出版社，1997年11月第1版，第1～2页。)研究台港澳及海外华文文学，毕竟不如研究大陆当代文学那么直接便利，突出存在的一个问题便是资料的欠缺。由于长期的隔绝，加上台港澳及海外华文文学卷帙浩繁，给研究工作带来相当大的难度。南京大学刘俊博士在回顾世界华文文学研究历程时，曾指出：“台港暨海外华文文学这一研究对象的特殊性导致了在对它进行研究的时候首先面临的就是研究资料的匮乏和获取资料的不易这样的问题。时空的阻隔、意识形态的差异、经济实力的悬殊，使得大陆、台港暨海外华文文学研究常常因为获取资料的困难而处于一种相当被动的状态，‘看菜吃饭，就米下锅’几乎成了早期这一研究领域的普遍现象，随着大陆对外交流的不断扩大以及网络运用的日见普及，这种情形有所改善，但从根本上讲，研究资料的问题仍然构成了这一研究领域的瓶颈——资料的不能充分占有常常会对研究造成伤害，而这种伤害又直接影响到研究成果的品质和诚信度。”(注：刘俊：《从研究白先勇开始……》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香港，昆仑制作公司，2002年3 月第1版，第297页。)再加上渠道的不通畅，许多华文文学资料不是收藏在各大图书馆里，而是天女散花般流落在民间个人手上，没有产生应有的效益。而一些资料的“垄断者”又秘不外传，没有把资料当成“天下公器”，“全面公开”，“让更多研究者从不同角度写成公允的评价或理论”(注：卢玮銮：《香港文学研究的几个问题》，见《追迹香港文学》，香港，牛津大学出版社1998年版，第69、74页。)，更给这个学科的发展带来了负面的影响。香港作家梅子在1985年指出：“假如有更多的研究者，将自己拥有的资料无私地拿出来公开交流，我们就完全可以期待不久之后，在这一领域里，国内会有更新的突破。起码，有关的推介和研究，将可能永远摆脱‘抓到什么，就钻什么’ 的蹇局，走上有计划、有系统、有‘点’也有‘面’的坦途。”(注：梅子：《建起一座桥梁：散放温暖的鼓励——序梁若梅选编的＜一夜乡心五处同＞》，见《香港文学识小》，香港，香江出版有限公司，1996年11月第1版，第327页。)

为了避免出现“资料垄断”的现象，让史料发挥最大效应，内地、台港澳及海外学人应该联合起来，共同建立一个完备的世界华文文学资料库。

在香港，自20世纪80年代以来，香港中文大学中文系一直致力于香港文学资料的整理和研究工作。卢玮銮教授并且慷慨捐赠个人的剪报、目录，于1999年促成藏有丰富香港文学研究资料的香港中文大学图书馆建立“香港文学资料库”。这是目前为止第一个系统化的香港文学资料网，收有资料6万条，包括16种香港报章文艺副刊作品、40种香港文学期刊索引和6000本著作。“香港文学资料库”除基本检索功能外，还提供部分文艺副刊和期刊的全文影像。2001年7月，香港中文大学中文系更是成立了“香港文学研究中心”，卢玮銮教授担任中心主任及召集人，该中心主要工作是将日渐散佚的香港文学资料，做系统性整理和研究，并制定了长短期工作目标：

短期目标

1.将散见于校内各处的香港文学资料作系统性分类、编目和分析

2.整理其他大专院校和分散全港的相关资料

3.整理旧报刊及剪存新刊资料

4.定期出版研究通讯及刊物

5.将编整所得的资料上网或制成目录索引

6.举办不定期的小型活动，例如讲座或展览

长远发展方向

1.与海内外其他机构合作，拓展资料整理和研究领域

2.申请校外研究经费，以期获得更多资源，开展更具规模的研究计划

3.进行专题研究、编整教材及史料订正工作

在台湾，几十年来有关筹设文艺资料中心的呼吁一直就没有停止过。1992年9月《文讯》杂志曾策划组织“现代文学资料馆纸上公听会”专辑，吴兴文、林景渊、林庆彰、秦贤次、张默、张锦郎、杨文雄、郑明＠②、隐地，龚鹏程等十位专家，就“我心目中理想的现代文学资料馆”各自发表了意见。台湾“文建会”也在1993年9月7日召开“现代文学资料馆”第一次规划小组会议，宣布初步的规划及发展目标。1998年，台湾世新大学“基于文史资料保存及华文文学推广之实际需要”，成立了“世界华文文学资料典藏中心”。据世新大学中文系主任王琼玲博士介绍：总计划由该校人文社会学院院长黄启方教授主持：第一子计划“世界华文文学资料库与网站之建置”，由该校图书馆赖鼎铭馆长负责整理规划所有资料，由图书资料管理学系庄道明主任规划国际网络；第二子计划“东南亚地区华文文学资料搜集”，由该校英文系主任陈鹏翔教授主持，协同主持人为钟怡雯和陈大为；第三子计划“美加地区华文文学资料搜集”，由该校中文系廖玉蕙博士主持；第四子计划“大陆地区华文文学研究资料搜集”，由王琼玲博士主持。目前，中心已收藏有台湾“世界华文作家协会”捐赠的该会所有档案、图书及作品，还希望藉此扩大搜集全世界其他华文文学组织的档案、资料、私人收藏的著作及作家作品，成为台湾乃至全世界收集海外华文文学资料最完备的中心。

在大陆，2001年10月于福建省武夷山市举行的“第二届世界华文文学中青年学者论坛 ”上，汕头大学《华文文学》吴奕qí＠③主编通报了汕头大学将要建立世界华文文学网站这一讯息，表示今后不仅《华文文学》杂志上网，各种相关资料信息也上网，以赋予世界华文文学研究新的活力。2002年5月29日于广州暨南大学举行的中国世界华文文学学会第一届理事会第二次会议上，饶péng＠①子会长就史料建设工作做了部署，初步拟议在福州和厦门建成台湾文学资料中心，在广州建成港澳文学资料中心，在汕头建成海外华文文学资料中心。在此基础上，有组织有计划地着手编辑有关的文学总书目、文学期刊目录、报纸文学副刊目录、文学活动大事记、作家辞典、研究论文索引等一系列工具书，有选择有侧重地选编出版台港澳暨海外华文文学丛书，包括各国、各地区作品总集、各文体作品选、著名作家文集等。

世界华文文学史料建设将是一项浩大的学术工程，不仅需要大量的人力、财力，而且更需要“甘坐冷板凳”的奉献精神，需要大陆、台港澳和海外的互动，作家、评论家和史料工作者的互动，研究机构与出版单位的互动，只有这样，才能促成世界华文文学研究的健康发展。

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华文文学论文篇4

中图分类号：I106 文献标识码：A

在20世纪中西方文化交流史上，以文本形式实现不同文化间相互传递的文学创作起着重要作用，文学文本以特有的审美形式表现了异质文化语境下的人们对于不同文化的理解和阐释。20世纪70年代以来，华裔美国文学异军突起，女性作家从女性的身份出发创作出一大批女性主义作品。而华裔女性作家所处的社会环境、家庭背景和历史时期以及她们特殊的双重民族、文化身份，既是她们构建作品的基石，也是她们在美国文坛获得巨大成功的源泉。如现今最为著名的华裔美国作家汤亭亭、谭恩美的作品都体现出创作者立场和文化身份上的不一致性，显示出对男性“言说”非纯粹的“他性”表现。而男性“言说”的这种复杂化，也使她们陷入创作的悖论。

一性别的悖论

相对于男性作家，华裔女作家作为女性写作，其女性独立的性别意识的建立是题中应有之义，而打破男权中心神话则是其中的重要部分。但是，由于受到种族社会中的白人男性的剥削和歧视，华裔男性失去了传统社会结构中的主导和支配地位，在家庭中也自动地丧失了权力地位。女性作家作品中“沉默的父亲”意象就是集中的体现。并且，由于本族男性感觉到自己没有权利和在白人男性统治阶级面前的无力，他们会表现出男性之间夸张的大男子主义，而少数族裔妇女则是这种表现的受害者。因此，少数族裔妇女不仅要直接承受白人阶层强加于她们之上的种族歧视，更有通过本族男性转嫁的种族歧视和性别歧视。华裔男性所受到的歧视最终会由华裔女性来承受，并给她们的心灵造成巨大的痛苦和伤害：因为移民的族内性压迫相比较本土的性压迫而言更严酷。

由于历史形成的原因，华裔男性在家庭中不复有在故国家庭中至高无上的父权和夫权，而失去了原有生产方式和社会组织结构依托的华裔男子在家庭中显得脆弱而且无力。在女儿的眼中，他们不仅沉默，而且被去势化，被女性化，甚至代表其男性身份的性能力也受到了质疑，华裔女性写作中父亲形象的刻画就体现了这一点。在汤亭亭的《中国佬》中，父亲不再具有作为父亲在家庭中应有的地位和给予孩子的父性力量：他从事的是洗衣业，而在美国，这是只有妇女才从事的职业；父亲被吉卜赛女人骗过两次却毫无办法，因为他英语不好无法争辩。在新的社会环境中，父亲无力把握自己、把握现实，他要么大发雷霆，要么沉默不语。在孩子们的眼中，父亲喜怒无常，让人害怕，但这些并不代表他孔武有力，却是其虚弱的表现。伍慧明小说《骨》中的父亲也是一个生活在社会底层的男人，他常年出海，借以回避与家庭、社会的各种矛盾。此外，汤亭亭还在《中国佬》中通过对华裔美国男性的刻画提出了性别身份改变的问题，这也是广受男性华裔作家批驳的一点。让我们来分析《中国佬》第一章“关于发现”中唐敖被抓到女儿国的这个故事。作者将唐敖被女性化这个故事放在小说的开首，其实就己经预示着作品中的男性被女性化的命运，而她对这一故事的改写更是集中地体现了这些。在李汝珍所作的《镜花缘》中，林之洋对于自己被迫女性化这一事实并非被动接受，而是积极反抗的：被缠脚后，他哀求国王放他出去；晚上他自己将脚偷偷放掉；得知将成为王妃后，他摔脱花鞋，用手将白绫扯乱……但在汤亭亭的笔下，唐敖对自己被女性化的事实没有做任何反抗，似乎坦然接受了。作者在这里加入了一个自创的情节，“她们逼他洗自己的裹脚布；洗净的裹脚布像美丽的锦缎一样从一个墙头蜿蜒至另一个墙头。”这个细节为小说增添了些许唯美化的色彩，从而将男性女性化过程中的痛苦一笔抹掉了。汤亭亭笔下的男性不仅在生理上被女性化，更甚的是还被沦为女性观赏和玩味的对象，从而使男性被女性化的程度进一步加深了。汤亭亭所讲述的故事在此结束，但李汝珍的故事并未由此打住。林之洋被救了出来与妻儿团圆，还与唐敖一起救出了世子，这些都被汤亭亭忽略掉了，男性被女性化的事实由短暂的事故变成了永久的真实。通过这些描写，汤亭亭展示了移民状态下的华人男性失去了男性特征和性力量，被阉割，被剥夺话语权，且他们对这一事实保持沉默。

在美国华裔女性作家的作品中不可避免地出现以牺牲华裔男性的主体性为代价的模式。她们忽略了华裔男子在美国所遭受到的女性化待遇，就连女性主义评论家张敬钰也认为：“如果不考虑历史上强加给华裔美国男子身上的‘女性化’标签，不面对种族主义式的刻板印象和民族主义的反应，尤其是如果不同亚洲与西方文化中一成不变的男性化和女性化概念作斗争，那么是不可能来探讨华裔美国文化领域内的性别问题的。”当女作家对华裔男性进行去势和消音的时候，她们便不自觉地走进宣扬女性优越的死胡同，从而创造了另一个女男二元对立。伍尔夫说过：“在我们之中每个人都有两个力量，一个男性的力量，一个女性的力量。最正常、最适宜的境况就是在这两个力量结合在一起和谐地生活，精诚合作的时候。”美国华裔女性作家对于男性的贬斥，显然是对女权主义理想的背离。

二文化的悖论

由于受到种族、性别、出身、环境等各种因素的影响，华裔作家具有了一种既有别中国传统又有别于美国主流文化的特质，如他们中的一些人顽固地坚守着中国的文化传统而被排斥在主流文化之外，同时又潜移默化地受到美国社会主流文化中平等自由等思潮的影响。这使得他们成为夹缝中的特殊群体。

一方面，美国白人习惯地按照一种西方化的轨迹来看视东方这个民族。早期华人移民被美国社会定格在这样一种套话中：软弱、胆小、狡诈，男性缺乏男子气概、消极。综观19世纪以来的这段历史，中国人的形象在美国人的眼中并没有本质上的改变。朝鲜战争期间，在美国最为人知的中国形象莫过于令人生畏的“人海”，与之相伴的则是中国人对生死的漠然和对权威的盲从。而人口众多、麻木不仁、敬畏权威、盲目服从，正是美国人对中国人的固有印象。所不同的是，19世纪中国数量庞大的人口总是与饥饿、疾病、贫困、拥挤破旧的居住环境联系在一起；而20世纪中叶的朝鲜战场则让美国人目睹了中国人强悍和智慧的一面。于是，从前成吉思汗游牧部落的强悍形象又在美国人的头脑中死灰复燃，并使他们想起，中国人是那个曾经征服过西方文明的东方民族的后裔。因此，美国和其他西方国家所报道的所谓中国新形象，其实与过去流传在西方世界里的中国套话是一脉相承的，而中国人对机械武器装备的、不亚于美国人的熟练操作，又印证了美国文化中的“绝顶聪明的中国人”的另一个中国套话。

受20世纪六、七十年代黑人民权运动的鼓舞，美国亚裔族裔意识、文化身份意识开始觉醒，他们要在盎格鲁-撒克逊白人占主导地位的社会阐明并牢固地树立起美国亚裔的美国人身份。而以赵健秀和汤亭亭为代表的美国华裔作家坚决投身于美国华裔文化身份的书写，努力消除主流社会强加在美国华裔身上的刻板形象。赵健秀在他的小说《甘加丁之路》中，努力消解傅满洲和陈查理的刻板形象，致力于重塑美国华裔的男子气概；汤亭亭在《中国佬》中重新塑造了勇敢、智慧、具有男性气概的美国华裔；朱路易的《吃一碗茶》对畸形的华人单身汉社会的再现，尤其是其性畸形的再现，揭发了造成几代华人单身汉“虚弱无力”的是美国种族主义的法律和政策的不公；而黄玉雪的《华女阿五》则试图在美国主流社会建立一个华裔女性的独立人格，从而发出了华裔女性寻求独立自主的极少数声音。与此同时，汤亭亭在重塑美国华裔的男性气概的同时，也从女性主义立场出发，为在美国的华裔女性代言，把华裔女性塑造成具有女性意识的勇敢的女性，解构了美国主流文化中对华裔女性的丑化和侮辱。谭恩美在《喜福会》中通过对过去的记忆，使华人女性获得了自我的重生和重构。

美国华裔作家在努力消除种族主义刻板形象、重塑华裔自我形象的同时，也通过文学创作再现了被美国主流社会湮没的美国华裔的历史，在以白人为主流的美国历史中努力建构美国华裔的历史，为美国华裔国家身份的建构挖掘依据。汤亭亭和赵健秀分别在《中国佬》和《唐老亚》中再现了华人修建美国铁路的历史功绩，重新定义了美国人和美国历史，宣告了在美国遭受种族歧视的华人是建设美国的先驱和英雄，是美国历史的参与者和建设者；美国华裔的历史是美国历史中不可缺少的一页，是美国重大成就的编年史中应该书写的一页。

许多美国华裔作家的成功已经超越了族裔政治和民族学的范畴。如在去族裔化的写作中，作为优秀的新移民作家，严歌苓的作品更多的是关注人的心灵深处，人的本性中所固有的东西，这些东西是超越了文化差异的，是不管何种文化下成长起来的人，都有可能会面临的处境，都有可能会产生的思想与行动。而这些才是文学永恒的主题。也因此，在稍稍触及移民生活、留学生生活的常见主题后，她后来就更多地直接楔入对人性而不是停留在仅仅对华裔的探索上，其《也是亚当，也是夏娃》几乎完全走出了华人圈文学的影子。除了在小说中偶然提到的关于女主人公夏娃的种族特性和描述她与自己的心态复杂的同胞们交往时的苦不堪言之外，故事与族裔性已经没有关系，男主人公亚当的同性恋者身份又让小说的女性主义色彩不再清晰。小说最后，一个华人女性和一个白人男性在超越名利、民族和性别的障碍后紧紧拥抱在一起。作者意图阐明的是，把所有的流于表象的属性禁锢全都解除，人类才真正能够尽情地表达和享受到爱和温暖的群体。而这种爱和温暖也是真正的文学写作的目的所在。或者我们也可以从中看到，严歌苓一直在遵循她自己对文学的定义，即文学就是“人学”，没有比人更高级的文学存在，也没有比表现人的文学主题更宏大和更主流的文学主题。

华裔文学作为东西文化杂交的新品，兼具中美文化的基因，保持着自身鲜明的特点和顽强的生命力。既然欧洲白人移民和他们的后裔把他们创造的文学作品称作美国文学，为什么华裔美国作家的作品就不能被称为美国文学而必须在前面加上定语“华裔”呢？众所周知，印第安人才是美国原来的主人。而这又形成了一个悖论：倘如将来有朝一日，华裔文学果真被称为美国文学，一些华裔作家所捍卫的华裔属性已消失得无影无踪了。同时，有着不同于美国主流社会文化背景的华裔作家，他们在各种不同的意义上被阉割，被去势。那么，中国移民成为美国人要放弃多少中国的生活方式和思维方式？即便中国移民成为了美国人，但他们被迫放弃自己的生活方式和思维方式，岂不是又和美国所标榜的多元文化并存的政策背道而驰？

三结语

华裔作家独特身份构成其写作的独特纬度，他们的身份从来不仅仅是一个种族问题，而是与阶级、性别、性趋向、民族、来源国、居住地、第几代等因素紧密相联系。文化认同的混乱、危机，使海外华人在边缘化的逼迫中更深切地感受着性别、文化这些主题，从而寻找自我的价值、形质，确立其赖以生存的信念系统。他们所面临的性别悖论和文化悖论，当族群不再阻隔、性别不再隔膜、交往促交流、互动促融合之时，也将不复存在。而在文学研究中寻找这些悖论却又寻之不得，将成为又一个新的悖论。

注：本文系湖北省教育厅2009年度人文社会科学研究重点项目“西方文学经典中的性别叙事策略”（2009d010）阶段性研究成果。

参考文献：

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[2] 胡亚敏：《谈〈女勇士〉中两种文化的冲突与交融》，《外国文学评论》，2000年第1期。

[3] 沈甫根：《神话世界的“离经叛道者”――解读金斯敦作品中的传统文化》，《外国文学》，1997年第2期。

华文文学论文篇5

在多元族裔文化的美国，少数族裔尤其是亚裔/华裔，总是经历着自我文化身份定义的矛盾。因此，在美国华裔文学研究中，文化身份认同研究一直占据着重要地位。[1]特别是进入20世纪以来，飞速发展的全球化进程进一步推进了跨越边界国家、民族和地区之间的流动，使得文化身份认同问题更为突出。[2]因此，本文从美国华裔文化及其文化身份的概念、时空属性和抗争属性三个方面对美国华裔文学研究中的文化身份问题进行系统性梳理，并分析全球化对文化身份问题的影响及全球化语境下文化身份的发展属性。

一、概念界定

约翰・汤林森（John Tomlinson）将“文化身份（cultural identity）”的概念做了具体阐释，即“文化身份”为“一本质上现代的‘组织’范畴，它围绕一些特定的、通常受政治影响的分类而进行自我和共同界定；这些分类包括：性别、性征、阶级、宗教、种族和民族以及国籍”[3]270。身份不仅仅具有一种“政治性”，它还是“对文化归属体验的一种描述”和“社区群体珍藏的某种东西”[3]271。当我们拆开“文化身份”来看，“文化”本身有着两个大不相同（divergent）的意义，“特性（particularity）”和“一般性（generality）”；同时，“身份”也极其矛盾，既代表“个性（individuality）”也代表“类似性（similarity）”[4]。正是“文化身份”的这种与生俱来的含糊不清（ambiguity），文化身份认同的问题才越加复杂。

如果要分析文化身份的问题，那么就必须从与其紧密相连的“地方（place）”着手。亚里士多德f过：“地方是万物之首。”我们的归属感和关于身份的感受都来自于我们对地方（place）和领土（territory）的想法。[5]105但是“地方”的概念也是零落多面的，比如地方（place）、地区（region）、领土（territory）和地点（location）都可以来概括，而对于文化身份最为重要的还是“地方”的比喻意义，像是在俗语“家是不可取代的地方”中，“表明深刻的人类情感（不论是正面还是负面的）塑造着我们的想法、身份和行为”[5]105。更进一步地分析地方与身份的关系，则需要借入“景观（landscape）”这个概念，因为“一片景观中的地方一般是永久不变的，而且也有很多关于这些地方的故事，因此它们便成了延续文化身份的手段”[5]110。换句话说，“失去了自己的土地（景观）就等于是被剥夺了身份”[5]110。这样就不难想象为何早期的美国华语文学中通常“渲染浓郁的乡情，即所谓‘落叶归根’之文化价值观”[6]179了。第一代的移民背井离乡来到美国的新大陆，虽然创建了自己的华人社区比如唐人街，却仍然失去了曾经成长的那片故土景观。另外，还需要强调的便是“文化”与其所在的“地方”存在着“某种特定的决定性关系”[3]259。也就是说，对地方建构的想象同时与身份和文化紧密相连。[7]

对于美国华裔文学中文化身份的研究，首先必须重新定位美国华裔文化，将其与在中国本土的中国文化区别开来。很多美国华裔作家为建构自己的华裔文化身份，就会借助中国传统的历史文化，“其目的是为了在美国社会中为自己的族群建构既有别于主流社会又能与主流社会平等共处的华裔族性，在东方主义的缝隙中开拓出自己族群的生存空间”[8]。又如程爱民之见[9]，中国文化算得上是当代美国华裔的镜像所在。而就华裔作家所用的中国文化的文化真实性（cultural authenticity），国内的美国华裔文学研究对此也颇有争议，将文本中的文化故事与中国本土的传统故事相比较。在美国华裔作家之间也存在着对其文化真实性的激烈讨论，最著名的莫过于赵、汤之争。汤亭亭（Maxine Hong Kingston）于1976年发表了《女勇士》后，赵建秀（Frank Chin）便抨击了此书，指责汤歪曲了中国文化的真实性，比如其擅自改编了中国传奇故事“花木兰”[6]272。我认为这种对作品引用中国传统文化的真实性的质疑有些许大题小做；因为美国华裔文化不同于我们所熟悉和认知的中国本土的中国文化。美国华裔文化指的是“构成华裔生活的实际的、具体的内容，以及华裔在美国为生存而进行的拼搏中形成的华裔特有的精神和价值观”[10]41。华裔文化是立足于美国华裔在美国生活打拼有的生活经历之上，而美国华裔在美国的语境里也无法经历我们所熟知的中国文化。

二、时空属性维度

华裔文化身份的认定，便是建立在美国华裔文化之上，而非中国本土的中国文化。[10]其实美国华裔文化和中国本土的中国文化更是紧密相连，正如张子清教授将美国华裔文化的构筑形容为本尼迪克・安德森（Benedict Anderson）教授所说的想象中的政治共同体，“使美国亚裔和华裔族群就聚不散的是亚洲文化”[11]87。虽然美国华裔文化和中国本土的文化都来自于历史，来自于过去，仅仅将华裔美国人的文化取代中国文化是不可取的。德里克认为，“汤亭亭对过去的描述虽然很复杂，但她把过去归入了中国历史的范畴，这像阴魂般，或作为负担或作为承诺萦绕在华裔美国人心头，但不管怎样它都是来自不同时间和空间的遗产”。[12]38这里，“时间”即代表了将中国文化扎根于心中的华裔美国人在异国所打拼奋斗的那段历史，而“空间”则体现了华裔美国人远离了中国本土大陆，在美国这个新的国度重新发挥并构建了美国华裔文化。这样也就突显出对“华裔美国人历史性”的强调，“这种历史性的出发点是在美国的土地上重整历史留给他们的遗产，使得他们的历史和别的任何历史一样美国化”[12]39。引文中的“他们”指代的是在美国多元社会中共存的其他少数族裔，像是非洲人、犹太人等等。冲冢Gary Y.Okihiro）将亚裔美国人和非裔美国人的历史做了比较：当亚裔和非裔同时共有着一段类似的移民和文化交流史，共有着被欧洲殖民、反殖民和争取独立的历史，共有着在美国受到欧洲白人主流社会压迫的历史，然而尽管白色仍占主导，黄色的皮肤却始终也未能像黑色的皮肤在美国社会占有一席之地。[13]34这个答案其实就植根于美国的历史中。美国内战之后，南方农场主不仅将非裔美国人视为重要的劳工，还是他们政治上的负担，因为非裔有权参加投票选举并投给共和党。[13]44-45将非裔和亚裔视为他者（Other）和非白人是美国通过不断提议的法律条文来制度化的。[13]501914年已经在美国生活了28年的日本人高雄小泽（Takao Ozawa）申请入籍，但是最高法院在1922年11月的最后决定还是拒绝了他的申请，指出只有白人和非裔才享有入籍的特权。[13]61冲谥赋觥盎粕并非是黑色”这个陈述是错误和让人误解的假设。但是这个陈述却在两种情况下是有效的（valid）：一是将其放在美国种族形成的过程中（racial formation），即白人和黑人的二元对立体系中；二是“白人将亚裔视为黑人，或者至少在内战后的南方亚裔是白人的替代品（replacement）”[13]62。

很显然，华裔美国人的感受性“其实是中国人在美国历史中的经历的产物”[14]219。这种感受和身份的建立也是为了抵制同化（assimilation）和白人文化及统治。[14]219英国文化理论家和社会学家斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）对“文化身份”的定义更为确切。文化身份“既是‘存在’又是‘变化’的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从与历史、文化和权利的不断‘嬉戏’”[15]。华裔美国人的感受和身份的建立，与美国白人对亚裔美国人身份扭曲定位的那段历史不可分离。首先是19世纪后期就出现的“黄祸（yellow peril）”。“黄祸”最早被历史学家罗杰・丹尼尔斯（Roger Daniels）定义为“对东方人的征服非理性的恐惧，并且附有强烈的种族歧视和性幻想的暗示”[13]119。换句话说，“黄祸”是白人对亚裔流露出的焦虑。“黄祸”的政治影响力覆盖了整个美国白人主流社会，这种恐惧让白人对亚裔的移民政策愈加苛刻，比如排华法案的颁布。而伴随着城市化、移民、贫困、阶级矛盾以及美国南方与北方、东部与西部的巨大差距以及经济萧条，“黄祸”又迎来了现代化的升级（modern rise）。[13]128这段期间，华裔并没有沮丧，他们选择迎难而上。“开化”的华人像李恩富便试图通过其文学作品《我在中国的童年》向美国白人介绍中国文化，试图改善中国形象，以求得主流社会的接纳和理解。[6]51紧接着二战前后，美国社会又将“模范少数族裔（model minority）”的头衔给了华裔美国人。在之前“黄祸”的大环境中，华裔美国人“一度被认为是不可同化且劣于其他民族”，而“模范少数族裔”瞬间改观了美国社会对华裔美国人的印象，对其“吃苦耐劳的美德”和“对美国的忠诚”给予赞赏[6]151。美国第二代华裔作家黄玉雪（Jade Snow Wong）的《华女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1950）便是“模范少数族裔”的代表之作，并希望“为华裔塑造成一个模范种族的新形象，从而为美国社会所接受”[6]148。“黄祸”和“模范少数族裔”其实是天衣无缝的连续体（seamless continuum），因为“黄祸”威胁了白人的优越性，从而促进了白人统一的身份认同（unitary “white” identity），而“模范少数族裔”巩固了白人统治的现状，同时也对白人和少数族裔的关系提出了挑战。[13]141

三、抗争属性维度

德里克说过，“文化身份本身就成为它所唤起斗争的场所”[12]41。为了追求身份的合理认同，亚裔美国人包括华裔美国人从来没有停止过抗争的脚步。更重要的是，亚裔美国人也是美国历史的缔造者和参与者；也就是这份历史的参与给予亚裔美国人巨大力量，因为“只有拥有了历史身份，跻身于历史舞台的斗争才会有用”[12]41。通过对早期美国华工修建美国铁路的历史借用，汤亭亭的《中国佬》（China Men，1980）和赵建秀的《唐老亚》（Donald Duk，1991）都成功塑造了华裔美国人的英雄形象。尤其是亚裔美国人对于美国教育民主化的进程更做出了不可磨灭的贡献。早在1885年，华人玛丽・泰普因其女郝昝妆痪山鹕矫拦公立学校拒绝，愤怒之下发表了名为《致旧金山市教育委员会的公开信》来抗议教育种族隔离的制度。[6]18冲谔岢觯亚裔美国人，乃至所有的美国少数族裔，在历史过程中为融入美国社会和追求平等的努力和抗争，无疑不是“为所有的美国人谋福利，加强和推进了美国的民主化”[13]151。

换言之，美国少数族裔与美国主流白人即为“边缘”与“中心”的关系。而这种关系并非局限于字面的意思，“边缘”的功劳和作用甚至超越了“中心”。处于边缘的美国少数族裔“通过努力凝聚了整个美国”，边缘“测试并保证了公民权益”，边缘还是“美国民主、平等和自由的真正捍卫者”[13]175。虽然冲谥皇谴永史上的政治和经济角度探索美国“边缘”与“中心”多变的关系，其实美国文学的发展历程同样有着“边缘”与“中心”互动发展的过程。[16]当我们看到汤亭亭的《女勇士》被编入美国各大院校的教材中，也有越来越多的华裔作家和作品被收入主流美国文学，这些都说明了华裔美国文学也在某种程度上从“边缘”走向“中心”。随着美国华裔文学为美国主流社会不断认可，中国的形象和力量也就不断增强。这也就是约瑟夫・奈（Joseph Nye）所提的“软实力”，即“一种依靠吸引力，而非通过威逼或利诱的手段来达到目标的能力；这种吸引力源于一个国家的文化、政治理念和政策”[17]XII。约瑟夫・奈还表示在全球化的信息时代里，国家之间的政治博弈更加倾向于软实力，“软实力的相对重要性将呈上升趋势”[17]42。

小结：全球化下的文化身份

在快速发展的全球化时代中，各个领域都在进行着全球化的交换：经济上的物质交换，政治上的相关交换以及文化方面的“象征换”[18]175。马尔科姆・沃特斯（Malcolm Waters）认为象征换是全球化的核心因素，因为象征性的符合不受任何地点、时间和资源的限制。[18]175这样，詹姆斯・克利福德（James Clifford）开始质疑文化是某个固定地点产物的传统想法，他认为全球化背景下的文化已经变成了一种“去区域化（deterritorialization）和流散的力量”[18]176。同样地，阿尔君・阿帕杜莱（Arjun Appadurai）指出文化的去区域化会继续加强，“民族国家（nation-state）的管控越来越受到削弱，而流动人口的宗教、种族及文化联系将不断改变并重构民族及文化身份”[18]177。我们需要注意到“文化身份”的重要性并没有因为全球化而消减，相反，“全球化也许是制造和扩散文化身份最重要的力量”[3]270。当众多学者担心全球化将会带来同一化或是本土文化被蹂躏，我们更加赞同曼努艾尔・卡斯塔尔斯（Manuel Castells）的说法，文化身份是“与资本主义全球化的向心力相抗衡的本土文化不断上升之活力”[3]271。另外，由于全球化使“本土或地方和跨国或全球之间的区别变得复杂化”，所以在我们考虑将文学研究全球化的时候必须意识到，“那些实践、形式及体系在任何传统中的意义都不是本土的，而只是跨文化接触、挪用和改造的产物”[18]187。学者们诸如夸梅・安东尼・阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）和沃尔特・米格诺罗（Walter Mignolo）便提出了世界主义（cosmopolitanism）的可能性。汤林森也认为世界主义的华裔已经成为了“一种遍布全球的具有现代性的身份地位”[3]273。我们可以看到当代的华裔美国作家，例如雷祖威（David Wong Louie）、任璧莲（Gish Jen）或是梁志英（Russell C.Leong），已经渐渐远离了赵建秀那样对华裔美国属性的强调，逾越了陷在文化身份中的纠结。[11]93-94或许在这些新生代美国华裔作家的自我定位中，我们同样看到了世界主义的身影。

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华文文学论文篇6

近些年来，中华文明作为一个学术主题得到广泛关注，以构成中华文明的各个文化学科为基本研究单位的专门史研究方兴未艾。作为中华文明有机组成部分的中华法律文明在法制史研究中占有十分重要地位。在民族史、民族学界，已有方家提出了“各民族共创中华”的理论，并以区域和族别为线索进行了系统论述①。然而在法制史的研究中，几乎所有的著述都侧重于汉族及其先民在中华法律文明的开启和发展中的作用，而忽视了其他民族同样是中华法律文明的缔造者和建设者这样一个基本的历史事实。学界普遍认为，中华民族是一个以汉族为主的多元一体②的民族大家庭，在汉族政权时期，少数民族的从属地位是毋容置疑的。既或在少数民族政权时期，其“具有多元特色的法律意识和法律制度的融入，为儒家思想一统天下的华夏法制不断注入新的活力”③。甚至有学者断言“尽管中国历史上有过多次少数民族王朝的统治，但法律的发展很少受这些少数民族习惯法的影响”④。显然，本文在论述“各民族共创中华法律文明”这一历史主题时，无法回避与上述结论的悖立。一、从习惯与习惯法的起源考察关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。在法律的起源问题上，一般认为，法律是社会经济的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④ 从法的语源和词义上分析，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水，所以触不直去之，从去”。⑤ 据说是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”① 除了苗民的法律，黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

华文文学论文篇7

二、从国家制定法的起源考察国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。1、夏、商、周民族的刑法夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个中国奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。目前中国史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，历史上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存发展而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的法律文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初政治家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整社会关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干内容而创制的，《九刑》的主要内容可以从古文献中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从理论上论证了刑法的起源问题。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。① 2、夏、商、周民族的礼制研究古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝时代已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。商族对礼制的继承和发展也做出了贡献。虽然有关商代礼制的文献资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个中国封建时代的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分内容属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国法律与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。三、从具体法律制度的开创考察事实上，法律文明的发展是一个不间断的历史过程，在这个过程中，中国古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及经济关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的影响，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建社会后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大问题。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是研究中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国政治历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

华文文学论文篇8

运用先进理论与先进技术解决医学上的各种问题，以加速发展我国的医学科学事业。

遵循科学道德，无政治性错误，无浮夸，无泄密。

2学术要求

中华医学会系列杂志目前均为学术类期刊，既要反映我国相关学科学术水平和发展动向，代表国家相关学科发展前沿，又要结合我国当前的医疗水平和实际工作需要，为防病治病工作的顺利进行发挥预见和导向作用。2．1选题得当

密切结合国家或地区医学科技攻关及重点研究项目密切结合医疗卫生保健和防病治病实践适应学科发展的需要有足够的科学依据2．2内容体现创新性、科学性、实用性2．2．1创新性：学术论文的灵魂。创新性主要表现在：在同类领域中提出了新理论、新概念、新原理，或者在原有的基础上有新的发现；在同一原理的基础上有新方法、新手段、新技术的创造；研究的样本数更大，或采用的方法更为严格，发现了过去没有发现的新事实、新现象，提供了新的数据和实验结果；对原有的技术方法，在不同领域和不同地区有新的应用，取得了较好的经济效益和社会效益。在论文中应该反映作者是如何把未知变为已知，把未有变为已有，把知之不多变为知之较多，把知其然变为知其所以然，从而有了新的认识，发现新的事实，找新的规律，阐明新的理论，发明新的技术。这样的论文，才有刊出的价值。2．2．2科学性：学术论文的生命。科研设计是科学性的基础，科研设计是否严谨，关系到研究结果的准确性和重现性。科研设计包括专业设计和统计学设计。

专业设计：研究思路是否恰当，方法是否可靠，技术上是否成熟，诊断依据是

否充足，临床表现和疗效观察是否客观、深入，资料是否完整等。

统计学设计：样本含量是否足够，是否具有代表性；分组是否随机化，是否具

有可比性；是否对照观察，有客观的定量指标；数据是否准确、完整及符合统计学

要求等。

临床研究的科研设计应符合循证医学和现代临床流行病学的要求。

科学性还体现在对实验结果的解释是否符合逻辑，结论是否有充分的依据并恰如其

分。仅仅对研究所得数据进行统计学处理是不够的，要重视各专科的特殊规律。通

过统计学处理后，还需要从专业的角度去慎重考虑，结合专业特点具体阐明所观察

到的现象之间的因果关系，揭示其内在规律性，从而得出正确结论。

2．2．3实用性：科学技术的最终目的在于应用。医学是一门应用科学，更应

该强调实用性，技术上要行得通，办得到。除了少量纯理论研究的论文以外，大多

数医学学术论文应该结合医疗、预防工作实际。论文的实用价值越大，指导作用越

强，就越具有重要性。

3写作要求

期刊常用的论文类型有述评、论著（临床分析、疗效观察、实验研究、调查报告等

）、病例报告、临床病理讨论、综述等等。

文字表达要求准确、严密、简练、通顺，用词稳妥，语言规范，说理明晰，推

理周密，可读性强，最好还有一定的生动性。一般应用科技语体。

论著类文章最常用的写作格式为“四段式”，即：前言，方法，结果，讨论。

3．1题名

题名应以最恰当、最简明的词语反映文章中最重要的特定内容。一般使用充分反映

论文主题内容的短语，不使用具有主、谓、宾结构的完整语句，不使用标点。题名

用词应有助于选定关键词和编制题录、索引等，应避免使用非公知公认的缩略语、

字符、代号等，也不宜将原形词和缩略语同时列出。中文题名一般不宜超过20个汉

字，英文题名不宜超过10个实词。

3．2作者署名

作者署名是文责自负和拥有知识产权的标志。作者应是：⑴参与选题和设计

，或参与资料的分析和解释者；⑵起草或修改论文中关键性理论或其他主要内容

者；⑶能对编辑部的修改意见进行核修，在学术上进行答辩，并最终同意该文发

表者。以上3条均需具备。作者姓名在题名下按序排列，排序应在投稿时确定。集

体署名的文章应注明通讯作者。作者中若有外籍作者，应附其本人同意的书面材料

。

论文决定刊用后，需要全部作者签署《论文专有使用权授权书》，将论文专有

使用权授予中华医学会。

3．3摘要

摘要是论文的高度概括、凝练、微型化，应具有独立性和自含性，即不阅读全

文就能获得必要的信息。中华医学会系列杂志的论著需附中、英文摘要。

作用：让读者了解文章；代替阅读全文；便于制作二次文献及收入数据库。

格式：结构式摘要，包括目的、方法、结果(应给出主要数据)及结论四部分，

各部分冠以相应的标题。

写摘要应着重反映新内容和作者特别强调的观点，力戒空泛，应列出必要的资

料和数据，并有明确的结论。采用第三人称撰写，不列图、表，不引用文献，不加

评论和解释。中文摘要可简略些（250字左右），英文摘要应稍详细一些（400个实

词左右）。

英文摘要前需列出英文题名、作者姓名、第一作者单位名称、所在城市名、邮

政编码和国名。

有通讯作者时，应注明通讯作者的姓名、单位名称和邮政编码。

3．4关键词

关键词是为了便于作文献索引、检索和阅读而选取的能反映文章主题概念的词

或词组，一般每篇论文选取2~5个关键词。关键词应尽量从美国国立医学图书馆

编印的MedicalSubjectHeadings（MeSH）中选取，其中文译名可参照中国医学科

学院信息研究所编译的《医学主题词注释字顺表》。中医药关键词应从中国中医研

究院中医药信息研究所编写的《中医药主题词表》中选取。未被词表收录的词（自

由词）必要时也可以作为关键词使用。要注意首标词的选用，首标词应反映全文最

主要的内容。

3．5前言

概述研究的背景、目的、研究思路、理论依据、研究方法、预期结果和意义等

。仅需列出切题的参考文献，无须进行文献综述。不要涉及本研究中的数据或结论

。不要与摘要雷同。一般不超过250字。比较短的论文可以只用小段文字起前言作

用。

3．6方法

应详细描述研究对象(人或实验动物，包括对照组)的选择及其基本情况，以及

研究所采用的材料和方法。这部分的描述以使读者能进行重复为度。

3．6．1研究对象：研究对象为病人，需注明病例和对照者来源、选择标准及

一般情况等。研究对象为实验动物，需注明动物的名称、种系、等级、数量、来源

、性别、年龄、体重、饲养条件和健康状况等。

3．6．2药品、试剂：使用化学名，并注明剂量、单位、纯度、批号、生产单

位和生产时间。

3．6．3仪器、设备：应注明名称、型号、规格、生产单位、精密度或误差

范围。无须描述其工作原理。

3．6．4研究设计：应交代研究设计的名称和主要做法。如调查设计应交代是

前瞻性、回顾性还是横断面调查研究；实验设计应交代具体的设计类型，如属于自

身配对设计、成组设计、交叉设计、析因设计抑或正交设计等；临床试验设计应交

代属于第几期临床试验、采用了何种盲法措施、受试对象的纳入和剔除标准等。应

围绕“重复、随机、对照、均衡”四个基本原则作概要说明，尤其要交代如何控制

重要非试验因素的干扰和影响。

3．6．5研究方法：个人创造的方法应详细说明“方法”的细节，以备他人重

复。改进的方法应详述改进之处，并以引用文献的方式给出原方法的出处。原封不

动地使用他人方法，应以引用文献的方式给出方法的出处，无须展开描述。

3．6．6统计学处理：说明统计学方法及其选择依据。统计学符号按GB3358

-82《统计学名词及符号》的有关规定书写，一律用斜体。

3．6．7伦理学描述：临床试验研究，应说明试验程序是否经所在单位或地区

伦理学相关机构的批准，研究对象是否知情同意并签署知情同意书。

3．7结果

报告研究的结果，不应简单地罗列研究过程中得到的各种原始材料和数据，而

必须将其归纳分析，进行必要的统计学处理，得出相应的结论，然后用文字和各种

图表表达出来。结果的叙述应实事求是，简洁明了，数据准确，层次清楚，合乎逻

辑，不能有任何虚假或含混不清，不应与讨论内容混淆。

3．8讨论

讨论强调新的和重要的内容，以及从中得出的结论，包括发现的意义及其限度

，及对进一步研究的启示。研究工作尚未完成不要声称并暗示工作的优先权。如果

不能导出结论，也可以进行必要的讨论，提出建议、设想、改进的意见或待解决的

问题等。应将研究结果与其他有关的研究相联系，并将本研究的结论与目的相关联

。不必重述已在前言、结果部分详述过的资料或数据，和过去文献已报道的内容。

3．9图

图应具有自明性，即只看图、图题和图例，不阅读正文，就可理解图意。图的

内容不要与文字、表格重复。图的类型应与资料性质匹配。线条图要求线条均匀、

主辅线分明，并使数轴上刻度值的标法符合数学原则。图高度与宽度的比例一般掌

握在5∶7左右。照片图要求有良好的清晰度和对比度，层次分明，反差适中，没有

杂乱的背景。病理显微照片应标明染色方法和放大倍数。实物照片涉及尺寸者应附

有表示目的物尺寸大小的标度。若刊用人像，应征得本人的书面同意，或遮盖其能

图的书面材料。图中的量、单位、符号、缩略语等须与正文一致。

3．10表

制表的基本要求是重点突出，简单明了；主谓分明，层次清楚；结构完整，有自明

性。表的内容不要与文字、插图重复。表中的量、单位、符号、缩略语等须与正文

一致。中华医学会系列杂志一律使用三线表。

3．11名词术语

医学名词应使用全国科学技术名词审定委员会公布的名词。尚未有通用译名的名词术语于文内第一次出现时应注明原词。中西药名以《中华人民共和国药典》最版本和中国药典委员会编写的《中国药品通用名称》为准，不应使用商品名。

冠以外国人名的体征、病名、试验、综合征等，人名可以用中译文，但人名后

不加“氏”（单字名除外，例如福氏杆菌）；也可以用外文，但人名后不加“’s

”。

缩略语：文题中一般不用缩略语。在摘要及正文中首次出现缩略语时应给出其

中文全称。缩略语应尽量少用，一般不宜超过5个，不超过4个汉字的名词不使用缩

略语，以免影响文章的可读性。

3．12计量单位

计量单位实行国务院1984年2月颁布的《中华人民共和国法定计量单位》，并以单位符号表示，具体使用可参照中华医学会杂志社编写的《法定计量单位在医学上的应用》第3版（人民军医出版社2001年出版）。

3．13数字用法数字的使用，执行《关于出版物上数字用法的规定》〔中国标准出版社1996年出版〕。凡是可以使用阿拉伯数字而且很得体的地方，均应使用阿拉伯数字。如公历世纪、年代、年、月、日、时刻和计数、计量均用阿拉伯数字。

3．13志谢

志谢用于对参与部分工作、提供技术性帮助、提供工作方便、给予指导但尚达不到作者资格者，以及提供资助的团体或个人表示感谢。文字力求简练，评价得当。原则上应征得被感谢人的书面同意后，方可提名感谢。3．14参考文献列出参考文献的目的，主要是说明研究所借鉴的科学依据的出处，以供读者查阅参考；减少对前人文献的复述，以节省篇幅；同时，也是对他人成果和著作权的尊重。因此，应以严肃的科学态度对待。除了会议消息报道等简讯外，一般每篇论文均应有参考文献。论文所列参考文献应是作者直接阅读过原著的，而不应是转引他人的。应选择近年的文献，除非必要，一般不宜引用10年以前的文献。应注意引用国内的文献，使读者了解国内的有关进展，且易于查找。由于参考文献的格式较严，项目较多，稍不注意即出现差错，使读者难以查找，因此必须认真核对原著，对作者姓名、刊名、年份、页码等，尤应注意准确。中华医学会系列杂志参考文献采用顺序编码制著录。参考文献中的作者列出第1～3名，超过3名时，后加“，等”或其他与之相应的文字。外文期刊名称用缩写，以IndexMedicus中的格式为准；中文期刊用全名。每条参考文献均须著录起止页。3．15脚注

脚注常用于注明作者工作单位、邮政编码、基金资助项目等。获得基金资助产出的文章应在文章首页地脚以“基金项目：”作为标识，注明基金项目名称，并注项目编号。基金项目名称应按国家有关部门规定的正式名称填写，多项基金可按级别依次列出。4初稿的审查

4．1要注意布局结构。“四段式”的各部分都要妥善安排，既要明确分工，避免重复，又要互相配合，防止遗漏。“四段式”是基本结构，但应根据论文的具体内容，作灵活的处理。每篇论文一般均分为几个部分、若干层次，分别冠以适当小标题。标题不可过多。同层次标题之间，内容要有联系，体例应统一。全文的标题要相对均衡。

4．2行文要围绕中心，突出重点，条理清晰，详略得当。不应过多地插入枝节问题，罗列一大堆资料和数据，以致扰乱甚至淹没了主题。材料和方法部分，要着重介绍有关保证科学性和提供重复验证的必要信息。评价实验结果、临床诊断和治疗效果等，一定要说明其标准。在结果分析中，绝不要无选择地罗列所有资料和数据，但要详述有意义的结果，包括正面的、阳性的结果和反面的、阴性的结果，有时后者更为重要。讨论部分要善于运用自己的资料，阐述自己的观点，以观点统率材料，夹叙夹议，最能引人入胜。临床论文尤其应该用自己的病例统计数据和个案来进行论证。

4．3要善于将图表与文字配合使用。三者内容不应该重复。核对图表在文内是否按序标引。

4．4要正确运用语法和修辞。科技文章不同于文艺作品，不要求辞藻华丽，形象动人，而要求准确、简洁、通顺、合乎语法和修辞。4．5要重视规范化和标准化。注意医学名词、简化汉字、计量单位、标点、符号和数字使用的规范化，第一次使用缩略语时是否写出全称，核对参考文献是否按序标引以及著录格式是否标准。4．6认真通读全文，检查有无笔误、拼写、打印、计算错误。5投稿前的准备

投寄论文要选择适当的期刊，做到“知己知彼”。投稿前，要认真阅读目标刊物的稿约，并且分析其已刊出论文的水平、特点及其栏目，将之与自己的文章相比较，以决定如何投寄。

一般说，中华医学会系列杂志要求刊出的论文具有国内先进性或重要指导性，同时也重视临床实用性。

稿约中一般都对来稿提出格式方面的要求，应认真对待，以免因形式审查不合格被退稿而延误论文的发表。

华文文学论文篇9

在美学研究界，宗白华既是比较方法的实践者，又是比较方法的倡导者。他多次提出要在比较中总结中国美学的特色、规律，发现其与西方美学的不同之处。在1961年的一个戏曲座谈会上，宗白华提出：“美学研究应该结合艺术进行，对各种艺术现象，应作比较研究。WWW.133229.coM”[3]二十几年后，宗白华在《<美学向导>寄语》中再次指出：“研究中国美学不能只谈诗文，要把眼光放宽些，放远些，注意到音乐、建筑、舞蹈等等，探索它们是否有共同的趋向、特点，从中总结出中国自己民族艺术的共同规律来。”[4]可见，对各种艺术现象作比较研究，是宗白华一贯的主张。

宗白华的这一观点，是基于对中国各艺术门类、中国艺术发展史的特点全面、深刻了解的基础之上。在《中国美学史中重要问题的初步探索》中，宗白华谈到了中国美学史的特点。在宗白华看来，中国的绘画、戏剧、音乐、书法、建筑等艺术门类之间存在着水乳交融的天然联系，又有着各自的独特性，中国美学史、艺术史就是一部各艺术门类相互影响交流的互动发展史。

同时，宗白华的美学研究方法论体现出一种跨学科的文化研究意识。他指出，艺术与哲学、技术等也存在着错综复杂的关系，对中国美学的研究，不能局限于艺术领域之中，要与哲学、技术等联系起来，结合哲学、文学等批评著作进行比较研究，这样，既可清晰地认识到它们各自的特性，又能发现它们相同或相通之处，这对把握中国艺术特性和发展规律无

疑具有重要的意义。

宗白华的这些认识是他研究美学的经验之谈。在跨学科的美学研究中，宗白华起步较早，从20世纪20年代开始，就写了许多这方面的文章，如：《美学与艺术略谈》《中国诗画中所表现的空间意识》《哲学与艺术——希腊哲学家的艺术理论》《近代技术底精神价值》[5]《技术与艺术——在复旦大学文史地学会演讲》[6]等等。从这些研究成果中，可以看出，宗白华在美学研究中有着强烈的跨学科的比较意识，加之在音乐、美术、绘画、数学、建筑、诗歌、雕塑等方面的深厚修养，所以才在美学研究中取得了辉煌的成就。

宗白华的美学研究方法论不但体现出跨学科的文化意识，而且也具有跨文化的意识。宗白华多次强调，研究中国美学，要与西方美学进行比较，在比较中发现中西美学的联系和区别，但更重要的是立足于中国美学，要在中西美学的比较研究中见出中国美学的特点。1980年12月，宗白华在高校美学教师进修班上，作了《关于美学研究的几点意见》的讲话，提出的第一点意见就是“要从比较中见出中国美学的特点”，宗白华认为：“中国美学有悠久的历史，材料丰富，成就很高，要很好地进行研究。同时也要了解西方的美学。要在比较中见出中国美学的特点。”[7]在《<美学向导>寄语》中言：“研究中国美学，还要把中国的美学理论与欧洲、与印度的美学理论相比较，从比较中可以见出中国美学的特殊性。”[8]又在《漫谈中国美学史研究》中进一步指出“在美学研究中，一方面要开发中国美学的特质，另一方面也要同西方美学思想进行比较研究，发现它们之间的联系和区别。”[9]此外，在《漫话中国美学》中，也提出要研究西方哲学、美学，找出中外美学思想之不同特点的看法。

美学研究既要有比较的意识，又要有进行比较的基础条件，这也是中西比较研究能否有真正突破的一个关键。为此，宗白华指出：“无论搞中国的还是搞西方文化的研究，都要认真学习外语，这是日后从事深入研究的舟楫。”[10]

宗白华提出对中外美学进行比较研究，是从中西方艺术发展的实际情况出发的。在中西方文化发展历程中，存在着相互交流，彼此影响的事实，这决定了它们有同而不同的质素在内。宗白华曾言：“中国的艺术，如人体画方面，受到希腊艺术间接的影响，那是通过丝绸之路从印度、波斯等国传进来的。中国的石刻，也受到印度的影响。但中国有自己的特点。中国重线条，古代画就用线条来勾画人物。在石刻中也如此，汉石刻，注意线条传神，不像希腊那样立体化。西洋的透视学在明代就传入中国，但在中国并不受重视，甚至受抵制。中国的画同书法、诗结合得尤为密切。中国的毛笔灵巧得很。这个工具，对于中国艺术与美学思想的发展来说，其作用是不可忽视的。这是中国所特有的。研究中国美学就不能不注意它和外国美学的区别。”[11]

其次，宗白华的这一主张也是总结自己的研究经验和中国美学研究实际的结果。宗白华曾说：“我留学前也写过一些有关中国美学的文章，但浮浅得很。后来学习了研究了西方哲学和美学，回过头来再搞中国的东西，似乎进展就快一点了。”[12]宗白华于1919年至1920年在德国留学，学习美学、哲学、历史，这种双重文化学术背景促成了宗白华跨文化的视野和比较的意识，也决定了他在研究中西方美学时，采用科学的比较研究方法。在中国美学研究界，宗白华是较早地运用比较方法研究中西美学的人，在这方面已取得了很大的成就。早在30年代，宗白华就写了《中西画法所表现的空间意识》和《论中西画法的渊源与基础》，60年代，写了《中西戏剧比较及其它》《形上学——中西哲学之比较》等，这些文章对中西方的绘画、戏剧、哲学等进行了比较研究，其研究方法、视野及成果至今为学者们所称道。在20世纪80年代之前，中国学术界在中外美学思想的比较研究中，也取得了一些成果，但还远远不够，所以，宗白华提出“这方面的研究还要深入做下去”[13]。从自己的研究实践以及中国美学研究的实际情况中，宗白华认识到比较对中国美学研究的重要性，所以大力提倡这种方法。宗白华重视中外美学的比较研究，这种理路体现出一种跨文化的学术视野，亦反映出其比较开放的学术研究思想，这对认识中国美学的特色，深入中国美学研究，有着重要的意义。

二

对于中国美学史的研究，宗白华不仅重视将古代各种文艺理论结合起来研究，而且亦大力提倡将这些理论的研究与主体对艺术品的审美实践结合起来，与出土实物进行比对，理论修养和感性认识相结合。这是宗白华美学研究方法论的又一重要特点。

研究美学史的人，往往习惯于钻到历史资料堆里寻绎观点、理论，忽视对出土实物的研究，理论很丰富，但较少有感性的认识。宗白华提出：“美学研究不能脱离艺术，不能脱离

艺术的创造和欣赏，不能脱离‘看’和‘听’。”[14]看来，研究美学，有理论武装之外，还要有感性认识，要在欣赏中领悟美的内蕴，在看和听的过程中体味美的意境。

研究中国美学史，不但要掌握古代丰富的美学史料、理论，而且要与流传下来的工艺美术品等实物结合起来，要时时关注考古动态，研究出土文物。在《中国美学史中重要问题的初步探索》中，宗白华说：“仅仅限于文字，我们对于这些古代思想家的美学思想往往了解得不具体、不深刻，我们应该结合古代的工艺品、美术品来研究。例如，结合汉代壁画和古代建筑来理解汉朝人的赋，结合发掘出来的编钟来理解古代的乐律，结合楚墓中极其艳丽的图案来理解《楚辞》的美，等等。”[15]在《漫谈中国美学史研究》中也谈到这一点：“搞美学的尤其要重视实物研究，要有感性认识为基础。研究中国美学史如果同文物考古结合起来，往往会有意想不到的收获。……研究美学史离不开历史资料，尤其不能缺少考古发现。”[16]

宗白华阐述了这种结合的意义和必要性。他说：“大量的出土文物器具给我们提供了许多新鲜的古代艺术形象，可以同原有的古代文献资料互相印证，启发或加深我们对原有文献资料的认识。”“这种结合研究之所以是必要的，一方面是因为古代劳动人民创造工艺品时不单表现了高度技巧，而且表现了他们的艺术构思和美的理想(表现了工匠自己的美学思想)。像马克思所说，他们是按照美的规律来创造的；另方面是因为古代哲学家的思想，无论在表面上看来是多么虚幻(如庄子)，但严格讲起来都是对当时现实社会、对当时的实际的工艺品、美术品的批评。因此脱离当时的工艺美术的实际材料，就很难透彻理解他们的真实思想。”[17]

从宗白华的这些论述中，我们可以总结出以下几点：第一，通过对出土文物的研究，可以认识当时工艺技术的发展水平。因此，对出土的工艺品，可以从技术的层面去考察，以此了解古代工匠的技艺。第二，从艺术品可直观古代人民的艺术构思，体察他们的审美意识和世界观。第三，更具体、透彻地了解古代哲学家、思想家等人的美学思想。众所周知，中国的文艺批评以感悟式为主，批评术语往往难以理解，这在一定程度上影响了我们准确理解批评者的思想，如果在理论研究基础上，证之以实物，增强感性认识，将史料和实物相印证，不但对古代批评术语的现代阐释有益，而且对古代审美思想的理解有很大帮助，可以深化我们的理论研究。我们美学研究的最终目的是为了研究中国美感的特点、发展规律，发现中国美学的特点、美学发展史的规律。而将理论与实物结合起来研究，对达到这一研究目的是有推动作用的。此外，通过工艺美术品这些实物可以研究当时的社会文化。古代的铜器、玉器、瓷器、漆器等都体现着中国人对美的感受，而且反映了当时社会文化生活的多方面。在《艺术与中国社会》中，宗白华说，铜器、玉器“艺术上的形体之美，式样之美，花纹之美，色泽之美，铭文之美，集合了画家书家雕塑家的设计与模型，由冶铸家的技巧，而终于在圆满的器形上，表出民族的宇宙意识(天地境界)，生命情调，以至政治的权威，社会的亲和力。”[18]很显然，这是从文化的角度来谈美学研究。在宗白华看来，工艺美术品反映了社会文化百态，表现了方方面面的东西，包含着深厚的文化、美学意蕴，从这些实物不但可以研究古代人民的审美意识，研究画家、哲人等的美学思想和理想，还可以窥见当时社会生活、礼仪制度、民族意识、生命情调、政治权威、社会亲和力等多方面的情况。宗白华以物观人、观社会，体现出他浓厚的文化研究的意识。

宗白华不仅重视史料与实物的结合，而且还主张从表演艺术、艺人的艺术思想中，考察中国美学思想的特点。他说，研究中国美学史，“应当多多研究中国戏剧。……研究中国美学史的人应当打破过去的一些成见，而从中国极为丰富的艺术成就和艺人的艺术思想里，去考察中国美学思想的特点。这不仅是为了理解我们自己的文学艺术遗产，同时也将对世界的美学探讨作出贡献。”[19]“研究戏曲只看书，单从理论出发不行，必须从艺术上，生活上一代代传下来才行，中间断了线就很麻烦。”[20]宗白华先生的这些意见，对美学研究的确有非常重要的现实意义。戏剧是一门综合艺术，是一种“行为”的艺术，它积淀着中国深厚的文化意蕴，体现了中国人的美学理想。而艺人、戏剧表演家，他们有丰富的实践经验和心得，亦有不少独特的美学观点，他们对戏剧美学的体验是那些满足于书本的美学理论研究者无法企及的。所以，要总结中国美学的特点，总结中国艺术发展规律，不研究戏剧，不研究艺人的思想，那是不全面的，有缺憾的美学研究。

此外，宗白华提出“搞美学的人应打开眼界，多看看，对各种流派不要轻易地下结论。”“搞艺术批评的人要尽量宽容些。搞美学研究，也需要从发展的观点来看问题。要让作品

在社会上多经一些人看看。这对中国美学和艺术的发展是会有好处的。”“中国美学的发展，也只有‘百家争鸣’，大家用认真的科学的态度对待问题，联系实际，好好讨论、研究，才

可望取得更大的成果。”[21]这些意见，对美学研究无疑具有重要的指导意义。

三

“对某种方法的选择和使用，在根本上是对一种研究视点的确立，而这种确立又是一种美学观的反映。”[22]那么，方法论也应是一种研究视野、思维方式、美学观等反映。从我们对宗白华这些观点的分析，可以看出，宗白华是以总体性与综合性的眼光来审视美学研究的，这是对中国传统的整体思维方式的认同，实质上也是一种文化视野的体现。

美学研究离不开艺术，而艺术是艺术家对世界感受的体现，这牵涉到人与世界，人与物，人与自然的关系问题。哲学关注的一个基本问题就是人与自然、人道与天道的关系。在这种意义上，美学研究必然与哲学发生关系。而中国哲学在人与物，人与自然的关系问题上，基本是“天人合一”，物我浑融的观点，体现出中国哲学的整体认知模式。这种思维方式，对中国文学、艺术及学术研究等都有很大的影响。中国古代诗书画互参互证的学术传统，即是这种思维方式的反映。现在，学术研究提倡文化的视野，提出跨学科的整合研究，这显然是对传统的整体思维方式的继承与发展。宗白华主张将文艺批评与哲学、文学、各种工艺美术品等实物以及艺人等联系起来研究美学，是对传统思维方式的认同，也体现出开阔的研究视野。这些观点，对现代美学研究具有指导意义，可以说，在传统美学研究与现代美学研究中，宗白华起了承前启后的作用。

宗白华的这些主张，体现出美学研究方法多元化的特点。他提倡将各艺术门类、中外美学进行比较研究，从实质上讲就是一种跨学科、跨文化、跨国度、跨历史的研究理路。把理论的研究与主体对艺术品的审美实践结合起来，将历史文献资料与出土实物相比对，重视戏剧，研究艺术家美学思想等等这些研究方法，也体现出宗白华主张从多个角度来研究美学的意识。这是一种科学的方法论意识，是其在美学研究方法论上的自觉，也是他建构科学、合理的美学研究方法论的体现。

宗白华美学研究方法论与其研究实践是相辅相成的，他在美学研究方面的许多成果至今仍为人们所推崇，这也证明了他关于美学研究方法理论及其实践的正确性。“由于文艺学与美学研究对象的特殊与复杂，方法问题显得格外重要。”[23]宗白华关于美学研究的方法论以及他的研究方法，对现代美学研究有一定的指导意义和范式作用，应该引起我们的重视。

注释：

[1]杨存昌：《论美学研究的方法》，《枣庄师专学报》2000年第1期，第57页。

[2]今道友信：《美学方法叙说》，《美学文艺学方法论续集》，文化艺术出版社1987年，第377页。

[3]宗白华：《中西戏剧比较及其他》，《中国美学史论集》，安徽教育出版社2000年，第298页。

[4][8][12][14][20]宗白华：《<美学向导>寄语》，《艺境》，北京大学出版社1999年，第378、379、379、378、378页。

[5][6]参见邹士方：《宗白华评传》，香港新闻出版社1989年，第205、208页。

[7][10][11][13][21]宗白华：《关于美学研究的几点意见》，《中国美学史论集》，第1、8、2、2、5~6页。

[9][16]宗白华：《漫谈中国美学史研究》，《中国美学史论集》，第7、7页。

[15][17]宗白华：《中国美学史中重要问题的初步探索》，《美学散步》，上海人民出版社2000年，第33、32和33~34页。

[18]宗白华：《艺术与中国社会》，《艺境》，第206~207页。

华文文学论文篇10

在美学研究界，宗白华既是比较方法的实践者，又是比较方法的倡导者。他多次提出要在比较中总结中国美学的特色、规律，发现其与西方美学的不同之处。在1961年的一个戏曲座谈会上，宗白华提出：“美学研究应该结合艺术进行，对各种艺术现象，应作比较研究。”[3]二十几年后，宗白华在《寄语》中再次指出：“研究中国美学不能只谈诗文，要把眼光放宽些，放远些，注意到音乐、建筑、舞蹈等等，探索它们是否有共同的趋向、特点，从中总结出中国自己民族艺术的共同规律来。”[4]可见，对各种艺术现象作比较研究，是宗白华一贯的主张。

宗白华的这一观点，是基于对中国各艺术门类、中国艺术发展史的特点全面、深刻了解的基础之上。在《中国美学史中重要问题的初步探索》中，宗白华谈到了中国美学史的特点。在宗白华看来，中国的绘画、戏剧、音乐、书法、建筑等艺术门类之间存在着水乳交融的天然联系，又有着各自的独特性，中国美学史、艺术史就是一部各艺术门类相互影响交流的互动发展史。

同时，宗白华的美学研究方法论体现出一种跨学科的文化研究意识。他指出，艺术与哲学、技术等也存在着错综复杂的关系，对中国美学的研究，不能局限于艺术领域之中，要与哲学、技术等联系起来，结合哲学、文学等批评著作进行比较研究，这样，既可清晰地认识到它们各自的特性，又能发现它们相同或相通之处，这对把握中国艺术特性和发展规律无

疑具有重要的意义。

宗白华的这些认识是他研究美学的经验之谈。在跨学科的美学研究中，宗白华起步较早，从20世纪20年代开始，就写了许多这方面的文章，如：《美学与艺术略谈》《中国诗画中所表现的空间意识》《哲学与艺术——希腊哲学家的艺术理论》《近代技术底精神价值》[5]《技术与艺术——在复旦大学文史地学会演讲》[6]等等。从这些研究成果中，可以看出，宗白华在美学研究中有着强烈的跨学科的比较意识，加之在音乐、美术、绘画、数学、建筑、诗歌、雕塑等方面的深厚修养，所以才在美学研究中取得了辉煌的成就。

宗白华的美学研究方法论不但体现出跨学科的文化意识，而且也具有跨文化的意识。宗白华多次强调，研究中国美学，要与西方美学进行比较，在比较中发现中西美学的联系和区别，但更重要的是立足于中国美学，要在中西美学的比较研究中见出中国美学的特点。1980年12月，宗白华在高校美学教师进修班上，作了《关于美学研究的几点意见》的讲话，提出的第一点意见就是“要从比较中见出中国美学的特点”，宗白华认为：“中国美学有悠久的历史，材料丰富，成就很高，要很好地进行研究。同时也要了解西方的美学。要在比较中见出中国美学的特点。”[7]在《寄语》中言：“研究中国美学，还要把中国的美学理论与欧洲、与印度的美学理论相比较，从比较中可以见出中国美学的特殊性。”[8]又在《漫谈中国美学史研究》中进一步指出“在美学研究中，一方面要开发中国美学的特质，另一方面也要同西方美学思想进行比较研究，发现它们之间的联系和区别。”[9]此外，在《漫话中国美学》中，也提出要研究西方哲学、美学，找出中外美学思想之不同特点的看法。