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中原文化论文篇1
豫剧是中原地方戏曲剧种，豫剧的题材表现和思想内容，都受到中原地区历史文化、地理环境、生活方式、民俗礼仪、民间歌舞的影响。豫剧的题材，主要是中原地区社会生活的反映，同时也借鉴、吸收了中原地区传说故事、民间说唱、历史演义等民间文学的丰富遗产。豫剧大量剧目取材于中原地区的生活素材或民间传说，这些剧目大多来自民间，有广泛的民众基础，对应着中原民众的审美习惯和审美情味，所以豫剧是有着较为广泛受众群体的审美活动形式。在豫剧舞台上活跃着的诸多人物形象，如穆桂英、花木兰、包公、郑国、银环、常有福、佘太君等，这些人物共同地具有中原地域特色的性格，同时可以看出这些戏剧人物的塑造是对中原农民的性格特征作了较深的挖掘和多方位的展示，所塑造的人物形象，无论是文臣武将、浩命夫人，还是现代农民，都能够体现出中原民众的气质、性格、爱好和心理素质，是中原民众性格的展现，同时也在一定程度上体现了中原人的豪放民风。目前的戏曲动漫很是受人欢迎，把传统古老的戏曲用动漫的方式来进行表现，这样使得受众不再仅仅局限于中老年人，如果我们能在此基础上对豫剧再进行更深的发掘与创造，相信对于更好地发展中原动漫有着坚实的力量。
综观世界各地优秀的动画作品，都会呈献出明显的各自己国家或地区所独有的地域性文化特征。如宫崎骏的作品无一不是反映出日本文化的的浓郁的无常感和神秘主义，以及略带悲情基调的宿命观，这绝不是无病，是由其传统文化基因所决定的，反映出来的是根植于其文化基础上的人文情怀。再如2003年出品的法国动画《疯狂约会美丽都》，其故事充斥着以法国为代表的欧洲文化独特的幽默与夸张，以亲和的艺术风格与深厚的文化底蕴赢得了观众，整片洋溢着浓厚的怀旧温情。即便是迪斯尼出品的动画片《花木兰》，虽然其创意来源是我国的民间传统故事，但表达的仍然是美国式的价值观与与文化诉求。我国的动画作品以及动产业要想在经济全球化的语境下获得突破，对我国本土的地域性传统文化的传承与创新是非常重要的可靠途径，中原文化即是这一途径上的一朵奇葩。
中原文化论文篇2
企业文化是在一定的社会历史条件下，企业生产经营和管理活动中所创造的具有本企业特色的精神财富和物质形态，是一个企业独特的信念和行为方式。它包括价值观念、企业精神、文化观念、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境、企业产品等。创建具有中小企业特色的企业文化，对于推进中小企业形成全新的动力机制，增强企业活力，提高员工素质，全面提高市场竞争力，都具有重要的深远的意义。
一、中小企业文化建设的必要性和重要性
目前，我国很多中小企业都处在创始和发展阶段，创业者一般本身素质比较低，企业管理能力有限，在他们的眼里，获取理想的企业利润和效益才是最重要的，企业文化建设往往被遗忘和放弃。从一定意义上来讲，这些企业忽视或漠视了企业文化建设。另外，还有一些中小企业在企业文化建设中盲目追求企业文化的形式，忽略了企业文化的内涵，忽视了企业文化的创新和个性化，最终会必然影响中小企业的生存和健康发展。因此，加强中小企业文化建设意义重大，刻不容缓。
1.1加强中小企业文化建设，是提高企业核心竞争力的内在要求。企业是市场竞争的主体，企业只能靠自身的核心竞争力谋求生存和发展。中小企业在市场上的竞争相对大型企业而言就比较脆弱，所以，中小企业必须要加强企业自身的经济实力和科技实力，靠自身的硬投入，但同时还必须靠自身文化建设，靠文化的软投入。企业“软件”搞好了，同时配以企业的“硬件”建设，才具有双重动力。而且“软投入”具有一个显著的优势，在未来的发展过程中，在企业的规模、资金、设备、技术力量等硬要素逐渐减少差距的形势下，那个企业的软要素投入越大越有效，那个企业就越有竞争力，在竞争中赢得优势的可能性也越大，文化竞争力就强。文化这种软投入可以给硬投入以精神动力和智力支持，这使得越来越多的企业重视企业文化建设。
1.2加强中小企业文化建设，是增强企业凝聚力的迫切需要。归属感和荣誉感是企业凝聚力的核心要素。中小企业文化建设，是帮助和引导企业管理者和员工树立归属感和荣誉感。那种被企业需要、尊重的感觉会不断激发员工的创新意识；当企业有经营困难时，有归属感的员工更能不离不弃、共渡难关。一旦员工对企业产生了“依恋心”、“归属感”，就会撂不下手中的工作，离不开合作的团队，舍不得未完的事业，就会从各个方面把所有成员聚合起来，从而产生一种巨大的向心力和凝聚力，使每个员工的思想感情和命运与企业的安危紧密相连，把企业当成自己的家，与企业同甘苦共命运。如果员工对企业不信任、欠缺对团队的归属感，他们就不可能会以在团队中工作为傲，工作的热情和实力都不会被完全激发，只是为“工作”而工作，只会“做完”工作而不是“完成”工作；为了确保竞争和发展，员工的流动性会相对增大，企业的稳定和长期发展就得不到保障。
1.3加强中小企业文化建设，是满足消费者文化需求的必要选择。随着人们生活水平的显著提高和市场所提供的商品数量、品种的增多以及买方市场的形成，消费者作为选择主体的地位日益体现出来，对商品的选择越来越挑剔，不仅要求商品适用，质量好，价钱便宜，而且在选购商品时附加了许多文化方面的要求，包括文化功能、文化情调、文化心理和文化精神等。因此，企业在生产产品或提高服务时，必须要通过企业文化建设，千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受，努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体，突出产品中的人性化含量，满足人们日益增长的生理的和心理的需求。
二、中小企业文化建设应遵循的基本原则
企业文化是企业的灵魂，是企业生存和发展的不竭动力。中小企业文化建设关系到中小企业能否健康发展和不断壮大，关系到能否顺利度过可能的危机。中小企业文化建设不是一朝一夕的，它是一个持续发展培育的过程。加强企业文化建设，必须遵循下列原则：
2.1人本化原则人是生产要素中做活跃的因素，中小企业文化建设要坚持以人为本，尊重人、理解人、关心人、塑造人，重视员工素质培养，促进员工全面发展，充分调动员工的积极性、主动性和创造性，努力把员工培育成优秀员工、有用之才。处理好企业发展与员工发展的关系，通过企业的发展满足员工的需求、改变员工的需求，激发每位员工的发展愿望和动力，实现每位员工的全面发展，最终实现员工、企业和社会的共同发展、和谐相处。
2.2系统性原则企业文化是一个复杂的系统，它包括企业价值观念、企业精神、文化观念、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境、企业产品等。价值观念和企业精神是企业文化的核心，价值观是企业及其员工的价值取向，即对事物的判断标准。因为有了这一判断标准，企业和员工才知道什么是最重要的，什么是最可贵的。价值观是企业精神的前提，企业精神是价值观的集中体现，是激励企业员工奋发工作的动力源，也是凝聚企业员工团结奋斗的思想纽带。企业的文化观念、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境和企业产品是企业精神文化不可缺少的内容，是企业精神文化真正产生实效的有效途径。这八个子系统相互联系、相互作用、相互转化，共同构成了企业文化这个复杂系统运行和发展的基本模式。所以，只有抓好这八个子系统方面的工作，以系统的思维方式和工作计划处理好这八个子系统之间的关系，才能使企业具有蓬勃的活力。
2.3战略性原则企业发展必须制定系统的企业战略，在制定企业战略的过程中，必须要确定企业的战略目标和战略途径。战略目标和战略路径是否正确，取决于许多因素，其中非常重要的一个因素就是战略制定者的文化理念和价值取向。可见，为企业提供文化理念和价值取向的企业文化建设与企业制定发展战略密切相关，在一定意义上决定着企业战略的成败。企业文化建设必须要有战略性思维，紧扣企业的发展战略。
三、中小企业文化建设的措施
中小企业只有建设和发展具有时代特征和企业特色的企业文化，用先进的文化促进企业的发展，增强企业的核心竞争力，才能在市场竞争中立于不败之地。搞好中小企业文化建设的措施和途径主要：
3.1中小企业文化建设必须要充分发挥管理者的表率作用。企业的管理者，特别是领导者对企业文化的形成与发展有着不可替代的示范效应，提高管理者的素质，对于形成企业文化非常重要。管理者的素质好，威望高，才能带出好的团队。对中小企业而言，规模小，员工少，管理社会化水平比较低，在企业文化建设中，每一个管理者要身体力行，向员工言传身教，作出企业文化理念、经营思想和工作作风上的表率，从而激励企业员工为实现自我价值和企业目标而不断进取，进而在企业内部形成一种共识、一种文化力、一种凝聚力，把职工和企业的追求紧紧联系在一起，使每名职工产生归属感和荣誉感，从而更快更好地实现企业的各项经营指标。
3.2中小企业文化建设必须全力依靠员工的主体力量。企业文化建设的主要着眼点在于“人”，在于人与人、人与组织之间的协调等等。企业员工是企业文化的基本载体，是推动企业文化发展的主体力量。因此，在中小企业文化建设中要全心全意依靠全体员工，不断提高员工的政治素质和专业技能，注意调动员工的创造精神，使每个员工都有权利参与企业的决策、管理、经营活动，这样做有助于使全体员工认识到自己在企业中的重要性，有助于把企业目标转化为员工的努力方向和自觉的行为取向，有助于激发员工的想象力、创造力和聪明才智，使员工产生归属感和自豪感，自觉与企业同呼吸、共命运，荣辱与共风险同担，使企业的凝聚力大大增强。
3.3中小企业文化建设必须要以提高企业经济效益为中心。任何企业都是以提高经济效益为中心的。中小企业的企业文化建设也是围绕这个中心的。中小企业要通过企业文化建设，转变员工的思想观念，引导员工树立正确的人生观、价值观和荣辱观，充分调动员工的工作积极性，提高工作效率，使企业的产品和企业的服务满足社会需求，在市场竞争中实现企业的自身价值，从而提高企业的经济效益。
3.4中小企业文化建设必须要以培育企业精神和经营理念为核心。建设良好的企业文化，需要培养员工树立正确的职业道德观、价值观，把企业的经营之道转化为全体员工的理想追求、奋斗目标和精神动力以及自觉遵循的行为道德规范，增强企业的凝聚力和驱动力，推动企业健康发展。建立起自身特色的企业精神和经营理念增强企业的凝聚力。
3.5中小企业文化建设必须要以创新为动力。由于中小企业是处在一个不断变化的环境中，企业不能固守一种固定文化表现形式，它既要保持其文化的本质不变，又要不断创新它的表现形式，增添新的文化内容，中小企业在建设自己企业文化时，应该根据实际情况的变化而进行不断地去创新，把创新作为中小企业文化建设的永恒动力，全方位融入企业文化诸多要素和建设企业文化的全过程，最大限度的发挥企业文化的推动作用。:
总之，中小企业文化建设与企业的生存和发展息息攸关，是中小企业发展的永恒主题。只要我们每一个企业都能结合自身实际和特点，积极探索，大胆实践，把建设优秀的企业文化当作企业发展的一件大事来抓，就一定能促进企业长远、高效、快速和全面发展。
参考文献：
中原文化论文篇3
一、引言
语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。
作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。
二、文化差异
文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。
三、中英礼貌原则对比
Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:
1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”
2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”
3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”
4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”
5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”
6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”
顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:
1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。
2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。
3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。
4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。
5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。
四、礼貌原则所体现的文化差异
1. 称呼语之不同
受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。
2. 贬己尊人与平等交往
“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。
3. 热情关心与个人隐私
汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。
总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。
参考文献：
[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.
[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.
[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.
[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.
[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.
[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.
中原文化论文篇4
苗族是我国西南人口较多、分布地域宽广的少数民族之一。苗族人民在不断适应环境的过程中,经过反复的筛选和积淀,创造了多元而丰富的文化。
苗族原生态节日文化便是其中一项重要的内容。
原生态节日是指人类在历史上创造并传承至今的,未经外来文化(特别是官方和学界)刻意改变过的传统节日。
在现代艺术设计领域中,人们越来越多的关注设计的民族性问题,对少数民族传统符号历史意义与创新应用等问题的研究也在不断增多。事实上,中国众多的少数民族,包括古老的苗族,所形成的丰富的视觉符号,绝大多数同该民族原生态的节日庆典有关。例如,节日中雍容、华贵、讲究的节日盛装;盛装上的各色纹饰;用以祭神祭祖的食物;具有特殊意义的器皿;源于娱神的戏剧、歌舞及各种民俗表演等。
一、苗族原生态节日文化原生视觉表现
(一)图形表现
人是使用图形符号表达意义的动物,苗族人民尤喜爱使用象征型的审美图形来表达节日文化的原始意义。在这些象征型图形中,有的是为了表达自己的,为了获得神灵的庇佑。如苗族盛大祭祖节日“鼓藏节”的礼服百鸟衣,用象征祖神的图腾符号枫叶纹和鸟纹装饰,整体呈现锦鸡状,穿有这种礼服的使者,被认为可以获得与神圣世界中的祖神沟通对话的能力。
有的图形则是对历史故事的视觉化记忆。譬如在苗族“花山节”上,苗族妇女头戴象征苗族皇帝皇冠的银饰,身穿象征苗族皇帝大印的锦衣,外加一种名为“迁徙裙”的裙装,这些均是对九黎部落历史的图形象征。
(二)器物表现
在苗族原生态节庆中,伴随着原始思维的推动,以及实际活动的需要,形成了大量而丰富的视觉化器物表现形式。
在这些庆典祭祀专用器物中,有的从苗族祖起之时,便富含了自己独特的信仰含义。如铜鼓,在苗族人民的宇宙观、生命观中认为,铜鼓是象征祖宗安息的地方。
而另一些器物可能在节日形成之初具有实际的作用及功能,而当仪式随着时间的流逝凝固为民族节日时,这些器物形象便自然转变成独具象征性与纪念性的符号。譬如苗族“花山节”中的花杆,以前是为了方便散居各方的人民明确团聚地点,而今人们则是围着花杆载歌载舞,以表达怀念、庆贺之情。
(三)色彩表现
每个民族都有自己一套独特的色彩观,在西南少数民族色彩体系中,由于传统的农耕经济的影响,多为时空色彩观,其特点是以东方主青色、西方主白色、南方主赤色、北方主黑色、中央主黄色的空间色彩组合及春青色、夏红色、长夏黄色、秋白色、冬黑色的时间色彩组合为主。在“姊妹饭节”中一个独具特色的食品――姊妹饭,分别由黄、青、红、黑、白染制成的五色糯米饭便充分体现了这样的色彩观。
另外,作为以母系为社会主要支柱的苗族,与他族色彩观最大的不同在于苗族妇女对于色彩意象性的运用。譬如苗族节日盛装上的织绣中,为了突出喜庆,画面通常以红色为主,无论是飞禽走兽、树木花草都可以用红色描绘。
二、苗族原生态节日文化衍生视觉表现
(一)平面视觉中的表现及应用
苗族原生态节日文化在平面视觉中的表现形式主要分为三类:即当地农民艺术家的农民画、民间美术家的壁画陶艺创作以及影像工作者的民俗摄影作品。
其中,农民画的创作者多是直接来自于当地的苗族妇女,她们将自己对本民族原生态节日的信仰,结合自身从小到大在苗族刺绣、挑花、剪纸中培养出来的图形色彩审美观念,借助手中的画笔直接描绘出来,从而形成一种独具审美意味的崭新视觉表现形式。
而设计工作者参与较多的,则在民间美术家及影像工作者中。民间美术家有的确实来自于传统工艺间,但也有相当一部分接受过正规的艺术设计教育。他们多是靠自己对于苗族原生态文化深入而细腻的考察认知,加上自我的主观意象性来创作作品。他们的作品往往在满足艺术性的同时,也充分兼顾了商业性。
影像工作者的民俗摄影作品,被广泛的运用在民俗专题报道中,因为其要求严格遵循事物的真实性,所以多是对苗族原生态节日文化直接的视觉再现,但由于摄影艺术直观、真实、生动的独特魅力,往往能产生新的审美及艺术价值。
(二)歌舞戏剧中的表现及应用
剪辑,体现出一种视觉交错的速度美感,在融入了摄录及编辑者独特的视觉角度之后,画面通常更多的呈现出强烈的历史感与使命感,如贵州旅游宣传片《多彩贵州》。
三、原生态节日文化与视觉传达设计的结合
中国拥有丰富的少数民族原生态节日文化,这些文化又孕育出多彩的视觉表现形式,如何有效的运用这些资源,在保护与传承民族文化的同时,将之更好的应用结合在设计领域,从而使传统文化焕发出新的审美价值,使中国的设计更具民族特色,是每一个中国设计人员都应该努力钻研与探索的方向。
通过对苗族原生态节日文化视觉表现的探索与研究,在少数民族原生态节日文化与视觉传达设计结合上,我认为首先一个族群文化的视觉设计应建立在对于这个民族内部信仰崇拜等核心价值观的深入了解之上。其次,在运用视觉传达设计方法表现少数民族信仰崇拜等文化时,要善于将抽象的精神意念转化成视觉形式,在纷杂的外在视觉表现中抽取最合适的元素传达主题,具体可以通过该民族的图腾、族标等视觉元素进行改造,也可以选用能表达主旨意义的视觉符号以表示。
此外,在充分运用民族民间工艺技术的同时,还需要努力创造有自己特色的新的表现形式与之相结合,在继承前人审美意念的同时进行自我发展,而不是单纯的复制挪用。而那些源于民间的原生视觉表现形式,我们可以保留其中一些较有特色与识别性的部分,替换剩余部分来表达新的涵义与思想,使之焕发新的意寓。
最后,少数民族原生态节日文化视觉表现中经常运用单纯却极有张力的色彩搭配,将这些具有强烈对比与不协调感的配色方法进行提炼,再运用于现代视觉传达设计领域,将会有效的形成具有鲜明地域氛围的设计新风格。
四、结语
在这样一个多元化的时代,外部世界变得越来越相似,民族在淡化,地区文化也在淡化。然而,任何民族的传统文化,其本身并不能自然地转变成紧跟时代步伐的新的艺术形式。所以,用现代人的眼光和观念解构少数民族原生态文化资源,转化成新的思想和表现形式,运用新的技术进行新的尝试与创造,才能对一个民族文化身份进行确认,并在多元文化中显现他们独特的自我价值。
中原文化论文篇5
发展文化软实力不仅能为国家软实力建设奠定基础，也能为国家硬实力的增强提供精神动力和思想支撑；它不仅事关一个民族的国际形象，也决定了全球化背景中一个民族的生存与发展。结合我国所处的历史阶段和现实背景，从价值取向上讲，中国文化软实力主要有为中国特色社会主义现代化建设导航、支撑先进的本土文化体系建设、为国家永续发展提供原动力、保障民族凝聚力、国民创造力的源泉五大功能。鉴于此，建构中国文化软实力应相应地遵循以下五条原则。
一、坚持“以一领多”的原则。
在现今时代，世界形势日趋多变，意识形态领域的各种思潮也层出不穷，文化多元是人们不可回避的现实情况。多元文化可以说是一把双刃剑：一方面，不同文化之间的沟通和交流有利于文化的融合和完善，有利于消除片面认识、极端认识；另一方面，不同层次的文化的沟通有可能带来思想层面的混乱，有可能对弱势文化带来被覆盖的危险，对民族文化的自主性也是一个挑战。
在这个多元的文化环境中，文化帝国主义也逐渐浮出水面，文化帝国主义，其实质就是西方世界一手拿着圣经一手拿着武器的征服。相对于武器或暴力统治，文化的控制和渗透更能摧毁一个国家和民族的心灵壁垒。从意识形态入手达到征服的目的，具有隐秘性和无形性等特点，会使民众自发地屈从。西方文化的渗透在某种程度上会模糊人们的意识。在当今社会，与武力征服紧密相连的文化侵略几乎已经找不到舞台了，但是以西方发达国家的文化形态为代表的强势文化的扩张和在全世界范围内的蔓延，对广大发展中国家的发展和文化安全提出了严峻的挑战。
中国特色社会主义现代化建设需要一个良好的文化环境，并且这个良好的文化环境应该是开放的、全面的。面对复杂的形势，我们应该用以简驭繁、以一领多的原则驾驭文化层面的多样性和复杂性。文化本身是一个系统，具有整体性和层次性。在文化多元的背景中，一元化能否引领多样化便成为和谐社会的文化标志。因此，我们必须牢固树立一元化指导思想，用一元化的指导思想引领多样化的社会思想，实现百花齐放、百家争鸣与社会的稳定、和谐并存，既有丰富多彩的文化内涵，又有明确的文化主导思想。
“一个健全的文化体系，必有一个中心思想，在文化体系中起主导作用。同时又兼容并包，允许不同思想的存在”，“必须确立一个主导思想，藉以保证政治上的统一、社会的安定；同时又允许不同学派的存在，藉得保持思想上的活跃、学术上的繁荣”[1]337，348。
我国革命胜利和建设成功的历史表明，“只有马克思主义才能救中国，只有马克思主义才能发展中国”，一元化指导思想的重任只有发展着的马克思主义才能够胜任。马克思主义是我国立党立国的根本指导思想，是我国社会的主流意识，是指导我国革命胜利的法宝。但马克思主义决不能仅仅是纸面上生硬的表述，而是植根于实践的活的马克思主义。发展着的马克思主义的典型代表———思想，邓小平理论以及“三个代表”重要思想，它们的共同点就在于都是我国社会主义革命事业、社会主义建设事业的实践与马克思主义相结合而产生的。发展着的马克思主义超越了经典作家的文字、语句，是与我国实际情况相符合并能真正指导我国实践的先进思想。因此，只能是发展着的马克思主义才能引领时代的进步，引领多样化的社会思想。
罗素称，不管对于中国还是人类，文化问题都是根本，他把文化视为决定中国乃至世界未来发展的第一要素。罗素的观点具有极深的意蕴。文化在无形中影响人们的行为，当文化导向发生变化时，政治、经济、社会的各个方面都将发生相应改变。在一个社会占统治地位的主导思想，可以说就是这个社会的时代精神象征，“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭”[2]35。坚持“以一领多”的原则，不仅关系到意识形态领域的和谐，也关系到我国的政治体制的运行。所以，“以一领多”
是我们在构建中国文化软实力时必须坚守的原则，而且是核心原则。
二、坚持民族文化主体性的原则。
在牢固一元化指导思想的基础上，坚持民族文化主体性的原则才能确保建构中国文化软实力的独特内涵。文化是立国之根本，尤其是在这个文化价值冲突日益加剧的环境中，文化决定了一个民族精神家园的前进方向，正是中华文化构筑了中华民族共有的精神家园，只有发展文化软实力才能重塑我国在全球背景中的文化身份。
在目前多元文化既相互冲突又相互渗透的情况下，民族文化的崛起显得相当关键，任何一种自主的文化都是建立在本国文化传统之上的，失去了这个核心，也就失去了一国精神的根本，“若全部传统文化被，一般人对其国家以往传统之一种共尊共信之心也没有了”[3]152。推进文化创新、发展文化软实力要紧抓我国传统文化资源，充分利用好我国传统文化的丰富底蕴和内涵，积极创新，面对新情况、新问题，发挥出传统文化的优势和独特之处，使传统文化在新时代中散发出新的光芒。
我国目前已经面临着外来文化冲击、吞噬我国传统文化等问题，面对我国传统文化在新形势下的危机，许多人开始探求西学，积极吸收外来文化的长处。但是，面对外来文化，如果全盘否定自己的民族文化，一味地去追随模仿，丧失了民族文化的主体性，就会带来整个民族精神的泯灭，从而也就带来民族独立性的消失。文化不自主，就有可能成为丧失民族特性与独立性的文化殖民地。
费孝通先生在1998年北京大学一百周年校庆时提出：“在中国面向世界，要世界充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家……在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们‘文化自觉’的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天作出贡献。”[4]而且，他进一步阐释到：“文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’的意思。不是要‘复归’，同时也不是要‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。”可以说，强调文化自觉的前提首先是坚持民族文化的主体性，在此基础上再取长补短，互通有无。不同民族的文化都做到“文化自觉”的层次，才真正有利于各民族之间的文化交流与沟通。
从我国的历史来看，我国的民族文化具有坚持主体性的先天优势。虽然我国经常处在一种多元文化交汇融合之中，也经常受到外来文化的影响，有时这种影响甚至是非常巨大的，但中华民族没有在这种情形下丢失自己的文化，反而是将各种文化纳为己有，加以改造和创新，并形成了独特的民族文化。正如梁漱溟先生所说：“历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存……从中国以往历史征之，其文化上同化他人之力量最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。由其伟大的同化力，故能吸收若干领邦外族，而融成后来之广大中华民族。”[5]7在这个过程中，民族文化主体性的坚持起到了至关重要的作用。
三、坚持文化创新原则。
文化软实力作为一种柔性的影响力和征服力，从根本上讲，就是文化在时代变迁中生存力与创新力的综合体现。创新力是其他实力的基础，也是最能体现文化软实力价值取向的构成要素，所以，从某种程度上说，文化软实力也可以称为文化创新力或文化创造力。文化创新是提升文化软实力的根本途径，构建构文化软实力应以文化创新为主导战略，只有文化自我创造、自我创新，才能保持文化的生命力与活力，才能使文化具备辐射力与感染力。
我国目前建构文化软实力固然有许多优势之处，比如深厚的文化底蕴形成了我国独特的文化资源，市场经济的完善有助于文化产业的发展，而且，文化发展战略也成为新的战略着眼点，引起了越来越多的重视等等。但是，目前我国建构文化软实力方面的劣势也不容忽视，比如文化倒灌现象严重，文化产业发展滞后，核心价值观引领性欠缺等等。究其根本原因，在于我国文化整体创新力不够，文化创新习性不足，以至于传统优势没有发挥出来，致使文化理念的影响力不足。
文化发展的关键在于创新[1]251，创新既是文化发展的动力，又是文化的本质特征。文化创新力不够，不仅会妨碍文化自身的发展，还会影响到民族先进性与国家创新力的提升。从一定意义上讲，对于文化自身的长久发展而言，全面照搬、机械继承带来的危害不亚于对它的全盘否定和彻底背叛。文化创新是文化内在创造性的自我转化。一方面，面对多元文化，我们可以汲取各家之长；另一方面，应通过文化自身的创造性，让文化不断提升，以适应并引领时代的进步。
创新离不开对自身的扬弃，扬弃不是简单的摒弃、抛弃，是新事物的产生和旧事物的灭亡，是对自我的锻造和重塑，扬弃是在保留原来合理成分的基础上的继承和提高，内含更新、创造之意。扬弃既有对消极因素的抛弃，也是对事物中积极元素的肯定和鼓励。无论发展我们的传统文化，还是发展我们的指导思想，都需要扬弃的精神贯穿始终，“扬弃力包含在文化的传承、交流、融合与创新的全过程中，体现在各个环节的张力上”[6]404。扬弃显示了事物自我发展和自我完善的冲力，坚持扬弃代表着突破了墨守成规和固步自封，是事物从低级阶段向高级阶段的发展。
扬雄曾经说道：“夫物不因不生，不革不成”（《太玄》）。“不因不生”说明我们不能忘记传统，“不革不成”
说明必须不断创新。文化繁荣、创新之时，也是国家经济社会的快速发展时期，是国家创新力与竞争力的积累时期。培育和促进文化的创新性不仅是建构文化软实力的必然要求，也是创新时代的内在要求，更是一个民族与文化持续发展的要求，只有努力营造文化的创新性内涵，才能从本质上促进社会的快速、健康发展，为民族国家的进步提供不竭的动力。
四、坚持会通整合的原则。
如果说坚持文化创新原则，是从建构中国文化软实力的时间维度来讲的，那么坚持会通整合的原则则是从建构中国文化软实力的空间维度着手的。在现今这个多元化的时代，建构文化软实力不仅要积极创新、自我扬弃，还要与外会通，站在平等、交流、整合的平台上，积极发展，博采众长，处理好借鉴和独创的关系。会通，就是对各种联系进行融会贯通，是联系之上的再联系、联系之中的优联系。世界是一张普遍联系之网，事物通过彼此间的相互运动联系在了一起。为了更好地建构中国文化软实力，我们应该站在整体观的角度看世界，对事物的联系、变化、发展都清清楚楚，实事求是地加强联系有助于促进事物的变化和发展。为了使中国文化软实力向积极的方向发展，除了必不可少的联系之外，还应将所有联系的方面整合起来、将各种信息优化组合、各种资源合理配置，加以综合运用，这就是会通的过程。
每种文化都有自己独有的特点和魅力。建构中国文化软实力，首先要正视我国多民族、多习俗的现实，整合内部资源，统一在中华文化的大框架之下。能把我国各民族统一在一起的因素不是其他而是文化、文明，如果没有文化在起作用，国家就被会经济、地理、环境等等要素割裂开来。其次，要正确地对待西方文化，取其精华、弃其糟粕、传其先进。在中华文化能够完全兼容的情况下，对西方先进的优秀的文化加以吸收、借鉴。建构文化软实力，在以本国文化为主体的同时，需要进一步提高文化的包容性，做到以我为主，兼收并蓄。
在对待西方文化时，有两种态度是错误或者有害的：一种是全盘西化，认为西方文化绝对先进，应该把西方文化全盘移植我国；一种是夜郎自大，认为我国文明源远流长，我们的文化是优秀文化，漠视甚至蔑视其他国家的文化特点和长处。费孝通先生提倡“文化自觉”的目的之一是达到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这就要求在坚持本民族文化主体性的同时，促进民族文化与其他文化的融通和交流，更快更好地推动民族文化的发展与扬弃。
坚持整合会通的原则，旨在把各方面的积极因素统合一处、相辅相成地互动式共享提升。这是一个协调并举的过程，同时也是一个双赢的过程。建构中国文化软实力离不开社会主义核心价值体系的建设，同时也离不开其它文化的助推，以协调并举为基本点，才能在继承传统文化的基础上，吸收外来文化，使主导文化发扬光大。在发展自身的同时，引导和凝聚其他多元文化向自身靠拢。只有这样，才能形成以一种文化为主导，其他多元文化为辅助的和谐文化之局面。
五、坚持人本原则。
以人为本是我国社会主义现代化建设最主要的治国方略之一，“今天要坚持以人为本，就是要坚持发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量，发展潜能和幸福指数”[7]。以人为本就是坚持以人民群众的利益为根本，使人民对社会主义制度产生普遍认同感和满意感，从而达到思想上的协调统一，最大规模地将人心凝聚起来，进而推动和谐社会积极构建。
建构中国文化软实力也必须坚持人本原则。一方面，文化不是凭空产生的，是人创造的，人是文化的主体；另一方面，文化也是人之所以成为人的重要特征。文化与人的相互作用决定了建构中国文化软实力应坚持以人为本的主体原则，文化软实力的发展，必须以人为主体，以人为主人，以人为主动力[8]15。建构中国文化软实力必须在全社会形成重视人、尊重人、培养人的社会风气，以人为主体，进一步落实以人为本的战略方针。
以人为本，必须将人放在一个正确的位置上，从整个生态链的角度上看人的作用和位置，看人的终极目标和关怀。首先要认识到人在自然中的关键作用，摆正人在自然界中的恰当位置。马克思认为从本原上看，“人直接的是自然存在物”，是“自然界的一部分”；从人的生存和发展看，自然界的物质交换活动是社会的基础；从人与自然的相互作用看，人的活动不能超越自然所能接受的限度，不能违反自然规律。
在以往的观念中，既有人类中心论也有自然中心论，这些观点都有失偏颇。当从“类”的角度去研究人时，人类成为一个利益共同体，人处在自为状态，人与自然在互补的平台上相互作用，这克服了人类个体中心主义，有助于人与自然关系的和谐。所以，坚持人本原则，并不是坚持人类中心主义，建构文化软实力，也应站在生态和谐的立场上，才能从根本上做到人本原则，达到人的本质与外界环境的一致性。
[参考文献]
[1]张岱年。张岱年哲学文选：下[m].北京：中国广播电视出版社，1999.
[2]马克思，恩格斯。马克思恩格斯全集：第46卷（下）[m].北京：人民出版社，1980.
[3]钱穆。中国历代政治得失[m].北京：三联书店，2001.
[4]费孝通。百年北大与文化自觉[eb/ol]..cn.
[5]梁漱溟。中国文化要义[m].上海：上海世纪出版集团，2005.
中原文化论文篇6
文章编号：1003—0751（2013）08—0137—04
岭南地处边陲，与内地交通不便，但是每一次中原地区大规模的移民，都促进了岭南文化的发展。中原移民所带来的文化接触、文化影响，所带来的文化变迁，不是单向的输入或者输出，而是岭南文化与中原文化的碰撞、交流和融合。文化的变迁和融合，不仅受到政治、经济、社会等因素的制约，而且还直接受到环境、行为习惯的影响。岭南地区特殊的地理环境和自然条件，使它自古以来就成为多元文化的交汇、碰撞和积淀地。
一、中原移民与岭南文化的多元化
岭南特殊的地理环境，形成了一个贯通东西、南北，糅合汉民族文化与少数民族文化的文化圈。特殊的位置，历史上不间断的中原移民的融入，形成了各个历史时期岭南文化的多元化格局。
中原地区与岭南地区的交往，可以追溯到先秦时期。尧曾经“申命羲叔，宅南交”①《大戴礼记·少问》也载舜也曾“南抚交趾”。《史记·五帝本纪》载：舜“年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵”②。这都显示早在先秦时期，岭南地区与中原地区就有一定程度的交往。秦始皇统一之后，“使尉屠睢同卒五十万为五军”③，于公元前218年开始讨伐岭南，公元前214年，平定岭南，设桂林、象郡、南海三郡。为了建设岭南的需要，秦曾强令三批中原人南迁岭南。第一批是公元前214年，秦始皇“发诸尝逋亡人、赘婿、贾人略取陆梁地，为桂林、象郡、南海，以适遣戍”④。第二批是公元前213年，“谪治狱吏不殖者，筑长城及南越地”。第三批，“尉佗知中国劳极，止王不来，使人上书，求女无夫家者三万人，以为士卒衣补，秦皇帝可其万五千人”⑤。从这些史料记载，我们可以看出，移往岭南的不仅有军队，而且还有与越杂处的中原移民。另外，一部分士卒和这些“为士卒衣补”的中原女子婚配，还有大量不能和中原女子婚配的秦军士卒只能和越族女子通婚。⑥随着中原移民与越人互通婚姻，友好相处，中原移民不仅增加了岭南的劳动力，同时也带去了中原地区的先进文化和技术，为岭南社会的进步起了不可磨灭的推动作用。在早期的岭南开发中，赵佗功不可没，可谓是中原移民中的杰出代表。他在岭南担任地方官，治理岭南期间，一直努力协调汉人和越人的关系，致力于民族团结，使中原移民和当地人和睦相处，大力发展岭南经济，稳定社会秩序，同时吸收中原地区的文化。汉高祖刘邦高度肯定赵佗的功绩：
“粤人之俗，好相攻击，前时秦徙中县之民南方三郡，使与百粤杂处。会天下诛秦，南海尉它（佗）居南方长治之，甚有文理，中县人以故不耗减，粤人相攻击之俗益止，俱赖其力。”⑦
中原文化论文篇7
一、中西方法律文化差异的原因
（一）中西方法律文化物质基础不同
马克思主义认为，“法作为统治阶级意志的表现，其最终决定因素是物质生活条件，包括相互联系的统治阶级物质生活条件和时代的物质生活条件”。由于中西方所处的经济模式有诸多的不同，所以中西方法律文化也就有了差异。
1.中国的由农业主导的自然经济
可以说，在古代中国，农业是法律文化产生的社会生产实践条件。由于生产能力的低下，人从属于自然，“靠天吃饭”，没有充分完成人与自然的分裂，而是天人合一。而人对自然的依赖关系又必然导致对群体的依赖关系，形成了农业经济条件下普遍存在的人身隶属的依附关系，没有充分完成人与群体的分化。所以，就个体来讲，人没有任何独立和自主，依附性的活动关系又必然形成依附性的文化意识，拿中国来讲，在农业文明时期，群体本位的伦理文化就始终左右着意识形态的发展，社会需要的只是服从和“听命”，提倡着“君君、臣臣、父父、子子”的伦理纲常，完全泯灭了人的主体性和创造性，即人的自由本性。这种伦理依附性的文化精神是中国人治传统的根源。而且，在农业文明中，自给自足的自然经济限制了人们的活动范围，人们生活在狭小的熟人社会之中，熟人社会往往靠伦理、道德、习俗等社会规范调整人们的日常行为，对于国家制定的维护君权统治的法律却没有亲近感，更无自觉的应用意识，不可能产生出信法、尚法和法律至上的现代法治观念。
2.西方的由工商主导的商品经济
相对古代中国的农业实践，西方国家在自然经济的怀抱中兴起了独立的工商城市。例如.在希腊.一些城邦首先创造了不同于农业文明的城市文明。它们依托地中海的得天独厚的地理优势.靠发展工商业.颁布法律.管理行政等手段进行统治并初步形成了专门调整工商贸易关系如商业汇票、海商信贷、风险融资等方面的规则。这种悠久的商品经济传统，平等主体的权利型、契约型交往，孕育了现代法治的观念。西方的工业文明更使人在对自然的关系上成为主体，市场经济的平等、自由的本性解除了人身依附关系对人的束缚，使人在社会关系上也日益独立自主，完成了人与自然的分裂和人与群体的分化，工业文明的时代是一个以人为中心的主体性时代，人的自由本性得以充分发挥，使人潜在的能动性和创造性被释放了出来，人的生存方式发生了改变，市场经济的发展与完善需要法律至上的治理方式。西方法治观念就是在这种基础上形成的。
（二）中西方法律文化的思想基础不同
1.中国“天道”的哲学思想
中国传统法律文化由着独特的哲学思想基础，也就是中国传统的“天道’，它主要由两方面的含义：一是天或大自然的客观规律，自然法则；二是天或神的合乎道德的意志。天道，在古代哲学理主要指阴阳之道、五行之道、仁道。所以，人类社会的根本法则、规律、道理就要顺从天道、体现天道、实践天道。而天地自然阴阳五行的根本涵义是伦常之道。自然的阴阳秩序、五行秩序实为亲亲尊尊、尊卑有等的秩序。董仲舒云：“王道之三纲，可求于天。”“君臣父子夫妇之义，皆取于诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。这种人伦化的天道就产生了伦理化、等级化的中国法律文化观念和制度。
2.西方“人文”的哲学思想
西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神。它是建立在反对宗教垄断和封建专制的基础之上，尤其是对经院神学的批判，从根本上动摇了以神为本的基督精神，为“人的发现”“一切为了人”的现世精神奠定了坚实的基础。“西方人文精神决不是依附和追随现实统治，为之辩护；而是以批判精神为武器对抗现实的黑暗统治。它积极关注世俗生活中的人的地位、尊严、权利，但作为精神追求，又充分展示人的自由天性和潜能的理想社会提供丰富的精神资源，如自然原则、契约自由、分权制衡、民主政治等等”，后来西方兴起的法治国家和社会也就是这种人文精神指导下的必然产物。
二、探讨中西法律文化的差异对中国法制建设的启示
西方法律文化传统由许多优秀的精神，其中始终贯彻的正义、自由、平等权利等法制因素，与中国传统法律文化中的专制、特权、宗法家族关相比有不可比拟的优越性。它所尊重的分权制衡、主体意识、权利本位、罪刑法定等原则，也成为现代法治社会寻求的价值目标和大众普遍服从的法律意识，使西方法律文化更能为现代社会所需要，所认同。这也是中国法律文化中急需充实和修正的部分。
同时，中国法律文化的本土资源，也已有很多可继承利用的优良部分。比如：中国法律文化传统体现的朴素的唯物主义、辩证法和无神论精神；日臻成熟的法律艺术；立足于社会总利益的“集体本为”；行为规范的多元素综合结构等。
总之，要提倡兼收并蓄的态度，既在传统文化理搜寻精华，从理解国情里发现规律，从西方成果里汇总经验，从移植中缩短距离。利用本土丰富的法律文化资源，兼容世界一切法律优秀文化成果一定能促进中国现代法制建设的巨大进步。
参考文献：
中原文化论文篇8
一、中西方礼貌原则概述美国语言学家
grice(1967)提出了著名的言语交际中的会话合作原则(c00pemtive nciple)。他认为在所有的语言交际中，说话人与听话人都有一种默契和合作，使整个谈话过程所说的话符合交谈的目标和方向。其内容体现为合作原则的四准则：量的准则、质的准则、关系准则和方式准则。英国语言学家ijeech于l983年在g ce的“合作原则”基础上，提出了另一条语用原则——礼貌原则。“礼貌原则”概括地说就是，在其他条件相同的情况下，把不礼貌信念的表达减弱到最低限度。具体包括六条准则：得体准则(1．actma)【im)、慷慨准则(geneios h蜘m)、赞扬准则(appmhtionma)【im)、谦虚准则(哆ma】【ill1)、一致准则(a脒intma】【iri1)和同情准则(lhymad【ilti)。尽管ijeech提出的礼貌原则的各准则在不同程度上适用于各种文化，但是不同社会间的文化取向、价值观、思维方式不同，所以不同文化对各个准则的选取侧重会有所不同。顾日国先生根据汉语言文化中的礼貌特征，在leech的理论框架基础上于l992年提出汉语礼貌五准则：贬己尊人准则、称呼准则、文雅准则、求同准则和德、言、行准则。
二、英汉礼貌原则对比分析
若将leech的礼貌原则与顾日国的产生在
三、中西礼貌差异的渊源
中原文化论文篇9
〔摘 要〕中国传统文化中专制的文化政策，严重窒息和禁锢了中国知识产权制度的孕育和产生：“无欲”、“无为”的思想极端地淡化了人们的权利意识；传统文化的价值取向———重整体精神使个体意识普遍缺乏；文化体制的僵化，严重阻碍了科学技术的形成、发展和文化的传播。 〔关键词〕知识产权；落后；文化原因 知识产权是人们对自己的智力劳动成果所依法享有的排他性的独占权利，是一种私权、一种财产权。随着人类进入21世纪———知识经济时代，知识产权制度在社会经济生活中的作用将越来越重要，可以说谁拥有了知识产权，谁就拥有市场优势。知识产权法律制度在西方发达国家如美国、德国、瑞士、日本等均有三百多年的历史，发展至今已相当发达。而在中国，系统、科学的知识产权制度的建立则开始于1979年十一届三中全会以后，至今只不过二十多年的历史，相比之下，中国的知识产权制度起步晚，比较落后。究其原因，当然很复杂，下面本文将从文化方面着手来谈谈中国知识产权法落后的原因。 一、专制的文化政策禁锢、窒息了中国知识产权制度的孕育和产生 众所周知，专制统治在中国延续了几千年。几千年来，统治阶级为了维护其专制统治，长期实行高压的文化政策，树立所谓的“正统文化”，残酷地排斥“异端邪说”、“妖书妖言”，使得老百姓敢怒而不敢言，哪里还会有什么创新？哪里还敢有自己的权利主张？即使有，也只能埋藏在心中，而不能“公开”，更不能大张旗鼓地“声张”。 尽管早在春秋战国时期有过“百家争鸣”的文化繁荣景象，可它是专制文化政策的开端，随后秦始皇的“焚书坑儒”不就是最好的例证吗？即使在中国封建社会鼎盛时期的唐朝，这种文化的高压政策也丝毫未能改变，如《唐律疏议·职制》规定：“诸玄象、器物、天文、图书、讥书、兵书、七曜历、《太一》、《雷公式》、私家不得有，违者徒三年”。清乾隆盛世时，还曾大兴“文字狱”，不知牵连了多少思想活跃的文人墨容、能工巧匠，连《红楼梦》都未曾逃过劫难就可想而知。 可见，在这种专制的文化政策的高压下，人们心中偶尔闪烁的那点思想火花不得不早早被浇灭了，怎能会有大的发明创造？当然更不要奢望朝庭会为发明创造制定法律来保护它了！ 二、传统的“无欲”、“无为”思想极端地淡化了人们的权利意识和观念 在中国传统文化中，对后代知识分子影响最大的是发源于春秋时期老庄的“无为”哲学思想。“无为”思想是先秦流传的政治思潮之一。除道家外，法家、儒家、阴阳家、杂家等，都从不同的理论体系出发，接受了“无为”思想。特别是自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为正统思想，“无为”思想多半被包溶于儒家之中，继续发挥作用。而这种传统思想，滞碍着人们去提出权利要求，淡化着人们的权利意识。《老子》曾云：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”（《老子·十九章》），可以说这是“无为”思想在文化领域中最根本体现，而所谓的“罪莫大于多欲”（《老子·四十六章》），则更将人们的为欲求利上升到违法犯罪的高度，使之陷入不能为、不敢为的境地。正是在这种“无为”思想的束缚下，在这一时期，古代知识分子只能尽力做到在思想上、行动上与统治者保持一致，哪里还敢有什么“创造”的欲望呢，哪里还敢有 “权利”的奢求呢？ 而对于统治阶级而言，这正是他们所希望的，老百姓“无欲”、“无为”，就会乖乖地听话，乖乖地臣服于自己的统治，这样，他们的统治也才能长治久安，流传万代。老百姓“无欲”、“无为”，那就只好“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”了。“圣贤书”是什么书呢？是得到统治阶级承认或认可的、符合他们统治需要的宣扬“忠”、“孝”、“节”、“义”的所谓“正统文化”，在这种文化的熏陶下，只会产生两个结果，一是重义务而轻权利，二是重国家利益而轻个人利益。 三、中国传统文化崇尚“礼”，知识分子奉求“君子喻于义，小人喻于利”，不敢主张自己的权利 中国素以“礼仪之邦”著称，相传中国几千年的封建礼教作为调和人们关系的最佳方式，既是立法和司法的指导思想，又是人们日常生活的行为准则，所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实之”（《左传·昭公二十五年》）。可正是这种“礼”，抹杀了人们的个性、创造力、思索力和革新精神，社会对人的角色期待是“谦谦君子”，因而也驱使人们在自己的知识财产、自己的权利受到侵犯时，往往尚和谐、求无讼，不敢提出自己的权利主张，只求大家相安无事，或宁可自己吃点亏、受点损失，也不敢或不愿去维护自己权利。 况且，中国古代的知识分子都是一些自视清高的儒生、雅士，受“正统文化”的影响，在他们看来，“君子欲于义，小人欲于利”，他们认为钱财乃身外之物，追求物质利益是件可耻的事情，是小人所为。基于此，西方人眼中的“知识产权———财产权”、“知识产权———私权”、“知识产权———独占排他权”等观念在他们看来是一种言利不言义的小人作为。所以，又怎么会有“知识产权”一说呢？ 四、个体意识的普通缺乏，也是阻碍知识产权制度产生的原因之一 中国传统文化，是以个体农业为基础，以宗教家庭为背景，以伦理纲常为核心的传统文化。在这种文化中，个人既要依附于国家，还必须依附于家庭，个人只有在整体性（民族、国家）中才能显示出自己存在的价值和意义，个人的意志和情感也只有在群体关系中才能体现出来。可见，传统文化中的伦理、道德倾向对人的另一重要影响就是将人从主体地位下降为客体附属地位。一个没有独立人格的人，是无法支配自己的权利的，即使他想主张自己的权利，也是不现实的。 而且，重整体精神，强调文化的继承性是中国传统文化和民族心理的最高价值。所谓“天下为公”、“男儿志在四方”、“齐家、治国、平天下”被认为是一种美德和大多数人追求的理想境界，因而往往忽视了个体的权利意识。汉代史学家司马迁曾云：“藏诸名山，传之其人”，其意为经国济世之作，有待于作者去阐扬，而不能将其据为私有，即不能作为私有财产。 可见，在这种文化氛围和社会背景下，谁敢主张自己的私权利呢？而且，传统文化下，男子是主宰，女子是男人的附属物，而男子的理想是“治国，平天下”，是饱读诗书来搏取功名利禄以光宗耀祖，哪肯花 功夫去从事发明、创造、革新呢？而女子，她们必须“三从四德”，她们毕生主要精力用于“相夫、教子、侍奉父母”上了，没有精力、也没有能力象今天的女性一样与男子处于平等地位干自己想干的事情。这样一来 ，对人类进步起着巨大推动作用的科学技术、发明创造就成了无人问津的领域了。 五、传统僵化的文化体制，阻碍了知识的传播和全面发展，不利于知识产权制度的形成 中国古代的“正统文化”是诗书、礼经，国家选拔人才的唯一途径是科举考试，选拔人才的标准是统治阶级认可的“德”，于是，老百姓就拼命地去学习《四书》、《五经》，学习如何写八股文，学习如何适应统治阶级的需要，至于科学技术则被排除在“经学”之外了。这种僵化的文化体制和刻板的模式，在很大程度上阻碍了知识的全面发展和广泛传播，导致了中国科学技术的落后、经济发展的落后、文化传播的落后，这恐怕就是为什么人类历史上每一次促进生产力飞速发展的科技革命都诞生于西方的重要原因吧。 “无传播则无权利”，这是天经地义的事情，自然也就无现代意义的知识产权———私权了。 上述中国传统文化中专制的文化政策、权利观念的极端淡化、个体意识的普遍缺乏、传统文化的价值取向、文化体制的僵化等共同构成了我国知识产权制度落后的文化原因。今天，中国出现了翻天覆地的变化，社会主义市场经济和文化事业都得到空前发展，但是传统的文化思想仍在一些人的头脑中根深蒂固。一方面，缺乏创新意识，乐于守旧；另一方面，许多人和个人的发明创造，不视为独占私有的。所有者对自己专利保护意识淡薄，而侵权者则不以为然，不觉违法、缺德。因此，在需要加强知识产权法制建设的今天，深入认识影响中国几千年封建社会中科技落后，产权法制落后的原因，是很有意义的。这对于进一步发展和完善我国的知识产权法律制度，使之快速与国际接轨很有必要。 王金平
中原文化论文篇10
一、中西方礼貌原则概述美国语言学家
二、英汉礼貌原则对比分析
若将Leech的礼貌原则与顾日国的产生在中国文化基础上的礼貌准则相比较，我们便会发现二者的共性即是各个社会的普遍现象。在礼貌原则的下，不同文化背景的人们在社会人际交往中都努力变得更加礼貌起来，都渴求自己能够被别人接受。我们在承认礼貌普遍性的同时必须认识到其相对性，不同文化背景下的各个国家和，实现礼貌的方法以及在礼貌的判断标准上存在很大差异，这些差异是在社会、、人文、等多种因素的长期影响下逐步形成的。正是这些因素使得不同文化背景下的人们对礼貌原则的运用和侧重有所不同。
[1]
1．贬己尊人准则与谦虚准则
谦虚准则相当于中贬己尊人准则的一部分，即以贬己来抬别人，指以尽量缩小对自己的标榜为准则。然而汉英礼貌原则由于产生于不同的背景，所以在跨文化语用研究中，对于同样的礼貌现象会存在不同的解释和反应。在汉文化中，贬己尊人准则是核心。在谈到自己或和自己有关的事的时候要“贬”要“谦”，而谈到听者或者和听者有关的事的时候就要“抬”要“尊”。“谦虚”是中国人的美德，但是中国人的“谦虚”与Leech提到的谦虚准则在本质上是不同的。汉语中经常听到“一点薄礼，略表心意，不成敬意”、“粗茶淡饭请海涵”、“鄙人拙见”、“不敢当”等类似的客套话，真正把对自身的贬损夸大到最大程度，以此来表示礼貌。西方的人们馈赠礼物时，会直接表达自己精心挑选的礼物得到对方喜欢、欣赏的希望，如“Ithinkit Ubeuse t0y0u．”或“Ih0peyou’ulikeit．”出于礼貌，接受者会当场打开礼物表达自己的喜爱之心和感激之情。另外，中国人和西方人受到赞扬后的回应也存在很大差异。当受到称赞时，西方人会欣然接受，说“anky0u”，避免损害对方的积极面子，符合礼貌准则。中国人受到别人赞扬时，往往是否定对方的赞美之词，贬低自己，以示自谦。如“哪里，哪里”、“不敢当”、“我做的还不够好”等。而这种答辞在英美文化中却被看作是虚伪、缺乏自信的表现，使西方人感到自己的话被直言否决而认为对方不讲礼貌。因此如果按汉语思维习惯与西方人交流，则必定会造成交际失败。
2．称呼上的差异
[2]
中国人“上下有异，长幼有序”的观念在称呼上体现得淋漓尽致。使用称呼语时应考虑听话人的职业职务、年龄、性别、谈话场合以及同谈话人的关系等因素。如“王主任”、“刘老师”、“张经理”、“李医生等。并且人们非常重视用自称和他称来体现礼貌。如他称：贵姓、高见、大作等；自称：鄙人、卑职、拙见等。而英美中的称谓模式主要是称谓词Mr．／Mrs．／Miss．／．+姓，如BiUG砒es，姓为Gates，名为BiU应称其为Mr．Gates。文化中所讲究的“长幼尊卑贵贱”之分在家庭内部也有充分体现。在家庭成员中有叔、伯、姨、姑、兄、弟、姐、妹等表示辈分的称呼语。若直呼姓名则认为是不礼貌的甚至是冒犯的。在崇尚平等的中无论地位和职位高低，人们更愿意相互直呼其名，同辈的兄弟姐妹也不例外，这体现了朋友式的亲密关系。另外，汉语的称呼中经常出现“老”字，因为“老”是经验和知识的象征。“老司树’、“老爷爷”、“赵老”等称呼体现了对年长者的尊重。这在西方是无礼的，人们无法容忍。西方人害怕“老”，因为这意味着“孤独、痛苦、成为负担”。他们不愿意用“老”这个词，尤其是女性，最不愿意被问到的就是“H0woldarey0u?”
三、中西礼貌差异的渊源
在跨文化交际中，交际双方享有不同的文化系统和礼貌用语系统，由于文化障碍所导致的信息误解，使得交际中经常出现礼貌用语的语用失误。其根源在于不同的文化对于礼貌原则的理解和遵循程度是不同的主要表现在以下方面：
1．文化价值差异
中西方两种文化有着不同的礼貌评判标准。我国素有文明古国、礼仪之邦之称，长期以来提倡“礼”的精神思想。“礼”是中国古代思想的·个重要组成部分。“谦虚”是中国人的美德，中国人的“谦虚”主要体现在“卑己尊人”上，这是在中国特定的文化下“礼”在交际中的具体体现，意味着贬低自己，抬高别人。汉文化重视谦逊准则，而西方文化则突出得体准则，认为欣然接受对方的赞扬可以避免损害对方的面子，是礼貌的。因此，西方人对恭维往往表现出高兴与感谢，采取一种迎合而非否定的方式，以免显露出与恭维者不一致，令人难堪。中国人则大都习惯否认，提倡“谦虚”和“卑己尊人”，但这种做法却会给西方人带来面子威胁。中国人使用进行交际更重要的是维系人际关系，形成和谐。而西方人注重的是利用语言来表现个体的存在和价值。
[3]
2．自我观差异
西方崇尚个人奋斗和个人价值，西方人所持有的是独立的自我观，这种自我观具有相对独立和固定的内核，因此，西方人在交际中注重个人隐私和独立，总是从个体主义立场出发，强调个人的面子。他们认为尊重个人的自由权利和独立是礼貌的，反之，则是不适合的，甚至被认为是粗鲁的。而中国人所持有的是依附性的自我观，这种自我观没有相对稳定的内核，他人和自我的关系相对不是那么清晰、分明，自我的内核依照自我和他人的关系而定，只有当自我被放在适当的社会关系中才会有意义，才会变得完整。汉人非常重视以及参与个体与团体的关系，注重集体荣誉感，在交际中，往往从集体主义文化观出发，强调群体的面子。因此，不断给宴请的客人夹菜以表示热情，叮嘱生病的朋友添加衣物、按时吃以表示关心等等在汉文化中是礼貌的表现，但在文化中却被看作是侵犯个人自主的行为。
3．语言间接程度差异
在交际中人们并非总是在句法或词汇上直截了当地表明说话者的意图，而是让听话者去意会其深层的寓义即“言外之意”(i呷licatlⅡ℃)。语言使用中的这种“拐弯抹角”的现象就是语言的间接现象(indirecⅡess)，它普遍存在于语言中，具有共性，但每一种语言又有其独特的表达方式。一般说来，礼貌程度与话语的间接程度成正比，话语越间接，语气就越委婉，给听话人留的余地就越大。正如【eech所说，我们可以保持同一命题的内容，而只须增加这个命题言语行为的间接性，便可以使该命题越来越礼貌。但是我们不能一概以话语表达的间接程度来确定话语的礼貌程度，因为中西方在直率的概念上有一定的差异。英语文化属于低语境文化，人们通常会直接、明确地陈述自己的观点。因此交际双方不论在批评、邀请、馈赠或拒绝时，一般都直截了当。他们的语言直接、直率、肯定。言文化是高语境文化，人们往往使用间接的、隐含的语言来沟通。只有明确说话时的情景并借助肢体语言、空间语言以及上下文联系后，接受者才能弄清对方所要传达的信息、观点或意见。当中国人想说“不”而不表示“不”时，或受到赞誉却不直接接受时，西方人迷惑不解。正是这些不同文化背景下的语言间接程度的差异，增加了中西方人际交往的困难。
中原文化论文篇11
但是，随着农耕文化区和游牧文化区的频繁接触和交流，在农耕文化不断向牧区扩展的同时，牧区文化也不断向农区渗透。尤其是魏晋南北朝时期，北方的游牧人大批进入中原，牧区文化更在中原地区发生了巨大的影响。草原牧民崇尚食羊，基本上不食狗肉，即使饲养狗也主要是为了助牧、助猎和守卫。草原食俗风靡中原，这在相当程度上改变了中原人的消费习惯。早在晋代，羊肉乳酪已是中原人士的常食，西晋潘岳《闲居賦》中就有“灌园鬻蔬，供朝夕之膳；牧羊酤酪，俟伏腊之费”的诗句[11] 。乳酪甚至成为中原人士向南方人夸耀的珍品。《晋书》卷54《陆机传》：“至太康末，（陆机）与弟云俱入洛……又尝诣侍中王济，济指羊酪谓机曰：“卿吴中何以敌此？”答云：“千里蓴羹，未下盐豉。”时人称为名对。”随着中原人的南渡，这种食俗甚至对南方也发生了影响[12] 。到了北朝，羊肉乳酪竟然被称之为“中国之味”。据《洛阳伽蓝记》卷三所载，原来在南齐做官的王肃跑到了北魏：
肃初入国，不食羊肉及酪浆等物，常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁。……经数年巳后，肃与高祖殿会，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，谓肃曰：‘卿中国之味也，羊肉何如鱼羹？茗饮何如酪浆？’肃对曰：‘羊是陆产之最，鱼是水族之长。所好不同，并各称珍。以味言之，甚是优劣。羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国，唯茗不中，与酪作奴。’高祖大笑。
正是在这样的背景之下，第一次对我国饮食文化做出系统总结的《齐民要术》，在记述食品制作和烹饪技术的第七、八、九三卷中把羊作为肉类的第一原料，同时又在养羊章中对各种乳酪制品的制作技术作了详尽的总结。贾思勰的介绍包括作酪法、作干酪法、作漉酪法、作马酪酵法、抨酥法。对每一种制品的每一个步骤的技术要点都做出交待。在各种肉乳类食物原料中，与羊的显赫地位相比，狗则显得无足轻重。据我的粗略统计，《齐民要术》所载含有动物原料的121种食品或菜肴中，以羊为主料或配料的有39种，约占1/3，居于各种动物原料的首位。不但羊肉可作肉酱、腊脯、烤炙、蒸缹、羹臛的主要原料，羊肝、羊肺、羊排、羊蹄、羊肠、羊百叶、羊血可制作专门的菜肴，羊肉还是多种食品和菜肴（如烧饼、细环饼、鸭臛、鳖臛、缹瓜瓠、缹菌等）的重要配料，连羊乳、羊脂、羊髓、羊骨汤都派上了用场。以狗为原料的食品仅一见，即上文已经提到的“犬”，而且这条材料是引述《食经》的。《食经》作者不详，学界存在不同认识[13] ，但无论如何，“犬”汉代已经出现，《齐民要术》引述它的意义主要是保存历史资料。这和《礼记·内则》的记述大异其趣。可见在草原游牧民族影响下中原人饮食习俗发生了重大变化。北朝时期，羊在生产上、在礼俗上都是显赫的。《齐民要术》屡言“羊千口”，以家庭为单位的养殖，这样的规模是十分可观的；贾思勰自己就养过二百头羊。当时以羊为赏赐，如北齐时高欢一次赐予司马子如羊500头，高洋也一次赐予平鉴羊200头[14] 。北齐以羊作聘礼，形成礼俗。[15] 北魏、北齐政府鼓励生育的政策也规定，“生两男者，赏羊五口”[16] 。与此同时，羊代替了狗在屠宰市场上“担纲”。北周庾信《答移市教》曰：“昔张楷硕儒，尚移弘农之市……圣德谦虚，未忘喧湫，欲令吹箫舞鹤，还反旧鄽，卖卜屠羊，请辞新阓，而交贸之党好留，豳岐之众难遣。”[17] 以“吹箫舞鹤”和“卖卜屠羊”来代表市中百业和芸芸众生，可见屠羊在当时的市中占有重要地位，是屠宰业的主体。北朝仍然有养狗的，如《魏书》卷48《高允传》载，监国太子拓抜晃“营立私田，畜养鸡犬，乃至贩酤市廛，与民争利”。高级贵族尚如此，何论民间？不过，我们还没有发现北朝有“狗屠”的。时人谓：“譬之畜狗，本取其吠。”[18] 可见，养狗主要不是为了吃肉。本来这也是游牧人的传统，在游牧时代，狗虽然不象牛羊一样需要大量繁殖，但作为“守犬”在畜牧生产中仍占有一定地位，游牧人进入中原以后，游牧生活逐步被农耕生活所取代，而食羊饮酪的习惯却延续下来。狗既失去昔日在游牧生活中的地位，而中原人原来食狗的习惯又被游牧人食羊的习惯所排斥，养狗主要用于看家和娱乐性的狩猎，它在社会生产方面的意义已经不大。正因为如此，《齐民要术》没有把狗列入畜牧卷之中。狗由此退出了主要牲畜的行列，并从此不入主要畜牧生产之“流”。虽然《齐民要术》也多次谈到“六畜”，但这只是历史语言的延续，在贾思勰的心目中，主要牲畜实际上是不包括狗的[19] 。
这是少数民族文化对中原文化发生影响的一个显例，也是中国历史上消费反作用于生产的一个显例。
南方的情形与此不同，这里本来有吃狗的传统。当年越王句践奖励生育，生男的奖励一壸酒，一只犬，生女的奖励一壸酒，一只猪[20] ；狗的地位在猪之上。《论衡·定贤》也有“彭蠡之滨，以鱼食犬豕”的记载。随着中原人的大量南移，吃狗肉的习惯在南方更加流行起来。如宋齐之间的王则敬就曾“屠狗商贩，遍于三吴”[21] 。有的学者根据《太平御览》、《艺文类聚》所载有关狗的材料作了地区分布的统计分析，指出汉代多在北方，而魏晋南北朝多在南方，正是这种变化的反映[22] 。吃狗肉的习惯后来在南方长久地保存了下来。现在“南风北渐”，“花江狗肉”的招牌在北京随处可见；殊不知，正宗吃狗肉的，正是原来长江以北的中原人哩！ 注释
[1] 《庄子集释》卷一下《齐物论第二》“民食刍豢”，《疏》曰：“刍，草也，是牛羊之类；豢，养也，是犬豕之徒；皆以所食为名也。”
[2] 类似的搭配模式见于《逸周书》逸文：“春食麦羊，夏食菽鸡，秋食麻犬，冬食黍豕”；《礼记·月令》所载同。《蔡中郎集·月令问答》则云：“凡十二辰之禽，五时所食者，必家人所畜，丑牛，未羊，戌犬，酉鸡，亥豕而已。其余龙虎以下，非食也。”
[3] 《晏子春秋·内篇谏下第二》。
[4] 《史记》卷86《刺客列传》载聂政曰：“臣幸有老母，家贫，客游以为狗屠，可以旦夕得甘毳以养亲。”又载：“荆轲既至燕，爱燕之狗屠及善击筑者高渐离。日与狗屠及高渐离饮于燕市。”
[5] 《汉书》卷41《樊哙传》：“樊哙，沛人也，以屠狗为事。”师古曰：“时人食狗亦与羊豕同，故哙专屠以卖。”
[6] 夏亨廉、林正同主编：《汉代农业画像砖石》C1、C2、C4、C6、C7、C8、C9图，中国农业出版社，1996年。
[7] “”通“”。《说文》：“，薄切肉也。”《东观汉纪·光武帝》载：“帝至邯郸，赵王庶兄胡子进狗马醢。“可见狗可以待客。《齐民要术》引《食经》“作犬法”：“犬肉三十斤，小麦六升，白酒六升，煮之令三沸。易汤，更以小麦、白酒各三升，煮令肉离骨，乃擘。鸡子三十枚著肉中。便裹肉，甑中蒸，令鸡子得乾，以石迮之。一宿出，可食。名曰‘犬’。”从这一记载看，狗是狗肉加上其他配料烹制压缩冷凝成胶冻状后再切成薄片的。
[8] 姚伟钧：《中国古代狩猎畜牧经济述略》，社会科学战线，2001年第5期。
[9] 《三国志》卷16《魏志·仓慈传》注引《魏略》。
[10] 《三国志》卷16《魏志·杜畿传》。
[11] 《晋书》卷55《潘岳传》。
[12] 例如东晋初年迁居江左的中原大族王导，就曾用乳酪待客，陆玩因食酪致疾，称“仆虽吴人，几为伧（按“伧”是南方人对北方人的鄙称）鬼”。事见《晋书》卷77。
[13] 据《隋书·经籍志》，南北朝有“《崔氏食经》四卷”、“《食经》十四卷”，另已亡佚的，“梁有《食经》二巻，又《食经》十九卷”等。或谓《齐民要术》所引《食经》即《崔氏食经》（北魏崔浩所作《食经》）。按崔浩是清河东武城（今山东东武城）人，仕北魏。《齐民要术》所引《食经》中谈到了不少南方特有的食物和菜肴，如杨梅、姜、越瓜、竹筍、蓴羹、蝉脯菹、蜀中藏梅、长沙蒲鲊等。故缪启瑜《齐民要术校释》认为《齐民要术》所引《食经》是南方人作品。
[14] 《北史》卷54《司马子如传》；卷5《平鉴传》。参阅王利华《中古华北饮食文化的变迁》第三章，中国社会科学出版社，2000年。
[15] 《隋书》卷9《礼仪志》。
[16] 《北史·邢邵传》。
[17] 《艺文类聚》卷65《产业部上·市》。
[18] 《北齐书》卷47《宋游道传》引遵彦语。
[19] 由于“六畜”在中原地区人们的生产和生活中的重要地位，形成某种礼俗，如以“六畜”名日等。董勋（魏人，入晋为议郎）《问礼俗》称：“俗云正月一日为鸡，二日为狗，三日为猪，四日为羊，五日为牛，六日为马，七日为人。”这里除了“人”以外，正是倒排顺序的“六畜”。《荆楚岁时记》收录了这段话。东魏武定年间，“帝宴百僚，问何故名人日，皆莫能知”，唯魏收以董勋《答问》对。可见在北朝，由于历史的惯性，“六畜“一词作为牲畜的代称虽然仍在使用，它的实际内容却已成为历史的回忆了。
中原文化论文篇12
2011年10月党的十七届六中全会以全会形式专门作出了文化大发展的决定，这在党的历史上是第一次。发展文化就要解放文化生产力，而解放文化生产力就要对原文化体制进一步改革，这就要更深认识原文化体制的特点和缺陷，以下试作分析。
一、文化体制是什么？
政治与文化的权力关系，直接地表现为政治权力与知识分子权利（文化生产力）之间的关系，间接地表现为政府文化政策与人民文化需求权利（文化市场与文化消费）之间的关系。文化体制（涵盖了文化管理体制）是对这种“政文关系”的直接反映。这种关系性的定义表述为：“文化体制是一个国家关于文化与政治、经济关系的制度性体现和反映，集中体现了一个国家执政主体关于这三者关系的理论主张，以及在这种理论主张下建立起来的国家文化体制和政策系统。”[1]我国文化体制的特点，表现为党的系统、政府系统、文化企事业单位、文化市场等几个文化主体的结构和相互关系。
对文化体制描述性的定义是：“文化产品的生产、管理和传播的具体形式和运行方式，它包括文化生产组织、管理制度、管理形式、方法及传播方式等。文化体制……体现着主体从事实践活动的方式，制约着文化产品的生产效率，也制约着文化创造的状况与文化产品的价值取向。”[2]
上述关系性的和描述性的定义，都只注意到文化与政治、经济的外部关系，没有区分文化的内部关系。不区分文化的内部关系，是因为我们长期以来对文化生产单位和文化产品的公益性、经营性、政治意识形态性等几类不同的功能性质，不太在意。而经济学上的公共产品理论，却十分注重公益性与经营性的区分，这对区分不同性质的文化和制订有区别的文化政策，具有重要借鉴意义。我国直到2006年1月《中共中央国务院关于深化文化体制改革的若干意见》，才系统地对国有文化生产单位作了新的法规性的定位，分为三类而实质上是两类：公益性文化事业单位（生产“文化公共物品”），政府扶持类文化事业单位（实质上含两类生产：政治类“文化公共物品”、高雅类“文化公共物品”）、可改制为企业的经营性文化单位（也含两类生产：单纯文化商品、既生产文化商品又生产政治类“文化公共物品”而又能取得垄断利润的单位）。这就将文化管理对象关系基本理顺，为纠正原文化体制中的“四个不分”的弊病奠定了理论基础和思路。
参照对文化单位和文化产品的两分法，可以对文化体制作出概括性的定义：文化体制是对政府系统、文化生产传播单位、文化市场消费者，这几个文化主体相互关系的规定。文化体制可分为三层系统，即：宏观管理体制、行业管理体制、微观管理体制。宏观管理体制，即规定政府文化行政管理机构、文化企事业单位和文化生产者各自的责任和权利，规范文化市场；行业管理体制，即由文化生产、传播单位之间，自治自律其公共事务的自我管理、相互协调，文化行会和中介组织是管理的主体，政府和社会是协助者；微观管理体制，即是文化生产、传播单位内部的经营方式，文化商品由企业按市场方式生产，文化公共物品由政府和社会投资而由不营利的文化事业组织生产，也可交给企业生产而由政府和社会买单。
为了说清我国政文合一文化体制的特点，先要比较一下市场制国家的文化管理体制。如英国政府对文化事业的财政支持，是交给英格兰艺术委员会、工艺美术委员会、博物馆和美术馆委员会等由专家组成的非政府公共文化机构，由这些机构来负责对各文化单位进行评估和拨款。
美国政府不设文化部，也没有专门负责制订执行文化政策的部门，政府不直接管理国内文化生产，只管理对外的文化交流，政府不通过行政手段而通过立法和经济杠杆来影响文化建设，对社会服务性强、公益性强的产业给予政策扶植，对涉及文化安全和国家重大利益的产业给予财政投入。政府的投入不走行政途径，而是由国会拨款，通过国家艺术基金会、国家人文基金会、国家博物馆图书馆学会等中介组织，再以项目投标的方式，支付给需要扶植的弱势地区、族群、社区的文化活动，及全社会的文化艺术教育普及活动。
法国政府与文化管理之间，设立了出版社和通讯社对等委员会、法新社最高委员会、广播电视质量委员会等独立的行政分支机构和文化中介机构。法国文化管理部门主要手段并非行政命令，也没有过多的行政审批，只是通过签订文化购买协定的契约形式实现管理目标。因而只是一种自由买卖式的目标管理，没有对文化生产的过程和方式的全程管理。法国的文化管理部门相对于其他政府部门有较大的独立性，可以有独立的人事制度和独立的丰厚的收入，分享政府财政支出的百分之一，但是它却将大多文化自力转交给地方和社会，让民众参与文化管理，在全国建立了大约 15.7万个民间文化协会，这些文化团体都有文化自主、自治、自律的权力。
这些国家的文化管理体制虽不尽相同，但有其共同点：一是文化商品的生产由文化产业负责，文化产业一般都是民间企业而非国有企业，奉行自由市场理念。二是没有“文化事业”一说，公共文化产品的生产，由政府和社会投资，而交由文化企业或“非营利机构”的“第三部门”经办。后一类文化组织独立于政府，亦非以盈利为目的企业，不像我国的文化事业单位在行政上、经济上都是从属于政府的“国家单位”。三是政府与文化企业、文化组织之间的分工都是明确的，政府的主要职能是制定文化法规、制定文化发展战略、提供公共文化经费、提供公共文化服务。四是政府不直接对文化机构拨款，而通过文化专业性的社会中介组织实施资助。而我国的文化项目资金投入方式是由政府直接主导，项目的实施经常受到行政意志偏好的影响，缺乏专家和公众的参与，缺少公平的评价机制，财政投入缺乏公共性，不易得到社会的认可。借鉴建立基金管理模式、专家评审和社会公示制度，可以提高公共财政资金使用的公正性。
二、“政文合一”的文化体制特点
新中国原文化管理体制起于革命战争时期根据地高度集权的和军事的文化管理方式，新中国成立后与源于计划体制的苏联文化体制相结合，执政党集中全部文化资源、掌握宣传舆论控制权，以应付长期革命战争和大规模社会改造的需要。
这种文化体制，一是革命时期党的文化工作体制的延伸。建党初期，文化、宣传工作是党的主要政治活动，党的文化思想和文化体制是为革命战争服务，是一种社会政治表达工具和教育引导工具，文化资产均属于党有。
二是对苏联文化体制的模仿。苏联文化体制的特征是：党政兼管体系；行政手段；强调文化的意识形和政治功能。
三是改造旧中国原有的文化产业而形成的。1951年《武训传》被批判之后，到1952年底，中国民营电影全部在社会主义改造之前就消失了。1952年12月26日，文化部发出《关于整顿和加强全国剧团工作的指示》。1954年5月，《关于加强对民间职业剧团的领导和管理的指示》。到1954年底，除仍由业主经营的少量剧团及聚散无常的流动班社以外，大部分剧团已形成由艺人直接经营和管理的制度，基本上废除了内部的“剥削关系”。各级政府先后发文制止剧团的“盲目发展”和“无计划流动”，严格控制剧团人员编制。经过治理和改造，戏曲剧团剩下国营剧团和民间职业剧团两类。社会主义改造高潮中各民间职业剧团也转为国营。报社、出版社等各类文化企业相继改组而转为公营。并确立了文化行业的“事业单位”属性，由国家包养。
这是一种“政文一体”的文化管理体制，总的特点是政府垄断文化的全部生产性资源，文化生产要按照政府指令或计划进行。其文化管理和生产主要有以下四个方面的特点：
一是党委机关是党政不分，将政府文化管理机关的权力向党的思想政治领导机关集中。这易于将党的意识形态工作与社会文化工作结合在一起，强调文化工作服从和从属于政治工作，并常常发生把党内的思想管理模式运用到全社会的文化活动中去，以致存在偏激行为。这种偏激，在新中国建立就出现了，如不允许唯心主义和资产阶级思想存在于党内，并马上就推广到全社会。这就引起了对宣传工作的批评：我们目前还允许资产阶级存在，但却不允许资产阶级的思想存在，这是可笑的。
二是政府文化行政机关是政事不分、政企不分。这一特点使社会文化组织的文化生产权、传播权向政府文化管理机关集中，政府既“管”文化又“办”文化，集管理和经营于一身。这使得政府文化管理机构不得不向专业化的方向发展，不断膨胀，成为集行政管理、文化行业协调、文化生产经营、文化传播及其审批于一身的“巨无霸”，并衍生更多的行政层次，执行全国性专业管理职能的二级机构及其下级机构不断生成，造成了文化机构的条条分割和层级增多，体胖效低。
三是文化生产传播的专业单位是政企一体，具有行政化的性质。这一特点使社会文化团体、文化生产实体被赋予行政级别，并行使文化管理部门的一些行政职责，致使整个文化系统管理更加多头混乱，同时发生不尊重文化创造规律，以政治需要、长官意志和行政命令干涉文化创作自由。
四是不区分文化商品、文化公共物品、政治类文化公共物品的生产。这三种不同性质的产品都由文化行政机关和文化事业单位共同生产和传播，二者都是国家单位，管办不分，政府统管文化、包办文化。文化生产单位不是企业，即不是原来意义上的国营企业，不是独立面对文化市场和文化消费的文化主体，而是从属政府面对文化战场和文化阵地的的文化战士。
有学者评论原文化体制对“政府文化部门的设计，是一种事业型体制而非产业型体制，政府文化部门主要是按照文化产品的类型来划分行业，设置高度专业化的管理部门。”[3]81这是适应政府办文化的需要，为加强政府经营文化的能力而按文化专业多头设置政府衙门，使文化系统的行政管理权分散在文化部、教育部、科学技术部、新闻出版总署、国家广电总局、国家文物局、国务院新闻办、信息产业部、旅游管理总局等多个行政职能部门。其结果是管理机构庞大、管理分工繁琐而造成管理的越位、缺位、错位、效能低下。“一方面，过度的专业化分工导致文化部门机构的设置重叠，职能交错，部门之间职能边界不清；另一方面，作为产业发展所必须的文化资源分散在文化、广电、出版、报业、旅游、教育、科技等各个政府机构部门之中，行业部门的微观管理过细而政府的宏观管理职能‘缺位’，不仅缺乏统一高效的文化产业信息系统，而且使文化产业发展过程中存在严重的‘信息结构与管理决策结构不对称’，即需要相关信息的决策者无法及时得到真实的文化产业信息，拥有信息的部门无权做出决策。”[3]390
政府强化对文化的干预，政府直接包办文化，就必然要设置庞大而分工复杂的文化行政机构，如此才能对复杂多样的文化和精神生产进行“管”和“办”。而文化体制改革所进行的政企分开、政事分开、转变政府管理职能，实质是将过去集中于政府手中的各种职能和权力重新进行配置，分别下放给文化企事业单位、文化市场、社会文化组织、文化中介组织与行业协会。政文分离就是政府撤出文化生产领域，放权给文化生产者，政府只要从外部进行管理和服务。这样，就可以精简、统一文化行政机关，以“大文化”管理体制取代文化、教育、科技、广电、新闻出版等等的多头分立，将原来分散在各部门的管理性资源，如政策、条例、法规、特许权、公共财政经费等整合集中，统一管理社会公共文化事务[3]390。
我国原文化体制完全不作文化商品、文化公共物品、政治类文化公共物品的区分，用高度政治化和集权化的、同一的文化管理模式，来统一管理高度复杂性的、内部极不同质的文化的精神的生产，文化生产团体自身又被政治化、行政化、等级化，这种文化生产关系严重阻碍了文化生产力的进步。新中国成立以来的文化建设虽几经变局，但是政治权力主导的文化体制是不变的，变的只是文化政策，政治偏左则文化政策失误，政治纠偏则文化政策调整，文化政策及文化发展的特点是“过左与调整”的循环。
文化政策不稳定的根源，即在于政治不稳定和文化体制的稳定。这种稳定的文化体制是完全为政治服务而从属于政治的，所以政治的稳定与否、合理与否，是绝对主宰文化政策及文化命运的。这种政治化的文化体制便于偏左的文化政策的实施，屡屡酿成文化领域的重灾，于是就有宽容的文化政策出来纠偏，演出中国文化思想史上的一个奇观：文化政策“过左与调整的周期性循环”。而要超越这种循环的怪圈，就要对这种文化体制进行根本改革。
三、文化政策“过左与调整的周期性循环”的反思
新中国文化建设史上的一个引人注目的现象，就是文化政策的长期不稳定，表现为“过左与调整的周期性循环”。曾长期担任新中国中央宣传部长的陆定一，在1986年总结说：“反以后，‘百花齐放，百家争鸣’的方针，形式上没有被放弃，但实际上停止执行了。”[4]主张学术艺术自由多样的双百方针，在新中国文化思想史上占有特殊的地位，成为每一次文化政策调整的锐利思想武器和合法性根据。但为什么这个绝好的文化方针，实际上只实施了一年时间呢？新时期以来理论界对此讨论了多年，得出了不少极有价值的结论，但是在20世纪的20多年里鲜有人是从文化体制的角度来分析研究的。为何偏左的文化政策总是占了上风？为何跳不出文化政策“过左与调整的周期性循环”怪圈？探讨中出现的各主要论点，只要往前延伸一点点，即可归结到文化体制的问题。现归纳如下①。
一是我们承接五四文化批判精神，与旧传统观念实行最彻底的决裂，这种革命党理念一直支配着执政以后的很长时期。党的创始人都是五四新文化运动的主将或先锋分子，对封建文化持最彻底的批判精神，党一成立就领导文化斗争，把对传统旧思想的批判扩大到对一切形形的非无产阶级思想（封建思想、资产阶级思想、小资产阶级思想、农民意识，全囊括其内）的批判。但是党执政以后，这一文化批判精神理念的历史背景发生了大变化，即这种文化批判由“思想武器的批判”、“革命权利的批判”，从不知觉中转变为“武器的批判”、“国家权力的批判”。新中国成立后这种具有权力性质的批判的“粗暴”及其后果，经历次批判运动后在党内引起了关注。其中在新中国初期就进行了两次较大的批判：一次是1951年对电影《武训传》的批判。据胡乔木总结说：“解放初期，也就是1951年，曾经发生过对电影《武训传》的批判。这个批判涉及的范围相当广泛。我们现在不对武训本人和这个电影进行全面评价，但我可以负责任地说明，当时这种批判是非常片面、极端和粗暴的。因此，这个批判不但不能认为完全正确，甚至也不能说它基本正确。”[5]这是党执政以后的第一次学术批判与思想批判，“粗暴”这个词指的就是“武器的批判”与“国家权力的批判”所具的威力。另一次是1954年对俞平伯、胡适的批判。这次批判被视为是“对以后最有影响的一派资产阶级学术思想，进行一番清理和批评。”[6]但历史证明这次批判仍有错误的一面。当年中共中央宣传部《关于胡适思想批判运动的情况和今后工作的报告》就予指出：摘引胡适的几句话就大做文章，甚至还不符原意地加以引伸，结论武断[7]。也指出：“我们开始批判胡适的时候很好，但后来就有点片面性了，把胡适的一切全部抹煞了，以后要写一两篇文章补救一下。”[8]
后来，还相继进行了多次文化批判，不仅继续认识到每一次批判所造成的不良后果，而且还总是想要避免这种不良后果，但是却一直没有意识到“思想武器的批判”悄然为“武器的批判”所代替的不可避免性。这个转变就是国家体制性地介入了文化所造成的问题。纵观历史，中国春秋战国时代的百家争鸣、欧洲的文艺复兴和启蒙运动中，新旧思想文化的交替与代谢，是按文化本身的逻辑和规律进行着思想的批判，而武器的批判或权力武器并未积极介入。秦汉之时国家权力对文化争论的介入，恰恰是争鸣的结束。
二是党内对文化政策的分歧，是导致文化政策摇摆性、不稳定性的一个原因。为什么新中国文化发展会一再由挫折到调整、又由调整复归挫折？这是党内“两种趋向”较力的结果，这也说明党内一直存在理性的宽容的力量。所以既有1956年的“百花齐放、百家争鸣”文化方针的提出，又有后来正确的解说（中央宣传部长陆定一的总结）：“双百”方针的实质，就是在中华人民共和国宪法范围内，允许各种学术思想、流派自由争鸣，各种文艺题材、形式、手法或风格自由竞赛，提倡在文学艺术工作和科学研究工作中有独立思考的自由，有辩论的自由，有创作和批评的自由，有发表自己的意见、坚持自己的意见和保留自己的意见的自由[9]501-502。当然，党内也有公开发表文章反对的人，也有只单方面强调该方针的政治功能、思想教育功能、斗争功能和除毒草的功能的人，他们不理解马克思主义与非马克思主义的关系就其作为知识体系而言，相互间还存在着相互影响、相互渗透的一面，马克思主义不必禁止各种思想流派，一种思想真的禁光了别的思想，它自身也会走向僵化。这两种意见为什么都能对文化生产发生性命攸关的影响？这仍然要归结为“政治决定文化”的体制性原因。
三是党内理性的宽容的力量一再调整文化政策的努力，在新时期以前成效却并不是很大，原因之一是思想理论上不够彻底、且多年来缺乏发展创新。这一使用多年的理论武器就是：“划清政治问题、世界观问题与学术艺术问题的界限”。这只是建立在策略性原则上的政策，而不是建立在坚强的理论原则上的政策。所以导致文化政策调整的局限性，稍回顾新中国思想文化史就可证实之。在新中国初期，针对《武训传》批判、《红楼梦》研究批判、胡适胡风批判的粗暴，1956年部长陆定一说：对于学术性质的、艺术性质的、技术性质的问题要让它自由，要把政治思想问题同学术性质、艺术性质、技术性质的问题分开来[9]494。鉴于反和反右倾的粗暴，1961年聂荣臻就自然科学工作中若干政策问题提出：要正确划分政治问题、思想问题、学术问题、具体工作问题之间的界限。同年，还提出了“不戴帽子、不打棍子、不抓辫子”的“三不主义”。即使在“”中也发生过1975年文化政策的调整，而且是亲自启动了这次文化政策的调整，但仍然是同1961年前后局部纠正偏差一样的性质。1975年7月初与刚取代主持中央政治局日常工作的邓小平谈到文艺工作，批评“样板戏太少，而且稍微有点差错就挨批。百花齐放都没有了。别人不能提意见，不好。怕写文章，怕写戏。没有小说，没有诗歌”。同月，还先后对林默涵来信批示（“周扬一案，似可从宽处理”）、同谈文艺调整问题（“党的文艺政策应该调整一下”）、批示周海婴信（解决鲁迅书信集等的出版和整理工作）、批示冼星海夫人钱韵玲的信（同意举办冼星海逝世30周年、聂耳逝世40周年纪念音乐会的建议）[10]。当时尽管处于“”特殊时期，但经本人多次发令，启动了文艺政策的调整②。
党多次进行文化政策调整的事实，即使“”中也有过这种文化调整的事实，说明党在1956年提出“双百”方针不是偶然的，学术自由的文化理念是一直存在于党内的。但是这种文化理念为什么会一再受挫？对此，早在1962年的全国科学家等座谈会上，就发表了著名的“广州会议讲话”，他感慨追问：始作俑者是谁呀？为什么一再强调政治与学术两分而实际上却分不开呢？现在我们应当明白，这不是哪个人的左，而是文化体制的问题，即是政治社会一体化的问题。这种文化体制既不利于文化劳动者的精神生态，也不利于文化生产自身。
四是这些不利于文化生产力发展的直接障碍，来自于违背文化生产规律的行政意志、行政命令。如：要求文化生产服从政治需要，文艺界提出“演中心、唱中心、写中心”口号；把精神生产等同于物质生产，要求“创作”，多写、快写、写的好，作家定计划、定指标、定数字；以群众运动方式搞文化生产，提出“全党办文艺、全民办文艺”，要求社会科学工作者同工农兵共同编写哲学教科书和历史书，把文化生产搞成集体劳动。对此，就亲自探讨了文化生产的特有规律问题。他反思说：精神生产和物质生产，各有自己的发展规律，虽然有些规律两者是相通的，但这决不意味着可以把物质生产的某些做法硬搬到精神生产中来，因为精神生产是头脑的产物，更带复杂性。例如，精神生产是不能限时间、限数量的，精神食粮不能以数量作标准，过高的指标，过严的要求，有时反而束缚了精神产品的生产，搞指标、订计划、保证完成，一催再催，这对于精神生产者是苦恼的事。精神生产是不能划一化地要求的，相反它贵在独创性，贵在个人努力，贵在个人才能、兴趣和个性的发挥，决不能强迫命令和干涉过多。文化为政治服务，必须建立在充分尊重文化生产的特有规律和各种具体文化形式之特点的基础上，文艺为政治服务，要通过形象……没有了形象，文艺本身就不存在，本身都没有了，还谈什么为政治服务呢？[11]这一番谈话讲得多好多深刻，但为什么他不能制止政治对文化的干涉呢？表层原因是党内存在如何管文化的分歧，存在懂行善管与外行蛮管的分歧，且后者总是占了上风。这实际仍是政文一体化的体制问题。因为制度是更带根本性的问题，它让好人无法发挥作用。
总之，文化是作为整个社会主义大政治的一个组成部分，在这个意义上政治包括了文化。而文化自身的结构也包含着知识体系、价值体系与政治意识形态体系，三者是交融的，文化又包括了政治。文化的泛意识形态化、泛政治化，是经常发生的文化现象，政治与文化是难以分开的。这都成为政文一体化的体制的理由。政治与文化在管理体制上要统合为一体化，而在生活中要区分“政治问题与文化问题”就很困难了。所以政治与文化两分的文化政策调整策略，其作用力是有限的。同时，新时期之初是比较彻底地调整文化政策。邓小平在1979年中国文学艺术工作者第四次代表大会上，代表中央提出“不再继续提文艺从属于政治这样的口号”，“这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据”[12]149。后来又强调：“党对文艺工作的领导，不是发号施令，不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务，而是根据文学艺术的特征和发展规律，帮助文艺工作者获得条件来不断繁荣文学艺术事业”[12]180。“在文艺创作、文艺批评领域的行政命令必须废止”[12]183。1980年7月26日《人民日报》发表社论《文艺为人民服务、为社会主义服务》说：“作为学术问题，如何科学地阐述文艺与政治的关系，人们完全可以自由展开讨论。但并不要求一切文艺作品只能反映一定的阶级斗争，只能为一定的政治斗争服务”。当然，这些认识仍然是过去理性主张的继续，仍然属于文化政策调整的性质，因而也就不可避免地要重复过去文化政策的不稳定性。真正超越了文化政策调整范畴的，是触及到深层文化体制的改革。
注释：
①参考了杨凤城《1956～1966年党的文化政策及其演变》，载于《当代中国史研究》2002年第6期；蒋积伟《建国以来中共文化政策述评（1949—1976）》，载于《党史研究与教学》2007年第1期；李方祥《现代学术批判对马克思主义中国化的双重影响—以20世纪50年代胡适思想批判为个案》，载于《当代中国史研究》2007年第6期；夏杏珍《试论20世纪六七十年代两次文化政策的调整》，载于《当代中国史研究》2002年第6期；胡惠林《当代中国文化政策的转型与重构——20年文化政策变迁与理论发展概论》，载于《上海交通大学学报》1999年第1期。
②邓小平首先做的事就是让国务院政治研究室查阅了《人民日报》、《光明日报》、《红旗》杂志和上海《文汇报》从1969年11月到1975年6月以写作班子及样板戏演出单位名义发表的文章，发现这些文章凡用到“古为今用，洋为中用”、“百花齐放，推陈出新”时，无一例外均砍掉“百花齐放”四字。这成为文艺调整的突破口。
参考文献：
[1]胡惠林.论文化体制改革[J].开发研究，2005（4）：1.
[2]陶彦霓.文化体制改革与文化创新[J].云南社会科学，2004（4）：119.
[3]孙萍.文化管理学[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[4]陆定一.陆定一谈话[J].新华月报，1986（5月号）：1.
[5]胡乔木谈话[N].人民日报，1985-09-06.
[6]胡绳.中国共产党的七十年[M].北京：中共党史出版社，1991：312.
[7]中国人民国防大学党史党建政工教研室编.中共党史教学参考资料：第20册[Z].北京：中共中央宣传部编印，1986：564.
[8]逄先知，金冲及.传（1949—1976）：上[M].北京：中央文献出版社，2003：298-299.
[9]陆定一.陆定一文集[M].北京：人民出版社，1992.
中原文化论文篇13
文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.03.14
翻译过程是作为主体的译者在一定时空条件下以特定文本意义再生为根本任务，以特定译文生成为最终目标而进行的语际间符号转换实践活动。它以原文本的存在为根本前提，以译者一系列的人为决定作为组成要素，因此，翻译总是一种有理据的行为。翻译研究实现文化转向后，尽管译者在翻译理据的选择上获得了更大的自由，但如何选择恰当的理据，如何确保所选理据的有效性和可靠性，仍然是一个值得严肃思考的问题[1]。为此，本文尝试在实施中国文化走出去以及建设中国文化软实力战略的新时代背景下，谈谈文化外译过中翻译理据的选择原则问题。
一、何谓翻译理据
理据（motivation）一词最初源于心理学，是心理学学科的重要概念，意为某一现象或行为的理由和依据，也作动因解。从翻译角度看，所谓理据就是指在译文生成过程中隐匿在译者翻译行为背后、促使译者对构成原文的各要素进行某种解读或意义阐释，作出某种翻译策略或方法的选择，并最终形成某种物化结果（即译文）的理由和根据。它具体表征为影响或制约译者翻译行为的一切相关因素，如源文本因素、源文化因素、目标语文化因素、目标读者因素、翻译政策因素、意识形态因素、时代因素、赞助人和出版者因素以及译者自身的知识结构因素、价值取向因素、审美偏好因素、所处环境因素等。由于特定的翻译理据既决定了译者对原文意义的阐释方式，又决定了其翻译策略或方法的最终选择，因此它对译文的最终形成起着至关重要的作用。试看以下《春晓》的两则译文：
春眠不觉晓，处处闻啼鸟。
夜来风雨声，花落知多少。
译文 1： I slept in spring not conscious of the dawn，
But heard the gay birds chattering all around，
I remember， there was a storm at night，
Pray， how many blossoms have fallen down？
（by Robert Payne， 1947）
译文 2： Late！ This spring morning as I awake I know.
All round me the birds are crying， crying.
The storm last night， I sensed it fury.
How many， I wonder， are fallen， poor dear flowers！
