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篇1
作者：吴海龙 张雁华 单位：铜陵学院 铜陵市第二中学
如果说科学的说教是为了知识传授，那么哲学的说教就是为了启迪智慧。因此把哲学视为一种知识体系，以此种方式看待哲学，必然陷入认识上的误区。主要体现在：把哲学内容当作终极真理；把哲学教学看作是真理传授和知识灌输。二是哲学意识形态化。哲学作为我国中国特色社会主义的指导思想，具有鲜明的意识形态功能，这是毋庸置疑的。但哲学不等于意识形态，哲学是对政治生活进行批判性反思。如果把哲学纳入现实的政治生活，势必导致不是把哲学变成政治的“婢女”，就是把哲学当作政治的附属品。以这种方式对待哲学，必然导致哲学教学只注重政治化的说教灌输，结果把本来属于解放人们头脑的“智慧之学”变成了桎梏人们头脑的抽象教条和僵死的概念，哲学在现实中变成了“大套话”和“大空话”。（3）哲学哲学教材体系问题。由于受到前苏联政治理论教育方式的影响，长期以来，我们国家的理论教科书一直陷于教条化和本本化的阴影中，原本极其丰富的哲学到了我们的教科书里就被化为“概念+原理”的简单模式，教材内容较为陈旧，主要局限于四大模块，即本体论、辩证法、认识论、历史观。哲学味不足而说教味有余，在各个方面都没有及时反映当今哲学研究的最新成果，也没有完全体现“时代精神的精华”。
虽然哲学遭遇冷落,哲学教育处于低谷，但我们也不是无能为力，应当借助综合的力量，通过哲学教学改革，重新树立哲学的威望。1.加强哲学学科建设。当今世界正处在大发展、大变革、大调整时期，高校要想在异常激烈的竞争中立于不败之地，就要通过特色化来挖掘自己的生存空间，取得竞争优势。因此在这种形式下，高等教育在有意或无意的情况下制造了科学精神和人文精神的分离，在求真与求善中高举功利导向和物质追求，促进了自然科学的长足发展，旁落了人文学科的建设；在一定时候也促进了高校的发展，却忽视了高校的可持续发展。哲学作为基础性的人文学科，是党和国家指导思想的理论基础，因此，加强以哲学为代表的人文学科建设，促进人文精神和科学精神的融合，对于高等教育的全面、协调和可持续发展有着尤为重要的意义。一是加强哲学的学科意识，严格地按照哲学学科的研究对象研究学问，整体研究和揭示本学科的研究对象、基本原理，基本规律、基本方法和基本知识，建构本学科的科学体系。二是建立“课学研”一体化建设体制，即指建立“课程建设、学科建设、理论研究”一体化的哲学学科建设体制。也就是建立将“哲学课程建设”、“哲学学科建设”和“哲学理论研究”三项工作结合起来，一体思考，一体规划，一体实施，一体检查和评估的体制和机制，以便使这三项工作协同运转，形成相互支撑、相互促进、共同发展的建设合力。三是实行哲学学科队伍建设的“两家”模式。即是指担负着科学研究和讲好课程“双重任务”，应以培养“哲学理论家和哲学教学专家”为队伍建设的理想目标。2.走出哲学教学的认识误区。首先，走出知识传授的误区。如果把哲学当成现成的知识去传授，或许可以教会学生一些哲学概念，但却不能教懂学生哲学为何物，因而也不可能让学生做真正的形而上学之思。从本质上说，哲学不是“知识总汇”和“终极真理”，哲学本身不能给人以知识，而是一种创造性活动的欲求，它不满足已有的东西，总是不断探索现实中出现的新问题。哲学在于寻根究底，在于创新意识，在于培育德性，从而为人类找到一个安身立命之所。所以哲学教学必须回归哲学的本性，以哲学的方式对待哲学，承继哲学的反思、批判与创新精神。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[2]61这一规定内在地蕴涵着哲学实践的品格,它意味首马克思哲学不墨守成规，而是一种批判活动，不提供关于世界的终极真理，而是对现实世界的深刻反思。只有这样，才能实现哲学自身的价值，哲学教学才会富有成效。如在教学方式上，可以采取讨论式或启发式，启迪学生的思维方式，转变审视问题的角度，“化知识为智慧”，化知识为能力和德性，激发学生思考的兴趣，提升学生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的误区。哲学纯粹是哲学，是浩瀚磅礴西方哲学长河中的一个流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲学课当作思想政治教育课，那就是把哲学扭曲了，把本真的哲学精神、哲学智慧蒸发了。虽然哲学有教育的功能，但它不是马克思哲学的根本功能。正如米•马尔科维奇所说：“在马克思那里，中心的课题乃是人在世界上的地位问题。”[3]77因此，哲学是从人的角度去观察、对待世界，它解决的是人的问题，为普通人的现实生活提供思维方式。哲学不是思想政治教育，而是通过对现实的批判反思来净化学生的心灵，找到一个属于自己的“精神家园”。3.重构高校哲学教材体系。
实现民族精神和时代精神的有机融合；必须广泛借鉴，吸收人类文明的一切成果，大胆融合中国古代哲学思想、西方哲学思想和中国近、现代哲学思想的研究成果，使之升华为教材中的理论内容；必须突出时代性、文化性和继承性，增强教材内容的理论性、趣味性和可读性的关系，尽量做到教材内容贴近时代，贴近生活，贴近当代大学生。完全可以减少哲学原理的相关内容，有必要增加适量的精彩哲学史及原著篇章进入教材，尽可能让学生在课堂上也可以领略到哲学的第一手文本、第一手材料。完全可以从古今中外无数的史实、典故、事件和名人名言中，精选出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，让学生对其进行分析研究，归纳出蕴含的哲理，培养和锻炼学生独立思考问题的能力以及提高他们的辩证思维的水平。完全可以增加实践教学的内容，让学生们把每天的所见所闻所感能够用哲学的方式转化为所得，将琐碎的生活事件和学过的哲学理论结合起来思考，深化学生对哲学原理和概念的认识和理解，锻炼他们观察和思考的能力，深化理论知识传授的效果。完全可以突破传统教材本体论、辩证法、认识论、历史观的条式框架，增加中国古代哲学思想和中国传统文化精髓，大胆吸收和借鉴现代西方哲学的最新研究成果，丰富哲学教材的内涵，让学生领略到哲学博大精深的理论，提高课堂教学的吸引力。总而言之，面对哲学教学中出现的实际问题,我们应该以一种批判的精神，以哲学的方式，走出哲学教学认识的误区，加强学科建设，改进教材体系，从而让学生在哲学智慧的殿堂中真正感受美、体验美、享受美。
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【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader
一、序 言
文学，是以语言为手段，塑造形象来反映社会生活、表达作者思想感情的一种艺术。文学在整个人类文明发展史中担任了极其重要的角色。他把社会发展的经验和人类思考、行为的实践用各种形式记录下来，后人则通过这些记录传承并发展着文明。从这个意义上说，文学的意义是伟大而深刻的。诗歌是文学的一个显类。世界上不论哪一种民族文学，诗歌总是最早产生的一种文学体裁。因此，对英语文学作品的阅读，特别是对英美诗歌的解读，是英语学习的一个重要组成部分，也是中国高等教育的一项重点工作。文学教育古已有之。早在孔夫子时期，他就把《诗经》看作教育的经典，认为“不学诗，无言”。不难看出诗歌这一较现代人看来晦涩的文学形式一直以来都被认为是学之本，言之基，行之范。然而，对文学文本的解读及教学，特别是对诗歌这一特定形式的文学作品的解读和教学却还未形成一种行之有效的模式。
文学批评理论，作为通向文学知识海洋的一把无形的钥匙，为文学文本的解读和教育提供了理论基础，指明了研究的方向。20 世纪是西方社会各个领域发生深刻变化的伟大年代，是文学批评理论多元化发展的伟大年代。各种文学批评理论都得到空前的发展，并渗透到了文学文本解读和教育的方方面面。综合起来，可以将各派文学批评理论粗略的分为四大类，即“作家研究”、“作品研究”、“读者研究”和“社会文化研究”。美国著名的文艺理论家M.H.阿布拉姆斯在他的文学理论经典《镜与灯》一书中提出了“文学四要素说”，并简洁地用三角形排列出了它们之间的关系：［1］
阿布拉姆斯根据三角形中各个要素之间的关系，把所有文学研究方法纳入他的理论框架之中，归结为四大类：即“模仿论”，文学作品对宇宙或世界的反应；“实用论”，读者对文学作品的理解和阐释；“表现论”，作家把自己的内心世界外化，形成文学作品；“客观论”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。
在这四类研究方法当中，“实用论”尤其强调了读者对文学作品解读的重要作用，因而读者反应论无疑也就成了指导文学教学的一大重要批评理论，为高等院校开展文学教育，包括诗歌赏析教学提供了无可或缺的理论基础。因此，以读者反应论为指导，开展文学教学，能行之有效地建立以学生为中心的学习氛围，创建一种启发式教学模式，从而提高学生的文学素养和人文素养。
二、读者反应论
读者反应论强调和肯定了读者在文学文本阅读和教学中的主导性地位。该理论认为，文本不仅是读者阅读、欣赏的对象，是读者审美活动的催化剂，同时，读者又无可避免地把自己的生活经验和感受反射到文本当中去，从而形成一种对文本新的个性化的理解。读者反应论的出现，在20 世纪的文学欣赏和教育界激起了极大的反思，“读者”这一角色在阅读过程中受到了空前的关注，而文学研究的重点也逐步迁移到阅读主体身上。这一理论极大地丰富了文学教育的思路和方法，为进一步激发学生在文学学习中的积极性、创造性和主动性奠定了理论基础，同时也大大加速了文学教育的发展和革新。“文本不再是静止不变的标本，而是读者理解作者意图并将这些意图创造地再现于另一文化的语言表现”。［2］简而言之，文学作品的意义不再是一成不变的，而是不断动态变化着的。不同时代背景的人阅读同一部作品会得到不同的理解，而正是在这种动态的读者与文本之间的交互作用中，文本的多元化意义才得以形成。事实上，读者反应论强调了在文学作品解读中的两个重要因素：其一，历史环境对文本意义的影响。文学，是历史的反映，而历史又是在不断发展变化的，因此文学文本也是动态的、不断变化的，在不同的历史时期，其体现的文本意义是不同的。正如读者研究理论的先驱者伽达默尔认为，“文学作品的每一次新的阐释就是一次新的未知的探险，因为，在与艺术品对话的每一瞬间，说话人聚集了已言说的东西，并同时向对方传递去无限多样的尚未言说的东西。艺术阐述者正是要参与这无限多的未说意义之中。这就使每次艺术对话都包蕴了一种内在的无限性”。［3］其二，读者的参与对文本意义的影响。接受美学的著名代表人物姚斯曾指出，“文学作品并非是一个对每个时代的每个观察者都以同一面貌出现的自足的客体，它也不是形而上学地展示其超时代本质的纪念碑。文学作品像一部乐谱，要求演奏者将其变成流动的音乐。只有阅读，才能使文本从死的语言物质材料中挣脱出来，而拥有现实的生命。”［4］美国文学批评家荷兰德（N.Holland）提出：“阅读绝不可能排除个人情感的影响，因此阅读不可能是客观的”并引用所谓“自我心理学”的观点来论证每个人的阅读行为都是一种独一无二的个人经历。这种经历受读者个人的心理、态度、价值观念等影响。［5］根据这一理论，在教学中，教师不应把自己的观点强加给学生，更不应该生搬硬套某一既定的文本解释，应积极地鼓励学生自主的参与到文本的解读过程当中，发挥其创造性和主动性，以学生对作品的反应为出发点，形成一种启发式教学，最终提高教学收益。“文学教学如同登山观赏风景，学生在教师的鼓励和引导下，攀登一座座高山峻岭，在经历一番艰难跋涉后，学生在山顶细细品味和欣赏山下美丽的风景”。［6］
以该理论为指导，诗歌欣赏的课堂教学也应把立足点放在学生的自主阅读上，将教学实践过程大致分为三个阶段，即：学生自发性初始阅读阶段、在教室的指导和提示下学生的二次阅读阶段及课堂讨论后的综合理解阶段。启发式诗歌教学的创新性探索是对传统文学教学模式的又一次大胆的反思，其良好的教学效果为今后高等教育中的文学教学探索有一定的参考意义。
三、教学个案设计
1．教学准备阶段
由于文学课程所教授的对象在英语语言能力、文学阅读经验及文学领悟能力等诸多方面都存在着差异，因此，根据读者反应论，文学教学就应该根据学生层次的不同，既循序渐进又因人而异地进行相对的个性化教学，而最终达到培养学生的文学欣赏能力、提高学生的人文素养，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理的目的。
（1）教学材料的选择
此次教学个案是基于读者反应论的原则，针对英语专业低年级的学生开设的专业选修课，学生之前不具备过多的英文诗歌的学习经历，故此次个案选择T.E.休姆的《秋》作为教学材料。首先，这首诗用词较少，篇幅较短，意义较为浅显，适合于英语语言基础较为薄弱的英语专业低年级学生阅读，能让学生轻松愉快地开始他们的文学欣赏旅程，同时也能有效地减少学生所固有的认为文学作品太难的抵触情绪。其次，此首诗的主题“秋”为广大学生所熟知，这也能大大鼓励学生对诗作产生积极的有创造性的反应，将个人的阅读经历，即读者世界和诗人创作的文本世界有机地联系起来，进而挖掘学生与生俱来的文学欣赏能力。再次，根据《高等学校英语专业英语教学大纲》的规定，英语专业学生应“具有扎实的英语语言基础和广博的文化知识”。［7］这里所谈到的“文化知识”指的就是西方文化的知识。而文学作为文化的一种表现形式，在英语专业的教学过程中应给予足够的重视。同时，意象主义作为英美文学史上的一支重要的流派，休姆作为意象派的代表人物，其诗作中的各种意象的组织和排列也为学生进一步学习英美文学理论奠定了一定的基础。最后，关于“秋”这一主题的诗作在中国可谓为数不少，这样一来，学习休姆的《秋》就为学生提供了一个较好的机会来进行中西方的文学的比较，从而更好地把握中西文化的区别，促进了中西文化交流的发展。
（2）教学目标的制定
根据读者反应论，此次教学个案的设计旨在建立一个以学生为中心，以学生自发自主学习为手段的启发式教学环境，主要在审美及情感两方面使学生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理。总的说来，此次教学旨在借助《秋》当中反差意象的大胆运用而从审美角度激发读者群体的想象力，从而在情感上让学生读者理解诗人对大自然的热爱和对都市生活的厌恶。此外，此次教学设计同时也对学生理解如何使用具体的意象表现内心的情感有一定的指导意义。同时，此次阅读经历也旨在激发学生读者对自然世界和人文世界的重新审视，从而积极指导学生形成正确的人生观和世界观。
2．教学实施过程
（1）学生自发性初始阅读阶段
根据读者反应论，要发挥读者的主观能动性，让读者积极主动地参与到阅读过程中去，并充分利用其想象力及固有的生活经历，将读者世界和文本世界尽量联系在一起，以期得到对文本的进一步理解。因此，在初始阅读阶段，文学教学应尽量创造一个启发式的环境，让读者尽快投身其中。对于《秋》这篇诗作，本个案设计了一系列导入措施：首先，让学生听一段描写秋日美景的轻音乐（如《秋之落叶》等），同时让他们在头脑中形成自己对秋日的幻想图。其次，让学生口头描述其头脑中的幻想图，这样就能形成学生对所学诗作《秋》的内容的一些预境。接下来，教师向学生展示一些秋日美景图，并由教师朗读该首诗，随后，学生一起朗读并在班级范围内讨论学生对诗作的一些初步理解。
另外，对诗人背景的介绍也会对学生读者的理解产生一定的影响。所以，在具体阅读诗篇之前，教师还应该有侧重的介绍诗人的背景及写作风格，这样就能更好地引导学生正确的解读诗作的真正含义。本个案亦提供了一些有关休姆的介绍以引导学生的阅读：休姆，著名英国诗人、文学批评家。他是英国文学意象主义的先驱。其诗作素以精确、简练的用词和简单、具体的意象表达了诗人对基督教控制的世界所持有的悲观态度。
（2）语义及语篇解读即二次阅读阶段
对任何诗篇深层次的理解无疑都是基于对该首诗中具体词汇、短语、特定句式的把握之上的，而对这些知识的学习就可以称之为诗篇的语义解读。对于休姆的《秋》，在解决了少量重点难点词汇之后，阅读的重点就应放在具体意象的对比运用上，而这又属于对文本的语篇解读，它是形成对文本的最终解读的有决定性意义的阶段。本个案设计了如下流程图以解读此诗中的各种意象：
在语篇解读的过程中，教师应扮演阅读向导的角色，有的放矢地提出一些导向性的问题，帮助学生更快更好的理解诗作。针对休姆的《秋》，此类问题的重点应放在对比意象的运用上，如月盘为红色，而都市孩童的脸庞为白色的具体原因及红润的月盘和白皙的脸庞进行对比的原因等。经过这些问题的引导，学生们不难得出休姆此诗的主题意义，即对乡间田园生活的向往和对都市文明生活的厌倦。
（3）阅读反思即综合理解阶段
费须认为，文学作品的价值源于读者对作品的思考、讨论和书面评论。［8］因此组织学生进行必要的反思和讨论对实现作品的多元化意义有很大影响。另外，为了达到提高学生人文素养的目的，文学教学应根据具体的教学内容、教学对象、教学环境采取灵活多变的模式积极引导学生逐步感悟人生真理。笔者认为，中西作品对比不失为一较好的方法。一方面，通过中西作品的对比，能让学生进一步理解其本国文学的伟大价值，同时，学生还能意识到对本国文学的阅读经历可帮助和促进其对外国文学的理解。另一方面，中西作品的对比还能使学生充分认识到世界文化的多样性，进而促进未来跨文化交流的发展。本个案建议将休姆的《秋》和中国唐代著名诗人刘武子的《立秋》进行比较性研究和分析。两首诗虽都描写的是秋日夜晚的景象，但在语调、主题方面都存在着明显的不同。休姆的《秋》通过对比红润的月盘和白皙的星辰，以体现一种悲伤的语调，从而抒发诗人对乡间生活的向往和对都市生活的厌倦；而《立秋》一诗则从啼雅、凉风、梧桐、明月等意象出发表达了诗人当时欢快的心境，及其对即将来临的秋季的期盼。
另外，为了进一步提高学生的英语语言运用能力和文学欣赏能力，激发其创造性思维，文学教学也应当设计一些有针对性的启发式活动。例如，在欣赏完休姆的《秋》之后，可以鼓励学生创作自己的小诗来描写秋季。当然，教师应给予一定的指导，如介绍简单的语群结构以控制诗篇的韵律（形容词＋名词＋动词）等。这样的练习不仅能大大激发学生的想象力和创造力，而且能增强学生对文学的兴趣，提高文学教学的趣味性。此外，也可鼓励学生有创造性地更改原诗中的意象，用其他的意象取代红润的月盘、白皙的脸庞等，从而创作自己的小诗。
四、结 论
英美文学课，尤其是英美文学赏析类课程传统的“一言堂”“独唱式”，强调教师主导作用的教学模式已不再适合于当前的教育现状。当前的文学教育者们应该将更多的文学研究理论运用到具体的教学实践当中，从而创建一种新型的以学生为中心的启发式教学模式。正如一些教育专家所指出的，“发轫于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代从理论探讨真正转到英语文学教学实践研究的读者反应理论在国内的外语教学中有其独到的指导意义和参考价值。”［9］因此，文学教育者应更多的立足于读者反应理论，在教学材料的选择、教学过程的实施及教学反思等阶段强调读者即学生的反应，充分发挥学生读者的主动性和创造性，让他们积极参与到文学文本的解读过程中去，从而最终通过特定文学的阅读达到改善学生人生观、世界观的目的，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领会人生真理。而这才是文学教学转变为文学教育的根本途径，是文学教学的根本意义所在。
参考文献
［1］林燕平、董俊峰.文学教育研究［M］.上海：上海外语教育出版社，2007：14
［2］廖七一.跨学科综合 文化回归 多元互补［J］.外国语，1998（5）：29
［3］之、王岳川主编.文艺学美学方法论［M］.北京：北京大学出版社，1994：307
［4］姚斯.文学史作为文学理论的挑战［A］.见：瓦尔宁编《接受美学》［C］，慕尼黑：威廉·芬克出版社，1975：129
［5］Holland， N. 5 Readers Reading［M］.New Haven: YaleUniversity Press，1975：106～111
［6］金李俪.读者反应论与英语文学教学［A］.贵州师范大学学报（社会科学版），2000（4）：130
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何谓民间信仰？关于此概念学界有诸多论述，路遥提到三种最有代表性的观点：民间信仰就是信仰习俗，从“宗教心态”研究民间信仰和民间信仰乃是传统之混合性宗教。而赵世瑜认为普通百姓所具有的神灵信仰即是民间信仰，和由这些信仰而形成的各种仪式活动，不仅是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。中国民间信仰主要是指俗神信仰，历史悠久，是中国文化重要组成部分。
一、元代民间信仰的相关研究
1.从整体上研究元代民间信仰的研究：
《中国近世民间信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王见川、皮庆生著，介绍了民间信仰的内涵与土壤，朝廷对其政策与方针，民间信仰主载体祠庙与相关现象，妈祖、张王等跨地域信仰的形成与发展，以及真武神等全国性信仰的形成于发展。使读者从整体上对宋元明清三代的民间信仰有深层的了解。
2.以个案探讨民间信仰与政治、经济、社会文化关系的研究有：
（1）民间信仰与国家的关系：
目前学术界对元代基层祭祀活动研究主要有日本学者池内功先生的《异民族支配与国家祭祀——谈元朝郡县祭祀》（郝时远、罗贤佑主编：《蒙元史暨民族史论集——纪念翁独健先生诞辰一百周年》，社会科学文献出版社2006年，第149～167页）一文，对元代郡县祭祀制度、祭祀礼仪以及郡县祭祀的教化功能进行了探究。在其《关于忽必烈朝祭祀》（平成2年科学研究费补助金综合研究（A）研究成果报告书《中国史的正统与异端》（2），1991年，第55～70页）一中，主要探究了元朝忽必烈统治时期的祭祀活动。李逸友先生《黑城出土文书》（汉文文书卷）中的《祭祀文庙》一节中介绍了元代亦集乃路祭祀的对象、时间、礼仪等。
（2）民间信仰与经济的关系
神祇和农业方面的研究有延保全的《广禅侯与元代山西之牛王崇拜》（载《山西师大学报》（社会科学版）第30卷第4期，2003年10月），认为元代统治者对农业的重视刺激了农民务农积极性，需求大量耕牛，借助神灵牛王“广禅侯”寻求心理上的满足，促使广禅侯庙的进一步建立、扩大。
（3）民间信仰与社会的关系
研究神祇传播的社会因素，有朱天顺的《元明时期促进妈祖信仰传播的主要社会因素》（载《厦门大学学报》（哲学社会科学版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以来社会变迁过程中的神灵塑造》（暨南大学2010年5月）通过概括增城及附近地区宋元以来的社会变迁历程，来考察何仙姑形象的演变过程。
（4）民间信仰与文化的关系
研究民间信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民间信仰为中心的文化风尚及其思想史意义》（载《江西社会科学》2003年第5期），认为宋元时期，流行的民间信仰文化所涵摄的思想内涵，与士大夫阶层经常用的儒家五经，及其注疏和义理阐释之间所存在巨大的差异是显而易见的。
（5）民间信仰与道教的关系
在道教方面，刘永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教诸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、纯阳帝君为例》（载《中国道教》2010年3期），通过对道教神系的变化发展进行梳理，对于进一步认识古代官方与道教信仰的关系有一定参考价值。另外有曹飞的《万寿宫历史渊源考——金元真大道教宫观在山西的孤例》，（载《山西师大学报》（社会科学版）2004年01期）等等。
二、江西地区民间信仰的相关研究
专门论述江西地区民间信仰的研究著作，近年来颇为丰富：
对江西许真君信仰的研究引起很多学者得关注，专著有章文焕先生的《万寿宫》（华夏出版社，2004年），论文方面有李平亮教授的《明清南昌西山万寿宫与地方权力体系的演变（1550——1910）》，（厦门大学硕士论文2001年）、《明后期南昌西山万寿宫的重兴与地方权力体系的演变》（载《江西社会科学》，2003年第9期）、《明清以来西山万寿宫的发展与“朝仙人习俗”》（载《江西师范大学学报》（哲学社会科学版），2009年10月第42卷第5期），张璇的《明清时期江西会馆神灵文化研究》（江西师范大学硕士论文2008年）等等。学者通过对万寿宫以及许真君信仰的史料整理，研究万寿宫与地方权力的关系，以及其代表的文化创造过程，对社会、经济的影响诸多方面。
市镇神灵崇拜与社区人群内部关系、地缘支配关系、社区内部联系等因素之间的互动，在梁洪生教授的《传统商镇主神崇拜的擅变及其意义转换》（见《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262页）一文中，以江西吴城镇的聂公崇拜为例进行了探讨，显示出了地方商业城镇的经济社会变化与全国范围的社会政治变动之间的密切关系。
谭小军揭示了民间信仰是乡绅民众与国家利益的结合点之一，在《民间信仰与乡村社会的历史记忆——新干县萧公庙的个案研究》（载《宜春学院学报》（社会科学）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干县萧公庙这个案，了解到乡绅民众可以利用“神的权力”，而国家在规范信仰也更好地管理了地方。
民间信仰与自然环境变化在扶松华的《环鄱阳湖的民间信仰》（南昌大学硕士论文，2006年）一文有明显体现，以环鄱阳湖具有代表性的老爷庙、许逊和康王三个各案，分析了解民间信仰和鄱阳湖演变的关系。
林萍的硕士论文《南宋江西地区民间祠神信仰研究》，（南昌大学，2010年12月），分析概括出了南宋江西民间祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生词现象，同时从战乱与交通两方面分析地方社会与民间祠神信仰。林宏的《明清时期江西地区民间信仰的地域差异》，（复旦大学硕士学位论文，2011年）从历史地理学的角度，通过对明清江西各府县方志中“祠庙”等目的整理，梳理出22个主要神灵和对其信仰的地域差异，并分析形成原因。
吴小红的《苛征、祠祀与地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（载《中国史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化资源，也是保护当地利益的经济资源。二孝女进入祀典失败，反映民间信仰随社会情势而变化，和元朝整合地方社会的某种松懈。
三.结语
元代是第一个少数民族建立的大一统国家，具有其鲜明的特色。对元代江西民间信仰的研究起步较晚，但近来逐年增多，论述也渐深入。未来研究工作中大有裨益的当是对元代江西地方志中祠庙的部分进行资料的收集，了解元代江西民间信仰的基本概况，探究其深层形成过程。（作者单位：江西师范大学）
参考文献：
[1] 赵世瑜，狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会[M]，生活读书新知三联书店，2002年版
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一、前言
宗教与武术同为中华民族传统文化的重要组成部分，在历史上相互影响、相互渗透，结下了不解之缘。中华武术博大精深、流派众多，其发展历史多有着深厚的宗教背景。主要的代表门派有传承于河南嵩山佛教名刹的少林派；传承于湖北道教圣地武当山的武当派；以及传承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武当武功为代表，民间素有“北崇少林，南尊武当”之说。在中华武术史上，宗教对武术的影响是全方位的。既有对技术层面的武功招式和武功套路的影响，更有对理论层面的武术文化和武术精神的影响。
中国古代文化一直有一种“和合”的精神贯穿其间，在这种“和合”精神的熏陶与规范下，古代宗教形成了独特的平和的宽容精神。这种宽容精神集中体现在儒、道、佛的三教合一上。此三教在历史上通过既相互斗争又融合的方式，至明清时期，形成了以儒教为主导，佛、道为辅的三教合一的宗教大环境。另一方面，受早期宗法性宗教表现出来的政教不分、祭祀和行政合一特征的影响，形成了政教一体的独具特色的结构。因此，中国的宗教严格说来是一个复合体，是各种文化观念、伦理观念、社会观念的综合物。中国宗教的这种特征在历史上对武术产生了重要的影响，而其中对武术影响最大的当属儒、道、佛三大宗教。
本文旨在通过对宗教文化与武术技法特点的分析对比研究，阐述宗教对武术技法特点的影响，希望能为我们从文化层面理解武术的拳理技法起到一定的指导作用。
二、研究方法
（一）文献资料法
本人收集和查阅了成都体育学院资料室和中国学术期刊全文数据库、中国知网、中国万方数据库及部分武术网站中关于宗教及武术技法的相关论文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武术的相关资料。通过对这些著作、论文和文章的分析，从中发现问题，提取创新点，汲取前人的研究成果，并进行进一步的整理和研究。
（二）综合比较分析法
通过查阅武术技法的资料和听取我院武术名家的见解，运用系统的观点对武术技法中的宗教因素进行整理和分析，发表自己的见解。
（三）归纳推理法
根据广泛收集的有关宗教与武术技法方面的资料，对其进行归纳总结，推理论证，发表自己的见解，做出合理的结论和建议。
三、研究内容
（一）佛教对武术技法的影响
1．佛教与武术的结合
佛教文化对中华武术的发展影响深远。佛教以缘起论为指导，吸收了古印度瑜伽禅定的修行方法，形成了以戒、定、慧三学为内容的体系。佛教既要人以“静心为本”、“慈悲为怀”、“忍辱无争”、“度人为善”，但也要人“禁人为恶”。要“治恶人”，要“护法”，要“护众生”，自可练武强身，以避邪降魔。佛法不仅为僧人习武提供了“律法”保障，也为武术在寺庙中的生存、保留与发展提供了客观条件，它对中华武术的最大、最显著的贡献是形成了独特的“寺庙武术”，其典型的代表为少林武术[6]。
少林武功发端于少林寺建寺之初，长期以寺院为中心，以僧人为主体而传习，在发展中吸收了中国传统武术及民间武技、气功、养生等内容，以后逐步形成为以佛教禅学为核心，以“禅武归一”为特点的武术流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禅师开创的峨眉派综合佛、道两家及中国传统武术、养生术之精华，形成了养生与武术相结合的修炼体系。
2．佛教对少林武术的影响
少林武术的最大特点，就是禅武合一。禅武合一，即是把武术作为佛道，以武术训练为佛教修行，在武术训练中贯穿佛教修行的基本原则，并以佛教修行的思想理论来指导武术训练的具体实施。这实际上是一个以武术运动为形式的禅修，即武术之禅修[2]。其中佛教的禅定方法被运用到武功基础的训练上。佛教禅定不局限与静坐壁观的修炼形式，认为不论采取什么形式只要“修心见性”就能“顿悟成佛”。佛教禅定修行讲究内功和外功，俗话说：“打拳不练功，到老一场空。”这里所说的“功”指的就是内功。内功炼气炼柔劲，于外可力抵千钧，于内可祛病健身，属武术气功，与禅定关系密切。而气功有炼气、养气两说。
炼气讲究的是姿势、调息、运气，是在佛教禅功基础上吸收道教及民间气功而形成的武术内劲气功。《少林内功绝技》一书介绍的内功，即是打坐，坐定排浊之后，意守丹田，或数息调息，摄心入定。这是佛教一般的禅定法。另外，少林诸派拳法的内功，均以马步站桩为先，以四肢运动为次。站桩时身体摆成固定姿势，气沉丹田，调息运气，精神专注不散，这也是一种站式的、以练筋力为主要目标的禅定[1]。
养气属心意的锻炼。少林拳十分重视心意的锻炼，以禅的调心法为炼心法则。佛门武僧教人修炼内功，注重养气调心，以心意的持守为要诀。尤其强调锻炼心意、参透禅机。据《少林拳术秘诀》记载，清末南方武术名家李镜源曾记录寺僧传授学习技击的心要：（l）欲学技击先学不动心。（2）欲学技击先学调息（数息），即不动心之道。（3）欲学技击先学勘破生死，证悟本心。这就是禅定的精髓。
（二）道教对武术技法的影响
道教奉先秦道家创始人老子为教祖，以《道德经》为首要经典，在以“道”为核心的基础上，道教建构了其基本理论体系的框架，将道家的各种思想转化为其宗教精神和原则，提出了自己的道教哲学及行为准则。其主要内容包括：以“道”和“德”作为和行为实践的总原则，以清静为宗，以虚无为体，以柔弱为用，提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等等。后代道教武术大师们将这些道教哲学思想和准则融于武术，使中华武术蕴含了深刻的哲学思想，进一步增强了武术的独特魅力。
1．道教对武术思想的影响
老子在《老子》中说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古练武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本质上与道并没有区别。武术是人体的运动，只有恪守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然的规律，才能达到与自然的和谐统一。流传于广东的“少林八卦五行功”，就是根据不同季节和人体内五脏的变化，分别进行卧功、坐功、站功、行功的各种练习。另外，武术练习讲究方向性，一般都面朝南而立，也是为了达到人体生物磁场与天地磁场的和谐统一，这都是天人合一思想在中国武术中的具体运用[3]。
武术在技击战略上主要吸收了道家的“反者道之动”的思想，构成武术战略的基本原则“彼不动，己不动：彼微动，己先动”。“后之以发，先之以至”使敌人由主动变为被动而招致失败。老子的“反者道之动”运用了事物转化的必然规律，因而成为中华武术技击论的重要原则。而道教武术的代表武当拳就是以“反道之动”的原则构筑了自己“守柔雌”不敢为天下先的战略思想[5]。
2．道教与“内家拳”体系
在道家文化的影响下，形成了一种区别于少林和其他“外家”拳种的先有拳理、而后才有拳技的武术技术体系―――内家拳。武术对道教文化的吸收，除了表现为概念上的移植与借用，更以之指导武术的动作、招式、步法、套路和技术应用。如“形意拳位于八卦图之中宫，直线练习，直贯阴阳”；八卦掌的“有阳手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。而这各种拳法中，又以太极拳最为集中体现了道教的哲理精神，太极拳吸收了许多道教的修行功法，强调以道御气，以德养性；以柔克刚、以静制动。这些口诀的理论依据即是道教哲学提倡的无为、主静、抱一、守朴。
（三）儒教对武术技法的影响
儒教对中国文化影响是最为深刻和久远的。儒家思想文化是我国传统文化的核心，儒家思想对我国历史的各个方面都有着十分深刻的影响，武术也不例外，对于武术技术风格形成的影响尤为深刻。
1．儒教对武术技术风格的影响
儒家文化思想的创立与传播，极大地丰富了中华武术的内涵，给武术的技术风格注入新的内容，逐渐形成了现代武术的技术风格。所谓技术风格，是指动作技术中独有的基本定型化的特征。技术风格蕴涵着丰富的内涵和外延，具有独有的民族气质，是运动技术的“灵魂”，在当代竞技体育中有着举足轻重的作用。现代武术的技术风格一般包括动作中具有攻防含义，“内外合一、形神兼备”，“运气调息、气势连贯”，“以柔克刚、刚柔相济”等[4]。
孔子说：“有文事者,必有武备”，“不教民战,是为弃之”，把“武备”与“教民习战”定为维护封建秩序的必要手段。显然，他所说的“武”，主要是指军事中的技击技巧，因为“武备”思想对统治者有利，以后的各朝各代便把它列人“讲武之礼”、“军礼”的范畴。
现代武术项目作为体育运动，技术上仍具有攻防技击的特性，是将攻防动作寓于武术套路与武术散打运动之中。武术套路作为中华武术特有的表现形式，其内容丰富，动作各异，有的还具有地方特色，但无论何种武术套路，其共同点都是动作中含有踢、打、摔、拿、击、刺等攻防含义的技术风格；武术散打则集中体现了武术攻防格斗的特点，在技术上与实用技击基本上是一致的。因此，可以说儒家文化的“武备”思想对于武术动作中具有攻防含义的技术风格的形成与发展起到了决定作用。
2．“天人一体”思想对武术的影响
在中华武术技术风格的形成和发展过程中，儒家文化“天人一体”的思维方式，得到了全面的贯彻，对于武术内外合一、形神兼备技术风格的形成起到了重大的作用，各门各派以及各种拳种的运动模式，都融入了“天、地、人”三者统合一体的思维方式。
比如“内外合一”的技术风格。所谓“内”，指的是心、神、意等内在的心志活动和气息的运行；所谓“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形体活动，内与外、形与神的相互联系统一是武术运动独特的技术风格。如少林拳要求“精、力、神”内外兼修，形意拳讲究“内三合,外三合”，太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，“以意志引导动作”等等。可以看出，中华武术在套路技术上要求把内在精气神与外部形体的动作紧密配合，完整一气，做到“心动形随”、“形断意连”、“势断气连”，以“手眼身法步”和“精神气力功”的高度和谐来达到一种忘我的境界，使内与外、形与神构成一个互相联系的统一整体，这一“内外合一”的技术风格，正是“天人一体”思维方式的具体体现。
四、结论
中国宗教对中国武术的精神价值取向、思想理论文化以及连续传播上产生了重要的深远的影响，主要表现在儒、道、佛三家对武术的影响，中国武术和中国宗教之间具有密切的联系，宗教应该是中华武术赖以形成与发展的重要因素。但是，就像任何事物都有两面性一样，宗教对武术也有消极阻碍其发展或将其引入歧途的一面，如在宗派门户的影响下，出现了为争“正宗”、“真传”而假托、附会“神仙”、“佛祖”的现象，这种封建思想对武术的健康发展是起阻碍作用的，这里就不赘述了。我们应该注重儒、道、佛对武术积极的影响，希望本文的理论能为我们理解武术中的宗教文化有所帮助。
参考文献：
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[5]谭大江.武当拳在技击上的特征[M].中华武术.1999(09).
篇5
据淡海三船《唐大和尚东征传》，公元8世纪中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申请让鉴真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使则以“日本君王先不崇道士法”拒绝了唐玄宗的要求。 [1]。这件史实现已成为研究日本道教的前提与常识[2]。对于日本为什么拒绝道士赴日的原因，很多学者也曾从当时日本国内和国际情况做过分析，却未找到确切的记载。但是我们也得知早在这件事之前，遣唐使与道教还是有所交涉的。
一、 重估历史，日本道教研究的最初动因
日本著名中国道教研究专家蜂屋邦夫先生认为，早在一百多年前就有日本人研究中国道教，比如早期的有妻木直良、小柳司气太，然而尽管在中国宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被当成学术正统，道教却一直被看成是迷信，因此一直没有获得真正的研究地位。自上个世纪以来，研究道教的日本学者人数增加，其中好些都是日本著名学者，他们也发表了一些关于道教的著名文章，这些文章在道教研究领域中具有重要的意义。那么为什么出现以上的情况呢？我想这需要我们重估历史。
第一个阶段是从19世纪后期至1930年，称为“开创期”，第二阶段是1931年至第二次世界大战结束的1945年，称为“为政治、军事服务期”，第三个阶段是1946至1972，称为“战后恢复期”[3]。日本早稻田大学教授福井文雅先生承酒井博士余续，在他的论文《道教研究在日本》中对日本道教研究史的第四个阶段、即1972年以后的研究状况和特点，以及现存的主要问题，做了一番网罗式的鸟瞰。但是值得我们注意的是，研究的初期，当时日本道教研究者，大多由学僧或中国佛教史专家兼任，道教相当多的时候是属于佛教研究者捎带的“副业”和思想史研究者的偶然“旁骛”[4]。这种现象在第一、第二阶段里更加明显，当然其中也包括一些重要的专家。如佛教哲学研究专家常盘大定教授，虽然在中国对佛教进行实地田野调查的时候将中国的道观列入考察范围，但主要是为补充佛教研究，还坦言“在中国佛教史的研究上，不论如何也不能忽视道教”[5]。
二、 有关道教研究的新认识
有一个关键词显得格外重要，那就是于日本道教研究第三个阶段1950年成立的“日本道教学会”，它作为日本道教研究的主要学术团体起到了重大的作用。次年又发行了会刊《东方宗教》，主办了多次道教研究主题会，也探讨了多篇论文。1972年在日本蓼科召开了第二次国际道教研究会议，与会代表有来自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宫川尚志[6]。据陈耀庭介绍，第一次国际道教会议于1968年9月在意大利的佩鲁贾举行，与会的都是欧美各国代表，日本代表也没有参加。这次会议的在美国芝加哥大学出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遗憾的是前两次会议都没有中国代表参加。
行笔到这里，有一个问题和几个特点需要我们注意。问题就是日本对道教研究的态度前后发生变化的原因在哪儿？我想这与日本学界认识到道教与其民族文化的密切关系有关，特别是50年代以来，日本成立日本道教学会后，在反思日本史的潮流中，他们发现日本思想的新渊源，那就是与中国道教的关系。从上述文字中我们可以得知，道教如今不光是存在于中国人民的文化理念中，也成为了国际承认的一门学问。综上所述，上个世纪日本的道教研究的特点可以归纳为三点：第一、研究人数的增加。第二、实地田野调查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越来越重要的角色。
三、 结语
日本道教研究的成果，对于中国的道教研究也具有启发意义。特别是上个世纪下半页，日本掀起了一股“道教热”，成立了较为成熟的道教研究团队，而当时的中国并没有形成专门的宗教学研究队伍，他们的“实地田野调查法”尤其给我们的启迪是，我们在研究道教的时候，在仅有的、有限的历史资料和道藏典故的基础上，我们也要结合道教的在国内的实际情况，将其看成是一个与人民生活密切相关、一个真正在历史与现实中存在的宗教实体，而不只是悬浮在研究者观念或文字中的道教概念。道教作为中国土生土长的宗教，我们更应该以饱满的热情让它在中华民族的文化中大放光彩！
参考文献：
[1]莫晓灵.《试论8世纪中期日本朝廷拒绝道教的原因》一文中有详细的介绍.
[2][日]福井文雅著，辛岩.日本道教研究史和一些相关问题[J]世界宗教研究，1996，（01）.
[3]中央美术学院人文学院吴端涛博士指出，这在张洪泽的《20世纪以来的日本道教研究》（[J].四川大学学报（2003年第12期）中有过介绍.
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和尚引导人们放弃俗世浮华，获得生命轮回中的超度，菩萨则是救苦救难，普度众生，譬如观音菩萨就是信众们心目中的救苦救难的象征，而地藏菩萨则发誓要在地狱里拯救每一个受苦受难者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的东传过程，既是神化过程，也是世俗化的过程，更多的人并不是通过顿悟放弃身外之物，追求生命本真的意义，而是通过烧香膜拜来获得神灵的帮助，以获得切身的利益，观音因此也就成了送子观音与送财观音。现在许多寺庙香火鼎盛后面，充斥着迷信与交易，甚至将寺庙做成了利益集团，香客们在这里似乎是购买精神安慰产品。
清华大学毕业生进人寺庙有着重大的意义，一方面她的哲学追问精神使她不可能趋势附俗，另一方面她更能本真地对待自己面对的一切。我们看到智宏从2001年至今，已经收养了26名弃儿，其中的20多名弃儿已经在国内的一些佛学院就读或毕业。为了孩子的读书、生活、治病，智宏法师修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦难，却视而不见，念佛又有什么意义？”是啊，宗教无法论证天国的荣华，但可以直面人间的苦难伟大的宗教体现的是人本主义精神，而非神本主义迷信。
这位清华女生成为比丘尼，并致力于救济孤儿，最使人想到台湾慈济功德会的创办人证严法师。证严法师年轻时即入佛门，看到当时许多穷苦人因贫病而遭受苦难，发誓要为穷人建医院学校，一朴素的想法形成后来慈济功德会“人间佛教”的人文理念。40多年以来，证严法师筹集了逾百亿元新台币的善款，在慈济功德会的帮助下全球各地蒙恩受惠的贫民、病人、灾民不计其数。如今的慈济功德会，已经发展成为一个庞大的国际性慈善救济组织，其范围涉及慈善、医疗、教育、人文、环保、社区志工、骨髓捐赠、国际赈灾，用慈济的术语来说，就是“四大志业法印”。慈济功德会也成功“登陆”，成为第一个在大陆合法营运的台湾宗教性质的慈善组织。
是什么原因使证严法师由传统佛教转入人间佛教呢？
原来，在证严法师年轻的时候，遇见二位来台湾的西方修女，在交流过程中，修女对证严说，佛教追求的是个人顿悟与超脱，缺少人间关怀;基督教兴办慈善机构，譬如育婴园，收养被遗弃的孤儿，办基督教学校甚至医院，为什么佛教不能致力于这样的关怀呢？一语惊醒梦中人，证严由此走向了人间关怀之路。
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化导与反思——佛教入世之道 (4)
在中日第十次佛教学术交流会议上的致词学诚 (5)
鸠摩罗什和中国佛教——纪念鸠摩罗什诞辰1660周年明生 (6)
《阿弥陀经》——罗什译本与玄奘译本高桥弘次 杨笑天 (10)
鸠摩罗什的译经与日本佛教杨曾文 (40)
关于《阿弥陀经》的“执持名号”福原隆善 杨笑天 (44)
鸠摩罗什与《般若经》向学 (47)
“三菩萨传”罗什译质疑落合俊典 杨曾文 (52)
鸠摩罗什译场与“长安文化”王亚荣 (56)
赵朴初的人间佛教及其特点华方田 (60)
为协调佛法与王法立论——慧远《沙门不敬王者论》析杨曾文 (65)
僧肇佛教思想述评潘桂明 (75)
汉魏两晋南北朝出经籍表童纬 (86)
《厦门碑志汇编》 (109)
《庐山远公话》中的医学思想探析郭树芹 (110)
吴越佛教学术研讨会论文集 (114)
六祖惠能文化研讨会论文集 (114)
智yi《摩诃止观》之三十六兽说考论王仲尧 (115)
中国佛教与哲学 (125)
三阶教研究中的几个问题董家亮 (126)
略论慧能开创的南禅宗与净土教的盛衰因果谭世宝 (134)
《杜光庭思想与唐宋道教的转型》一书出版 (139)
马祖的即心即佛思想邱环 (140)
《觉群佛学译丛》出版 (145)
从隋唐佛道论争看道教心性思想的形成杨维中 (146)
中国佛教与儒道思想 (159)
试论唐五代的密教与社会生活严耀中 (160)
弘道与明教——《弘明集》研究 (167)
《金光明经》信仰及其忏法之流传林鸣宇 (168)
渊源与流变——印度初期佛教研究 (174)
梓州慧义精舍南禅院四证堂相关问题考述左启 (175)
记龙门地区近代出土的四件宗教石刻张乃翥 (183)
关于善导大师所居住的寺院稻冈誓纯 姚长寿 (187)
空海的真言与曼荼罗村上保寿 刘建英 (193)
中国禅学通史 (199)
刍居易在杭州的诗佛缘黄公元 (200)
中国佛教忏法研究 (206)
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唐代国家对寺院经济的控制——以寺院人口为例周奇 (207)
醴陵五座唐代禅宗佛寺——湖南寺庙史考之三刘国强 (214)
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论儒佛道三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心圣凯 (218)
了本僧戒觉及其人宋日记——《渡宋记》郭万平 (228)
吴越佛教学术研讨会论文集 (233)
中国南方造像艺术 (233)
永明延寿《四料拣》（四料简）的背景、意义及真伪问题杨笑天 (234)
试论净土信仰与大足石刻的关系李小强 (244)
大足宝顶山“报德经变”慈觉禅师宗赜溯源陈明光 (252)
明本的禅净融合与禅教会通思想纪华传 (261)
藏密救“六道”观音像的辨识——兼谈水月观音像的产生李翎 (271)
茅蓬考释李蓉 (285)
《顺中论》初探慧光 (293)
关于《顺正理论》中的“e鲁波”与“阿鲁波”的梵语区别惟善 (307)
无明即法性——天台宗止观思想研究 (311)
于凌波《杨仁山居士评传》补正武延康 (312)
《欧阳竟无》 (330)
虚云论看话禅的修行方法伍先林 (331)
《巴蜀佛教碑文集成》 (336)
云南德宏傣族宗教消费世俗化现象考察——以芒市那木寨、瑞丽喊莎村和大等喊村为例龚锐 (337)
新疆出土梵文佛典及其相关问题榜迦德—列文 沃罗巴耶娃—吉斯雅托夫斯卡雅 王新青 杨富学 (344)
弘道与明教——《弘明集》研究 (352)
发展广东六祖旅游文化之浅见黄夏年 (353)
南普陀寺沧桑张子权 (361)
与时俱进 慈悲济世——厦门南普陀寺慈善会十周年回顾慧然 (366)
王安石诗文佛典注释辨正方笑益 (370)
首届无锡灵山“人间佛教与社会关怀”研讨会报道萧桐 (372)
实践人间佛教精神 承担社会关怀使命刘元春 (375)
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段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》①一书是唐诗研究领域的一项新成果。该著作对唐代诗人接受道家道教思想的具体情况做了全面而细致的研究。这部著作在学术视野、学术态度、研究视角和理论思考等方面都有所突破和创新。
一、新颖的研究视角
有关唐代诗人诗歌的研究成果已相当丰富，若再无新的研究视角，唐诗的研究的确难出新。《唐代诗人接受道家道教思想史论》能独辟蹊径，从接受美学角度对唐代诗人诗歌做全方位的深入解读，为唐诗研究提供了一定的方法借鉴。
接受美学的理论在20世纪的文学研究中已得到较为广泛的应用。接受美学理论诞生于20世纪60年代联邦德国的康士坦茨大学，主要创立者是联邦德国学者H・R・姚斯和伊瑟尔。姚斯在《论接受美学》中指出：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一位读者均提供同样观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质，更多地像是一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”[1]26可贵的是，段永升博士能够活学活用，将这一理论用于唐代诗人接受道家道教思想的研究。在该著作中，作者将“道家道教思想”作为接受对象，将“唐代诗人诗歌”作为接受主体，凸显了唐代诗人诗歌对道家道教思想的能动接受问题，从而使“道家道教思想”这一接受对象在唐代诗歌的解读中成为一种“当代的存在”。也就是说，作为接受客体的“道家道教思想”在唐代诗人的接受过程中呈现出多彩多姿的表现形式。作者在运用接受美学理论解读唐代诗人对道家道教思想的接受过程中，凸显了接受者的主观能动性和选择性，从接受美学角度阐释唐代诗人的不同个体在接受道家道教思想之后，其诗歌风貌千差万别的深层次原因。
又如在分析“唐代诗人接受道家道教思想的原因”这一问题时，作者分别从帝王诗人、文士诗人和方外诗人三个方面做了细致入微的探究，概括出了三类诗人接受道家道教思想的15种不同的心理因素和社会因素[2]71-106。正是因为每一类诗人接受道家道教思想的动因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和内容存在各取所需的千差万别。这就为第四章和第五章的论述提供了理论上的支撑。再如作者在阐释“唐代诗人接受道家道教思想的规律性”时，既有宏观的分析，又有微观的解读，然而都凸显了接受主体的能动性与选择性。如第六章第三节“方外诗人接受道家道教思想的嬗变规律”中，通过论述得出了如下结论：有一批诗人对道家道教义理的精研热情始终未变；有一批诗人对道教法术和炼丹服食的热情始终未变；有一批诗人对求仙问道的热情至死不渝；有一批诗人对神仙生活的渴慕之心始终未变[2]195-197。
总而言之，作者能将接受美学的理论与唐代诗人接受道家道教思想的具体问题相结合，从而深刻阐释了唐代诗人诗歌与道家道教思想之间的复杂关系，进而从史论角度揭示了其中的规律性。因此，新颖的研究视角是这部著作的创新之处。
二、宏阔的研究视野
《唐代诗人接受道家道教思想史论》一书，最大的特点是其宏阔的学术研究视野。
该著作以唐代诗人诗歌作为研究对象，用接受美W、宗教学、哲学和文化学等学科理论，在更广阔的学术背景上探究唐代诗人的诗歌创作，得出一些很有学术价值的结论。如作者在《绪论》中首先对唐前诗歌接受史进行简要梳理，又分别从文化学、美学、接受学、宗教学、政治学和历史学等角度，对目前研究状况做了梳理，对古今中外唐诗与道家道教思想关系的相关研究成果进行述评。作者还就该著作的研究意义、研究方法、使用的理论等做了介绍。这样，作者就将唐代诗人诗歌的研究置于一个综合交错、时跨古今中外的学术背景下讨论。
若就具体问题研究而言，作者能从大处着眼，层层深入地分析问题。如第四章在探讨唐代诗人对道家道教思想形式的接受时，作者就运用接受美学、文化学、宗教学等理论进行解读。该章第一节《对道家道教语词的接受》中唐诗“对道教神仙及名物的熟稔”的讨论中，作者首先对作为接受对象的道教神仙谱系的产生与发展过程进行爬梳，指出道教神仙谱系的发展经历三个阶段，“即南北朝以前为第一期，是道教神仙谱系的草创阶段；南北朝至唐末为第二期，是道教神仙谱系框架的建构阶段；两宋以后为第三期，是道教神仙谱系定型、丰富和完善阶段”[2]P110。这是对哲学、宗教学、史学等学科理论的运用。在此基础上，作者对唐代诗人接受道教神仙谱系及名物问题做了探究，大处着眼，小处着手，结合王绩、李白等人的诗歌创作深入细致地阐明了此问题，把接受美学、宗教学与唐代诗歌研究进行了结合。
综上所述，该著作无论是从宏观角度，还是从微观角度所做的研究，都能充分体现作者宏阔的学术视野和理论素养，从而得出令人信服且有学术价值的新结论。
三、通脱的学术思考
如果一项研究仅针对个别现象进行研究，而没有从理论高度和史论层面做出思考和提升，那么这样的研究终究会是一种遗憾。段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》有着理论层面的思考。该著作不仅对具体问题具体分析，还有对宏观问题的综合探究，更有对整体内容的理论思考，从而体现作者通脱达观的学术思考和学术素养。
首先，论著能具体问题做具体分析。作者在研究唐代诗人接受道家道教思想的原因时，能够分门别类，具体问题具体对待。如第三章第二节对文士诗人接受道家道教思想的原因进行研究时，就从五个方面做了具体分析，即寻求终南捷径、渴望心灵解脱、梦想长生成仙、追求独立人格、家世出身影响等。在具体探究每一种接受原因时，作者则能选取有代表性的诗人进行深入具体的分析。如对由于“追求独立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者选取了王绩、李白等人为代表，做了重点阐释；其次又能旁及陈子昂、常建、白居易、李商隐、杜荀鹤等诗人。这样的论述，点面结合，论证充分，令人叹服。
其次，对一类问题做综合探究。在对某一类问题进行研究时，作者能全方位思考，以期得出客观准确的结论。如“对道教义理的诗化阐释”这一问题的分析，作者便从方外诗人和文士诗人两大类诗人出发，进行综合性分析。经过深入研究后，指出方外诗人与文士诗人虽都借助诗歌形式表达对道家道教义理的体悟与实践，而两者之间由于身份不同，存在明显的差异。此外，诗人诗歌中多有对成仙飞升、修道体验的描绘，其着眼点多是对道教义理的信奉，且如痴如醉；文士诗人诗歌的着眼点则是对世俗生活的逃避，以修道、成仙作为自己应对世俗社会的方式。
再次，对整体内容作规律性思考。在以上两种问题探究的基础上，作者还能站在史论的高度，对整部著作的研究内容进行全面思考，从而总结出整体的规律性。主要体现在第六章《唐代诗人接受道家道教的规律性》的研究中，作者分四节讨论这一问题。前三节是对帝王诗人、文士诗人和方外诗人每一类诗人接受道家道教思想规律性的探究，而第四节作者则从总体上探讨唐代诗人接受道家道教思想的规律。照应了主题，体现出了作者对整体研究内容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在这个层面上。在《结语》中，作者对整部著作前六章的分析做了一个高度的凝练与提升，从而分析了“唐诗何以能够呈现出如此瑰丽奇崛的新风貌”的深层次原因。
综上所述，作者通脱的学术思考，不仅对著作的观点进行了归纳，而且提升了著作的理论层次和学术水准。
四、谨严的学术态度
学术研究成果的科学性与准确性与研究者的学术态度密切相关。段永升博士以谨严的学术态度，一切从文本出发、从材料出发，客观准确地分析、阐释问题，从而得出可靠的结论。
首先，全面占有文献资料，引用科学合理。该著作引用文献资料准确。著作中使用的文献资料涵盖了文、史、哲、宗教、美学等多门学科，共参考了200种学术著作和论文。作者都能秉持一种严谨的学术态度，或直接引用，或间接引用。每一种文献资料的运用都能结合论述的问题做出客观、准确的分析与阐释。值得一提的是，作者在引述具体文献资料时，始终坚持使用第一手资料。一本26万多字的著作没有一条资料是转引的，作者态度之谨严由此可见一斑。
其次，运用统计法，材料富有说服力。该著作的一个亮点在于作者精心制作了《附录》中的统计表。既是统计法在文学研究中的应用，又是澜餮术态度的很好体现。在《附录一》中，作者一共制作了四个统计表，分别是《唐代帝王崇道活动统计表》、《道教神仙谱系演变表》、《仙境系统列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情况统计表》。这些统计表与著作正文中的相关论述密切配合，既为相关问题的论述提供了坚实而有说服力的材料基础，又为更深刻地论述该问题提供了依据。如作者在结合《唐代帝王崇道活动统计表》分析“唐代帝王诗人接受道家道教思想的嬗变规律”时，就充分用数据说话：“唐代21位帝王，除了唐顺宗李诵等4位帝王或因在位时间短，或由于其他原因，没有崇道活动外，其余17位帝王均有过崇道活动，总次数为146次。从高祖李渊起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活动则有89次，占崇道次数的61%；从唐肃宗李亨至唐哀帝李堑闹型硖剖逼冢共14位帝王，其崇道活动则仅有57次，占崇道次数的39%。”最后得出结论：“唐代帝王的崇道活动与唐帝国的经济、政治、文化、宗教等因素密切相关。”“当唐代社会经济繁荣、政治清明、文化政策宽松、自由之时，唐代帝王的诗歌创作和崇道活动就相对多一些；反之，则诗歌创作与崇道活动也会相对减少”[2]184。因为作者用数据说话、用事实推论，所以得出的结论准确、客观。其他几个附表的运用，都能达到同样的论证效果，从而显示作者严谨的学术态度。
注释：
①该著作由中国社会科学出版社于2016年3月出版。
篇9
林语堂出生在一个信奉基督教的家庭，在“亲情似海的基督教家庭的熏陶下，林语堂自然地成了一名基督徒。1917年从上海圣约翰大学毕业之后，林语堂到北京清华学校任教。在清华学校，广大的异教智慧世界向他敞开，他造访孔子的堂室，攀登道山的高峰，拨开佛教的迷雾，在儒道释的文化氛围里徜徉，宣称自己由基督教走向了“人文主义”。“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义:相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。这是林语堂对自己三十多年“异教徒”生涯的总结。然而他后来又说，这时期尽管“自称异教徒，骨子里却是基督教友”。终于在1959年，64岁的林语堂明确宣告结束了三十多年的“无信仰时代”，重新回到基督教，宣称“我的搜寻已告终结，我己回到家中了。
综观林语堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的简笔勾勒:基督徒—异教徒(儒、道、释)—基督徒。但是这样的简笔勾勒不能够描述林语堂一生精彩的宗教信仰探索历程，也不能反映出他在宗教信仰上的探险、怀疑及困惑，更不可能把握林语堂宗教文化思想的精髓。因为其中一个最重要的环节被忽略掉了，那就是林语堂自始至终是一个人文主义者，无论是受到家庭环境的熏染接受了基督教，还是在广大的异教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他总是在自觉或不自觉地以人文主义的理性意识观照自身思想领域里的宗教精神，他的宗教信仰探索历程就是寻找、认同各种宗教思想中人文主义精神的历程，只不过在林语堂的思想观念中，西方的人文主义与中国的人文主义的内涵是有所差异的。这正是林语堂最后决心阪依基督教的重要原因。因此，我们有必要追随林语堂的灵性大旅行，看看他是如何在耶稣、孔孟、老庄、禅宗的世界中，探素出人文主义的光芒，并烛照了自己一生的宗教文化思想。
林语堂灵性之旅的第一个异站是孔子的堂室。林语堂对儒家经典思想的把握是从儒学是智慧型宗教这一角度切人的。他说:“孔子是一个实证主义者”、“孔子最关切的是人”、“我认为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被孺家通常的实证主义所蒙蔽。”“我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。
林语堂把儒教的精神本质归结为一种近情人理的“人文主义”，即所谓中国的“人文主义”:第一点，人生最后目的之正确的概念;第二点，对于此等目的之不变的信仰;第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。他认为，人生真正的目的，中国人用一种单纯而显明的态度决定了，它在于乐天知命以享受朴素的生活，尤其是家庭生活与和谐的社会关系。
林语堂在儒教中所探寻到中国的“人文主义”实际上是儒家的人本观念。仁.‘义、礼、智的道德伦理也好，“中庸之道”的近情精神也好，还有回向常识.都体现了儒教的以人为本的思想，因而也形成了林语堂人文思想的特征:以人和人生作为出发点和归宿，只关心人和人生，探寻怎样才能获得人生的快乐和幸福，一切立论以真实的人生、人生实践和人生感悟为基础。
然而，在领悟儒教之人本观念的同时，先人为主的基督教观念总是在干扰着他.促使他把儒教与基督教作潜在的对照与选择。他认为儒家教人在个人行为上要有好教养，在社交上要有好仪式与基督徒相信人要做一个君子和有礼貌的人是殊途同归的，所以林语堂说“我们不能说一个基督徒不能同时是儒生”。而且.林语堂发现孔子也像圣公会教士和夭主教教士一样，是个保守派的哲人，相信权威有其价值，相信传统与今昔相承的道统。对于儒教与基督教之异”，林语堂也了然于胸。他说:“孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的.与生而为尘俗的。基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家，基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。所谓孔教精神之“现世的”、“生而为尘俗的”是说明孔子是倡导“克己复礼为仁”的人杰;而基督是神子，代表着上帝在人世的“道成肉身”，因而是负有拯救世人之使命的“救世主”。所谓“现实主义者”与“浪漫主义者”意即孔子是现实主义的务实者和善变者，他虽有“杀身以成仁”、“朝闻道，夕死可矣”之抱负，但在现实生活中却不走极，而是出仕与通世相机而行、进退有路。而基督是理想主义的献身者和殉道者，他生于世界沦落之际，以一种不合时宜的冒险精神来力挽狂澜，为了救世济民而不惜自我受辱、蒙难和赴死。所谓“实验哲学家”与“玄妙哲学家”是指孔子向往名正言顺的作为，一生抱着“士为知己者用”的态度，其道亦“用之则行，舍之则藏”，并不强求“不可为而为之”;而基督推崇忘我之爱、牺牲之爱，相信以信仰生命之超越而能达其神圣人格。所谓“人文主义者”与“慈悲的仁人”是说明作为儒教思想体系核心的“仁”表现出一种“人本”精神，而基督教信仰核心中的“爱”体现了一种“神本”精神，前者属世，后者超越。“仁”无论是作为个人修养之“内圣”还是作为济世救国之“外王”精神，都没有离开这一“人本”。所以林语堂称基督为慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。
在中、西宗教文化思想中，道教文化思想对林语堂的影响最为巨大，学者陈平原把林语堂视为“道家文化的海外回归者”。林语堂也把道家看成自己的宗教信仰来崇信，他说:“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出‘道家’二字。林语堂从道家的宇宙观出发，认为人要顺从天道，要让人的自然之性获得自由发展，而不受社会伦理、道德的束缚，从而达到人与自然的和谐。在林语堂看来，道家学说之价值并不表现为为求知者认识和阐释世界提供逻辑的、理性的方式，而是注重人与自然的和谐交融并在此基础上来建立一种有益身心且又简朴纯真的生活方式。道家所推崇的那些终身察持自然理想，过着怡淡素朴、无知无欲的生活，超然于凡尘世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他们的思想和行为中所体验的厌智、弃智的人生境界，是林语堂终生向往的人文主义境界，这与儒教之人生目的在于乐天知命以享受朴素的生活有异曲同工之妙。林语堂总结出道教的出世观念，着眼于现实人生的自我完善，把“享受淳朴的生活，当作人生的真正目的。这种“人文主义的伦理观”正好包含了现实人生的两个侧面，又互为约束，使人优游进退，处变不惊，游刃有余。儒家倡尚贤之道，道家讲无为而治，都“适宜于好放任自由个人主义的中国民族，而合于中国人文主义的理论。
林语堂在爬登道山的途中惊喜地发现道教与基督教有许多融会贯通之处。他感到老子柔弱的教义好像是耶稣澄山宝训的理性化。老子柔弱的教义的基本是“柔弱胜刚强”的道理，从此出发，老子相信不斗、不争、不抵抗，警告人不要用强力，认为用强是弱的征兆。同样，《圣经·马太福音》记述耶稣在山上向众门徒讲道的故事.即所谓“登山宝训”.其中“论福”有一条:温柔的人有福，因为他们必承受地土。可见，老子与耶稣都相信阴柔之物能制胜，“强梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林语堂总结出老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。
林语堂之所以能发现道教与基督教的许多契合之处，在于他从根本上把握住了道教与基督教在“道”上的同一之处。道教之“道”，深奥莫测，是先于物质的存在，是产生物质的根源，是宇宙万物的创始者，这是组成道教理论的核心和基础。基督教教义的“上帝之创造”认为宇宙被造出之前没有任何物质存在，连时间、空间也没有，只有上帝和他的“道”，他的“灵”。上帝通过“话语”，亦即通过“道”来创造天地万物。这是关切人的灵性问题的林语堂最料想不到的收获。道教思想的人文主义精髓使林语堂否定了基督教经院神学思想，也促使他更加坚定地去寻找具有人文主义情怀的“上帝”。
在孔子人道主义的堂室住过，且又爬登了道山的高峰，林语堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林语堂的佛学思想里，他最感兴趣的还是禅宗。从思辨上来讲，禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性(本性)和本有心灵，我们就了解了终极的实在和得到了菩提(智慧)。禅宗主张，在实际的人生中才有自由，在自由中才有实际的人生。禅宗以创造人的生活和自我觉悟的日常途径，来揭示人生的秘密，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。禅宗极大地张扬了人的主体意识，肯定每一个人都可以成佛，都可以成就人格。林语堂极为精微地剖析了“禅”的深邃性，对其直觉顿悟、直指人心的思想给予很高的评价。他在“禅”的精义中也看到了人文主义的灵光闪现:那就是解除一切空间、时间、及精神的束缚，追求心灵的完全自由，从而得以悠然处于人世，达到人与自然人生的和谐。禅宗与儒教、道教共有的追求精神上的自由与解脱，使林语堂更加执着地站在人文主义的立场上而标举禅宗.他认为“禅”和每天的生命及每天的生活密切相关，“禅”就寄托在简单的日常生活里，且视简单的日常生活为幸福的恩赐，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林语堂也发现了能勾连起他的基督教情怀的东西。他首先发现佛教与基督教有一个共同的基本出发点一对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实。佛教中有一特殊的观念是“业”，意即孽障或“罪的重担”，这是由于人沉溺于不正当的欲望及精神上种种形式的卑琐造成的，因此人注定要永久堕人轮回。“原罪”说是基督教的基本观念，亚当、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成为整个人类的原始罪过，传给后代子孙，成为人类一切罪恶和灾祸的根由，并使人类有了受苦及必然死亡的不幸命运。接下来，林语堂对佛教及基督教罪的观念与拯救方式进行了批判。他认为佛教的悲观主义是一种消极的人生观，佛对人类生命的评语可以合并为四个字:怜悯一切!对佛教教人否定人生，忘却人生，进而出世、遁世，以消极态度回避人生的悲观主义情结，林语堂难以接受。另一方面，对于基督教的“原罪”观念，林语堂也坚决予以摒弃。林语堂对佛教基督教“罪”的观念及拯救方式的否定，是因为这些观念与林语堂的执着于现世的人文主义情怀背道而驰，必然要道到林语堂的抨击。
篇10
一、伊斯兰教和佛教
1.前定回回穆斯林相信人的命运由真主所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。
由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。
一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：
诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)
这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。
2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：
盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)
所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。
在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(TordOlsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。
3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。
4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。
二、伊斯兰教和道教
1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：
老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)
在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。
回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。
2.长寿观汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。
许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，TheChineseRecorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。
3.道教和苏非思想有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。
尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：
道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)
这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihikoizutsu)《苏非主义和道教》(SufismandDaoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）
三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语
云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。
尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化。他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课。没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教、道教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派（注：魏晋南北朝时期融合儒教和佛教教义发展而来的形而上学理学派。）教导人们独身生活，这样违反了人伦，从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的，最简明易懂，最和谐的，也是最平衡的方法（注：马注：《清真指南》，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢妄为减。”[5](37)为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。新晨
当然，清季时期云南回回穆斯林学者在他们著述中对佛教和道教的评论是受他们所处时代和社会环境局限的。他们并未了解到，明清两朝期间以及之后的中国汉传佛教的禅宗教派经历了比较大的宗教改革和社会改革，在教义上主张更加积极地关注世俗利益和参与社会事务的努力，所以，云南回回穆斯林学者对佛教和道教的批判也许是比较浅薄的、片面的。但是，考虑到云南回回穆斯林学者由于本身古汉语水平的局限以及不可能阅读佛教梵文原本，所以他们很难接触到艰深难懂极其抽象的古代佛教经典，并对其博大精深的教义和哲学思想加以理解，同时，云南回回穆斯林学者所知道的佛教和道教观念和思想大都从社会底层的老百姓之间的交流所获得，也就是大量的穆斯林群众与中国佛、道教信仰的群众在生产和社会文化活动中的频繁接触中所掌握的，这与高乘学者所阐述的宗教思想和教义是有很大距离的，所以，穆斯林学者对中国宗教的批判是从他们对阿拉伯语的《古兰经》、《圣训》和教法等文本经典的角度看待和分析中国社会基层平民百姓的佛教和道教信仰的实践所反映的比较粗俗的大众宗教文化，这应该说是一个不可避免的错位。这样的文化对话和文明交流虽然有其时代的局限性和参与者的狭隘性，但是在一二百年以前的中国历史上的边陲地带云南地区进行和发生，这是可以理解的，毕竟这是云南穆斯林学者为了维护自己伊斯兰教文化和传统的同时也试图对包围穆斯林社团的主宰中国的儒、释、道文化和的理解和评判的理性努力。
【参考文献】
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林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
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篇12
在《中国科学技术史》中，邹衍、董仲舒、朱熹是李约瑟用以分析说明道家的有机论自然观对中国科学技术的关系的三个典型例子。邹衍为阴阳家，但先秦之后阴阳家消失，其思想被黄老道家、道教继承。董仲舒用阴阳五行作为思想框架来容纳儒家思想，实际上是吸收了黄老道家的很大一部分思想。朱熹进一步超越了董仲舒，不仅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一样，在科学技术领域作出了多方面的贡献。本文拟考察朱熹的科学思想与道家、道教的联系。
一、朱熹科学思想的直接渊源
如同道家、道教把道和气作为两个最基本的范畴一样，在朱熹的理论体系中，理与气也是最基本的范畴，而且是体用无间的。朱熹既讲从理到气，也讲气与理的关系，所以有可能吸收和容纳很多自然科学的知识和材料。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（[1]，卷15）朱熹的穷理固然是为了把握天理，但他也没有漠视日用生活。“名物度数皆有理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于这个认识，朱熹为穷理学习了广泛的知识。他读过《黄帝内经》、张横的《灵宪》、张载的《正蒙》、沈括的《梦溪笔谈》、历代的《天文志》、《仪象法要》([2],p.5164)、《天经》、《步天歌》([2],p.5201)对历代的地理和动物学、植物学[3]、医学、乐律、算学[4]等等方面的知识，也有广泛的涉猎。
朱熹的科学思想，《梦溪笔谈》是主要的来源之一。他在阐述关于日、月、星、光、宇宙万物之“理”时明确说过：“唯近代沈括所说，乃为得之。”[5]实际上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指导他进行科学研究的哲学思想，在很大程度上就是来源于道家、道教。沈括认为：“虚者，妙万物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虚；八卦，分为八方而中虚。不虚，不足以妙万物。”（[6]，卷7）“虚”，又可称为“黄庭”：“黄庭者，虚而妙者也，强为之名，意可道则不可谓之虚。岂可求而得之也哉？”“黄庭，有名而无所，冲气之所在也。”“虚”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。谓之无，则一在；谓之有，则不可取。”把“虚”、“黄庭”、“一”、“道”联系甚至等同起来，这种思想渊源于道教是无疑的。
沈括认为，气是万物运动变化的动力：“凡积月以为时，四时以成岁。阴阳消长，万物生杀，变化时节，皆主于气而已。”[7]用阴阳二气解释万物的运动变化，是道家、道教的主张。“大凡物理有常有变。运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。常则如本气，变则无所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的变化有常有变，道教也有这个思想。沈括认为，事物的变化是自然而然的：“阴顺阳逆得之自然”，“物至则变。”（[6]，卷7）这与葛洪所说的“变化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括认为，万物的变化遵循理。“天地之变率皆有理。”（[6]，卷7）理是客观的。“所谓正声者，如弦之有十三泛韵，此十二律自然之节也。……此天至理，人不能以毫厘损益其间。”[7]他在《乐律》中谈到五音时说提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以为难知，盖不深索之。听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”（[6]，卷5）沈括与周、张、二程是同时代的人，尤其与二程年龄不相上下。他的这一思想，应该说是当时北宋道家、道教占主导地位的时代思潮的体现，不能说是来源于二程[9]。
由此可见，朱熹与科学相关的思想，包括一部分具体学科的思想，主要是来源于道家、道教，至少是间接渊源于道家、道教。下面就几个具体领域作一考察。
二、朱熹科学思想的分析
2.1宇宙演化与宇宙结构
朱熹的宇宙演化思想，继承《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素浑沦天地，并根据后世认识的深化而作出了一定的创新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的阴阳二气生化万物的思想，说：“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为明，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘轻清者为天，重浊者为地’。”（[1]，卷1）天运转的动力机制是一个长期困扰古人的问题。屈原在其《天问》中提出的问题，浑天说和盖天说都难以作出合理的解答。《管子·白心》为此作了尝试：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天已堕矣；地莫之载，则地已沉矣。夫天不堕，地不沉，或维而载之。”“或”，根据上下文来看，就是“视之则不见，听之则不闻，洒乎满天下，不见其塞”的东西，即精气。《黄帝内经·素问》假托歧伯答黄帝问说：“地为人之下，太虚之中者也”，对大地不堕给出了比《管子》更明确的答案：“大气举之也。燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。……故燥盛则地干，暑盛则地热，风盛则地动，湿盛则地泥，寒盛则地裂，火盛则地固矣。”这里没有提到天。盖天和浑天说都把天想象为硬壳，宣夜说则视为气：“天积气耳”[11]。北宋张载以其气本体论为天运的物理机制奠定了哲学基础，一反天文学家的成见提出了七曜左旋说[12]。朱熹从小就被宇宙之迷所困扰，“某自五六岁，便烦恼道天地四边之外是什么。见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也有个什么事物。某思量得几乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）几十年来，朱熹对此时时耿耿于怀，从实践和理论上力图弄清它。实践上，他最早设想了中国的圆天象仪，曾经力图复原苏宋所造的水运天象仪。在理论上，他在阐述周敦颐和邵雍的两个宇宙图式的基础上，把它们与张载的气化宇宙论结合起来，运用太极生化模型提出了一个离心式宇宙起源假说，依据它反驳前人关于天左旋而七曜右旋的天运图式，论证张载的七曜与天共左旋之说：“横渠说天左旋日月亦左旋，看来横渠之说极是。”（[1]，卷2）以今天的眼光来看，左旋说和右旋说均有一定的道理。二者都是基于运动的相对性来解释天体的视运动，虽然右旋说与实测相符，但从理论的自洽性来看，左旋说更优越。右旋说主张七曜如磨盘上的蚂蚁随天左旋的同时在磨盘上右行，除此之外没有任何物理根据支持。左旋说在张载那里，虽说天地七曜都顺气左旋，以七曜顺迟来解释所见左旋，但仍停留在运动现象上而未深入到动力学机制的探索上。朱熹则从宇宙形成的动力学机制上来阐明所有天体的物理运动方向的一致，并对视运动作出了新的解释。
《淮南子·天文训》认为“天地之袭精为阴阳”，朱熹设想天地的初始是阴阳二气，二者有相似之处。朱熹的这种宇宙形成理论与笛卡尔的宇宙旋涡理论有某种相似之处，不同在于朱熹以地球为旋涡的中心，而笛卡尔以太阳为旋涡的中心。但朱熹比笛卡尔早了六百多年。朱熹企图用离心力来解释天地的空间结构的形成，就当代科学来看，这种解释当然不对。大尺度的气态物质的弥漫和分化，主要是各部分的运动速度不同造成的，并非离心力的缘故。但在当时，朱熹的观点毕竟对驳斥盖天说的错误观念起了作用。在他看来，天之运行有一个“枢轴”，不过“其运转者，亦无形质，但如劲风之旋。”这里是宣夜说的观点，但还是比较新颖和贴切的解释。
基于气而用离心力来解释宇宙的形成，只是就无极而太极的一次生成而言。朱熹还根据邵雍的循环思想提出了宇宙就是太极生灭、明暗交替的无尽循环的思想（[1]，卷19）。这与现代宇宙论的周期循环假说基本一致。
关于宇宙结构，当有人问“天有形质否”时，朱熹回答说：“只是个旋风，下软上坚。道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也。只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至高处，则至清至明耳。”[13]“九天”之说首先出现于屈原的《天问》，此后，《吕氏春秋·有始训》、《淮南子·天文训》、东汉王逸的《楚辞章句》等等道家作品反复申述，朱熹把它由八个空间方位加中央改为“圆则九重”、“天有九重”。他之所以这样改造，是因为在《易》的象数学中，阳之象为“一”，最大的数为“九”；阴之象为“－”，最大数为“六”。天为阳，地为阴，阳数至于九，九为老阳之数，故天有九重。
朱熹认为，“天无体”（[1]，卷1），天由气构成：“盖天只是气，非独是高，只今人在地上，便只见如此高，要之他连那地下亦是天，天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间，世界上无一个物恁地大，故天恁地大，地只是气之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是无形之气，地就是气旋转之渣滓而成的“一块实地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔，天以气运乎外，故地榷在中间，岿然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”（[1]，卷1）他的这个思想，来源于邵雍。他说：“康节言天依形，地附气，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无处，所以其形有体而气无体也。为其气极紧，故能扛得住，不然则堕矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。”[14]这说明他的这个思想与道教有渊源关系。
根据“天无体”的观点，朱熹认为，日月星辰都是由“清气”构成，并且“只在外常周环运转”，不是辍在天球之上：“星不是贴天，天是阴阳之气，在上面，下人看见天随星去耳。”（[1]，卷2）他还说，日月列星“其旋也，固非缀属而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜浑天合一说在物质性气范畴的基础上，将天体演化、宇宙结构和气的运动变化三种学说紧密结合起来，组成了完整的，也可以说是比较先进的宇宙学说。
当然，朱熹的这些思想，是在继承前人的成果的基础上，又作了自己的研究。《宋史》说：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度，卒不可得。”[16]朱熹用浑仪未必完全是因为作历史研究的需要[17]。这也说明朱熹很重视实际观察。
对朱熹的上述思想，英国中国科技史专家李约瑟博士给予了很高的评价。他说：“中国人提出了一种早期的无限宇宙的概念，认为恒星是浮在空间的实体，他们认为在整个宇宙有机体中，作为组成部分的有机体各按其部分循着自己的道去运动，对于抱着这种见解的人来说，河外星系的发现似乎证明了他们的信念，最后，朱熹给这一观点提供了伟大的哲学论据，他说：‘天无体’。”[18]李约瑟还指出：“我们切不能匆忙地假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道，《朱子全书》中的天文卷（《朱子全书》卷50）是颇耐人寻味的，其中载有1190年前后的几段对话。这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的‘小轨道’以及行星和恒星的大轨道，特别有趣的是，他已经认识到‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。他主张历算家应当明白，所有的‘逆’和‘退’的运动只是一种表面现象，事实上它们都是‘顺’和‘进’的运动。”[18]、[19]
朱熹关于宇宙论方面的这些思想，与道家、道教关系很密切。《朱子语类》记载：“先生曰：天其运乎，地其处乎，日月其争于所乎，孰主张是，孰纲维是，孰居无事而推行是。意者，其有机缄而不得已邪？意者，其运转不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆旋是？孰居无事乐而动是？庄子这数语甚好。是他见得方说到此。其才高。……又曰：庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”（[1]，卷125）这说明道家思想确实给予了他一些启发。宇宙论、天文学是道家、道教比较重视的学科。《云笈七签》开篇就论述宇宙空间的问题，《混元混洞开辟劫运部》历数“古今之言天者一十八家”，比较赞同葛洪所谈的浑天说。历史上一些天文学家，如祖冲之、傅仁均、李淳风等都是道教信徒，或是曾隶属道籍，这说明道家、道教对我国古代天文学的发展有促进作用。
关于地球的形成，朱熹受五行思想影响，说：“天地初始，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地，今登高而望群山，皆为波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。”（[1]，卷1）这个思想今天看来显得幼稚[20]，但毕竟是他在实地考察的基础上作了思考的结果。近代地质学家张鸿钊评论说：“这种思想虽不完全精确，但是地质学萌芽时代应有的观念。”又说：“中国最重利用厚生，唐、宋时人已颇有纯粹的地质观念。朱子的思考尤为敏锐，故所语往往颇中肯綮。”[21]朱熹说：“常见高山上有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为则，此事思之至深，有可验者。‘阳变阴合而生水火木金土’。阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）从高山上有螺壳化石的现象联想到沧海桑田、地壳变化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化为刚”的道理。这显然是吸取了老子的“反者道之动”和“刚柔相济”的思想。沧桑巨变的思想，最早见于葛洪《神仙传》中仙人麻姑和王方平的对话：“麻姑自言：接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵陆乎？方平笑曰：圣人皆言海中行复扬尘也。”当然，《诗经》中有“高岸为谷，深谷为陵”之说，但道家、道教更倾向于思考这类宏观的宇宙演化思想。麻姑之说，得到了唐代颜真卿的肯定，将它与高山上发现螺蚌之类古生物化石联系起来说明海陆的变迁。这一思想被后来的沈括和朱熹继承。朱熹进一步把海陆变迁作为整个宇宙演化的一部分以推测大地的演化过程和地面构造的成困。朱熹的这个发现，科技史专家梅森认为是“敏锐观察和精湛思辨的结合。”[22]李约瑟也给予高度的评价：“在中国的文献中，有关山岳成因论述，是极为丰富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹这一思想不仅给中国地质学家李四光予启发，而且被西方著作家西尔科克所领会（同[23]）。
朱熹还探讨了海水、潮汐的形成。关于海水的成因，他说：“海水未尝溢出者，庄周所谓‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）说明他这个思想的渊源之一仍然是《庄子》。葛洪也著有《潮说》。
2.2生命科学及医学
朱熹在生命科学和医药方面有广博的知识。他读过《黄帝内经》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《难经》、《脉经》[24]、《茶经》等书。
关于生命的起源，朱熹受《庄子》的影响，主张是从种子生化出来的。“生物之初，阴阳之精，自凝成雨。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却以种子渐渐生去，便是形化，万物皆然。”（同[14]）这里强调了万物的生化没有造物主在起作用。至于人的起源，当有人问：“第一个人是如何产生的？”朱熹以阴阳五行之气来解释，回答说：“以气化，二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）这里朱熹认为其“化生”之说来源于佛教也不错，佛教中确实把生物分为卵生、胎生、化生、湿生四类，但这里的气化学说则是道家的。
朱熹对药性有一定的认识，说：“大黄不可为附子，附子不可为大黄”（[1]，卷4），因为二者药性寒热不同。他也熟谙医理，说：“人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除”[25]。朱熹著有《伤寒补亡论跋》。他从养生实践中总结出来的经验：“夜饭减一口，活得九十九”被后世医家作为缄言收录[26]。关于传染病，朱熹说道：“染与不染，系乎人心之邪正，气体之虚实，不可一概而论也。”[27]传染病的传染，现代科学认为是细菌感染的结果，与人心的邪正与否无关，取决于“气体之虚实”。当然，从朱熹的思想来看，他所谓的人心的邪正本来就与气紧密相关，并涉及到人的精神状态的好坏，所以从心理生理学的角度来看，也不能完全否定朱熹的说法，但相对而言，气体的虚实却是主要的因素。
朱熹还从道士崔嘉彦学习过诊脉。《通雅》卷五一载有朱熹论《脉诀》，说：“古人察脉非一道，今世惟守寸关尺之法，所谓关者，多不明。俗传《脉诀》，辞最鄙浅，非叔和本书，乃能指高骨为关。”这可见于朱熹在庆元元年作的《跋郭长阳医书》[28]。方以智评论说：“《脉诀》至朱子始议之，李时珍编而论之……”。
3.2气象科学
朱熹注意到了雪花的六角形晶体和透明石膏的六角形晶体的共同点：“雪花所以必出六者，盖只是霰下被猛风拍开，故成六出，……太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”[29]这个认识比西方天文学家开普勒对雪花六角形的发现要早四五百年。李约瑟认为，朱熹的这个发现是“非凡的认识”[30]。“太阴玄精石”的得名，应该与道教炼丹有关。
朱熹在继承张载得自于道家、道教的思想基础上，阐述了风、雨、霜、雪、露、虹等自然现象的成因。有人问：“高山无霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓故。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数（以手画圆晕，自内绕出至外，其数九），里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（[1]，卷1）朱熹这个回答，既继承了道家、道教思想，又有自己的创新之处。从他的回答可以看出，对这类现象他是细密地观察过的。他是在认真观察的基础上，对前人的思想进行分析思考而得出结论的[31]。此外，朱熹在历法方面也有论述。但这也是道教所关心的问题。
三、朱熹有机自然观对西方和中国科学技术的影响
关于道家、道教与朱熹的科学思想的关系，李约瑟认为，道家、道教的思想是一种有机自然主义的思想。在他看来，朱熹的思想是来源于庄子，与道家、道教有密切的关系。因为“理学根本上确实是有机主义哲学。”[32]确实，朱熹的科学思想，主要是宇宙演化、宇结构、天文、气象、中医药这些领域。这些领域恰恰是道教为了炼丹（含外丹和内丹）、强身健体而特别关心的领域。如同水利、印染、农业等领域是道教很少、甚至不关心一样，朱熹对这些能直接发展经济的领域也基本上没有去关心。
朱熹的自然科学思想，受到了李约瑟的高度评价。他说：“从科学史的观点来看，或许可以说，他（指朱熹）的成就要比托马斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一时期，西方社会仍处于暗无天日的中世纪教会统治时期。托马斯·阿奎那（约1225-1274年）是基督教神学家，至多可以说他的思想中含有星点科学思想的萌芽因素，却谈不上他对科学直接作出了什么贡献。而且，他的思想成熟时间晚于朱熹近一百年。李约瑟认为，莱布尼兹确实受了朱熹哲学的影响，“这样说不会冒太大的风险。”（同[30]）他认为，当爱因斯坦到来之时，“人们会发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里达教授也是联系着道家、道教思想来评价朱熹的科学思想在历史上的贡献。他说：“现今的科学大厦不是西方的独有成果和财富，也不仅仅是亚里士多德、欧几里得、哥白尼和牛顿的财产——其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。我们不能说中国本土的科学倘若独立发展下来将会演化成什么样子。但是，我们可以说，当今科学发展的某些方面所显露出来的统一整体的世界观的特征并非同中国传统无关。完整地理解宇宙有机体的统一性、自然性、有序性、和谐性和相关性是中国自然哲学和科学千年探索的目标。”[33]
李约瑟只提到了朱熹对西方科学的影响，没有提及它对朱熹身后中国科学技术的发展的影响。实际上，宋末之后，在朱熹思想的影响下，中国传统的博物学被广泛地称为“格致学”。南宋末年，数学家秦九韶提出“数理一源”、“数与道非二本也”的思想，说明他受了朱熹思想的影响。此外，李治、杨辉、朱世杰等数学家也都是理学的信徒，他们在数学上之所以做出那么大的成绩，当与朱熹思想密切相关。朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨把他的一部医学著作题名为《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”。王世贞说李时珍的《本草纲目》“实质理之精微，格物之通典”[34]，说明朱熹的格物思想对中医学有促进作用。李时珍自己也说，《本草纲目》“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”[35]可以认为，《本草纲目》是朱熹“即物”以穷“天地日月阴阳草木鸟兽之理”的理论的进一步实践和具体化。但李时珍的最大贡献就在于把阴阳五行理论引入本草学，用“比类取象”的方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系的五行化。这其中起作用的仍然是从道家、道教理论中来而被朱熹集大成的阴阳五行理论。宋以后医药学家把医术看作“仁术”显然也与朱熹的思想影响有关。朱载yù＠①（1536-1611年）自动“即悟先天学”，后著有《先天图正误》，首创十二平均律。宋应星在其巨著《天工开物》中也有《论气》的序言中称赞朱熹的《四书集注》“其言却亦平实”。由此可见朱熹的思想对后世的科技活动的影响。梁启超在其1912年发表的《王阳明的知行合一之教》中评论王阳明对朱熹的“格物致和”的驳难时说：“科学初输入中国时，前辈译为‘格致’，正是用朱子之说哩。”[36]由此看来，所谓有机论自然观对古代科学不曾起过积极的作用，甚至还是消极的，这一观点是偏颇的。不过，李约瑟在高度评价朱熹的自然科学思想的同时也指出，朱熹的有机论自然观“奇妙地预示了怀特海的‘领悟’(Prehension)和黑格尔的对立和否定，……在这里，中国人又射出了一支箭，落在后来波尔和卢瑟福的立足点附近，但却从未达到牛顿的位置。”（同[32]）李约瑟实质上是问：为什么朱熹的科学思想没有使中国的科学持续前进而产生近代科学？这个问题，笔者将在今后展开讨论。
【参考文献】
[1]《朱子语类》。
[2]《朱熹续集》四川教育出版社，1996年。
[3]如读过陆羽的《茶经》，参见《朱熹集》卷79《卧龙庵记》。
[4]他读过《九章算术》，参见《朱熹续集》卷二，《答蔡季通》，第5170页。
[5]《楚词集注·天问》。
[6]《梦溪笔谈》。
[7]《补笔谈》。
[8]《抱朴子·黄白篇》。
[9]前已述及，朱熹表达过这样的意思：二程的科学技术思想是非常贫乏的。
[10]《孝经·钓命诀》与《易纬·乾凿度》雷同，只是把“浑沦”改为“太极”。
[11]《列子·天瑞》。
[12]《正蒙·参两》。
[13]《朱子全书》卷49，参见《朱子语类》卷45，第1156页。
[14]《朱子全书》卷49。
[15]《楚词集注》卷3。
[16]《宋史》卷48《天文志》。
[17]陶宏景“尝造浑天仪，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之悉与天相会，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景传》）
[18]李约瑟，《中国科学技术史》第四卷《物理学》第1分册第129页。
[19]南宋王应麟《困学记闻》卷九《天道》说：“黄帝书曰：天在地外，水在天外，水浮天而载地。（按：葛洪释浑天亦引此三句。又曰：地，太虚之中，太气举之（皆见《晋书·天文志上》）。道书谓，风泽洞虚，金刚垂天。佛书谓，地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。风泽洞虚者，风为风轮，所为大气举之也，泽为水轮者，所谓浮天载地也。金刚垂天者，道家谓之劲风，歧伯谓之大气。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其气刚劲者是也。按：《抱朴子》：去地四千里，风力猛壮，有刚风世界。张湛解《列子·汤问》曰：太虚无穷，天地有限。朱文公曰：天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中，则风轮依虚空可见矣。”这说明朱熹的天文学思想与道家、道教确有渊源关系。
[20]关于以“水火”为地球形成的根源，十八世纪欧洲地质学界也有水成说和火成说的长期争论，这已晚于朱熹近七百年。关于“水泛”形成地，六百年后法国的布丰认为，地球初时呈现半液态，绕轴自转，形成扁球状；七百年后，法国的蒙博特在1852年提出地球冷缩说，认为地球像个苹果，冷却收缩就有皱纹，形成山脉。这与朱熹的“初间极软，后来方凝得硬”的观点是一致的。
[21]《中国地质学发展小史》。
[22]梅森，《自然科学史》，第75-76页。
[23]李约瑟，《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，第264页。
[24]〔明〕李濂，《李濂医史》卷6。
[25]《朱子五经语类》卷36。
[26]如见于元代邹铉所著的《寿亲养老新书》。
[27]《宋元学案》卷48。
[28]《朱熹集》卷83。
[29]《武夷山图·序》。
[30]潘吉星主编，《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第572页。
[31]参见：《朱子语类》卷2、86、99。
[32]李约瑟，《中国科学技术史》第2卷。
[33]《中国古代的物理学和自然观》，见《美国物理学杂志》43卷第2期。
篇13
“款”主要指古代西南少数民族社会为维护族群生产安全，抵御外来欺压势力，规范生活秩序，调解内部事务而进行的族群、村落内部及族群之间自发订立的一种公共约法，即款约，法学界称为习惯法。
朱辅的《溪蛮丛笑》曰：“彼此歃血誓约，缓急相援，名门款。”歃血为盟，在外来势力侵犯时约定互相支援，叫“门款”，后来发展为地区之间、民族之间、家族及村寨之间的“款约”。周去非《岭外代答》记载：“史有款塞之语，亦曰纳款，读者略之，盖未睹其事尔。款首誓词也，今人谓中心之事为款。蛮夷效顺，以其中心情实发其誓词，故曰款也”。
自上世纪80年代李廷贵教授《苗族“鼓社”调查报告》、《苗族“习惯法”概论》等文对苗族习惯法的法理秩序进行研究，将“议榔”立法、“理老”司法、“鼓社”执法作为苗族古代社会的三根支柱并对分别其内容进行探讨以来，后续研究者众多，成果也颇丰，研究对象主要延续以上三个支点。地域上主要集中在黔湘交界处的黔东南台江县、雷山县、湘西州。纵观对苗族习惯法的研究，基本上是从法文化或法律人类学角度进行探讨，极少有学者从民俗学（包含民间文学）角度进行探讨。本文拟对苗款中的“天地、人类起源款”及其反映的“雾”的哲学观与道教思想作一些粗浅的探讨。
城步苗族自治县位于湖南省西南部，历史上为楚越相交之域，有“楚南极边”之称。东临新宁县，南接广西壮族白治区的资源县、龙胜各族自治县，西邻绥宁县和怀化市的通道侗族自治县，北毗武冈市。世居苗、汉、侗、瑶等民族。总人口258494，其中少数民族人口14.7万人，占总人口的56.87%。
苗族139542人，占全县总人口的53.98%。
一、苗款
（一）款组织
城步县境内发掘到的苗族款文来看，先后记录了湘桂苗疆八次合款的情况。合款目的包括合款结亲，军事联盟，讲款议款定款，对犯事者执行款规。讲款时间通常在每年的正月初十至二十，极少超过正月二十。合款一般选在较为宽阔的地带，当地人称为“款坪”。
款坪分款坪头和坪尾，坪头用来杀牛、敬酒祭祀，讲款议款、处置违规行为，坪尾用来准款准令，讲款完毕之后也是从坪尾散去。款坪的选址及定款规款约通常由氏族首领或寨老（当地人称家户长）或大苗公选定和起拟，再由参加款会的民众集体商议。寨老和家户长由氏族内部民主推选产生，充当本氏族的款首，这些人一般在氏族内部辈分、威望较高，为人正直，对违规行为也是由他们依款规进行主持处罚或调解，讲款议款时寨首或者头首们常拿雨伞，讲款过程中无论是撑伞还是收伞，寨首都要念咒语，一是祛邪收妖，二是保护自己。一般款又分为大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起进行讲款议款，也称合款。小款则以峒为单位，在各自村落，各氏族独自进行的讲款活动，当地人把讲款称为“讲古”。小款一般在村寨寨头举行，先是唱“请词”迎请龙神和土地老人，然后自报村寨款众情况，打卦问验后方才进行议款讲款，处理违款约的行为，讲款结束后需唱“送词”恭送神灵各规其位并祈求保佑款众。
（二）天地、人类起源款
城步苗款内容十分丰富，主要叙说的是这一地区的苗族族源及分支迁徙情况、祭祀活动、政权起源及机构设置、民族重大历史事件、乡规民约和民族交往以及日常生活琐事，涵盖社会生产生活的方方面面。我们可以毫不夸张地说，逐步问世的款本是城步苗族研究的活化石，是这一地区苗族社会历史生活的小百科。
苗款中有着丰富的多神话传说，民间故事的记载。城步苗族先民每次款首聚会讲款都要在开场白“祭公爷”中请神灵先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神农和历代先祖。歌颂他们开创人类社会历史的光辉事迹，树立款文的权威性，强调学古，遵守款规的重要性。这部分款文较好的保留了化生神话、洪水滔天神话，十二个太阳神话、记录了三次开天辟地，人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。据款文讲述，人类产生发展的第一个时期，也就是上元时期。苗民认为是由鱼鳞变金鸡凤凰，金鸡孵化而来，四极崩是因为金鸡凤凰翅膀力量过大造成的。且看款文：
“上元鱼变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱（孵化的意思）出三天子，一个结二、二结三。一出，……金鸡打膀天动，凤凰晒翅四山崩”。
而人类产生后的第一次毁灭，因何而绝种，苗款中并无具体说明，只叙说了中元出身是因为“上元人断种”。在中元时期。更是有母有妻就是没有父亲。更重要的是款文提到炫王李帝、马王、张天师、李天师、锅须罗王等人物，且看款文：
“天气夫人做人种，炫王李帝管乾坤……张氏夫人生，李氏夫人生马王。置天，马王置地，锅须罗王置日月，头顶日月托上天……李天师有个打天锤，齐天大王齐不上，大王托上天……”。
下元时期及人类产生发展的第三个时期，也是人类最终产生的时期。且看款文：
“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日头十二月，晒死草木晒干河……姜妹心中气，姜良想一计，打死日头救凡间。一个打落东方甲乙木，二个打落南方丙丁火，……十个日月都打死，留落两个照凡间”。
这一时期参杂较为完整的“姜亮小妹传说”，内容与《山海经》中伏羲女娲兄妹造人神话传说大同小异。虽离奇，极具浪漫色彩，但足见城步苗族先民对天地、人类起源的独特看法。
二、天地、人类起源款中的思想观念
1.苗族是一个有着悠久历史的民族，苗民在与自然的交感和迁徙中，对天地起源，人类诞生有着自己的理解和独特的天地起源观。苗族的宇宙观在城步苗族款文中也有所反映。存在与思维何为第一性？这一直是哲学界争论的基本问题。在城步苗民思想观念中，对这一基本问题的又是怎样的态度呢？
“天地起源款”中有这样的表述，“初初年间，漆空虚，上阳朝门月①间……上出门月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一鱼，只有鱼鳞灵变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱出三天子”。意思是说天地造成之前是像黑雾一样，雾麻麻的一片，那时雾麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一条鱼，后来是鱼鳞化作金鸡凤凰，凤凰生蛋孕育三个。笔者认为，当地苗族将“雾”作为天地起源的唯一物质，是雾化生出鱼和天地万物，即世界的本质是雾。在、《苗族史诗》中都反复提到雾是最老的观点，如《苗族古歌》中的《天地起源》一节，以对答的方式表达了相似的观念，苗民追溯“哪个生最早？哪个算最老？”最后追溯到“云雾生最早，云雾算最老”③。
2.在分析款文内容时已提到，款文中保留比较多的神话传说。带有极其浓郁的道教思想。款文中的经历了三次开天辟地才最终创造了世界。为什么是三次开天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我们知道，道教“人法地、地法大、大法迈、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三观”，“四御”，“四天师”，“八仙”，形成天地人神鬼阶级分明，体系庞大的系统。无无独偶有，当地苗族款文讲述开天辟地神话，认为人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。在款文中，玉帝、太上老君、张果老、太白仙人、张天师、李天师等道教仙人被屡屡提到，张天师和李天师帮修被踩断的天桥，太白仙人派遣金竹仙人给姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……还是太白仙人来关心，把姜良小妹做人种，当他们两个结成双，太白仙人开金口，金竹大哥出一计，金妇桃郎做媒人”。足见款文中的道教思想之深。
关于苗族洪水神话，上世纪三四十年代闻一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羌女娟的传说》，凌纯声等人的《湘西苗族调查报告》，石启贵的《湘西苗族实地调查报告》等论著早已搜集考证。本文中主要从洪水神话类型谈当地苗族的自然观及婚姻观。款文中保存的洪水之后兄妹结婚重新繁衍人类的故事，属洪水神话与兄妹婚的结合，即粘合型洪水神话，闻一多先生称之为“兄妹配偶型的洪水移民再造人类故事”。其中又包含了“人与雷公式”，“十兄弟式”，“东山老人与南山小妹式”。款文中先后讲述了雷公发洪水，姜良乘巨蟒到南天门击鼓奏请玉帝，状告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人经火烟定缘分结成夫妻，生下肉块，传三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女娲救雷公，躲进葫芦，成婚传人类。且看款文：
一连三次凑天门，姜良手拿铜棍火，铜棍开花天鼓烂，一成铜棍太平年。兄弟恨雷公，逢着雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女娲有条份，先拿米饭养雷公雷婆……铁风铁雨，山崩地裂，伏羲女娲走进葫瓜里……（洪水过后）金妇桃郎做媒人，上把青天作证，下把地底做尺，……十日风流姜良计，十分愁死九分人，姜良小妹结成双。……三条月日上身（怀孕），九条月日解担（分娩），生下一块肉，无手无脚不成人，大莫仙人来破烂，破成三百六十四块，就是三百六十四姓，丢落凡间做人种……。
其中，“人与雷公式”，“十兄弟式”较大程度上反映了人与自然的关系。人神斗争，最后发洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在这里，雷公同时又是自然的代表，淳朴的反映了苗族先民试图摆脱自然界的威胁，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血缘婚的反映，又是繁衍人类的强烈表达。上文已叙述，当地苗族款文明文规定“同姓不结婚”，才有后来的“截鱼分家”，“破亲开路”，“结亲归路”。
三、结语
城步苗族款文作为氏族社会社会生活的产物，是对本民族生活的反映，实践的记录，历史与现实的表达，目的是保障本民族安全，维护社会治安和生产生活秩序。款文中保留了大量的神话传说，民间故事，古朴的反映了当地人将“雾”作为世界的本源的朴素唯物主义观和道教思想，以及民族认同观。不管怎样，城步苗族款文作为民族的特质，不仅是一种社会现象，一种社会规范，更是一种文化现象，一份宝贵的遗产，值得我们进一步的研究探讨。
本论文得到云南大学研究生科研创新基金资助，本文为《城步苗族款文探究》阶段性成果之一，项目编号：ynuy201448。
注释：
①门月：据近两年考古发现，这是当地苗文，实际字符前一字与“门”相似，后一字符与“月”字无两横相似。中汉字字典并无此二字，当地儒林镇巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。当地苗语汉译过来是“嗨冒”、“漠黑”即黑雾蒙蒙的意思。
②月：汉语词典中并无此字，实际字符与汉字“月”少一横相似。“门月月”当地苗语汉译过来是“雾麻麻”
③田兵.苗族古歌[M].贵阳：贵州人民出版社，1979：7.
参考文献：
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[2]银龙.城步苗款[M].长沙：岳麓书社，2004.
[3]《城步苗族自治县概况》编写组.城步苗族自治县概况[M].长沙：湖南人民出版社，1984.
[4]田兵.苗族古歌[M].贵阳：贵州人民出版社，1979.
