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西域文化论文篇1
(二)南疆绿洲农耕民族与北疆游牧民族间的饮食文化交流
南疆与北疆不同的自然地理环境、生计方式决定了其饮食文化具有差异性、互补性，而在此基础上的饮食文化交流成必然趋势。《隋书•西域传》就曾明确记载疏勒“土多稻、粟、麻、麦、铜、铁、锦、雌黄，每岁常供送于突厥”。对于西域绿洲农耕民族而言，畜牧业在其经济生活中的比重、他们的食肉方式及食酪、麨等在一定程度上是受游牧民族的影响。试具体以吐鲁番地区为例。“酪”应是游牧民族的传统食品，而《高昌乙酉丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中记载“买落(酪)”，此表明晋唐时期酪已成为吐鲁番地区市场上的商品之一。麨的食法最早流行于游牧民族，而麨亦成为吐鲁番人们食单中常见的食物，如《梁书•高昌传》记载高昌“人多噉麨”，而出土文书如《高昌众保等传供粮食账》中也屡见关于麨的记载。上述均表明北疆游牧民族与东疆绿洲民族间曾存在一定程度的饮食文化交流。贸易亦是天山北部游牧民族与天山南部农耕民族饮食文化交流的重要方式和途径。《旧唐书•突厥传》曾记载，开元年间，突骑施首领苏禄妻金河公主即曾“遣牙官赍马千匹诣安西互市”。《唐天宝二年(743)交河郡市估案》记载“北庭面壹斗上直钱叁拾伍文”，可见在交河郡有北庭面出售。
(三)北疆游牧民族间的饮食文化交流
游牧民族是天然的文化交流使者，西域游牧民族并不单纯是游牧民，而兼有商业民的性质。西域历史上北疆民族迁徙不断，其客观上促使民族文化，包括饮食文化之间的相互交流和融合。在北疆各民族间的文化交流中，饮食文化交流必是交流的重要内容之一，如主要用途之一是煮食物的鍑则体现了北疆各民族间饮食文化交流。“在今日中国领土上发现的匈奴式鍑应属于古代匈奴或其先民。这种鍑的样式可能被其他游牧民族借用、购买或使用过。”在阿勒泰山、天山水草优良宜于游牧民族活动的地带已发现多件铜鍑，新疆所见铜鍑上虽表现出不同的民族文化特征，形制有别，但都是深腹、圈足、有耳。由于祖国内地古人对游牧民族认识的相对有限性，目前有关北疆各民族间的饮食文化交流的文献记载极其有限。加上游牧民族的生计方式决定其生活具有流动性，此在一定程度局限了能体现游牧民族饮食生活的物质文化遗产的保存，相关方面资料还需进一步挖掘。
二、西域与中原饮食文化的互动
(一)西域饮食胡风东渐中原西域饮食胡风曾在中原风靡一时。有些饮食虽其最终起源地不是古代新疆，但其传播到中原，必须通过古代新疆这个地区。
1．植物篇
广义上的西域(指当时中原王朝西部边界以西的所有地域，包括狭义的西域)植物物品东传中原时代很早，涉及面很广，影响很大。这一现象，早为国内外学界关注，不少学者在这一研究领域中取得了丰硕成果。如美国的谢弗先生在《唐代的外来文明》一书的第九章“食物”谈到了唐代中原内地外来食物品种，如葡萄和葡萄酒、诃子、蔬菜、珍馐美味、海味、调味品、糖。向达先生著《唐代长安与西域文明》对唐代长安、洛阳的“胡化”现象，包括饮食、宗教等方面做了详尽的考察。这些主要依据古文献而得到的研究结论，在近一个世纪的西域考古中，也为不断发现的考古成果所证实。汉唐时期，古代新疆的一些特产成为中原饮食文化的一部分。谢弗先生曾指出伊吾地香枣、高昌刺蜜、龟兹的巴旦杏是土贡给长安的新鲜而奇异的珍馐美味并逐渐成为中国文化的一个组成部分。谢弗先生的这一分析，是有道理的。除了上述贡品，还有其他贡品。如《唐会要》曾记载唐朝开元期间，李隆基曾特别作出一条规定，西州每年必须给李唐王室进贡一定数量的“干葡萄”。《梁四公记》记载天监年间(502～519年)高昌国遣使梁朝，“贡盐二颗……乾葡萄、刺蜜、冻酒、白麦面”。《梁书》卷五十四记载南朝梁“大同中(535～546)，子(麴)坚遣使献鸣盐枕、蒲陶、良马”等物。另，《酉阳杂俎》载:“偏桃，出波斯国，波斯呼为婆淡。树长而形偏，故谓之偏桃。其肉苦涩不可噉，核中仁甘甜，西域诸国并珍之。”《新唐书•地理志》载，安西土贡“偏桃人”。
2．动物篇
通过战争、互市、朝贡贸易等方式，西域的一些牲畜，其中包括一些优良畜种传入中原。中原王朝引进畜种出于诸多原因，如西汉汉武帝时引进优良马种，就有增强军事力量的考虑。但毫无疑问，优良畜种的引进有益于丰富内地人们的物质生活，包括饮食生活。畜牧业十分发达的匈奴等少数民族通过互市的方式将马、牛、羊和骆驼等牲畜品种输入内地。从广义上的西域入中原大地的家畜，有马、骆驼、牛、绵羊和山羊、驴、骡与野驴、犬。《史记•匈奴列传》载匈奴“尚乐关市，嗜汉财物”，“自单于以下皆亲汉，往来长城下”，每次交换，竟达“牛羊万余头”，《册府元龟》卷999载:宣帝时，北匈奴“乞和亲，远驱牛马与汉合市”。文帝黄初三年(222年)，鲜卑“驱牛马七万余市”。
3．饮食品种篇
西域饮食品种东传中原，如乳酪。吴玉贵先生曾关注这一问题，进行过研究。在魏晋南北朝民族大融合的影响之下，北方游牧民族的乳酪饼在内地也有所流传。这一形势，至唐，更加发展。唐代乳酪在中原内地非常盛行。如唐文宗一天可以食用十几枚“银饼”(这种饼的馅全都是由“乳酪膏腴所制”)。乳酪这时还可以放在米饭中食用。此外，这时还有一些不知名的酥乳类食品。酥乳类制品在这时甚至成了人们比喻美好事物的象征。在吐鲁番出土的花式点心中，不少饼点中部曾用馅，它们究竟是干果还是糖乳类酥、肉馅料，因馅料失落，今天已无法确定。结合上述文献记录，其馅料为“乳酪膏腴”的可能性是存在的。另如马奶酒。马奶酒是游牧民族特色酒文化。而早在汉武太初元年前，我国历史文献就已经记载马奶酒。《汉书•礼乐志》有云:“……其七十二人给大官挏马酒。注:李奇曰:以马乳为酒，撞挏乃成也。师古曰:桐，音动。马酪味如酒，而饮之，亦可醉，故呼马酒也。”《汉书•百官公卿表》中又说:“中太仆掌皇太后舆马，不常置也。汉武太初元年，更名家马为挏马。”西域人民饮食方面有许多发明创造，内地人民曾从西域少数民族学会许多面食的做法，如“胡饼”之类。［胡饼原为西域常食，汉时传入内地，唐代已成为民间大众化食品。日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》谈到:“开成六年(841)正月六日，立春，命赐胡讲寺粥。时行胡饼，俗家皆然。”关于中原大地饮食“胡化”问题。所谓饮食“胡化”，就是饮食习惯的胡人化。在《辞源》中，“胡人”的解释如下:“一、我国古代对北方边地及西域各民族的称呼。二、汉以后也泛指外国人。所谓“胡食”，根据慧琳《一切经音义》卷三十七记载:“胡食者，即饆饠、烧饼、胡饼、搭纳等是。”古代中国史籍通常把西来异于中原文化的人或物冠以“胡”，如胡人、胡食。笔者认为胡食包括了古代新疆东来之食物。元稹曾有诗句“自从胡骑起烟尘，毛毳腥羶满咸洛”。李世民的长子李承乾，身为太子，却格外迷恋突厥人的饮食习惯，《资治通鉴》卷一百九十六载其曾“作八尺铜炉，六隔大鼎，募亡奴盗民间马牛，亲临烹煮，与所幸斯役共食之。又好效突厥语及其服饰，望左右类突厥者，五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽刀割肉相啖”。《旧唐书》卷四十五《舆服志》云:“贵人御馔，尽供胡食。”开元年间，胡化风潮达到极点。
(二)中原饮食文化的西传中原
饮食文化与西域饮食文化形成互动，中原饮食文化极大地影响了西域饮食文化，西域饮食文化丰富和发展了中原饮食文化。考古发现汉唐时期祖国内地饮食文化在西域的传播①主要体现在以下几个方面。
1．食品种的西传粟原产于中国内地，早在汉之前就已西传西域。桃和杏是我国内地最早培育成功的水果，而桃在汉晋时期的楼兰城遗址内，吐鲁番晋、唐古墓中均见。汉代尼雅遗址中亦见。出土物均是桃核。吐鲁番阿斯塔那古墓中发现属于唐西州时期杏干，出土文书《古写本医方一》中亦有“杏人”(应是杏仁)入药的记载。饺子、馄饨为内地传统美食，而在新疆吐鲁番阿斯塔那唐墓中发现了唐代饺子和馄饨实物。
2．日常饮食用具、食生产技术的西传汉晋时期，内地一些饮食用具已传至西域，如俎、匕、木箸等。罗布泊、尼雅两地发现了一种下有四足的木器，即是古代切割和陈放肉食的木俎。木匕在罗布泊、尼雅也屡有发现，尼雅遗址发现了木箸。另如吐鲁番晋至南北朝阿斯塔那墓葬中发现的陶制釜和甑就是内地常见的一套炊器。
3．饮食礼仪、观念的西传考古发现中原饮食礼仪、观念对吐鲁番地区饮食文化的影响深远。端午节是中华民族的传统节日，其最主要的节令食品是粽子。吐鲁番出土了草编粽子，说明最迟在高昌时期就已经流传端午节吃粽子这一民俗。寒食、冬至、腊日、三月三、七月七是内地传统节日，吐鲁番出土文书中有高昌人们过这些节日的记载，就连寺院都不能免俗。
三、西域与中亚、南亚等地饮食文化间的交流
东西方文化的交流当然不止于新疆，而是通过新疆这个纽带向两端极力延伸。从西域以西传入西域乃至中国的动植物及食物制作技术、食品等很多。下面略举几例。小麦。小麦起源于西亚，而早在青铜时代的孔雀河古墓沟就曾发现小麦籽粒。葡萄。众所周知，葡萄是外来品。考古发现葡萄是汉唐时期塔里木盆地及吐鲁番地区种植最广的水果，在西域人们生活中占有重要地位。至于“葡萄与葡萄酒”在唐代的传播与发展，《唐代的外来文明》一书中已有述说，在此不再重复。饆饠。唐人李匡义认为“饆饠”这两个字当初应作“毕罗”，他说:“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”(《资暇集》卷下“毕罗”)向达先生认为，饆饠应是来自西域毕国(Bikand)的食品。蔡鸿生先生认为“饆饠”是一种源出毕国的食品，被列为“胡食”之首。关于饆饠到底是一种什么样的食物，有着两种截然不同的解释:一种观点认为这是一种类似于今天中亚、印度、新疆等处伊斯兰教民族中所盛行的抓饭;另一种观点则认为这是一种类似于今天馅饼之类的食物。不管饆饠是何种食物，其作为粟特民族的传统食物丰富了西域饮食文化乃至中华饮食文化的事实是不会错的。蔡鸿生先生在《唐代九姓胡与突厥文化》一书中曾就“‘饆饠’及其汉化”问题进行了专门论述。历史上中印两国长期存在文化交流，如印度佛教的东传，其对西域人们乃至当今中华民族的饮食心理带来重要影响。《周书•异域传》载焉耆国“俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”。《魏书•西域传》载于阗国“俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉”。西域佛教信仰饮食文化是值得深入挖掘的重要问题，拟另专文论述。中国、伊朗两国在经济作物上存在互通有无。伊朗传入中国的作物有:苜蓿、葡萄、阿月浑子、扁桃(巴旦杏)、波斯枣、没药、阿魏、没石子(无食子)、小茴香、甜菜及安息香。芝麻原产非洲，巴旦杏原产伊朗。古代巴旦杏，可能是从西亚先传到疏勒、龟兹，然后才传入高昌的。据新疆博物馆陈列的文物，唐代吐鲁番地区出土了芝麻、巴旦杏。
西域文化论文篇2
(二)剧情注重以“人性化”作为思想主题
叙事风格非常注重服务于剧情发展与主要人物的展现过程。通常是利用主角的心理描述把人性中最好的、最完美的、最积极的方面表现给观众，使观众从主角身上受到鼓舞，受到振奋。把主角看作学习的榜样，比如大家熟悉的《阿甘正传》就是这种表现“人性化”主题的代表影片之一。
(三)注重故事的完整以及人情世故的锤炼
影片常常通过这种表现方式来勾起观众的情感，触动他们的神经，来达到使观众普遍认同的目的。比如著名影片《乱世佳人》，整个故事体现女主角为了保护家园、照顾家人而表现出的勇敢独立、坚强、乐观等品质，赢得了广大观众的喜爱。人性与人情仍是好莱坞电影进行不同价值观文化观传播的重要方法之一，也是保证好莱坞电影票房不衰的重要法宝之一。
(四)注重整合、利用他国电影资源
好莱坞电影常采用他国故事或题材来进行翻拍、改编、重创等，这已不是什么新鲜的事了。全球各洲各国的故事他都可以信手拈来，不过无论是什么国家的题材与故事，好莱坞都不会改变美国人的思想，以及美国的电影文化价值观对其的渗透。
二、好莱坞电影的文化价值观
好莱坞电影文化价值观，宣导着电影文化某种特性，迎合着观众对电影文化的喜好，反映某个地域的文化价值观，能够协调各种文化价值观的矛盾，同时又能使不同地域文化价值观转变成美国为代表的西方观众所能接受的价值观。
(一)注重个性，提倡自强不息、自我奋斗的精神
在美国自强不息、独立奋斗而取得成功的故事太多了，无论从白手起家的卡内基，还是出身贫寒的林肯，他们的成功都是美国普通百姓学习的楷模、追求的典范。个人奋斗的前提，不依靠家人、亲戚的帮助，完全靠自己的努力而取得最终成功。
(二)喜欢表现美国清教主义与个人主义文化价值观
比如在《花木兰2》中，好莱坞的制作人改编了原著，虚构了花木兰护送三位公主去羌国联姻的故事，通过花木兰带有女权意识的顽强抵抗，三位公主最后没有与羌国完婚而是自作主张嫁给了心上人，花木兰最终也嫁给救她的少尉李翔。在美国人的爱情观下，为了国家安全的联姻也无法超越个人追求真爱的爱情故事。这就充分体现了美国个人主义文化价值。
(三)注重普世的文化价值观
好莱坞电影不但体现西方的价值观，而且还在很大程度上体现了普世的价值观。普世价值观与人性本能有着密切联系，它主要能与人的内心最深处的那股欲望相吻合，故能吸引广大的影迷掏钱进电影院看电影。普世文化价值对票房很有号召力，这也是好莱坞电影能在全球电影市场经久不衰的另一法宝。
三、好莱坞电影折射出的中西文化差异
(一)电影主角聚焦存在差异
好莱坞电影里主角通常成为伟大英雄的道路曲折而又艰难，肉体与精神情感往往都充满失败感与沧桑感。而中国电影里的主角虽然也有很多是充满英雄色彩，但他往往天生就是“伟大的英雄”，他们的精神与身体常常较稳定，很少会随着故事的情节变化而变化。中国著名导演夏伟曾对中美两国电影的英雄有过非常形象的概括:“美国英雄是主动寻找麻烦，而中国英雄则是在履行自己的职责。”另一方面美国英雄主义就是指正义与邪恶作斗争，最终正义的英雄获得胜利，赢得大家的尊重与敬仰。比如好莱坞大片《功夫熊猫》就属此类，这与中国的武侠精神就大不相同了。中国武侠精神是忠、孝、仁、义等儒家思想观念。在中国文化中，对侠义之士的崇拜主要是因为他们有着常人没有的高尚品德与侠义精神，并不是如好莱坞大片《功夫熊猫》中所表现的那样，人们是因为英雄有超强的能力才对他崇拜。
(二)电影主题的差异
美国著名导演巴拉兹曾说过:“一个真正名副其实的影片制作者在着手改编时，就会把原著仅仅当成是未加工的素材，从自己的艺术形式的特殊角度来对这段未经加工的现实生活进行观察，而根本不注意素材已具有的形式。”下面以美国好莱坞拍摄中国古典题材《花木兰》系列为例来说明。
1．影片在主题上消除了中国“忠、孝”等儒家思想，加入了“自我实现”与“追求解放”的西方价值观
《花木兰》原著中的花木兰是因为父亲老了，家里又没有兄弟，只好自己女扮男装去参军保家卫国。可是好莱坞大导演为了赢得美国观众的喜好，竟然把这节内容改成了在花木兰女儿身暴露被遗弃在雪山之后，加了一段证明自己确实有能力的独白。这就彻底把原著中以“忠、孝”为主题的中国传统文化思想改变成了美国的“寻找自我”的主题价值观。
2．影片的爱情观也有很大的差异
在《花木兰2》里，编剧重新虚构了一个美国版的花木兰护送三位公主去羌国完婚的故事，通过花木兰强烈的反抗精神，让三位公主没有与羌国完婚而是嫁给自己心仪的对象，花木兰也嫁给自己心爱的人李翔。这部影片虽然使用了中国历史人物，但影片主题却没有一点点中国文化的内涵。中国传统的爱情观不可能舍弃国家安全不顾———只有西方人才会把个人的爱情置于国家安全之上。
(三)关于情感表达的差异
情感表达差异比较大的好莱坞大片，笔者认为《无间道》可算其中之一。《无间道》最早是由香港拍的，后来美国导演马丁西科塞斯看中剧本拿到美国去翻拍了，英文名叫《Departed》(以下简称美版《无间道》)。由于好莱坞电影长期受西方宗教观的影响，认为人天生就是罪恶的，背负着“原罪”，故在美版《无间道》中，到处是打打杀杀，遍地充满血腥与暴力，几乎所有的人都在黑暗、肮脏的地方生存与发展。而与中国提倡的“人之初、性本善”文化思想完全相反。美版《无间道》主要是以情节架构把剧中人物情感凸显出来，依靠剧中人物情绪爆发，或情绪发泄来推动剧情发展以吸引观众，与港版《无间道》注重编织精彩故事情节推动剧情发展以吸引观众存在很大差别。
(四)关于自由与民主的差异
1995年好莱坞拍摄的电影《勇士的心》，影片主要讲述出身低等的主角华莱士，他是一位一心向往自由、民主、独立，而不折不扣的英雄，不过最后还是在战争中牺牲了。使笔者不由得想起我国著名导演张艺谋也曾拍过一部名为《英雄》的大片，其主要故事是讲述荆轲刺秦始皇。这两部影片都塑造了一个英雄，英雄的最终结果也一样，都死了，但死的意义就大不一样。《勇士的心》中华莱士的死是虽死犹荣，而《英雄》中的荆轲、无名等人的死是愚昧的死。这就是好莱坞电影与中国电影表现出来差异的另一方面。
西域文化论文篇3
狭义的少数民族电影指专门描写和反映某些特定民族的特殊文化、特殊风情、特定历史事件和历史人物的影片。湘西地处湖南西部山区，其文化是一种区域历史文化形态，有较稳定的特质和独立的时空范围。近年出现了一批优秀的汲取湘西文化而创作的影视剧作品，下面对它的地域文化和影视剧之间的复杂关系做一简单的梳理。
一、地域文化与题材的选择
（一）优美细致的风景风光——自然地理
由于相对封闭的地理环境特殊性，湘西保持着原始完整的自然风景风光，电影《阿凡达》中的哈利路亚山原型是张家界国家森林公园里的南天一柱，《芙蓉镇》是在原永顺王村里全程拍摄，《边城》反映了湘西小城在20世纪初叶的社会人生风貌，更是表现出湘西雄奇的山、清绿的水。自然基础的地理条件和民情风俗的文化特色，同样吸引着记录片的拍摄。
（二）野美的民族风俗——民俗文化
湘西是土家族和苗族聚居区，民俗文化特别，保存较完整。2007年连续剧《血色湘西》是在其大背景下拍摄的，剧中所出现的“麻溪铺”、“雷公寨”、“天坑岭”、“栖凤桥”均是实景拍摄。演员身着本地的民族服装，将湘西子弟民众的性情展露无遗。其中五月端午节麻溪铺热闹场面：妹伢拜傩公，竿子营男子授环、赛龙舟等场面都令观众记忆深刻。石三怒长竹横拦穗穗的那股子豪爽劲，情歌唱的妹伢脸红心跳，湘西男子的野性一跃而出。
（三）特别历史经验——红色文化
历史的进程让湖湘大地一跃成为国内最有号召力的红色土地之一，延伸出的红色文化，也在屏幕上迅速地传播开来。湘西革命老区有两把菜刀闹革命、竿军抗击日侵略者、匪患的斗智斗勇等。《血色湘西》是20世纪40年代湘西一带将士和民众的抗日救亡故事。竿子营和排帮在面对侵略者时，同仇敌忾奋力抗敌，山水中的儿女情长忽然血肉澎湃，柔情似水的淳朴山民忽然暴戾乖张。
《十一公里》据历史纪实小说《血战嘉善》改编而成：“淞沪抗战”的最后阶段，为防止上海沦陷，七千湘西子弟在师长顾家齐的率领下，在嘉善境内与日军殊死血战。真实事迹是陆军128师，由湖南凤凰县的农民、土匪、少数民族等组建起的一支杂牌军，用自己的血肉之躯抵挡日军七天七夜，才让日军推进“十一公里”。《乌龙山剿匪记》、《湘西往事》、《父亲的战争》都是讲述发生在湘西地区的红色故事。
二、个性人物的塑造
（一）土匪、游侠形象
“湘西是个苗区，同时又是个匪区……地极险，人极蛮。”土匪身份非无源之水，是经济欠发达地区的一种具体体现：大多数是当地失地农民，为生存才走上土匪的道路。而影视体现的“湘西土匪”就是几个暴戾的土匪头子和一群没有思想的土匪队伍。描述上有创作规律的束缚形成偏差，会导致观众在内容接受层面受到一定影响。1986年《乌龙山剿匪记》里诡计多端的钻山豹让观众是又佩服又恨，健康的体魄和冷静狡诈的头脑，直率霸气的男子气概一览无余。
《血色湘西》作者黄晖说过“石三怒”是沈从文笔下的“田三怒”而得灵感 ，“二十年闻名于川黔湘鄂边区凤凰人田三怒”不到十岁就挑衅横蛮的屯垦军子弟；十五岁为友报仇；二十岁成“龙头大哥”。他懂得“尊重读书人”对门下管教严，对他人酒后辱骂不放在心上，在地方上充当着一个维护正义、惩恶扬善的侠客形象。在近代，政治舞台动荡迭变，《十一公里》英勇竿军的结局却是缉捕了师长，解散了部队，至此原因之一有湘西人本质性格，由于受压迫的地位和原始社会的遗风，向两个极至发展——刚强的英雄心理和懦弱的忍让心理。所具有的独特人性、野性以及他们对爱情的忠贞构成了影视作品的一道独特的风景。
（二）湘西女形象
翠翠是《边城》女主角，对傩送的爱情始终是她的理想寄托，她单纯娇羞，自始自终把深沉的爱恋埋藏心中，这种性格影响了她获得幸福。即使心上人离开，也只是一个人静静地思考和怀念，玩笑似的命运，最后回归传统，向礼教屈服。《血色湘西》里的田穗穗，独自扛着枪在山林中穿梭打猎时勇敢坚毅、充满活力，而面对长竹横拦的情歌时娇羞可爱，正是这样的女子，才在观众中产生了共鸣，在当今时代是罕见的，体现出地域特色。
《村妓》讲述了阿七的丈夫到河船上去探望被送出“做生意”的妻子的遭遇。早期湘西一带地区非常贫苦，有条不成文的习俗：丈夫在家耕地，妻子则到城里作生意当。在这里，老七的行为究其本质已悖于人类天性，但在她及“乡下人”的眼里几乎就是一种不与道德冲突的普通工作。故此，这一行为在特定意义上还不具备人性扭曲的属性。由于在“城里”，“做生意”的乡下妇人经过一些时日的耳濡目染“变成城里做太太的大方自由”，“于是妇人毁了”。而故事终了，老七跟随丈夫回乡下的家去，意指纯洁依然存在，朴素的思想感情和人性标准由此可见。
（三）边缘人物形象
《烟雨长河》大家闺秀三三与豆腐店老板四狗子相恋，家长却要她嫁给省城阔少。为此三三吞金自尽，四狗子在悲痛之后掘坟盗尸，并在山洞中举行了殉情仪式。影片四狗子恋尸有两个原因，首先是源于极度爱恋，以至于在女子死后仍然坚守自己的信念。其次因有传说：女尸被所爱的男子陪伴七日，就能够复活。湘西地处偏远的山区，人们还处于蒙昧阶段，生产力也相当落后时，男子成年后不能正常的娶妻生子也是导致恋尸现象产生的原因之一。
四川笑星沈伐在《湘西往事》中挑战湘西特有的赶尸人。苗蛊巫术都是塑造边缘影视人物的好素材，湘西人原始神秘的命运，及对命运的顺从和反抗，反映了他们的人性美和不羁的生命力，也揭示左右他们的社会现实。这些另类人物形象的塑造，极大地丰富了湘西系列作品，并为现代影视人物形象的塑造注入了新鲜的血液。
三、鲜明张扬的主题精神
（一）非民族的主流意识
被主流意识约束，少数民族影视的发展长期处于一个被动的演绎状态：创作者受自身文化背景和心理特质的影响，先入为主的标准来衡量少数民族文化。建国初期，尽管有表现少数民族人民的自我表达，但都是主流文化对边缘文化的再建构。影片的导演、编剧、演员基本上是由汉族来完成，对其生活方式的直观描述，使汉民族自然而然的认为自己处于文明社会，而少数民族处于野蛮落后的、需要他们文明社会的拯救。
《乌龙山剿匪记》拍摄于20世纪80年代，是电视剧创作模式相对单一的改革开放初期，它几乎奠定了其后匪患题材影视剧的叙事模式：被土匪或者部队迫害的落难者被拯救成功。从某种意义上说，它亦为之后的匪事题材影视剧提供了可靠的范本，主流意识形态的强入是文化传播偏差的原因之一，也成为少数民族影视剧的特点。
（二）普遍性内涵的注入
“越是民族的，越是世界的”普遍性虽是寄寓于特殊性、个别性中，并不等于只要表现了个别就表现了一般，而是应该主动地、深入地发掘个体所包容的一般性的深刻内涵。少数民族的奇风异俗与普遍观众熟悉的生活环境存在较大差异，具有儒家或西方文化背景的他们，难免会以高姿态的眼光看待这些民俗。只满足猎奇心理，而民族顽强的生命力、人与自然的认同和和谐、人与人之间的美善、对民族历史的责任感及对部落和家庭的奉献精神等深层的内涵才是值得发掘的普遍内涵。只有在民族特殊性中注入更多的普遍性内涵，才能实现“越是民族的，越是世界的”理想。
《湘西往事》艺术地再现了当年的斗智斗勇、爱恨情仇，该剧用当代思维方式站在人文关怀的角度，重新审视湘西剿匪，是剿匪题材创作的一次突破和开拓。据制片人陈永宁介绍，虽然表现的是剿匪，但不会大仗小仗不断，也不同于北方的《林海雪原》，表现湘西的神秘与传奇中着力刻画人物性格和地域文化，真实再现那个年代的人物特性和时代气息。
电影《边城》中的傩送最后能不能回来，“也许明天回来，也许不回来”是争取观众的表现，带有非常浓厚的文学意味和宗教色彩，不光是人性的冲击力和爱情的吸引力，同时也有了神秘的命运感。
（三）本土情态的再现
全球化浪潮已然不可拦阻，强势文化不断地将自身价值观、信仰、生活方式输送和播撒到弱势文化中，民族的文化身份和价值认同潜伏着严重的危机。文化本土性应该受到重视和保护，让这个世界的文化生态维持在一个良好的平衡发展状态。要创作出精品的本土少数民族电影、塑造出灵魂人物就需要展示出真正少数民族观念及文化。
湘西山区落后的原始形态的习俗，既带有朴素的人情味也有压抑和摧残人性的特征。《血色湘西》中把月月吊在天坑架上残酷的家法，龙十四爷软禁月月长达5年之久的惩处，都显现出这个封闭的山区极端的落后，封建社会妇女悲惨的命运在月月这个人物身上得到了深刻的体现。
《边城》里面的男主角傩送，典型的湘西男人。在端午节赛龙舟时是豪放的；在追求情人隔岸唱情歌时是温柔的；在大佬离家出事之后，他的离开有点凄凉，有点悲壮，这时是隐忍的。这方人所特有的一种情感表达方式“发乎情，止乎礼”，最终回归到传统轨道。
四、注重创作人才的培养
少数民族编剧、导演、演员、摄像这样一个电影工作群体仍然极为缺乏。我们现在所看到的电影严格意义上讲只是少数民族题材电影，具有汉族视觉的特色。应强化民族影视教育，鼓励高水平创作者以个人风格崭露头角，在创作之初就应具备少数民族文化上的“自我”意识，深入发掘他们的精神世界，体现出民族文化，掌握少数民族人文地理、、民俗文化及风土人情。现代作家沈从文以本乡人身份努力消解外界偏见，其作品改编的影视剧是湘西题材影视重要的组成部分之一。
由于地域环境和历史原因造就了湘西朴素神秘的民俗民风，在影视传媒建构下，湘西文化总是很有特色，甚至是另类的出现。从影视回到现实再结合历史，旨在揭示影视传播不足或是对湘西文化的误读，或者是进一步探讨对湘西文化的传承和发扬。真挚的民风，是在美丽与残酷，纯朴与愚昧，善良与残暴相生相伴的环境之下滋养出来的，柔弱之气与雄强之风是各种艺术形式所要表现的湘西实态。
参考文献：
[1]曾耀农，丁红.现代影视艺术.清华大学出版社，2009年第1版.
西域文化论文篇4
沈从文出生在沅水流域的凤凰县，地处湘、川、黔三省交界处，是苗、侗、土家族等少数民族聚集的地方。几千年来，这里聚集了古楚文化、蜀文化与苗族文化，进而形成了特殊的湘西文化，也因此造就了湘西浓厚的文化底蕴。沈从文从小生长在这样的氛围下，形成了喜欢探索自然、思索自然的敏感性格，也因为湘西文化及人民的朴实、抒情、唯美及温暖，让他儿时便在心里种下了湘西的种子。由于他受湘西地域文化的影响，便在鲁迅带领的“乡土小说”的树枝上长出了一个新杈，开创了独特的地域“乡土文学”道路，形成了自己独特的创作风格。
湘西的山水经历对他的创作题材也发挥了重要的作用。他不论是孩提时代的游玩，还是从戎之后的奔波，都与山水结下了不解之缘。因此，在他的作品中，我们感受最多的便是湘西山水题材。沈从文的创作题材主要为湘西生活和都市生活。不难想象，湘西故土从正面影响了他的湘西生活题材，从反面成就了他的都市生活题材。家乡湘西及湘西的民俗成为了沈从文小说创作的出发点和支撑点，他从富有民族特色的风俗习惯中，提炼出饱含深刻寓意的意向母体，将民俗文化摄入作品并使之具体化、艺术化、形象化，从而使他的湘西地域小说具有丰厚的审美内涵。
二、自然、淳朴的民风民俗对沈从文创作的启发及影响。
湘西是一个静谧、和缓、永恒的世界，那里有独具特色的湘西地域和永远奔腾不息的浩荡沅水和沅水文化，有优美迷人的自然风光。那里的人展示着最本真的生活态度及最本能的真善美。“爱美”表现于妇女的装束方面给人一种简单、朴素、异常动人的印象，“热情”多表现于歌声中。沈从文敏感而善于捕捉个人感受体验，他继承了湘西人激情、质朴、敏锐的特性，喜欢接触新事物，害怕沉溺于一成不变的生活中。沈从文在湘西度过了童年和少年，这十几年的生活无疑是他人生中最美好的时光，这段时光成为他人生后几十年的思念和回忆，也是他创作的出发点和支撑点，儿时的经历及积累使他生发出创作文学的念头，也使他创作时有了源源不断的素材。
弗洛伊德和阿德勤在他们的心理哲学主张中都一致认为，一个人童年时代的美好与丑恶的记忆会深深地根植于他们的脑海中，并且随着年龄的增长，阅历的增多，那些美的记忆会变得更加美好，丑的也变得更加丑恶。这句话在沈从文身上无疑得到了最好的诠释。在他的心中，湘西什么都是好的、美的，加之传奇丰富的经历，给他的创作道路奠定了坚实的基础。他有着深厚的生活积累、艺术积累和自觉的美学意识。他在《从文自传》里写道：“二十年后我不安于当前事务，却倾心于现世光色，对于一切成例与观念皆十分怀疑，却常常为人生远景而凝眸，这份性格的刑场，便应当溯源到小时在私塾中的逃学习惯，极明显，对于后来用笔有显著影响。”由此看来，湘西故土浓厚的地域气息和文化底蕴，儿时的积累和独特的性格，对沈从文走上创作道路有着很大的影响，同时也为他的创作道路奠定了坚实的基础。
三、湘西地域文化对沈从文创作风格及题材的影响。
沈从文的湘西文学是原生态的文学，其主要源于湘西这片神秘而富于想象色彩的土地，因而湘西的地域文化与沈从文的创作风格有着密切的联系。也因为这样，使得地域“乡土小说”派的沈从文有着与他人不一样的独特的创作风格。
沈从文是一个紧紧拥抱故土地域不放的作家，他的作品带着湘西所特有的风采，篇篇都充满了湘西浓厚的地域气息，充满原始而神秘的恐怖，交织野蛮与优美。沈从文独树一帜，在中国新文学史上构建了绮丽的、令人炫目的湘西文化，其中在他的一系列“湘西小说”中，充满着浓郁的民族文化底蕴，其湘西及湘西的民俗成为他小说创作的出发点和支撑点。他置身于湘西的山水之间，用自己的生命感知湘西人最平淡的日常生活，因而能够以大大高于生活真实的形式创作出高度艺术真实的湘西。
西域文化论文篇5
1 前言
本篇文章中所提到的中国文论，主要是指中国古代文论，其包括了中国特有的文体论、文学风格论、文学鉴定、文学批评等。而异域中国文论西化主要途径有两个：其一，是诗人和作家主动接受中国文化思想，并应用于文艺创作中；其二，是文学家和理论家在文学研究中，以恰当的手段让异域学界加深对中国文论的理解。虽然中西方有不同的语言文化环境和学术经历，但是中国文论的魅力激发着异域作家对文学的创错兴趣，提升了异域学界对中国文论的研究热情，进而使中国文论在异域中与西方文论更好的融合，促进了中西方文化的交流和发展。
2 异域中国文论西化的途径
2.1中西诗文观念的融合
早在19世纪，中国的文学作品就已经流入西方，作品中的思想内容经过异域文学家的解读，对异域文化产生了重要影
响。
最有代表性的就是美国诗人庞德，庞德将中国诗歌传统引入西方现代派文化中，把中西文学观念有机地融合在一起。首先，庞德不仅是诗人，还是批评家、翻译家，其提倡意象派诗歌运动，推动美国新式运动的发展，将中国古典诗学思想与英美现代主义思想相结合，开创了英美现代主义诗歌的先河。且庞德从远东艺术鉴赏家劳伦士・比尼恩所创办的“东方艺术与欧洲”的讲座中得到感触，认为中国文化包含的思想极具现代化，对生命的领悟更为真实，进而提出中国文化促进世界现代文学发展的理论。然后，庞德从东方学家费诺罗萨的佛学研究中得到启示：中国象形文字借助从声音、形象、动作等方面保存文化的活动的可视性，使中国文化具有真实性，进而认为中国语言是最适合写诗的语言。基于此，庞德开始学习中文，并将大量的中国古典诗歌进行翻译出版。在翻译过程中，歌德学会了中国诗人的创作技巧，将意境构造技巧应用于自己的创作中，并尝试将翻译过来的中国诗歌改写成英国诗歌，继而出版了诗集《中国诗抄》，其中包括：《诗经》、汉乐府名诗等的翻译。正是因为庞德把中国诗歌意境的表意方式应用于创作中，才掀起了意象派诗人的借鉴热潮，进而有机地把中国文论与西方文论结合在一起，促进了世界文学的发展。
还有德国作家歌德，其被称作提出“世界文学”概念的第一人，在国际比较文学中占有重要位置[1]。而在歌德时代，中国的绘画、壁饰等工艺品已经在欧洲各地流行，甚至在德国富裕的家庭中，中国文化也占有一席之地，歌德作为其中一员，受到中国文化的熏陶，对中国文化产生了极大的兴趣。基于此，歌德对中国的文学作品《花笺记》《好逑传》《今古奇观》等进行解读，且在其作品《赫尔曼和窦绿苔》中与中国的思想、行为和情感等得到了共鸣，进而提出了“世界文学”这一理念，肯定了中西文学融汇后产生的价值。
总的来说，诗歌意象派的发展不仅仅是中国古典文学的固有概念，其实际上是中国传统史学与西方新诗观念的有机融合。诗歌表述的是创作者所见即其意所成，即诗歌意象中的“意”主要指主观的、创作者的思想情感，“象”主要指客观的、社会现象和自然现象等物象。异域对中国诗歌的借鉴翻译和创作发展，带动中国史学意象论的发展。
2.2中西戏剧理论的交汇
德国戏剧家布莱希特以史诗剧理论为基础，融入马克思主义思想，突破了固有的亚里士多德戏剧体系，使戏剧更具有教育意义，由此看出布莱希特对现代艺术的探求欲望极强。与之相关的是中国有名的戏剧家梅兰芳，梅兰芳在莫斯科和列宁格勒演出数场，也应邀做了关于中国戏曲的学术报告，这个时候的布莱希特正好被流放到莫斯科，布莱希特观看了梅兰芳的以《打渔杀家》为代表的其他几出戏曲，并由此结合京剧与史诗剧的理论，撰写了《中国戏曲表演中的陌生化效果》，文中指出：中国传统戏剧的表演不在于与观众产生的共鸣，而是避免共鸣。最具代表的思想是：布莱希特认为梅兰芳的女性形象只是把女性给男性留有的印象表现出来，并不是把梅兰芳当做女性[2]。
布莱希特认为，以中国戏曲的象征手法和以及虚拟手法，即以鞭代马，以桨代船，演员对跋山涉水、吃饭饮酒的虚拟创造，摆脱欧洲演员舞台表演使用大型布景道具的束缚，利用意象和虚拟的手法调动观众的想象力，给观众留有反思空间。基于此，布莱希特创新其戏剧理论，要求演员以新的方式进行工作，即不断提醒演员不能痴迷所扮演的角色，仅仅只是表演，不能深陷其
中。这种新的戏剧理论意在保持作品与观众的距离，唤醒观众的理智，传达戏剧表达的思想情感，并不希望净化观众的感情。这种将中国特色的古代戏曲表演提议融入西方现代艺术中的戏剧理论，促进了中国文论在在西方戏剧理论的发展。
3 结语
综上所述，西方诗歌意象主义与中国传统文艺观念的融合，西方戏剧理念与中国戏曲表演体系的融汇，摆脱了以西方中心论为基础的世界主义观念。而中国文论在异域的传播，给异域的文化带去了丰富的文化资源，促进了中国文论在西方的发展，同时也带动了中国文论的进步。
参考文献：
西域文化论文篇6
1901年1月，斯坦因首次闯入塔克拉玛干沙漠腹地的尼雅遗址。此后，这座沙漠废墟成了他历次中亚考察的必经之地。斯坦因第二次中亚考察于1906年10月重访尼雅。这次他组织了一个50余人的庞大队伍，在尼雅遗址内大肆发掘。他们在尼雅遗址北端西侧，东南距尼雅佛塔大约8公里处发现一处大型建筑群。这个建筑群仅剩三组基址，西南组基址规模最大，地表可见2.75米高的胡杨木立柱，室内面积约17 X 12.5平方米，编号N.XIV.i遗址；西北组基址规模稍小，编号N.XIV.ii遗址。这两组建筑基址东面16米处还有一个建筑基址，面积约16 × 15.25平方米，编号N.XIV.iii遗址。这个遗址早期废弃后当作马厩使用，室内堆积厚达2米多，其中心部位发掘出一个大木箱，口径2.44 X 1.98平方米。斯坦因在这个木箱内清理出丝、毛、麻等织物碎片、绣花皮革片、漆器残片、木器具、12枚汉文木简（1枚无字）和1个写有佉卢文的皮革残片。尼雅汉简就这样被发现了。[3]
然而，人们对这批尼雅汉简的认识却一波三折。斯坦因委托法国汉学家沙畹考释尼雅等地出土汉文文书。1913年，沙畹出版《斯坦因在东突厥斯坦沙漠发现的汉语文书》，但是该书却把尼雅汉简与尼雅其他遗址出土晋简混为一谈。[4] 1914年，罗振玉和王国维研究了尼雅出土汉晋文书，首次指出尼雅N.XIV遗址出土简牍应是汉简，认为“今尼雅所出木简十余，隶书精妙，似汉末人书，尚在永平以后……盖后汉中叶，精绝仍离鄯善而自立也”。[5] 1962年，中国历史博物馆的史树青对尼雅隶书简的年代提出新说，[6] 认为这批汉简的年代应在西汉或新莽年间。斯坦因在尼雅N.XIV遗址发现的第二批汉简，可证史先生的建议颇有见地。尽管早在1931年1月这批文物就被发现，但是迟至1998年学界才终于从大英图书馆刊布的照片上见到这批汉简的庐山真面目。
1930年，斯坦因受美国哈佛燕京学社之邀，组建中亚考察队第四次来塔克拉玛干沙漠考古。这次他不能像从前那样随心所欲地到处发掘了。在新疆地方政府监护人的监管下，斯坦因的活动到处受阻，只在尼雅N.VIII、N.XXIII和N.R遗址做了较大规模的发掘。[7] 据王冀青近年对斯坦因日记的调查，他这次考察还到过N.II、N.XII和N.XIV遗址。[8] 因为N.XIV.iii遗址出土简牍多次提到“王”，斯坦因怀疑这个遗址可能是精绝王宫室。[9] 他派人对以前发现汉文木简的遗址重新进行清理，可是没发现任何重要文物。
1931年1月22日，斯坦因的雇工阿布杜·贾法尔终于在N.XIV.ii遗址发掘出21枚汉文木简，绝大部分是残片，一些简有两行文字。据斯坦因观察，这些木简和他在汉代烽燧发现的汉简书法风格一致。从斯坦因拍摄的文书照片（编号T.O.15、T.O.16和T.O.37）看，N.XIV号遗址实际上一共发现22枚汉文简牍，而不是斯坦因日记说的仅有21枚。同一天傍晚，雇工赛义德又给斯坦因带来4个汉文木简残片。他起初说是在N.II遗址发现的，后来又改称在N.XII遗址以东三分之一英里某个草堆上发现的。第二天（1月23日），雇工雅辛从尼雅N.II遗址一个房屋附近垃圾堆中找出1枚完整无损的汉文简牍。斯坦因在第三天（1月24日）的日记中写道：“从古桥遗址派出的穆萨带回另外3支简牍，从以前已清理过的地点获得，但是仅有一支简上面存有文字。”第三天发现的3枚简牍无疑都带有文字，否则不会被称作“简牍”。至于这3枚简牍写的是什么文字，斯坦因的日记没有进一步说明。在斯坦因拍摄的尼雅文书照片（T.O.37）中，我们见到3件采自N.II号遗址的汉文残简，编号为N.II.2、N.II.3和N.II.4号。显然，它们就是穆萨在古桥附近某遗址采集的那3枚简牍。因为斯坦因第四次中亚考察所获佉卢文书早在1937年就被英国梵学家巴罗刊布，其中没有任何出自尼雅N.II遗址的佉卢文书。[10] 那么穆萨发现这批简牍的地点应该是N.II遗址。如果这个推测不误，那么斯坦因第四次中亚考察在尼雅一共采获30枚汉文木简。
斯坦因来华的消息被报界披露，立即引起中国各界，尤其是知识界人士的强烈反对。南京政府电令新疆地方政府立即将这位不速之客驱逐出境。斯坦因不得不放弃最后一次新疆之行，改道去伊朗考察。由于所获文物扣在喀什，斯坦因最终没能写成这次中亚考察报告，而扣在喀什的汉简至今下落不明。不过，斯坦因在新疆喀什为这批尼雅古物拍了照片。其中一套照片和玻璃底版现藏大英图书馆东方与印度事务部藏品部（Section of the Oriental and India Office Collections）。《大英图书馆馆刊》刊布这批尼雅汉简照片之前，王冀青和我们出访大英图书馆时先后接触到这批材料，分别撰文作了初步报道和研究。[11]
据以上研究，斯坦因第四次中亚考察在尼雅一共发现30枚汉文简牍。但是大英图书馆刊布的斯坦因这次中亚考察所获尼雅文书照片中却只有26枚汉文简牍；其中22枚采自N.XIV遗址，其余4枚采自N.II遗址。[12] 从目前刊布的尼雅文书照片中，我们没有找到赛义德在N.XII遗址附近采集的4件汉文残简。[13] 这批简牍照片的下落，尚有待进一步调查。
第三批尼雅汉简是近年才发现的。1993年10月，中日联合尼雅遗迹考察队第5次深入塔克拉玛干沙漠腹地考察尼雅遗址。这次考察有许多重要收获，最重要的莫过于中方队员林永建等人在尼雅遗址中采获的两枚汉简。据说这批汉简是在尼雅佛塔西北大约7—8公里一个房址附近发现的。这个房址东墙外侧有个马槽之类的遗物，大约1.5—2米长，里面充满了积沙。他们把马槽内积沙清空后，在底部发现了两枚木简，可是没发现其它遗物。其中一枚系竹简，相当完整，顶端写有两个汉字；另一枚系木简，已残，正反面均有汉字。[14] 经新疆文物考古研究所前所长王炳华核实出土地点，确认这个遗址应是斯坦因编号的N.XIV遗址。另据上海博物馆王樾考证，那枚残简是秦汉小学字书《苍颉篇》的残文。[15]
二、尼雅汉简释文
1985年，我们按照出土地点，对尼雅等地发现的汉晋木简残纸重新作过整理，统一编为1至728号。[16] 为了便于讨论和今后的研究，我们把尼雅第二批汉简和中日联合尼雅遗迹考察队新发现的汉简也编入这个序列。第718—728号为沙畹释读，后经罗振玉、王国维校订。[17] 第729—754号为王冀青释读，此前我们只讨论过其中两枚简（729和752号），第755和756号为上海博物馆王樾释读。[18] 在前人与时贤研究的基础上，根据大英图书馆刊布的照片以及1995年我们在该图书馆拍摄的照片，本文将目前发现的39枚尼雅汉简汇释如下。凡经我们校订过的文字，均加按语说明。有些释文仍然不令人满意，可是照片不甚清晰，只得照录旧释，以待识者。
718（N.XIV.iii.1）
大（太）子二美夫人叩頭，謹以琅玕| 致問
（正面）
夫人春君
（背面）
林按：美，沙畹释“笑”，罗振玉、王国维校正为“美”。重文符号“二”，沙畹未释；界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。这里的重文符号应表示双字重叠，那么简文读作：“太子、太子美夫人叩头，谨以琅玕，致问夫人春君。”
719（N.XIV.iii.2）
臣承德叩頭，謹以玫瑰| 再拜致問
（正面）
大王
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
720（N.XIV.iii.4）
王母謹以琅玕| 致問
（正面）
王
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
721（N.XIV.iii.5）
奉謹以琅玕| 致問
（正面）
春君，幸毋相忘
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
722（N.XIV.iii.6）
休烏宋耶謹以琅玕| 致問
（正面）
小大（太）子九健持|
（背面）
林按：此简正面的界隔符“|”，沙畹释为数字“一”；背面的界隔符“|”，沙畹未释。
723（N.XIV.iii.7）
蘇且謹以琅玕| 致問
（正面）
春君
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
724（N.XIV.iii.8）
蘇且謹以黃琅玕| 致問
（正面）
春君
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
725（N.XIV.iii.9）
二畦////
726（N.XIV.iii.10）
君華謹以琅玕| 致問
（正面）
且末夫人
（背面）
林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。
727（N.XIV.iii.11）
卯
之八
728（N.XIV.iii.13）
午
十
729（N.XIV.ii.1/ T.O.16）
1. 大宛王使羨左（佐）大月氏
使上所……////
2. 所寇。願得漢使者使此。 故及言：兩羨////
林按：简文两次提到的“羡”字，王冀青均释“坐次”。第1行的“使”，王冀青释“及”；寇，王冀青释“覆”。第2行的“使此”，我们原来读“进奉”，王冀青释“并比”，均不确。
730（N.XIV.ii.2/ T.O.15）
廿三土，王立。王禁秦人等，見賊藏膩（匿）之使者貴人人戟鄯使者大人
731（N.XIV.ii.3/ T.O.15）
王姣
732（N.XIV.ii.5/ T.O.16）
1. ////，而馬必強於人
2. ////左將軍、右將軍至
林按：于人，王冀青释作“于人”。
733（N.XIV.ii.6/ T.O.15）
極而土德起也。
734（N.XIV.ii.7/ T.O.16）
體者，明黃室之烈也。新////
林按：室，王冀青释“堂”。新，王冀青释“亲”。
735（N.XIV.ii.9/ T.O.15）
（不可辨读）
736（N.XIV.ii.10/ T.O.15）
將軍龍年大小莫////
737（N.XIV.ii.12/ T.O.37）
////馬糞////
738（N.XIV.ii.13/ T.O.37）
至府行府////
739（N.XIV.ii.14/ T.O.16）
池中皆空，井中水泉減少，不足以給，人無馬////
740（N.XIV.ii.16/ T.O.37）
////天內，難以告鎮中安寧。
林按：告，王冀青未释。
741（N.XIV.ii.17/ T.O.16）
////賢聖以兩者////
林按：以，王冀青释“及”。
742（N.XIV.ii.18/ T.O.37）
（不可辨读）
743（N.XIV.ii.19/ T.O.37）
////爲先代之後，禮爲新賓也。皇
林按：皇，王冀青释“里”。
744（N.XIV.ii/ T.O.16）
唯元肆毋曰善二庶人明斯////
林按：重文符号“二”，王冀青未释。此简或读作：“唯元肆，毋曰‘善’。善，庶人明斯。”
745（N.XIV.11/ T.O.16）
皇帝大軍////
林按：大军，王冀青释“以大军”。
746（N.XIV.11.4/ T.O.26）
皇帝赫然斯怒，覆整英旅，命遣武臣，張弓發 簇////
林按：发，王冀青读“设”；簇，仅存上半，王冀青读“瓖”。最后一字前面有个为编连简册留下的空格。
747（N.XIV.12.8/ T.O.26）
////（新戍）亭神井、諸田、諸溝者，明新室，以新爲號。成記
林按：“新戍”两字仅存右半，王冀青释“新”；诸田诸沟，王冀青释“诏田诏汉”；记，王冀青释“干”。
748（N.XIV.15/ T.O.37）
月壬寅朔，大……////
林按：月，王冀青未释。
749（N.XIV.20/ T.O.37）
////遷難解頓頓////
750（N.XIV.21/ T.O.37）
（不可辨读）
751（N.II.1/ T.O.37）
1. ////工室府。乙未，羊一
2. ////夫出並入·出入三
林按：第一行：室，王冀青释“堂”；乙，王冀青释“之”；一，王冀青未释。第二行：夫，王冀青释“羊”；入，王冀青释“之”；符号“· ”，王冀青未释；出入，王冀青释“土以”；三，王冀青未释。
752（N.II.2/ T.O.37）
1. 武……////
2. 漢精絕王，承書從（事）////
林按：承，王冀青释“奉”；事，仅存上半，王冀青未释。
753（N.II.3/ T.O.37）
////半如其////
林按：这枚残简在照片上倒置，王冀青显然把简上的字读反了，以为有两行字。第一行未释，第二行读作“宴服未”。
754（N.II.4/ T.O.37）
////羊一·若出////
林按：出，王冀青未释。
755（N.14.1）
溪穀阪險丘陵故舊長緩肆延渙
（正面）
入仝人
（背面）
756（N.14.2）
廿圱
林按：廿，王樾释“卄”。1996年夏，我们曾在新疆文物考古研究所文物仓库见过这枚汉简。据当时的笔记，第一字似读“廿”。
三、尼雅汉简的年代及相关问题
尼雅汉简可按时代大致分为西汉简、新莽简和东汉简三组，分别讨论于下。
第一、西汉组
史树青将尼雅汉隶简断为西汉或新莽简的建议颇有见地，不过其中多次提到“王”，年代应在西汉。因为新莽始建国元年西域诸王皆被更名为“候”。[19] 我们注意到，这批汉隶简多处用横线“|”表示界隔符。这个符号以前被沙畹读作数字“一”，后人皆从之。我们在《楼兰尼雅出土文书》中首次予以校正，因为其中一简（722号）紧接在“小大（太）子九健持”等文字后写了这个符号，可见这批汉隶简中频频出现的“|”是界隔符而非数字“一”。这种界隔符亦见于包山楚简和江陵凤凰山楚简。用横线作界隔符有诸多弊病，后来逐渐被斜线“/”替代。陆锡兴对此考证说：“横划号是横的一笔，形状与数字‘一’相似，所以极易相混而误。如人们把仰天湖楚简的横划号释成数字‘一’就是例子。西汉中期以后，横划号已经基本废止，或者以斜划号的形式保存下来。”[20] 尼雅汉隶简的界隔符仍使用横线而不是斜线，年代不晚于西汉中期，而共出的其余3简亦应属于这个时期。
王冀青把“汉精绝王”简（752号）、“大宛王使”简（729号）归入西汉组。这个建议和我们的研究结果不谋而合。此外，“马必强于人”简（732号）与“大宛王使”简的字体、简牍形式皆相同，应属同一简册。“大宛王使”简提到西域为匈奴所寇，大宛王和大月氏使者朝汉，请求维持西域纲纪。这个事件似乎发生在汉元帝建昭三年（前36年）陈汤、甘延寿讨伐北匈奴郅支单于前夕。《汉书·甘延寿传》引陈汤的话说：“西域本属匈奴，今郅支单于威名远闻，侵陵乌孙﹑大宛，常为康居画计，欲降服之。如得此二国，北击伊列，西取安息，南排月氏﹑乌弋山离，数年之间，城郭诸国危矣。”尽管正史没提大宛和大月氏此次出使，可是敦煌汉简记录了宣、成年间（前73—前7年）大月氏使者朝汉之事。[21] 那么“大宛王使”简也许写于汉元帝建昭三年之前不久。
关于尼雅汉简的断代，我们还找到一条重要线索，即从两汉尺牍（简）长度变化来判断年代。汉代通行尺牍或尺简。有学者对70年代初居延甲渠候官遗址出土简册作过统计。这批简牍绝大多数是西汉简，其中完整的简牍凡850枚，而长度在22至23厘米的简牍多达750枚。[22] 故知西汉尺牍（简）长约22至23厘米。据考证，两汉大小尺度之变化如下：[23]
西汉尺：小尺23.1厘米，大尺27.72厘米。
新莽尺：23.1厘米。
东汉尺：23.2—23.9厘米。
尼雅新发现的“廿圱”简（756号）通长23.1厘米，比东汉尺牍长度（23.2—23.9厘米）稍短，应是西汉或新莽简。据调查，西汉简的“廿”字，至迟在新莽始建国三年已写作“二十”。[24] 第756号简写有“廿”字，故为西汉简。尼雅《苍颉篇》简与此简共出，年代亦在西汉。
王冀青从书法风格推断：“工堂（室）府”简（751号）、“宴服未（半如其）”简（753号）、“羊一”简（754号）和“至府行”简（738号）等“4支木简，其书法粗草，与第一次中亚考察所获晋代木简书法类同。”其说不尽然。敦煌和居延汉简不乏“书法粗草”之例，单凭书法是否粗草实际上很难断代，况且这4枚简都和汉简有共存关系。其中751、753和754号简与“汉精绝王”简（752号）皆出自尼雅N.II遗址。斯坦因将其统一编号，或表明它们出自同一地点。另一简（738号）与大批西汉新莽简共存于N.XIV.ii遗址。新疆博物馆的李遇春曾在尼雅遗址发现1枚刻有“司禾府印”的汉印。[25] 这枚汉印说明汉代精绝国一度实行中原的政治制度，并设有“府”之类的行政机构。尽管上述4简出自两个不同遗址，但是分别提到了“府”，此乃汉代精绝国之制。在没有充分根据判定其为晋简之前，我们只能认为它们都是汉简。
第二、新莽组
王冀青建议把“土德”简（733号）、“新宾”简（743号）、“明新室”简（747号）归入新莽组。其说可从。需要说明的是，新宾是“新室宾”的简称，该词见《汉书·王莽传》。其文曰：“莽乃策命孺子曰：咨尔婴，昔皇天右乃太祖，历世十二，享国二百一十载，历数在于予躬。诗不云乎？侯服于周，天命靡常。封尔为定安公，永为新室宾。”此外，他对“明新室”简的释读存在许多问题。其实，这条简文应读作：“（新戍）亭神井、诸田、诸沟者，明新室，以新为号。成记”。从斯坦因拍摄的照片看，王冀青所谓“汉”实为“沟”字。新莽更改地名，喜将“渠”改为“沟”字。居延汉简屡见“甲沟”，实乃新莽所改西汉甲渠候官的“甲渠”。《汉书·地理志》北地郡下：“义渠道，莽曰义沟。”[26] 那么“沟”字前面一字不会是王冀青释读的“诏”字。据我们观察，这个字和第六个字相同，实乃“诸”字。
中国社会科学院考古研究所孟凡人先生建议把“皇帝以大军”简（745号）、“皇帝赫然斯怒”简（746号）划归新莽组，以为与《汉书·西域传》所载王莽天凤三年派五威将王骏、西域都护李崇将戊己校尉出西域等事件有关。[27] 其说亦可从，只是第745号简应读作“皇帝大军”。
除了上述5枚新莽简外，另外3枚尼雅汉简也可归入新莽组。其一（743号）提到“黄室”一词，但是被王冀青误作“黄堂”。居延新简有“中室御、黄室御”。正如李均明指出的，新莽称“宫”为“室”，而黄室是“黄皇室”的简称。[28]《汉书·外戚传》曰：“自刘氏废，常称疾不朝会。莽敬惮伤哀，欲嫁之，乃更号为黄皇室主。”颜师古注：“莽自谓土德，故云黄室。室主者，若汉之称公主。”故“黄室”简必为新莽简无疑。另一简（744号）提到“元肆”。肆，意为赦罪。《春秋·庄公二十二年》：“春王正月，肆大眚”。杜预注：“肆，赦有罪也。” 元，犹言大。那么“元肆”意为“大赦”，疑指王莽篡位后大赦天下之事。[29] 那么744号简亦为新莽简。而“池中皆空”简（739号）无论字体还是简牍形式，皆与前述新莽简相同，故可归入新莽组。
第三、东汉组
尼雅汉简中是否有东汉简牍，是目前尚待解决的一个难题。王冀青援引《后汉书·西域传》，认为“精绝、且末等国被鄯善并灭之时应在永平四年之后，永平十六年（73年）东汉复通西域之前；《后汉书·西域传》中无精绝国条，其道理便在于此”，进而推测尼雅汉简年代为西汉末至东汉初年。[30] 然而他的长篇讨论未能解决究竟哪一枚尼雅汉简属于东汉。
孟凡人就此问题展开讨论，他认为王冀青所言尼雅汉简年代下限尚有可商榷之处。“第一、《后汉书·西域传》无鄯善国传，但鄯善国仍然存在，所以《后汉书·西域传》无精绝传不是精绝灭亡的铁证。第二、N.XIV.ii.2：‘廿三，土，王立。王禁秦人等 见贼藏腻之使者贵人，人戟鄯使者大人，’其内容与永平十六年（73年）鄯善和于阗为蒙蔽班超而藏匿匈奴使者的情况相似（是时匈奴向西域诸国多派使者进行控制，参见《后汉书·西域传》，年代基本相当）”。[31] 若按他的说法，“王禁秦人”简写于东汉永平十六年。这个说法实难成立。汉简所谓“贼”通常指匈奴，“王禁秦人”简的“贼”亦如此。既然简文称匈奴为“贼”，说明精绝当时和匈奴处于对立状态，大概不会和永平十六年鄯善等国为蒙蔽班超而藏匿匈奴使者有什么联系。那么这枚汉简是否为东汉简有待进一步论证。
据文献记载，东汉尺牍（简）通长一尺，诏书或用一尺一寸。[32] 如前所述，东汉一尺相当于23.2—23.9厘米，要比西汉简稍长。我们注意到，“王禁秦人简”和“王姣”简（730—731号）的长度均为23.7厘米。[33] 这个尺寸要比尼雅发现的西汉简（756号）的长度（23.1厘米）稍长，估计采用东汉尺牍（简）制度。在没有证据表明它们是西汉简之前，我们姑且将这两枚具有东汉尺牍特征的简牍归入东汉组。
前文提到，斯坦因第二次中亚考察在N.XIV遗址发现过一件佉卢文皮革文书残片（N.XIV. iii. 005）。这件文书采用中亚风格的皮革文书形式，时代或早于目前所知塔里木盆地最早的佉卢文书——鄯善王童格罗伽纪年文书，因为后者已采用中原风格的简牍文书形式。[34] 这个发现或说明N.XIV遗址的最终废弃在佉卢文传入塔里木盆地时代。
东汉末年，中原动荡，边塞无警。中亚贵霜、粟特移民借机涌入塔里木盆地、敦煌，乃至京城洛阳。敦煌汉长城烽燧发现的佉卢文帛书和洛阳汉魏故城所出佉卢文井栏题记都是这个时期贵霜移民的遗物，可见东汉末以来佉卢文犍陀罗语成了犍陀罗与洛阳之间丝绸之路的lingua franca（国际交际语）。受中亚贵霜文化影响，西域诸国开始改用中亚文字——佉卢文作为官方文字。关于佉卢文传入塔里木盆地的最初时间，我们曾多次论证，倾向于东汉灵帝年间。[35] 如果尼雅汉简中有东汉简，其年代下限大致在这个时间。
早在1963年，陈梦家就曾提出“西域汉简”的概念，当时西域汉简名下只有1932年黄文弼在罗布泊北岸发现的一组楼兰汉简。[36] 尼雅汉简的问世，以及近年在和田山普拉古墓地发现的于阗汉简，极大地丰富了西域汉简的内容。[37] 据以上讨论，目前发现的尼雅汉简中可判明属于西汉的凡20枚，可判明属于新莽的凡8枚，可判明属于东汉的只有2枚。从出土地点看，尼雅N.XIV.iii号遗址所出11简皆为西汉简，尼雅N.XIV.ii号遗址所出22简既有西汉新莽简，亦有东汉简；尼雅N.II遗址发现的4简皆为西汉简。尼雅汉简出土地点揭示出，汉代精绝国遗址主要分布于尼雅N.II至N.XIV遗址一带。
四、敦煌新出汉简中的西域史料
1990年，甘肃省考古研究所考古队在河西走廊西部安西—敦煌公路甜水井道班东南山边发现一个汉代遗址，随即进行大规模发掘，1990—1992年间出土汉简及残纸凡25000余件，其中完整或较为完整的簿册多达50余册。这个汉代建筑群的性质和汉长城烽燧遗址有别，属于汉代敦煌郡效谷县悬泉置遗址，类似于后世的驿站。汉简主要出自悬泉置东南侧早期仓址的废墟物堆积中，时代最早的属于西汉武帝元鼎六年（前111年），最晚的属于东汉安帝永初元年（107年）。[38] 魏晋时期废弃后，悬泉置改作烽燧使用。如果尼雅汉简的730—731号简属于东汉，似不晚于107年。和尼雅汉简内容直接相关的悬泉简有以下5枚：
1）////以食大宛車騎將軍長史////
2）客大月氏、大宛、踈勒、于闐、莎車、渠勒、精絕、扜彌王使者十八人，貴人人。
3）建平五年十一月庚申，遣卒史趙平送自來大宛使者侯，奉獻詣[闕]，以////
4）////送精絕王諸國客，凡三百七十人////
5）元平元年十一月已酉，詔：使甘護民迎天馬，敦煌郡爲駕一乘。傳載，御一人。
御史/ 大夫廣明下右扶風，以次爲駕，當舍傳舍。如律令。
公元前102年冬，李广利破大宛，得汗血马而归。汉武帝“得乌孙马好，名曰‘天马’。及得大宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极’，名大宛马曰‘天马’云”。此后，“宛王蝉封与汉约，岁献天马二匹”。[39] 史书对此事只有零星记载。例如：公元前77年，傅介子破楼兰，曾派骏马监出使大宛；公元前66年，冯奉世送大宛诸国客回国，得宛王名马像龙而归。[40] 据此，悬泉汉简所言汉哀帝建平五年（前2年）大宛使者侯某“奉献诣阙”之物也许是天马。汉昭帝元平元年（前74年）汉使甘护民迎接的天马也许来自大宛，不一定是报告所言来自敦煌渥洼水。为了避免匈奴劫掠，大宛王送天马到长安取道丝绸之路南道的精绝、楼兰等地，然后经敦煌送天马至长安。那么尼雅出土的“大宛王使”简（729号）有可能写于公元前77、前74、前66或前2年大宛使者献天马之际。
悬泉汉简中还有不少和西域相关的重要史料，主要见于供食文书和乘传驾车薄等。《后汉书·西域传》记汉代河西驿置说“列邮置于要害之路。弛命走驿，不绝于时月……临西海以望大秦（指罗马帝国），距玉门、阳关者四万余里，靡不周尽焉”。悬泉汉简生动地反映了这个史实。从汉昭帝以后的悬泉简看，经常来往于长安而且和汉廷关系密切的西域王国有：婼羌、楼兰、且末、小宛、精绝、扜弥、渠勒、于阗、莎车、疏勒、尉头、温宿、姑墨、龟兹、乌垒、渠犁、尉犁、焉耆、危须、狐胡、车师、卑陆、乌孙、皮山、蒲犁、大宛、大月氏、罽宾、康居、骊靬等。和西汉交往的最遥远的王国当属骊靬，见于以下三枚悬泉简。
1. ////所遣，骊靬苑监侍郎古成昌以诏书送驴、橐佗。
2. 出粟二斗四升以食骊靬佐单门安将转从者一人凡二人二往来四食二三升（读做：出粟
二斗四升，以食骊靬佐单门安，将转从者一人，凡二人。二人往来四食。食三升）。
3. 骊靬武都里户人，大女高者，君自实，年廿七，
占家当乘物
////
次女
这三枚汉简属于元、成时期（前48—前7年），正如报告指出的，简文提到的骊靬人均非汉人。不过报告以为骊靬人系罗马人不完全正确。正如法国汉学家伯希和指出的，“骊靬”一词译自埃及托勒密王国首都亚历山大里亚城（Alexandria）之名。[41] 托勒密王国的统治者是希腊人，而下层百姓则是埃及土著居民。亚历山大里亚城素以商业发达而著称，商人足迹遍及东方各地，远至河西走廊。[42] 汉代为其立县，名曰“骊靬县”（今甘肃永昌县南古城）。[43] 居延汉简著录了许多汉代流寓中国的黑皮肤西域人。据统计，大约46枚汉简提到了黑皮肤的西域人，主要聚居于河西走廊。[44] 居延发现一件过所文书（334.33号），读作：“骊靬万岁里公乘儿仓，年卅，长七尺二寸，黑色，剑一，已入，牛车一辆。”[45] 由此可知，骊靬人中有来自亚历山大里亚城的埃及人。罗马共和国执政官屋大维（Gaius Octavius）于公元前30年攻灭托勒密王国，公元前27年建立罗马帝国。于是埃及沦为罗马帝国东方行省之一，亚历山大里亚城则成为罗马东方重镇。因此《魏略·西戎传》说“大秦国一号犁靬”。《后汉书·西域传》说：大秦国“土多金银奇宝，有……珊瑚、琥珀”。《说文》曰：“珊，珊瑚，色赤，生于海。”段注：“珊瑚有青色者。或云：‘赤为珊瑚，青为琅玕’。”尼雅汉简（718—726号）所记精绝王相互馈赠礼品中有琅玕，不知是否为大秦国方物——青色珊瑚？
斯坦因曾在新疆米兰公元3世纪左右的佛教寺院（M.III）内发现罗马绘画风格的壁画，其绘画技法类似于埃及法雍（Fayum）发现的公元2世纪左右的罗马绘画。据米兰壁画题记，画师名叫tita，亦即希腊-罗马人常用名titus的佉卢文拼法。有些研究者对米兰壁画是否为希腊罗马画师所绘表示怀疑。既然骊靬人在河西走廊的活动从西汉直迄西晋，[46] 那么罗马东方行省的画师出访敦煌以西的米兰，并留下画作并非不可能。
尼雅汉简以出土古文字资料揭示了一个重要史实：西域诸国最初使用汉文作为官方文字。尼雅汉隶简属于西汉中期精绝王室之物，那么塔里木盆地古代居民使用汉字的历史至少要追溯到公元前2世纪末至前1世纪初。犹为珍贵的是，西域汉简中还包括一批古书残简，如楼兰汉简的《论语·公治长篇》、《史记·匈奴列传》、尼雅汉简的《苍颉篇》等。它们为研究中原汉文化在西域的最初传播提供了生动的实例。即便在佉卢文成为西域诸国官方文字以后，汉文化对塔里木盆地诸国仍然颇具影响力，如鄯善、于阗等国流行的佉卢文书往往采用中国文化特有的简牍形式。尽管公元3世纪印度佛教已盛行于塔里木盆地，但是在尼雅出土佉卢文书中居然有一件秦汉古书《日书》的犍陀罗语译本（565号）。[47] 看来，塔里木盆地古代居民在接受印度佛教文化的同时，仍然仰慕古老的中原文化。随着东西文化交流史的发展，塔里木盆地最终成了世界五大文明交织荟萃、争奇斗艳的历史舞台。
[1] 林梅村：《汉代精绝国与尼雅遗址》，《文物》1996年第12期第53－59页；《尼雅汉简中有关西汉与大月氏关系的重要史料》，《九州》第1辑，北京：中国环境科学出版社，1997年，第71－79页；两文收入《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年。
[2] Wang Jiqing， “Photographs in the British Library of Documents and Manuscripts from Sir Aurel Stein’s Fourth Central Asian Expedition，” the British Library Journal， xxiv-1， spring， 1998， pp. 23-76.
[3] M.A. Stein， Serindia， vol.1， Oxford: Clarendon Press， 1921， p.219；此书最近出了汉译本，题为《西域考古
图记》，南宁：广西师范大学出版社，1998年版。
[4] É. Chavannes， Les documents chinois découverts par Aurel Stein dans les sable du Turkestan oriental， Oxford， 1913，pp.198-200.
[5] 罗振玉、王国维：《流沙坠简》，京都：东山学社，1914年。
[6] 史树青：《谈新疆民丰尼雅遗址》，《文物》1962年7-8期合刊第22-23页。
[7] T. Burrow， “Further Kharoh§ documents from Niya，” BSOS， IX-1， 1937， pp.11-123.
[8] 王冀青：《斯坦因第四次中亚考察所获汉文文书》，《敦煌吐鲁番研究》第三卷，1998年，第273-274页。本文所述斯坦因第四次中亚考察，主要根据此文。为避免烦琐，恕不一一出注。
[9] 参见M.A. Stein， 前揭书，第219页。
[10] 参见T. Burrow， 前揭文，第111-123页。
[11] 王冀青：《关于斯坦因第四次中亚考察所发现的文物》，《九州学刊》第6卷第4期，1995年，第131-147页；林梅村，前揭文，1996-1997年。
[12] 其中一件文书的编号为N.XIV.ii.1号，这个编号中的“ii”，我们以前误读作ü，应从王冀青之说予以订正。
[13] 王冀青认为，3枚编号为N.II.2-4的残牍（T.O.37）和1枚编号为N.XIV..ii.2的完整简牍（T.O.15）名实不符，怀疑它们实际上采自N.XII号遗址附近。尽管我们反对斯坦因在新疆沙漠肆无忌惮地发掘古物，但是对他的科学素养不必怀疑。斯坦因的日记和他给的文书出土地点编号可能会有出入，这是田野考古经常发生的事，但是斯坦因不可能给出土文书地点胡乱编号。王冀青这样怀疑是没有根据的。
[14] 上述情况承蒙发现者林永建告知，谨致谢忱。原简照片，参见林永建等编：《梦幻尼雅》，北京：民族出版社，1995年，第99页图版。
[15] 王樾：《略说尼雅发现的“苍颉篇”汉简》，《西域研究》1998年第4期第55-58页。
[16] 林梅村：《楼兰尼雅出土文书》，北京：文物出版社，1985年。
[17] 参见沙畹、罗振玉、王国维，前揭书。
[18] 参见王冀青、林梅村、王樾，前揭文。
[19]《汉书·王莽传》。
[20] 陆锡兴：《简牍“/”号考略》，《考古与文物》1987年第4期第96-97转28页。
[21] 1986—1988年，敦煌悬泉置遗址发现一件大月氏副使供食文书，共出的纪年文书皆在西汉宣成年间。简文提到“大朋属禹一食西域大月氏副使者”（第1328号）。参见吴礽骧等编：《敦煌汉简释文》，甘肃人民出版社，1991年，第3和133-138页。
[22] 李均明、刘军：《简牍文书学》，广西教育出版社，1999年，第91页。
[23] 李均明、刘军，前揭书，第95页。
[24] 李均明、刘军，前揭书，第52-53页。
[25] 李遇春：《新疆民丰县北大沙漠中古遗址墓葬区东汉合葬墓清理报告》，收入韩翔等编：《尼雅考古资料》，乌鲁木齐，1988年，第6～9页。
[26] 参见李均明、刘军，前揭书，第58页。
[27] 孟凡人：《尼雅N.14遗迹的性质及相关问题》，《中日尼雅遗址学术研讨会发言提要》，乌鲁木齐，2000年，第16页。
[28] 李均明、刘军，前揭书，第53页。
[29] 《汉书·王莽传》。
[30] 王冀青，前揭文，1998年，第282-285页。
[31] 孟凡人，前揭文，第16页。
[32] 《后汉书·光武帝》注引《说文》：“檄，以木简为书，长尺二寸，谓之檄，以征诏也。”同书注引《汉制度》：“三公以罪免，亦赐策而以隶书，用尺一木两行。”《后汉书·陈蕃传》：“尺一选举，委尚书三公。”注曰：“尺一谓板长尺一，写诏书也。” 《后汉书·光武帝》注引《汉制度》：“策书者，编简也，其制长二尺，短者半之，篆书，起年月日，称皇帝，以命诸侯王。”
[33] Wang Jiqing， 前揭文， 1998， p. 40。
[34] 1996年乌鲁木齐召开的“世纪之交古典文学与丝绸之路国际学术讨论会”论文，收入《西域考察与研
究续编》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年；收入《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998
年。
[35] Lin Meicun， “Kharoh§ Bibliography: The Collections from China (1897－1993)，” Central Asiatic Journal， 40/2， the Hague and Wiesbaden， 1996， pp. 188－220.
[36] 陈梦家：《汉简考述》，《考古学报》1963年第1期；收入《汉简缀述》，北京：中华书局，1980年，第1-36页。
[37] 王博等：《洛浦县山普拉古墓发掘报告》，《新疆文物》1989年第2期第18～19页。该报告称之为“木
匣”，不确，当为封检。据碳14年代资料，这枚于阗汉简的年代当在西汉。
[38] 甘肃省文物考古研究所：《甘肃敦煌汉代悬泉置遗址发掘报告》，《敦煌悬泉汉简内容概述》，《敦煌悬泉汉简释文选》，并见《文物》2000年第5期第1-45页。
[39]《史记·大宛列传》和《汉书·西域传》。
[40]《汉书·傅介子传》和《汉书·冯奉世传》。
[41] P. Pelliot， “L’ origine de T’ou-kiue，” T’oung Pao， 1915， pp.687-689.
[42] 余太山：《两汉魏晋南北朝与西域关系史研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第13-14页。
[43]《汉书·地理志》。
[44] 张春树：《居延汉简中所见汉代人的身型与肤色》，《庆祝李济先生七十岁论文集》下册，台北，1967年，第1033－1045页。
西域文化论文篇7
关联理论于1986年由法国语言学家兼哲学家Dan Sperber和英国语言学家Deirdre Wilson提出来，是从认知角度作出的关于语言交际的解释性理论。作为认知语用学的支撑理论，关联理论在提出后短短几年内的影响就远远超出了语用学领域，特别是Gutt在1991年发表了“Translation and Relevance：Cognition and Context”的博士论文后，翻译成为了受其影响最大的学科之一。Gutt运用关联理论从一个全新的角度对翻译进行了研究，并提出了关联翻译理论。关联翻译理论可以有效地解释翻译活动、指导翻译活动。
英国汉学研究学者W.J.F.詹纳尔（W.J.F.Jenner）翻译《西游记》的译本Journey to West就可以从关联翻译理论的角度很好地加以分析解释。他的译本是第一部由母语为英语的译者全译本。2000年《大中华文库》出版，以中英文对照的形式向国内外发行，其中《西游记》就选择了詹纳尔的译本。
《西游记》是一部中国古典神魔小说，它无论思想性或是艺术性都堪称一流，是我国古代长篇浪漫主义小说的高峰。《西游记》融合了中国传统文化中的佛、道、儒三家思想，向人们展示了一个绚丽多彩的神魔世界。
不言而喻，《西游记》的翻译是一个巨大的挑战。书中富含文化的内容俯拾皆是，如何处理是译者首要解决的问题。本文正是通过此译本中部分翻译，管中窥豹，从关联理论角度分析归纳出詹纳尔对书中文化内涵所采用的主要翻译手段。
二、关联翻译理论简介
关联理论认为，翻译的本质可以理解为一种跨文化的“示意―推理”过程。翻译的全过程包含两个“示意―推理”过程，涉及三个交际者，即原文作者、译者和译文读者。在第一个“示意―推理”过程中，原文作者向译者示意其交际意图，而译者则根据原文的语境信息及关联原则对其交际意图进行推理理解。此时，译者是听话人。而后，译者进入第二个“示意―推理”交际过程。这时译者的身份是发话人/交际者，他根据自己对作者交际意图的理解和对译文读者期待的估计，向译文读者示意信息，而译文读者则据此进行推理解释。因此，翻译活动涉及两个交际者和两个接受者，其中译者既是交际者又是接受者。总之，翻译活动是一种三元关系，是原作者、译者和译文读者这三个交际者之间通过原作和译作之间进行的交流活动。
在关联理论视域下，翻译时译者应充分考虑到原文作者与译文读者的认知语境与文化背景的不同，依据最佳关联原则，认真分析原作者、译者、译文读者的认知语境差异，采用恰当的翻译策略和灵活变通的手法，或直译、或意译、或直意译相结合、或加注、或借用译入语形象，也可通过适当增添或省略对译文进行必要的调整，使译文既传递了原文的内涵，又能满足译文读者的阅读期待。
三、关联理论下詹纳尔译本的翻译方法
1.直译法（literal translation）
在合乎译文语言规范的情况下，译文刻意求真，通过保留原作形貌来保持其内容与风格，这种翻译方法叫直译。这种方法通过直接翻译字面信息，就将源语的信息意图和交际意图一并传达到位，既保存了信息意图，又直接融合传递了作者的交际意图。
直译是此译本用得最多的一种译法。在《西游记》这部神魔小说中，有众多神仙妖怪，除主人公唐僧师徒外，还有佛教中、道教中的各色人物。所有这些在西方文化中并无对应之物，对此，詹纳尔大多采用直译，此译法可以保留原文浓厚鲜明的民族色彩，再现原文的形象。除了这些特殊名词外，对于含有丰富的本土文化典故和具备特有内涵的翻译对象，也只有采取直译，才能更好地传达出原文独特的文化内涵，从而尽量尊重原著。
特殊名词直译的例子如：
玉帝 The Jade Emperor
镇元大仙 the Great Immortal Zhen Yuan
牛魔王 Bull Demon King
金蝉脱壳计 “Golden cicada shedding its skin”trick
例如：
（1）悟空因三打白骨精被唐僧撵走时，对唐僧道声：“苦啊！你那时节，出了长安，有刘伯钦送你上路；到两界山救我出来，投拜你为师，我曾穿古洞，入深林，擒魔捉怪，收八戒，得沙僧，吃尽千辛万苦；今日昧着惺惺使糊涂，只叫我回去：这才叫‘鸟尽弓藏，兔死狗烹！’――罢！罢！罢！但只是多了那《紧箍儿咒》。”（第二十七回）“That’s a terrible thing to hear，master，”he said.“When you left Chang’an Liu Boqin helped you on your way，and when you reached the Double Boundary Mountain you saved me and I took you as my master.I’ve gone into ancient caves and deep forests capturing monsters and demons.I won Pig and Friar Sand over，and I’ve had a very hard time of it.But today you’ve turned stupid and you’re sending me back.‘When the birds have all been shot the bow is put away，and when the rabbits are all killed the hounds are stewed.’ Oh well! If only you hadn’t got that Band-tightening Spell.”
译文中保留了典故的翻译，将其直译出来，在保证目的语读者顺利读懂的基础上，保留了原文的形象生动，实现最大程度的关联。
（2）那呆子走得辛苦，内心沉吟道：“当年行者在日，老和尚要的就有；今日轮到我的身上，诚所谓‘当家才知柴米贵，养子方晓父娘恩。’公道没去化处。”（第二十八回）He muttered to himself，“When Monkey was with us the old priest could have anything he wanted，but now I have to do it all.How true it is that’you have to keep house to realize how expensive rice and firewood are，and raise sons to understand parental love’.There is nowhere at all to beg on this road.”
同样，此处直译了源语中的谚语，在作者与译文读者间实现最佳关联性。
2.意译法（free translation）
使用译文语言中功能与原文相同或相似的表达方式，以代替原作中因两种语言不同而无法保留的内容与形式。做到虽失原作形貌，但从不同范围的上下文看，仍不失原作的内容与风格。这种翻译方法叫意译。
并不是所有蕴含文化内涵的语句都适合用直译，译文的语言与原文的语言在许多情况下并不拥有同样的表达形式来体现同样的内容，所以当原文的表达形式在译语中难以再现时，詹纳尔采取了意译。意译法是从意义出发，将原文大意用译入语表达出来，不拘泥于原文形式，包括句法结构、用词、比喻及其它修辞手段等。此译法的好处在于它可以保证译文内容正确、顺畅、易懂，并传达原作品中的交际意图，从而实现最佳关联。
（1）处世须得心上刃，修身切记寸逢而。（第二十六回）When living in the world you must be forbearing；patience is essential when training oneself.
显然，詹纳尔采取的是意译，作者的小字谜，“忍”乃心上刃的意义省掉了，这样更能通俗易懂地传达出原文传达的含义，这种字谜式的文字游戏的味道已经被完全过滤掉了。
（2）福星道：“你倒是个夯货，反敢骂人是奴才！”八戒又笑道：“既不是人家奴才，好道叫做‘添福’？”（ 第二十六回）“You’re certainly a moron，”the star of Blessing replied，“So how dare you call us slaves?”“If you are not slave then，”Pig retorted，Why do people always ask you to bring us blessings?”
采取意译直接传达出作者的交际意图。
（3）三藏不忘本，四圣试禅心（第二十三回） Sanzang does not forget the basic；the four Holy Ones have their piety tested
（4）禅师惊问道：“你……怎么有此大缘，得与圣僧同行？”（第十九回）其中“大缘”译作“the great good fortune”。
3.替代法（substitution）
替代是译文为适应和照顾目地语的文化习惯，使用目的语文化中功能与源语相似的表达方式，以代替原作中因两种文化不同而无法译出的内容。使他们尽可能获得与原文读者相同的认知效果，理解原文作者的交际意图。
《西游记》讲的是一个取经故事，书中与佛教相关的词语比比皆是，这给翻译造成了很大困难。很多佛教词汇在英语里并无对等词汇，对此，詹纳尔用了一些基督教词汇来翻译，将原文中佛教的概念转化为基督教概念。这样做无非是为迎合读者的宗教背景，便于读者理解以达到“交际翻译”的目的。从翻译效果来看，此种译法合乎译入语表达习惯，但它容易给译文读者造成中国古代人也信奉基督教的假象。例如：
（1）“阎王” “King of Hell”
“阎王”是佛教用语，指掌管冥界（underworld）的人，而地狱（hell）属基督教用语。
（2）第十六回观音院里的“师祖”被译作 “Patriarch”（基督教会的主教）。
（3）“袈裟”被译作“cassock”（牧师穿的黑色或红色袍子）。
（4）第十八回捉妖的“法师”被译作“priest”（牧师）。
显而易见，这些词语都采用了替代的翻译方法，虽方便了目的语读者阅读，但词义也跟着发生了变化。当然，将一种语言译成完全不同的另一种语言绝非易事，而将带有浓厚的民族色彩和不同的文化渊源的名词恰到好处地翻译出来更是难上加难，译者不可避免地会有顾此失彼的时候。虽说在此不能对译者责备求全，这一翻译的困难是英语和汉语不同的文化底蕴所造成的，但是“cassock”的译法的确有待商榷，整个第十六回都是围绕这件宝袈裟展开的，先是观音禅院的老僧起了贪心，想谋财害命，未果自尽，后袈裟又被黑熊怪偷了去。之所以引起这些，皆因这件袈裟“彩气盈庭，霞光满室”，的确是个宝贝，但“cassock”一词实难让译入语读者产生此类联想，故认为可换用梵语中“袈裟”一词来翻译。
4.注释法（annotation）
翻译亦即文化翻译，汉英两种文化在翻译过程中，往往会遭遇真空，在这种情况下，注释是十分必要的。注释（annotation）就是增词补义或增词达意，即文内不透明，文后或文外补充交代的译法。它包括附注（正文内补偿）、脚注与尾注（文内“空白”，文外补偿）等，是移植文化信息的有效补偿手段。虽然加注会分散或打断读者的思路，但有助于读者理解源语言的文化特色。可在原文作者与译文读者之间建立起一座桥梁，使他们在某一层面上进行思想交流，保证交际成功。例如：
（1）孙悟空的启蒙师傅菩提祖师给孙悟空取名字。
祖师道：“我门中有十二个字，……排到你，正当‘悟’字。与你起个法名叫做‘孙悟空’好么？”（第一回）“There are twelve words within my sect...If we work out the generations of disciples，then you should have a name with Wu（’Awakened’）in it.So we can give you the Dharma name Sun Wukong，which means‘Monkey Awakened to Emptiness’.”
上文的“悟”，指佛教徒了悟佛理，具有强烈的佛教意味。同样，“空”是梵语的意译，意为万物从因缘生，没有固定，虚幻不实。因此，“悟空”就是修行者达到了悟空得道的境界。这里对于孙悟空的名字如果直接用音译，西方读者显然无法体会到其中蕴含的佛教意味。因此，詹纳尔的英译本采取了音译加注释的方法，用“Sun Wukong”这一名字保持了与汉语称谓的一致，又用“Monkey Awakened to Emptiness”传递了其中所蕴含的佛理，达到了音译与意译的统一。
（2）八戒的名字音译也是如此处理。
三藏道：“你既是不吃五荤三厌，我再与你起个别名，唤为八戒。” Sanzang replied，“You are not to eat the five stinking foods and the three forbidden meats，and I’m giving you another name：Eight Prohibitions，or Bajie.”
此例中，“八戒”一词如果仅按照音译，无疑会失去这个名字所传递的佛教内涵，即戒除“五荤三厌”。而詹纳尔用“Eight Prohibitions Pig”这一注解很好地解决了这个问题。
（3）《西游记》中介绍有关地支的来源。
“盖闻天地之数，有十二万九千六百岁为一元。将一元分为十二会，乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥之十二支也。”（第一回）In the arithmetic of the universe，129，600 years make one cycle.Each cycle can be divided into twelve phases：I，II，III，IV，V，VI，VII，VIII，IX，X，XI and XII，the twelve branches.（Original note：they are represented also by twelve animals：mouse，bull，tiger，hare，dragon，serpent，horse，goat，monkey，cock，dog，and pig.）
在处理地支名称时，考虑到英语读者的接受心理，詹纳尔采用罗马数字来代替12个地支名，并附加尾注来进行补充说明。由于英语文化中没有相应的表达，为了便于理解，将地支名转化为英语读者所熟悉的罗马数字，这样更容易被译入语读者理解和接受。
四、结语
关联理论的翻译观认为翻译的本质是一个对源语进行阐释的动态的“明示―推理”过程，这给译者留下较大的自由处理空间。因此，詹纳尔的 《西游记》英译本在具体翻译策略上，能动地采取一些调整、补偿和变通等手段，灵活运用各种翻译方法（包括直译、意译、替代等）以帮助译文读者找到理解译文的最佳关联。
翻译作为一种语际间的交际，不仅是语言的转换过程，同时也是文化的移植过程。文化术语的翻译，既要尽可能再现原文的民族色彩，又要考虑到易于为读者所理解和接受，将源语与目的语文化有机结合起来，减少文化差异造成的理解障碍；充分发挥译者的能动性，采用最佳方式进行翻译。不能一成不变地用一种手法去解决问题，而应该具体地从不同情景的上下文出发，灵活机动地选择最适合读者的手法传达原文信息，同时又最大程度地保持原文的民族特色，从而在忠于原文作者和忠于译语读者之间找到最佳的平衡点。翻译的过程就是推理和寻找关联的过程，译者的中心任务是在分析译文和原文的动态语境过程中，寻求存在于原文作者、译者及读者三者的最佳关联，并力求使译文最大程度地吻合读者预期，使译文与原文取得等效的最大关联性。
参考文献：
［1］Jenner，W.J.F.Journey to the West［M］.Foreign Languages Press，Beijing，1993.
［2］Gutt，Ersnst-August.Translation and Relevance：Cognition and Context ［M］.Brookland：St.Jerome Publishing，2000.
［3］马祖毅.中国翻译史［M］.武汉：湖北教育出版社，1999.
［4］高巍，武晓娜，张松.《西游记》文化内容的翻译［J］.攀枝花学院学报，2009，（2）：79-81.
西域文化论文篇8
一、国外研究西域文化历史的情况概述
国外学者研究西域取得的成果主要集中在日、英、德、法、俄等国家。如，日本羽田亨的《西域文明史概论》和《西域文化史》，阐明了古代西域各国的人种、东西交通的意义、与汉民族间的关系现状，以及各国间宗教和美术，整个回鹘时代的文明。羽溪了谛的《西域的佛教》，论及了佛教在中亚及土耳其斯坦传播和发展的历史。德国沃尔特施密特（Waldschmidt，A.）的《贵霜，库车・吐鲁番――中亚中世纪早期艺术导言》（莱比锡，1925年）对西域各国的艺术问题做了概述性论述。针对西域“丝绸之路”进行考证的还有日本佐口透《18-19世纪新疆社会史研究（上、下）》，就特定时期内的新疆历史情况进行了研究。田宅米吉的《古代亚欧大路交通考》（《地理与历史》1900年）、一雄的《丝绸之路的历史》（研文社，东京，1979年）和长泽和俊的《丝绸之路史研究》（图书刊行会，东京，1979年）等著作，则涉及古西域的历史和地理交通情况。德国赫尔曼（Albert Herrmann）的《中国和叙利亚之间的古代丝绸之路》（柏林，1910）探索了《汉书》中所记载的西域各国的名称及其里数的特点。著名的英国考古学家、艺术史家、语言学家、地理学家和探险家，国际敦煌学开山鼻祖之一――马尔克・奥莱尔・斯坦因（Marc Aurel Stein，1862年11月26日-1943年10月26日），于1900年至1931年间进行了四次中亚考察，考察的重点地区是中国的新疆和甘肃，其《西域游历》系列著作中的《重返和田绿洲》、《从罗布沙漠到敦煌》、《穿越塔克拉玛干》，考古范围包括今和田地区、阿克苏地区、巴音郭楞蒙古族自治州、吐鲁番地区、哈密地区和河西走廊一带。在这些地区调查和发掘的重要遗址有阿克铁热克、喀达里克、麻扎塔格、尼雅、安迪尔等遗址，米兰佛寺遗址和吐蕃城堡遗址，楼兰古城及其附近遗址，焉耆明屋及其附近的石窟寺和遗址。全书以考古学为核心，基本上涵盖了前述诸多学术领域，内容十分丰富，在考古调查和挖掘方面具有非常重要的价值和影响力。这部著作中提及了发现的佛经残本，为后人研究西域文学提供了材料。斯坦因的《西域考古图录》涉及新疆古代的历史和文化艺术。此外还有美国著名汉学家、蒙古学家拉铁摩尔Owen Latimore的《中国的亚洲内陆边疆》，其中有关于新疆的内容，从生态环境、民族、生产方式、社会形态、历史演进等方面进行了深入的考察，揭示了中国内地与边疆地区各自不同的互动依存关系，讨论了中国内陆边疆历史的丰富多样性，展现了新疆地区独特的历史价值，指出了中国多民族社会文化的整合特征。法国勒内・格鲁塞的《草原帝国》是世界史学界公认的关于欧亚大陆游牧民族三千年历史的经典史著，对古代西域草原上的民族作了描述。新疆人民出版社做了一件极有意义的工作，把中西方探险家、考古学家对西域的重要研究成果编定系列，出版了《西域探险考察大系》共14册，其中有11册是西方探险家、考古学家的研究成果，如斯文・赫定的《罗布泊探秘》，详尽地记录了塔里木地区水文、地质、人口的状况，以及扑朔迷离的罗布人，神秘莫测的楼兰古国。瑞典贡纳尔・雅林的《重返喀什噶尔》，则以一个东方学家的眼光，通过对喀什噶尔的回忆思考，对喀什噶尔历史性的变革做了准确、客观、入木三分的描写。这些文献分别从各自的着眼点对西域的地理风光、民族文化和历史发展进行了考察和介绍。20世纪初，在新疆库车的克孜尔千佛洞，德国新疆吐鲁番考察队的勒柯克（A.von Le Coq）发现大批写在棕榈叶上的梵文佛教写经。随后，德国著名的梵文学家吕德斯教授（Heinrich Lüders）对这批写经进行了研究，并于1911年校刊出版了《佛教戏剧残本》。
据笔者收集的不完全资料，国外研究涉及西域的著作非常多，研究内容较为丰富，范围较广，并有其精深度。但是，国外的研究多在史学考古的层面上，重在民族、历史、人文的考察研究，对西域文学的研究和考察还比较薄弱，并且多是在考古探险的专著里有所涉及，关于西域文学的有影响力的研究专著还未见到，对新疆各民族历史和文化价值及其旅游资源的挖掘也较欠缺，能够从西域文学层面上关注文学与经济、与旅游的关系，目前还没有见到。
二、国内研究西域文学的情况述评
国内最早涉及西域的文学作品，是司马迁的《史记・大宛列传》和班固的《汉书・西域传》，汉代以公主身份嫁乌孙昆莫（王）的刘细君的《乌孙公主歌》（又作《悲愁诗》）描写了西域的居室与饮食，可算是西域汉文诗歌最早的杰作。汉代至魏晋时期，有传播佛教的僧人，经过西域留下一些释教的诗文，如西汉高僧安世高等。东晋时期康国高僧康僧渊，写下了描写胡人容貌的诗歌《答琅琊王茂弘以鼻高眼深相戏》。唐代，诗人的浪漫主义气质和建功立业的英雄主义精神，激励了许多文人先后进入西域，其中有骆宾王，因为西域的经历而写《从军行》，岑参的边塞诗最丰硕，《走马川行奉送出师西征》、《轮台歌奉送封大夫出师西征》、《白雪歌送武判官归京》和《天山雪歌送萧治归京》，描绘了西域奇丽多姿的生活，《火山云歌送别》、《热海行送崔侍御还京》、《首秋轮台》、《玉门关盖将军歌》等，则描写了边塞的奇俗异景，别有一番景象。高适《燕歌行》，描写沙漠的荒凉环境，雄厚豪健、悲壮浑朴、豪迈动人。王之涣的《凉州词》，王维的《出塞作》、《陇西行》、《从军行》、《凉州郊外游望》等，形成了文学史上著名的边塞诗派，他们的诗作传颂千古，其诗句中的西域，西域广袤奇异的自然景观和神秘多样的文化习俗，令人称奇。至北宋时期，维吾尔族伟大思想家玉素甫・哈斯哈吉甫于公元1069年写出了长达85章共计13290行的叙事长诗《福乐智慧》，是当时用回鹘文写成的第一部大型文学作品。1072至1074年维吾尔学者马合木德・喀什噶里编写出了用阿拉伯文解释突厥语词的大型著作《突厥语辞典》，内容极其广泛、明确，收录了大量的猎歌、战歌、挽歌、春歌、夏歌、情歌等三百多段，有极高的文学价值。元代，耶律楚材的《阴山》，描写了西域天山的形象，回回人马祖常，其诗文中也有对西域的描写，最著名的是西域少数民族诗人贯云石、萨都剌等，其作品极富西域民族与地域特色，被古今的学者津津乐道、高度评价，还有西域散曲家马昂夫，其作品颇为人称赞。这些诗人及其作品堪称古代西域少数民族文学的经典，并且在以汉族作家为主导的中国古代文学中占重要地位，享有极高声誉。
到了清代，因为旅游、流放、戍边等各种原因，更多的文人涉足西域并留下诗文，如洪亮吉的《天山歌》、和瑛的《题巴里坤南山唐碑》、裴景福的《三月十四日夜至长流水》等，赞美了新疆的奇异风光；林则徐的《回疆竹枝词》二十四首，则涉及了新疆的景观、宗教习俗等；纪晓岚贬官新疆期间也有《乌鲁木齐杂诗》一百六十首，其中大量关于新疆风土习俗的诗歌，反映了新疆的各个方面；游历新疆二万里的萧雄长期接触并深入考察新疆的风土人情，写下了《西疆杂述诗》，其中有许多关于新疆地理风俗人事的诗歌，如《歌舞》、《丧葬》等；收复新疆的左宗棠不仅在丝绸之路上留下了著名的左公柳，而且留下了屯田守边的爱国诗《燕台杂感八首》之三；其他如李銮宣，流放新疆时写有《浮云》等百余首有关新疆风土人情的诗歌，王岂孙的《西陬牧唱词》六十首，对蒙古族、维吾尔族的民俗描写非常精彩。这一时期还有许多描写新疆各地风景民情和戍边生活的西域诗歌留存于世，就不一一罗列。在现代的一些作品集中也收录有关西域新疆的文学作品，如旅游作品选方面，张《中国旅游文选》中的《穆天子见西王母》，茅盾的《新疆风土杂忆》等，均用文学的笔法再现了西域的风土文化。
二十世纪，越来越多的学者重视对古代西域文人及文学创作的研究，我国史学泰斗陈垣先生前期的代表性著作《元西域人华化考》，从文学、儒学、佛老、美术、礼俗等各个方面考察了元代进入中原的西域人（色目人）逐渐为中原文化所同化的情况，其卷四文学篇专门讲到了西域之中国诗人、文家、曲家等，对这一地域孕育出的杰出文人及其创作做了分析。在多个版本的中国文学史中，都论及西域的文人并涉及西域的文学作品，西域文学研究的专著也陆续出现。新时期以来，马大正等《西域考察与研究》，余太山主编的《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》、《西域通史》将西域历史的大致轮廓做了勾勒，其中也都论及了西域的文人。何芳川、万明的《古代中西文化交流史话》，在研究考察中国从古代到现代的每一个历史时期与西方的文化交流时发现，作为中西交流的陆路唯一通道，丝绸之路所处的西域，必然成为东西方关注和研究的焦点，西域在中国两千年的文明史当中，一直发挥着重要作用，而与西域有关的神话传说、历史人物、游牧民族、文人官宦，他们的事迹作为创作素材延续千年，对历代文学创作的影响表现在很多方面，也给后人留下了很多猜想。
现代的国内学者研究西域文学的专著和论文则更为纷繁。范友悦的《论古代西域少数民族文学的特点》，对西域文学的特点做了总结，对政治讽喻性的叙事长诗《福乐智慧》的价值和意义非常重视。郎樱的《福乐智慧与东西方文化》、段宝林编的《笑之研究――阿凡提笑话评论集》、李国香的《维吾尔文学史》等，主要表现在对西域的维吾尔族文学研究非常具体深入。黎蔷的《西域文学艺术的戏剧化》，对新疆的文学艺术的形成和特征做了论述和分析。研究有关西域边塞诗人与创作的论文也非常丰富，这些论文和专著，以及一些山水旅游文学的研究专著，都从不同的层面，分析探讨了古代西域的作家和作品，对西域文学孕育的土壤和生存发展的空间进行了研究。因为篇目实在太多，在此就不一一赘述。
三、新疆研究西域文学的现状
对古代西域的文化名人和文学资源最为关注，投入最大热情、进行执著研究的当属新疆的学术研究机构，以及身处新疆或者曾长期生活工作于新疆的一些学者和文化工作者。上世纪八十年代，新疆人民出版社倾力出版了历代西域文学家作品研究丛书，包含诗抄、选注、评传、游记类十本书，囊括了古代西域著名文人及作品。钟兴麒、王有德选注的《历代西域散文选注》，旨在介绍自汉代至明清反映西域风土人情和开发建置的优秀散文，帮助人们认识了解西域的过去。新疆社科院民族文学研究所编的《福乐智慧研究译文选》和《福乐智慧研究论文选》、阿不都克里木・热合曼主编的《维吾尔文学史》、王堡与雷茂奎主编的《新疆民族民间文学研究》、郝延霖主编的《西域文学论集》、新疆民间文艺家协会编的《玛纳斯研究》等，一系列书籍相继出版，推动了新疆少数民族文学研究的发展，成果日趋深入和全面。周珊与朱玉麒主编的《西域文学与文化论丛》，第1辑收录近30篇关于西域文学的论文，其中有18篇涉及了西域文学具体的作家、诗人、作品和文学艺术的样式，尤其对生活在西域的维吾尔族、蒙古族、哈萨克族、柯尔克孜族等的文学进行了研究和阐述。张玉声的《试谈西域文学特点》和《谈西域文学的两翼》两篇论文，对西域文学的发展特征及分类做了很有代表性和说服力的分析和论述。胥惠民的《各族人民团结建设和保卫边疆的赞歌――漫论西域诗的爱国主义》和《古代西域文学论纲》，认为“西域文学由三部分构成，即各族人民用自己母语创作的作品，或者他们到中原以后用汉语创作的作品，以及内地的政治家、军事家、诗人到西域后创作的描绘边疆各族人民生活以及山川风貌的作品”。新疆龟兹研究所副研究员彭杰的《中的龟兹史迹》分析了西域诗歌对龟兹的描述。陈冬季、蔡宇知的《西域文化论稿》，详细阐述了西域民族文化的多元性，包括西域民族原始文化――岩画、西域民族精神的原始形态――萨满教、西域民族精神的艺术形态――古代文学及西域民族人生历程的宗教化――人生礼仪等。沈子华的《新疆多元文化的形成》，对新疆的民族文化的形成做了分析和论述。薛天纬、朱玉麒主编的《中国文学与地域风情：文学遗产西部论坛论文选萃》，收录了近30篇学术论文，围绕着地域与文学的关系问题展开了集中讨论，研究者们不仅把地域理解为文学创作、作家活动的客观背景，而且看做渗入文学内质中的能动因子。其中有不少篇目涉及西域文学中的神话传说、诗歌的发展及西域文人和艺术等内容。近年来，疆内的一些高校还出现了专门的研究机构，2006年新疆师范大学成立“西域文史研究中心”，并创办学术论集《西域文史》，由科学出版社出版，每年一辑，是新疆本土与世界学术潮流相呼应的集刊，显示了新疆师范大学西域研究学科已经跻身于该领域世界学术之林，并且获得了很好的成就。朱玉麒教授的《徐松及其西域著作研究述评》，对截止到2004年以前有关徐松的生平、学术及西域著作和其他著述的研究情况进行了详细的综述与评价，《中古时期吐鲁番地区汉文文学的传播与接受：以吐鲁番出土文书为中心》，认为吐鲁番文书从外形到内在的“双重碎片”模式，以其丰富性、多样性，构建了中古时期吐鲁番汉文文学传播与接受的过程与现场。这些成果令人振奋，也鼓舞更多的学者进行更深入的研究。
在文学作品的研究方面，中央文史研究馆吴蔼宸先生选辑的《历代西域诗钞》，共搜集了汉魏唐宋元明清各代内地部分诗人文士吟述我国西部边疆地区人情风物的诗歌一千余首，材料颇为丰富。当代学者星汉所著《清代西域诗研究》，对西域文学作品的搜集整理更细致和深入，该书对西域历史、民族、文学文化的传承研究和作品研究可谓丰富，从中可见古代西域诗的大体面貌。还有胥惠民教授选编的《现代西域诗抄》，将西域文学作品的研究延续到了现代。2000年孙钢主编的《当代西域诗词选》（庚辰版），2012年邓世光主编的《当代西域诗词选》（戊子版）等，则集中收录了当代文人描写、讴歌西域人文、景观、民俗、风情的诗词。
2012年8月31日，由中国唐代文学学会、新疆师范大学联合主办的“唐代西域与文学”国际学术研讨会在新疆师范大学召开。来自内地各省市自治区、台湾地区、香港，以及韩国、新加坡、日本、美国的140余位唐代文学研究专家及学者出席了此次学术会议。与会者就唐代西域与文学研究的最新成果进行了交流，并实地考察了吐鲁番、吉木萨尔、库车等地的唐代文明遗存。这些活动表明西域文学研究成为世界范围内史学界和文学界共同关注的对象，西域学（或曰丝绸之路学）已经成为国际“显学”，“西域热”高涨。
西域文学的研究成果是丰硕和颇有建树的，但是我们看到，新疆针对西域文学的旅游资源的研究和开发还是比较薄弱的，与内地的此类研究相比是滞后的。自进入二十一世纪以来，西域文学与社会经济的联系受到重视。金璐在《新疆文化旅游发展路径选择》和《论新疆文化旅游产业发展模式》两篇论文中，以新特的地缘、人文优势为基础，研究了当前新疆文化旅游发展的状况、存在的问题和发展趋势，认为新疆文化旅游产业应将新疆丰富的各民族文化融入到秀美的自然景观中，构建新有的人文景观，充分挖掘新疆旅游产业中的现代文化内涵。还有一些关于西域文学与新疆旅游的研究的学术论文，如阚耀平、焦黎、蒙莉的《新疆文化遗址旅游资源及开发思路》，提出了对新疆文化遗址旅游资源开发很有价值的建议。郑亮、王开元的《唐、清边塞诗对西域旅游文化贡献之比较》，认为唐代文人“开创了游边旅塞的航道”，他们的“边塞山水诗奠定了中华民族对西域旅游的审美情趣”，而清代文人“对历史、地理、风俗、人情、风土的详细记录，为今日的西域旅游增添了历史的民俗的文化内涵”。他们的诗歌“为今日的旅游风俗建设打下了坚实的基础”。魏凯旋的《新疆旅游景观艺术中的形象仿生设计》，从艺术的角度出发，运用建筑学和仿生学的知识，对新疆旅游景观的设计提出了一些新想法，对拓宽我们的研究视野有启发意义。道尔基、李煜辉的《汉唐丝绸之路文化内涵与新疆现代旅游业发展对策》，分析了新疆旅游业对“丝绸之路”的利用现状，指出旅游产品的开发对西域的“文化及历史内涵挖掘不足”。石利娟的《古代汉族西域散文中的新疆自然人文特色研究》，则梳理了历代西域散文作家的作品对新疆地域、文化、风情的描述。盛春寿的《北庭故城国家考古遗址公园建设的思考》，因其提到的遗址与中国唐代边塞诗人及作品的密切关系，不能不引起我们的关注。
梳理文献时，我们注意到，国内一些学者专家重视文学与旅游的关系研究，注重挖掘文学资源在旅游景观中的价值，尤其内地这方面的论文等研究成果很多，如张维亚的《文学旅游地的遗产保护与开发》，丁晨的《论文学的旅游价值与文学旅游资源的开发》，徐秀敏的《浅论旅游文学在发展旅游事业中的价值》，喻学才的《论文学名著型模拟景观的开发》，杨秀玲、王军华的《试论我国文学艺术旅游资源的开发》，张畅的《论文学旅游资源的价值与开发策略》，余靖华、李江风、刘蕊的《文学旅游开发驱动要素及局限性研究》，孙杰的《论文学与旅游的勃兴互动》，陶少华的《体验经济视角下的文学旅游发展策略――以文学作品的旅游开发为例》，等等。这些论文都从文学与社会经济关系的角度出发研究文学与旅游经济的关系，都意识到文学对旅游的影响作用，都在努力探讨开发文学旅游资源的途径和策略。因此让国内外旅游者看到内地的许多风景名胜点，在当地学者的关注下，努力挖掘文学对旅游的促进作用，在许多景区都能够感受到文学与旅游的紧密联系。内地做得有声有色，但是在新疆的很多景区，致力于西域文学的旅游资源开发的研究成果，目前还是极为少见的。内地的经验和成功之处对我们的研究应该是极具启发的。
四、研究西域文学资源对新疆旅游经济影响的意义
我们看到，西域文学的研究成果在新疆在学界已经取得瞩目成就，区内外学者从文学价值、文人创作缘由的角度研究西域文学的成果非常丰富，从民族、区域层面研究“西域文学”的价值和影响的也比较充分，从文学遗产的实用性层面――旅游资源的开发利用的角度关注“西域”的较少。到目前为止，把西域文学与新疆旅游发展联系起来，探讨西域文学对新疆旅游的影响及其资源在新疆旅游经济中的开发与利用，这方面的成果还是很不够的。笔者认为，西域文学资源对新疆旅游经济影响的意义，主要表现在三个方面。
1.西域文学作品对新疆的旅游业具有广告和宣传的作用。众多来新疆旅游的人，是被西域边塞诗中的“天山”和“大漠”所引领，是被《西游记》中的火焰山所吸引，是被塞外的奇景和民俗所吸引。西域文学的影响不容忽视，因此，对西域文学的旅游资源进行研究，是西域文学研究领域和范围的延伸和扩展。
2.西域文学能够向旅游者传导新特的民族文化内涵及价值，满足旅游者的精神需求。新疆这块宝地，历史悠久、民族众多，积淀的文化底蕴和文学瑰宝是神奇瑰丽的，也是丰富多彩的。这种文化内涵和价值，是需要西域文学作品向旅游者进行传递和解读的。西域文学资源能够成为许多旅游地的点睛之笔，重视并努力挖掘西域文学资源的旅游价值，是在开发一座尚未得到有效利用的宝库。
3.西域文学提高了那些来新疆旅游的游客的兴趣。西域文学知识能够使游览者在面对新疆的苍茫辽阔、神奇雄伟的自然景观时，因为名篇佳句的引导和感召，心生豪迈、情绪高涨，为文动情、为景动容。可见西域文学对游客是十分重要的，它能让旅行充满诗情画意，给游客增添无穷乐趣。
研究西域文学对当代新疆旅游经济的影响，借助文学旅游资源的开发与利用，实现推进新疆民族文化发展的大目标，我们可以做的工作还有很多。“西域”研究还可以从文学与旅游价值的可利用、可开发、可操作性方面取得研究成果。
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西域文化论文篇9
《论语》是儒家经典著作，流传至今经久不衰，可以说《论语》就是中国的圣经。16世纪末以来，《论语》开始被译为西方语言。《论语》的英译始于西方传教士，之后也有西方汉学家、中国学者参与《论语》英译。从《论语》第一个译本出现至今，已确认《论语》原创译本共有57个。本文主要选择了其中具有代表性的理雅各译本、庞德译本、辜鸿铭译本和安乐哲译本对核心词“仁”和“天”的不同英译进行比较。
一、“视域融合”的提出及基本观点
在传统翻译观中，翻译活动只有“文本”一个中心，译者的职责是将原文本意义用目的语准确表达出来。时至今日，“忠实标准”仍然有强大生命力。随着翻译研究的不断进步，人们逐渐认识到，文本是开放的，对其意义的阐发是一个永无止尽的动态过程。“翻译不可能有定本”，因此翻译活动也就由“文本为中心”转变成“译者与原文本之间的对话”。在译者与原文本的对话中，译者不再隐身，而是主观能动性的发挥者。翻译学者开始用伽达默尔的哲学阐释学为理论支撑研究翻译过程，提出了翻译过程中的“视域融合”。
视域融合是由德国哲学家伽达默尔提出的阐释学三大原则之一。依照阐释学观点，译者处于特殊历史背景下，对任何文本的理解和翻译都建立在“前理解”的基础上，这就是译者的视域。译者的视域是在目的语文本最终形成之前译者在特殊的生活经历、教育背景和时代背景下所具有的一切知识、观点、认识和态度的总和，它不仅包括译者在阅读原文本之前所拥有的全部“前见”，而且还包括译者在进行翻译的过程中采取各种途径（如查阅文献资料或者向他人咨询）所获取的全部信息。在翻译过程中，译者要努力做到两次视域融合：与原文本的视域融合和与译文读者的视域融合。在与原文本的视域融合过程中，译者要考虑原作者身份和原作创作年代、目的、文字和句式结构特点，原作所处的历史背景、主流思想、意识形态；与译文读者的视域融合，则要考虑到其语言水平和需要，选择恰当翻译策略和方法，从而创作出优秀的译作。译者作为视域融合直接参与者和实现者，要经历不同视域的冲突、排斥、达成一致最终融合的过程，最后产生新的视域。所以译者要想办法优化自己的视域，这样才能更好的与原文本和读者进行视域融合。
二、《论语》核心词的英译
《论语》核心词包括“仁”、“君子”、“礼”、“道”、“天”、“德”等，这些核心词在原文不同字句中有着相通但并不相同的意义，即使用现代汉语词汇通译都非常困难，更不说用同一个英语词汇来翻译。本文选取其中“仁”和“天”的英译进行讨论。
“仁”是孔子思想的核心和精髓，寓意极其丰富，在《论语》中一共出现了109次。“仁”包括了恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、礼、悌等内容。在英文中找不到一个与之完全对应的单词，所以英g十分困难。理雅各根据“仁”在《论语》中出现的位置不同、语境含义不同，分别把“仁”翻译成了不同的英语单词，如“virtue， true virtue， the good， benevolent actions， perfect virtues， the excellence等。总体来讲，理雅各还是把“仁”译为“virtue”。这样将“仁”译为“virtue”，使得“仁”和“德”的区别在英译本中变得不那么明显，可能会使读者产生困惑，并且也没有忠实地反映出“仁”是要靠后天努力形成的儒家思想。庞德在翻译《论语》核心词时使用的是他独创的“意象析字法”，即通过分析汉字构造，找出所指向事物之间的关系，从而发掘汉字的“真实”意义。故庞德把“仁”理解为“Humanitas， humanity， in the full sense of the world， real people， the real man， manhood， the man and his full contents等，这样的英译更多的是西方人道主义解读。事实上，儒家思想中的“仁”远远比西方人道主义提倡的“民主、自由、平等、博爱”更加深刻，庞德的译法没有展现“仁”的丰富含义。辜鸿铭则把“仁”统一翻译为“moral life”和“moral character”，这样就保留了中国文化特色，提高了中国文化影响力，较统一的翻译又让译本读者容易理解，接触原汁原味中国文化，达到了“中西和谐”。安乐哲把“仁”翻译为“authoritative person”，他认为“仁”是人在社会给予他的人际关系中体现出来的，是通过礼仪活动体现在他身上的文化传统价值和习俗，强调“仁”的过程性。
在《论语》中，“天”的含义也十分宽泛，共出现了26次，包括了“自然的天”、“主宰之天”和“义理之天”。其中“自然之天”含义较为简单，即浩瀚宇宙；“主宰之天”有独立人格和意志，主宰天地万物之命运，宗教色彩较强烈；“义理之天”即道德之天，其宗教色彩相对较弱，更多是一种道义与纲常。理雅各将“天”翻译为“Heaven”，为了与西方宗教里的“上帝”有所区别，他以Heaven”首字母大写来表示中国的神。但是当西方读者读到“Heaven”时，浮现在脑海里的一定是超越现世的造物主形象，以及罪孽、灵魂和来世这些基督教概念，很难体会到中国文化中的“天”。辜鸿铭采取“归化”翻译策略直接将“天”翻译为“God”，让人联想到西方宗教里的“上帝”，有着深深的基督教意识形态印记，但是容易被西方读者接受。安乐哲将“天”创造性地翻译为“T’ien”，并用汉字和注释加以解释。这种译法给读者一种陌生感，属异化翻译策略，目的在于构建不同于西方的哲学思维，挑战西方文化霸权，传播中华文化。
三、“仁”“天”英译中的视域融合
理雅各《论语》英译本是第一本英语全译本，1861年首版于香港，问世100多年来，一直被奉为经典译本。理雅各是英国伦敦教会传教士，翻译《论语》的目的就是为基督教传教服务，帮助传教士了解中国文化，找到儒家文化和基督教文化之间的相似之处，化解中国人对基督教的敌意，达到“调和耶儒、以耶补儒”的传教目的，这是理雅各的视域。理雅各在翻译《论语》时查阅了众多注疏，参考数个前人译作，努力忠实传达原作内容，达到与原文的视域融合。但由于受传教士的身份和翻译目的影响，使其“仁”和“天”的翻译中带有较大局限性。同时，理雅各更多考虑的是译本读者视域，更多地采用他们较为熟悉的英语语言。庞德作为汉学家，对中国文化十分推崇。庞德所经历的时代，正好是第二次世界大战时期，庞德渴望从中国儒家文化中找到救赎西方世界的良药，儒家的智慧正是西方社会所需要的。此外，庞德是诗人，在翻译《论语》时更加重视翻译的创造性，常常直接把自己的理解和领悟加入翻译之中，在他的《论语》英译本中可以看到许多类似于意象派诗歌的意象和行文风格，这是他与原文本独特的视域融合。庞德的“意象析字法”使得他翻译的《论语》充满了文学和文化的想象，给予中国文化诗意的诠释，为孔子思想的传播注入了新的活力，让读者有了全新的认识和体会，是与读者视域独特的融合。辜鸿铭所处年代，西方文化占中心地位，中国文化处劣势地位，他翻译《论语》主要目的是反击西方文化中心主义，为中国文化争得一席之地，让西方读者了解真正的中国和儒家文化。他批判理雅各的译本，“所展现的中国人的智慧和道德品质，对西方人来说显得力气怪异。他要“使英国人改变他们头脑中以往形成的对中国人的先入之见，并由此改变他们对中国人和中国民族的态度”，这是他的视域。辜鸿铭在翻译《论语》时总结前人翻译得失，首创“以西释中”翻译策略，借用大量英语读者熟悉的文学和文化内容，用西方思想家和作家如歌德、爱默生、莎士比亚、华兹华斯等的话语来对原文进行解释，这是他与原文文本的视域融合。辜鸿铭的归化翻译策略使得他的译本接受度很高，流传度很广，可以说辜鸿铭在与读者视域融合方面做的非常成功。安乐哲是著名中国学学者，当代西方汉学界和哲学界的领军人物，所处时代以及跨中西文化的教育和生活背景赋予他跨文化视野和“去中心主义”文化观。安乐哲英译《论语》的主要目的是想要融汇中西文化，改变西方人认为“中国没有哲学”的错误观念，构建中国哲学体系，让西方人了解真正的中国哲学，这是安乐哲的视域。安乐哲为了传播中国文化，十分重视译本注释，旁征博引，直接引用了《庄子》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《左氏春秋》、《诗经》、《说文》等经典，最长的注释长达大半页，这是他努力与原文本域融合的证据。同时译者不断提醒读者中西文化和哲学的差异，帮助西方读者重视儒家思想的独特意义，努力与读者视域进行融合。其《论语》英译本更加凸显了儒家思想的社会性和修养的过程性。安乐哲创造性地将“天”译为“T’ien”正是体现了经典的意义不是封闭的，而是等待着不同读者来解读和诠释，体现了译者对读者视域的重视。
综上所述，不同译者因为生活经历和教育背景不同，有着不同翻译目的和目标读者，因此不同译者有着不同的译者视域。在翻译过程中，译者既要考虑原文本视域，又要考虑译文读者的视域，只有这样才能达到翻译的目的，产生合格的译本。《论语》核心词“仁”和“天”在不同英译本中的不同译法，正是译者视域与原文本和读者视域两度融合的结果。
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西域文化论文篇10
中国的比较诗学研究的实质是研究主体将中外诗学理论比较作为其知识结构的组成部分，简单来说，就是在研究主体的知识结构中开展中外诗学的对话和交流。因此，在汉语语境下的中西比较诗学，首先应该对自身的知识结构进行完善，随之对本民族的诗学与西方诗学进行研究比较。在汉语语境下研究本土文论在学界被称之为国别文论研究。国别文论研究是比较诗学研究的重要前提和基础，也是比较不可或缺的研究方法。其次，“失语症”是20世纪整个中国文化与文论的重大症结，“失语症”是审视比较诗学发展过程中“西化”倾向的重要论断，关于如何应对“失语症”，学界已经有了较为全面和系统的阐释。曹顺应在“失语症”的问题上引发了两个应对的命题，其中首要的一条便是重建中国文论话语，具体是指在中西比较诗学研究中，首先要建设好自身的话语规则，然后再去融汇西方的诗学资源。
国别文论研究打好坚实的基础后，研究主体进而走入了他者视域下的中西比较诗学。他者视域在比较诗学研究中具备两种文化立场：第一种文化立场是研究主体在中西诗学比较的互动中，能够跳出本民族文论研究的藩篱，并且清楚的意识到自己在汉语语境下研究西方文论时，西方文论是相对于汉语研究主体的“他者”。第二种文化立场是研究主体以“他者”的眼光来反思本民族的文论。
如果说比较视域在于强调中西诗学研究的跨文化性以及研究视域的包容和开放性，那么他者视域便是比较视域的拓展，他者视域强调研究者能够站在本民族诗学结构的基础上研究外域诗学，更重要的是能够站在“他者”的角度，以他者的眼光来审视本民族的诗学。
在汉语语境下进行纯粹的汉语文论研究，研究主体难以跳出一元化的本土立场，无法用单一眼光发现自己诗学的另外一番轮廓。人们往往因为自我认知的局限和遮蔽性使得对自己的认识和定位带有偏差和偏颇。自己对自己的认识和评价与社会或者周边人对自己的认识与评价往往存在着巨大的差别，同理，一个民族的诗学品质在本民族外的其他文化的参照下，才能被看得更为清楚和通透，也只有在其他文化的参照和阐释下才能被激活，释放出更加意想不到的诗学理论意义。
从古至今，绝大多数研究者都是从在汉语语境下对《文心雕龙》进行评点和批评，他们所运用的是中国古代文论研究传统的研究方法和理路，他们研究的结论也具有中国古代文论在单一汉语语境下的纯粹性。随着国际比较诗学的发展，《文心雕龙》的研究已经逐步走出了一元化的汉语语境，呈现出全球研究的倾向，受到了外域比较诗学研究者的关注。这些外域的研究者，站在汉语语境之外，从他者视域来研究《文心雕龙》，以他者的眼光，在研究者自身的诗学理论知识体系的基础上，阐发诠释《文心雕龙》新的解读意义，取得了汉语学者在本民族语境下难以获得的丰硕的学术研究成果。关于《文心雕龙》中对偶骈文的认识和研究中，浦安迪与宇文所安提出了不同的观点。前者认为刘勰对“对偶美学”上做出了突出的贡献，而后者则认为刘勰为了满足对偶的需求，不时制造出了一些牵强的言辞，因此他认为《文心雕龙》中存在着很多牵强和自相矛盾的表述。两位西方的汉学家，用西方人的思维和自身独特的解读视角，对《文心雕龙》做了不一样的诠释。用西方人的标准来批评《文心雕龙》，开辟了《文心雕龙》研究新的理路方向。
比较诗学研究中的他者视域还主张中西诗学双方互为他者，强调本土诗学与外域诗学之间相互对照，检视和定位，一个民族的诗学理论与语言文化背景相对于其他民族的诗学和语言文化背景而言，两者互为镜与灯，相互照亮、相互镜照。因为各民族文化之间的语言文化背景、审美意识和审美形态以及道德伦理标准都存在差异性。因为差异性的存在，一方与另一方以他者视域进行比较和镜照，在各自相互的反差中，对本民族的认识更加通透明晰。这种更加本真的自我认知往往在一元化的本民族文化场域内被遮蔽于过于自满的民族自信中。无论是西方学者立足于西方语境来研究中国诗学，还是中国学者立足于汉语语境来研究西方诗学，其实质都是两种互为异质的文化之间，以他者视域相互镜照。
在这一点上，宇文所安所作的比较诗研究学最具有代表性。他在西方学术的语境下，用汉语阅读，用西方学者的视域理解中国的诗歌和文论，其实质是他把中国诗学理论投射在西方诗学之镜上，反过来也把西方诗学理论投射在中国诗学之镜上。在此基础上，他对中国的现代汉语诗歌进行了批评。他认为一方面现代汉语诗歌水平远不如中国的古典诗歌，另一方面，现代汉语诗歌在与中国古代汉语诗歌脱节后，蹩脚地向西方诗歌进行模仿。所以在他看来，现代汉语诗歌是脱离了中国本土根基而又模仿西方而不成功的四不像。他在中西诗学的相互镜照中提出了这样的问题：现代汉语诗歌究竟是中国本土文学还是以中文为表象，以模仿西方为实际内容的文学？在宇文所安看来，答案是不证自明的。如果研究主体把对现代汉语诗歌的研究仅仅局限在汉语文论的背景之下，或者仅仅以西方的文论成果作为参照，则很难透彻的看到现代汉语诗歌的真实而尴尬的境遇。
除了对现代汉语诗歌的准确描述，关于对定义的理解，宇文所安也给出了一个颇具中肯的评价。首先，“定义”是西方学者从古至今都高度重视也是一直坚持建构的理论工程，而这种对定义的执着追求，在中国文论中则是淡漠的态度，即便随着中国文论的发展，出现了对定义的追求和完善，也少有西方文论中的系统性。其次，有学者认为中国文论的概念表述模糊，在宇文所安看来，这正是由于中国文论的传统中，概念的准确性不被重视，事实上在这种背景下，也无须整理出一套精确的词汇。因为这种模糊是被学者所能理解也能接受的。宇文所安在中西诗学的双向镜照下纠正了西方学者对中国文论概念不精准的偏见认识。再次，他认为，中国文论在对文学现象中解释不了的层面，正是西方文论的优势所在。他总结出，中西文论的比较不是价值高下的比较，双方都是正确的，每一方也都存在着一系列的问题。每一个民族的诗学理论都存在着自身的理论缺陷和不足，这是国别文论研究的新大陆，对于这些缺陷和不足，我们完全可以借助其他民族的诗学理论相互照亮，以发现和激活存在的新的研究领域。
在比较诗学研究中，研究主体在对一个文本进行阐释解读时，必然把自己的理解带入其中，这样便很自然的产生了两种文化和知识的相互融合。研究者的知识背景构成了自己的理解视域，文本作者的知识背景也构成了自己的理解视域。在研究者进行阐释的过程中，必然把自己的理解视域与文本的理解视域相互融合，构成视域融合。宇文所安运用俄国形式主义等理论来研究中国古代的诗歌的审美风格，他对形式主义的理解与中国古代诗歌的创作者的知识结构便构成了视域融合。这种视域融合是对他者视域的升华和拓展。正是由于视域的融合，学术研究才具有了活力而不会死守静止的固有知识。因此比较诗学是融合了多元视域不断前进不断创新的学科。比较的目的不在于比较出高下，而在于比较双方互为他者视域，两种视域相互融合重构创新为一个崭新的诗学理论。（作者单位：湖北民族学院）
西域文化论文篇11
笔者以为，其一，贝尔此著具有强烈的现实关怀，他看到了资本主义的文化矛盾及其引发的严重政治后果，因而他努力试图“拯救”业已且正在“堕落”的资本主义。其二，笔者质疑，就贝尔所要解决的问题而言，其理论解决方案——“公共家庭”（publichousehold）理论，能否达到他预期的理论效果或目的？因此，本评论主要分为两部分。第一部分是对《资本主义文化矛盾》的文本梳理：贝尔所关注的现实问题是什么；他对该问题是如何进行学理分析和解答的。第二部分是笔者对贝尔之理论解决方案的评论：相较于前人相关研究，该理论解决方案的知识增量是什么；相应地，该理论解决方案的知识限度何在。
一、《资本主义文化矛盾》的知识梳理：问题与论述策略
一看到“知识梳理”，许多读者或许会烦腻而跳过不读。之所以出现这种状况，原因可能主要有下述两个：其一，一些评论者在进行知识梳理时，过于拘泥于文本，给人以“抄书”之感；故，读之如味同嚼蜡；其二，读者对“知识梳理”的重要性认识不足。“知识梳理”是评论人对评论对象的个殊化理解，而非中规中矩的复述，因而知识梳理是理解评论人观点的基础或前提条件。
《资本主义文化矛盾》除绪论性和结语性文字外，其内容共分两部分。第一部分“现代性的双重羁绊”主要阐述资本主义文化矛盾理论。资本主义的展开过程也就是西方社会现代化的过程。西方社会现代化的过程也是跟其传统分离的过程。贝尔认为，西方资本主义得以发展的一个很重要的动力因素是“加尔文主义和新教伦理”。但是，西方资本主义发展过程中所形成的新文化却跟“新教伦理”精神相悖离或相矛盾。“新教伦理”强调“禁欲”，而西方资本发展过程中所形成的新文化是“贪欲”。这是贝尔所言西方现代性的第一重羁绊。西方资本主义在发展的过程，也即现代化的过程中，社会领域出现了分化，经济领域、政治领域和文化领域各自遵循它们的轴心原则：经济领域（技术经济结构）中的轴心原则是功能理性/经济化，政治领域中的轴心原则是合法性/平等，文化领域中的轴心原则是“自我表达和自我满足”。这三个领域所遵循的文化互相冲突或断裂。比如，在经济领域里祟尚的文化是节俭、禁欲等，在文化领域祟尚的是自我、感觉、享受等，而这二个领域却都反对政治领域的平等观念。这是贝尔所言西方现代性的第二重羁绊。就西方现代性的双重羁绊而言，第一重羁绊从历史维度进行论述，说的是资本主义分化的历史矛盾；第二重羁绊从当下维度进行，说的是当下西方社会整体意义上之文化的断裂。以上分别是第一部分第一章“资本主义的文化矛盾”和第二章“文化话语的断裂”的主要内容。这两章是此文本第一部分的核心内容。而第三章“20世纪60年代文化情绪”是资本主义的文化矛盾理论的个案表达/研究，第四章“走向伟大复兴：后工业时代的宗教和文化”则是对资本主义文化矛盾发展/演变的预测，而非对资本主义文化矛盾的解决方案。因此，贝尔在文本第一部分中主要是阐发其资本主义文化矛盾理论，这是他观察资本主义当下社会的理论眼镜和分析工具。
文本第二部分“政治的困境”主要是贝尔借助其资本主义文化矛盾理论对西方社会国家所面临之问题的诊断。贝尔认为西方社会，尤其是美国之所以存在国家危机，其内在原因是资本主义文化矛盾的存在。资本主义的文化矛盾导出了西方社会的国家危机。可见，贝尔之资本主义文化矛盾理论的提出是对西方社会国家危机、社会整合问题的诊断。在第二部分第五章“动荡的美国：国家危机中的暂时和永久因素”主要是以理论的方式提出美国社会存在的危机问题，并用资本主义文化矛盾理论进行个案分析。第六章“公共家庭：论‘财政社会学’和自由社会”中，贝尔主要提出自己解决西方社会国家危机的办法——“公共家庭”理论。因此，文本第二部分主要是作者借用资本文化矛盾理论提出问题——美国社会国家危机问题，然后提出自己的理论解决方案——“公共家庭”理论，并希望在一定程度上缓解乃至解决资本主义文化矛盾。
二、对贝尔“公共家庭”理论的评论：知识的增量与限度
《资本主义文化矛盾》的理论野心很大。贝尔试图在该书的第二部分第六章中“提出调和以下两者的一些手段：一是对一个正义公平的现代社会来说非常重要的政治自由主义；一是社会管理方面必要的公共社区特征——我称之为公共家庭”。在贝尔看来，要解决西方社会（尤其是美国）的国家危机，甚或一同缓解/解决资本主义的文化矛盾，应从政治领域入手。政治领域是各个国家社会得以凝聚的中心，当然也是西方社会的核心。政治领域的凝聚，是西方社会资本主义得以长存的基石。为了解决西方社会国家政治领域的凝聚问题，贝尔提出了“公共家庭”理论。在文本中，贝尔于西方历史文化中吸取对缓解/解决资本主义文化矛盾有用的文化元素对该理论进行了系统的理论论证。一如上文所提及的，贝尔所提出的“公共家庭”理论主要是针对罗尔斯的政治自由主义理论的。这在某种程度上反映了他对罗尔斯政治自由主义理论的不满。在贝尔看来，罗尔斯的政治自由主义是资本主义文化矛盾的表征或必然结果。“公共家庭”理论的提出凸显了罗尔斯政治自由主义理论的理论前提，那就是“良序国家”的存在。罗尔斯提出政治自由主义理论是以默认“良序国家”的存在为前提的，但现实情况是，我们往往首先要面临的问题是维续一个政治秩序。也就是说，该种政治秩序的存在不是自然而然存在的。因而，贝尔“公共家庭”理论的提出就是将政治自由主义理论所赖以为基的前提条件“良序国家”或政治秩序问题化了。换言之，我们必须先关注一个政治秩序是否存在的问题，然后才能关注一个政治秩序如何存在抑或正义与否的问题。但是，贝尔提出的理论解决方案——“公共家庭”理论，其最大的理论负担是西方社会（尤其是美国社会）因文化（如共识、信念等）之历史性或内部性矛盾的激化而可能会崩解。基于这种负担，贝尔在西方文化史上寻找当下西方社会能够公认的一些文化元素进行理论提炼，以消减西方社会可能崩解的文化内因。在这种意义上，贝尔的“公共家庭”理论中存在相较于罗尔斯政治自由主义理论的知识增量。
其二，接着要论述的乃是贝尔所提出之“公共家庭”理论的知识限度问题。贝尔提出“公共家庭”理论来解决西方社会的国家危机/认同危机，进而解决西方社会所存在的深层问题——资本主义的文化矛盾。贝尔在解决对该理论的可接受性问题上，他主张仍采用社会契约的方式。一如他所言：“这是一种社会契约，但是，尽管是在不断更新的现在，不断协商这种社会契约，它不能无视过去。”不过，这里所存在的问题乃是，除了贝尔，谁还将会是“公共家庭”理论的接受者或推行主体？“公共家庭”理论的提出是为了应对西方社会（尤其是美国）的认同危机，解决西方社会深层问题——资本主义文化矛盾，但是，该理论要成为西文社会重新取得认同之理论基础的主体性力量在哪里？换言之，贝尔的“公共家庭”理论是一种罗尔斯意义上的“完备性学说”。“公共家庭”理论如何获得它的合法性？这是“公共家庭”理论的“阿其里斯脚踵”。这也是事关该理论作为西方社会政治秩序之理想图景的资格问题。不过，一如贝尔自己所承认的：“我是经济学领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”，贝尔所提出的“公共家庭”理论试图超越自由主义和社群主义。从其文本中“公共家庭”理论的思想支援来看，贝尔既吸取自由主义的思想资源，也吸取了社群主义的思想资源。并且，《资本主义文化矛盾》中的学理倾向更是社群主义的。因此，贝尔的“公共家庭”理论内含着某些社群主义的理论前设。从这种意义上说，贝尔“公共家庭”理论的“完备性”是缘于/基于他对社群主义前提有所肯认的立场。
西域文化论文篇12
笔者以为，其一，贝尔此著具有强烈的现实关怀，他看到了资本主义的文化矛盾及其引发的严重政治后果，因而他努力试图“拯救”业已且正在“堕落”的资本主义。其二，笔者质疑，就贝尔所要解决的问题而言，其理论解决方案——“公共家庭”（Publichousehold）理论，能否达到他预期的理论效果或目的？因此，本评论主要分为两部分。第一部分是对《资本主义文化矛盾》的文本梳理：贝尔所关注的现实问题是什么；他对该问题是如何进行学理分析和解答的。第二部分是笔者对贝尔之理论解决方案的评论：相较于前人相关研究，该理论解决方案的知识增量是什么；相应地，该理论解决方案的知识限度何在。
一、《资本主义文化矛盾》的知识梳理：问题与论述策略
一看到“知识梳理”，许多读者或许会烦腻而跳过不读。之所以出现这种状况，原因可能主要有下述两个：其一，一些评论者在进行知识梳理时，过于拘泥于文本，给人以“抄书”之感；故，读之如味同嚼蜡；其二，读者对“知识梳理”的重要性认识不足。“知识梳理”是评论人对评论对象的个殊化理解，而非中规中矩的复述，因而知识梳理是理解评论人观点的基础或前提条件。
《资本主义文化矛盾》除绪论性和结语性文字外，其内容共分两部分。第一部分“现代性的双重羁绊”主要阐述资本主义文化矛盾理论。资本主义的展开过程也就是西方社会现代化的过程。西方社会现代化的过程也是跟其传统分离的过程。贝尔认为，西方资本主义得以发展的一个很重要的动力因素是“加尔文主义和新教伦理”。但是，西方资本主义发展过程中所形成的新文化却跟“新教伦理”精神相悖离或相矛盾。“新教伦理”强调“禁欲”，而西方资本发展过程中所形成的新文化是“贪欲”。这是贝尔所言西方现代性的第一重羁绊。西方资本主义在发展的过程，也即现代化的过程中，社会领域出现了分化，经济领域、政治领域和文化领域各自遵循它们的轴心原则：经济领域（技术经济结构）中的轴心原则是功能理性/经济化，政治领域中的轴心原则是合法性/平等，文化领域中的轴心原则是“自我表达和自我满足”。这三个领域所遵循的文化互相冲突或断裂。比如，在经济领域里祟尚的文化是节俭、禁欲等，在文化领域祟尚的是自我、感觉、享受等，而这二个领域却都反对政治领域的平等观念。这是贝尔所言西方现代性的第二重羁绊。就西方现代性的双重羁绊而言，第一重羁绊从历史维度进行论述，说的是资本主义分化的历史矛盾；第二重羁绊从当下维度进行，说的是当下西方社会整体意义上之文化的断裂。以上分别是第一部分第一章“资本主义的文化矛盾”和第二章“文化话语的断裂”的主要内容。这两章是此文本第一部分的核心内容。而第三章“20世纪60年代文化情绪”是资本主义的文化矛盾理论的个案表达/研究，第四章“走向伟大复兴：后工业时代的宗教和文化”则是对资本主义文化矛盾发展/演变的预测，而非对资本主义文化矛盾的解决方案。因此，贝尔在文本第一部分中主要是阐发其资本主义文化矛盾理论，这是他观察资本主义当下社会的理论眼镜和分析工具。
文本第二部分“政治的困境”主要是贝尔借助其资本主义文化矛盾理论对西方社会国家所面临之问题的诊断。贝尔认为西方社会，尤其是美国之所以存在国家危机，其内在原因是资本主义文化矛盾的存在。资本主义的文化矛盾导出了西方社会的国家危机。可见，贝尔之资本主义文化矛盾理论的提出是对西方社会国家危机、社会整合问题的诊断。在第二部分第五章“动荡的美国：国家危机中的暂时和永久因素”主要是以理论的方式提出美国社会存在的危机问题，并用资本主义文化矛盾理论进行个案分析。第六章“公共家庭：论‘财政社会学’和自由社会”中，贝尔主要提出自己解决西方社会国家危机的办法——“公共家庭”理论。因此，文本第二部分主要是作者借用资本文化矛盾理论提出问题——美国社会国家危机问题，然后提出自己的理论解决方案——“公共家庭”理论，并希望在一定程度上缓解乃至解决资本主义文化矛盾。
二、对贝尔“公共家庭”理论的评论：知识的增量与限度
《资本主义文化矛盾》的理论野心很大。贝尔试图在该书的第二部分第六章中“提出调和以下两者的一些手段：一是对一个正义公平的现代社会来说非常重要的政治自由主义；一是社会管理方面必要的公共社区特征——我称之为公共家庭”。在贝尔看来，要解决西方社会（尤其是美国）的国家危机，甚或一同缓解/解决资本主义的文化矛盾，应从政治领域入手。政治领域是各个国家社会得以凝聚的中心，当然也是西方社会的核心。政治领域的凝聚，是西方社会资本主义得以长存的基石。为了解决西方社会国家政治领域的凝聚问题，贝尔提出了“公共家庭”理论。在文本中，贝尔于西方历史文化中吸取对缓解/解决资本主义文化矛盾有用的文化元素对该理论进行了系统的理论论证。一如上文所提及的，贝尔所提出的“公共家庭”理论主要是针对罗尔斯的政治自由主义理论的。这在某种程度上反映了他对罗尔斯政治自由主义理论的不满。在贝尔看来，罗尔斯的政治自由主义是资本主义文化矛盾的表征或必然结果。“公共家庭”理论的提出凸显了罗尔斯政治自由主义理论的理论前提，那就是“良序国家”的存在。罗尔斯提出政治自由主义理论是以默认“良序国家”的存在为前提的，但现实情况是，我们往往首先要面临的问题是维续一个政治秩序。也就是说，该种政治秩序的存在不是自然而然存在的。因而，贝尔“公共家庭”理论的提出就是将政治自由主义理论所赖以为基的前提条件“良序国家”或政治秩序问题化了。换言之，我们必须先关注一个政治秩序是否存在的问题，然后才能关注一个政治秩序如何存在抑或正义与否的问题。但是，贝尔提出的理论解决方案——“公共家庭”理论，其最大的理论负担是西方社会（尤其是美国社会）因文化（如共识、信念等）之历史性或内部性矛盾的激化而可能会崩解。基于这种负担，贝尔在西方文化史上寻找当下西方社会能够公认的一些文化元素进行理论提炼，以消减西方社会可能崩解的文化内因。在这种意义上，贝尔的“公共家庭”理论中存在相较于罗尔斯政治自由主义理论的知识增量。
其二，接着要论述的乃是贝尔所提出之“公共家庭”理论的知识限度问题。贝尔提出“公共家庭”理论来解决西方社会的国家危机/认同危机，进而解决西方社会所存在的深层问题——资本主义的文化矛盾。贝尔在解决对该理论的可接受性问题上，他主张仍采用社会契约的方式。一如他所言：“这是一种社会契约，但是，尽管是在不断更新的现在，不断协商这种社会契约，它不能无视过去。”不过，这里所存在的问题乃是，除了贝尔，谁还将会是“公共家庭”理论的接受者或推行主体？“公共家庭”理论的提出是为了应对西方社会（尤其是美国）的认同危机，解决西方社会深层问题——资本主义文化矛盾，但是，该理论要成为西文社会重新取得认同之理论基础的主体性力量在哪里？换言之，贝尔的“公共家庭”理论是一种罗尔斯意义上的“完备性学说”。“公共家庭”理论如何获得它的合法性？这是“公共家庭”理论的“阿其里斯脚踵”。这也是事关该理论作为西方社会政治秩序之理想图景的资格问题。不过，一如贝尔自己所承认的：“我是经济学领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”，贝尔所提出的“公共家庭”理论试图超越自由主义和社群主义。从其文本中“公共家庭”理论的思想支援来看，贝尔既吸取自由主义的思想资源，也吸取了社群主义的思想资源。并且，《资本主义文化矛盾》中的学理倾向更是社群主义的。因此，贝尔的“公共家庭”理论内含着某些社群主义的理论前设。从这种意义上说，贝尔“公共家庭”理论的“完备性”是缘于/基于他对社群主义前提有所肯认的立场。
西域文化论文篇13
（一）葛兰西对市民社会进行了全新的理解和界定
晚期资本主义在经济领域的表现主要是垄断的形成，而在政治文化领域则表现为资本主义制度的合法性得到了更新与改造。进入20世纪之后，西方发达资本主义国家十分注意对市民社会中各种自治团体和组织的影响和统合，极力把它们纳入到国家的政治观念框架之中，使之成为国家意识形态“在野的”帮手。在政治国家与市民社会的合力作用之下，资产阶级统治的合法性在表面上已经成为建立在民众同意基础之上的合理形式。葛兰西较早地认识到资本主义的这种变化，并以市民社会理论对之进行批判。
正是基于这一理论取向，葛兰西认为市民社会不属于人们进行劳动生产的经济活动领域，不属于经济基础，而是属于上层建筑的一个部分，在他看来，上层建筑分为两大领域：一是政治社会（political society），二是市民社会（civil society）。在当代资本主义社会，这两个领域分别是对社会实施统治的不同权力形式，前者实施的是强制性的权力，后者实施的是建立在“同意”基础上的“文化领导权”。对此，他指出“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’，一个可称作‘市民社会’，即通常称之为‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使‘霸权’的职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’的管辖职能。这些职能都是有组织的、相互关联的”。实际上，葛兰西认为市民社会是制定和传播意识形态特别是统治阶级意识形态的各种私人的或民间的机构之总称，包括教会、学校、新闻舆论机关、文化学术团体、工会、政党等。市民社会在葛兰西那里主要是指文化一意识形态关系的领域，这一领域乃是统治阶级实现“文化领导权”（cultural hegemony，又译“文化霸权”）和革命阶级建立对立的“文化领导权”的主要领域。
葛兰西作为一个马克思主义理论家，他的理论就是要为无产阶级改造现实社会提供一种理论武器。他在把市民社会延伸到文化批判领域的同时，剔除了经济关系领域，把市民社会看成是上层建筑的一部分，主要是因为它看到了晚期资本主义社会中资产阶级统治的合法性已经得到了巩固这一事实，认为必须从经济的批判转向政治和文化的批判，才能切中要害。葛兰西的这种理解开辟了市民社会理论研究的新领域，赋予市民社会理论新的意涵。此后，当代西方思想家的市民社会理论，显然继承了对市民社会概念所进行的这一创造性的发掘，把视线从经济关系领域转向了文化批判领域。
（二）哈贝马斯对市民社会理论的推进
哈贝马斯的市民社会理论产生于二战后。战后，西方资本主义阵营中，福利国家的政策和国家干预主义普遍盛行，在社会主义阵营中，国家计划更是无所不包，几乎垄断了社会生活的一切方面的背景下。面对这种情况，人们越来越意识到社会制约国家权力的重要性。而至后来福利国家政策的失败和90年代初的苏联解体、东欧剧变，标志着现代国家神话的最终破产，市民社会理论成为人们重新思考合理社会秩序的最佳理论定位。
哈贝马斯在综合各家理论的基础上将市民社会理论向前推进了一大步。他从文化角度对市民社会的功能进行了分析。哈贝马斯认为，市民社会是一种独立于国家的“私人自治领域”，它包括私人领域和公共领域。其中私人领域是指由市场对生产过程加以调节的经济子系统。“公共领域”（Public sphere）则是由私人组成的、独立于政治国家的各种非官方的组织所构成的社会文化系统，它包括“教会、文化团体和学会、独立的传媒、运动和俱乐部、辩论俱乐部、市民论坛和市民协会、职业团体、政治党派、工会等”。公共领域实际上是社会文化生活领域，它为人们提供了对讨论和争论有关公众利益事务的场所或论坛，在这里理智的辩论占主导地位。哈贝马斯市民社会概念中的第一个领域基本上与黑格尔和马克思市民社会概念的范围重合，属于狭义的市民社会，第二个领域则大致和葛兰西市民社会概念所指涉的范围重合。
在哈贝马斯的市民社会的“私人自治领域”中，他更重视第二个领域，即社会文化系统。在他看来，晚期资本主义的主要危机――文化危机正是来自国家对市民社会公共领域的破坏。他将整个社会系统分为经济系统、政治行政系统和社会文化系统。在哈贝马斯看来，在以市场经济为基础的社会中政治国家的合法性根据来自于市民社会的社会文化领域，政治国家是在市民社会的社会文化领域中形成的一系列政治原则塑造起来的。只有当社会文化系统在市民社会中获得高度的自治和空前的解放，并且与政治国家之间形成良好的互动关系，现代国家才具有不竭的合法性资源，社会才会获得良性的发展。
黑格尔、马克思和哈贝马斯的市民社会概念强调的侧重点的确有所不同，前面两个强调经济领域，后一个则强调社会文化领域，但不能仅仅据此就认为他们的观点是截然对立的，因为从市民社会的现代旨趣即市民社会与政治国家的两分法来看，黑格尔、马克思和哈贝马斯的市民社会概念是一脉相承的，它们共同构成了现代市民社会的理论体系。正如哈贝马斯所说：“我在论述国家和经济的转变时所依循的理论框架，是由黑格尔法哲学初步勾勒出来，并得到青年马克思的加工。”
参考文献：
