山西文化论文实用13篇

山西文化论文篇1

山西方言中有大量的谚语、歇后语、惯用语和成语,活跃在人民群众的口语中,发挥着不可替代的交际作用。语类齐全、数量繁多的山西方言语汇,逐渐引起了方言研究者的关注。可以预见,对山西方言语汇的研究,将成为山西方言研究中的一个新的亮点。

由于语汇形式的多样性和内容的丰富性,使得在群众的生产和生活实践中产生,又服务于人民群众的方言语汇在反映当地社会生活、民情风俗方面,比方言词汇具有更强的承载力。从丰富多彩的方言语汇中,我们可以看到浓郁而富有特色的地方文化。

一、反映社会经济生活和地方习俗

在晋中地区广泛流传着下面一些谚语:

秤平斗满,尺子绷展|让人买卖主顾多|生意靠实诚,买卖凭本钱|买死了店户年年在,卖死了客人永不来|真金不怕火炼,好货不怕铺摊这些谚语是对晋商“诚信为本”经营思想的高度概括和总结。

当地还有不少商业谚语,反映出晋商的经营理念和经营作风。如:

地方饮食习俗也可以从语汇中反映出来。如晋南是产麦区,以馒头为主食,称作“馍”或“馍馍”。当地关于“馍”的谚语和惯用语很多,当地人随口可以说出一大串来。例如:

在晋北的众多饮食语汇中,有关“糕”的条目最多,例如:

黍子耐干旱、抗盐碱、适宜贫瘠土地耕种,是晋北一带重要的粮食作物之一。因此,晋北的“糕”类语汇比其他地区丰富得多。“糕”谐音“高”,在以“糕”为美食的浓浓的风情中,同时寄托着人们“步步高”的企盼与祝福。随着文化的交流,这种饮食习惯连同一些“糕”类语汇已经遍及山西各地。

二、反映丰富的人生经验和深刻的人生道理

方言语汇中,包含着当地群众在长期的实践中积累、总结出来的丰富的人生经验和深刻的人生道理,放射着智慧的火花。例如:

①儿多女多,吃了哥(父亲)姐(母亲)的鼻子耳朵(平遥)

②不怕百事不利,单怕灰心丧气(原平)

③阳婆爷(太阳)不打一家门上过(阳曲)

例①形象描述儿女多的父母为儿女吃苦受罪的事实,启示人们不要过多生育;例②告诫人无论在什么情况下都不能丧失信心和勇气;例③揭示“机遇对谁都一样公平”的道理。

三、反映当地自然环境和生产特点

在山西各地浩繁的谚语中,农业谚语占有相当的数量。世世代代口耳相传的民间语汇,反映出当地的自然环境和生产方式,也充分体现了山西农耕经济的普遍特点。例如晋南古称河东,是黄河流域农业生产比较发达的地区之一。这一带为产麦区,素有“山西粮仓”之美称。经济作物方面,以棉花为首。如:

因所处地理位置不同,气象谚语的构成条件和观察角度也有所不同。如云雾笼罩山顶的自然现象是有雨的预兆,一般称作“山戴帽”。清梁章钜《农候杂占》卷二“山占”:“海州朐山俗言朐山戴帽即雨盖,盖谓云出覆冒其上为雨候也。”在山西各地方言中,此条谚语有众多不同的说法。例如:

①稷王山戴帽儿,龙圪蚤(龙虱)溜道儿(新绛)

②孤山戴帽,长工睡觉(万荣)

山西文化论文篇2

沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。

一、米食品

沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。

1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。

正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。

小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。

2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。

“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。

软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。

软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。

腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。

3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。

二、玉米食品

玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。

1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。

农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。

2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。

当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。

二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。

玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。

三、白面食品

沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。

1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。

春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。

六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。

七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。

2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。

3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。

“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。

山西文化论文篇3

民俗文化是中华民族的精神财富与物质财富，也是当代文化发展的精神支柱和重要依据，同时还是推动国家、民族发展的根本动力。因此，对山西民俗文化的保护与传承，是中华民族优秀文化得以发扬的必经之路，也是每一个国民义不容辞的责任。山西民俗文化的传承，要根据山西省的战略优势、文化特点以及文化现状，采取强有力的措施，开展民俗文化的建设与保护工作，为山西民俗文化的传承添砖加瓦。

一、山西民俗文化传承和创新的有效途径

（一）增强山西民俗文化专业人才体系的建设

山西民俗文化的传承与创新，重点在于要引进对民俗文化有深入了解的专业人才，以保证山西民俗文化中的技艺能够代代相传。此外，如何让山西民俗文化得以生存也是一个很重要的问题。专业人才必须将民俗技艺推向市场，体现其经济价值，并获得社会与民众的认可，才能使其得以生存。这就要求由当地政府或部门挑选，或者是经过社会民众推举出来一些擅长经营与管理文化产业的人才，同时构筑经营管理人才体系，发挥这些人才自身的优势，将山西民俗文化与市场相结合，体现其经济价值，并提高经济收益，扩大社会文化的影响力，解决山西民俗文化与相关技艺人员的传承与生存问题，只有这样才能有效推动山西民俗文化的传承与创新。

（二）建立健全山西民俗文化的保护制度

山西民俗文化保护工作的开展，是促进其民俗文化传承与创新的前提条件。对相关的保护工作者而言，保护工作的开展是一个漫长而复杂的过程。而要开展山西民俗文化的保护工作，主要要做到以下两点：1.成立以政府和民间为载体的民俗文化保护部门；2.加快保护制度制定工作的开展并利用现代设备与技术全方位推进民俗文化宣传[1]。为了开展保护工作，山西省可以成立相关的民俗文化保护工作领导小组与专家组，为民俗文化保护工作的开展提供保障；同时，山西省还可以成立省级非物质文化遗产保护中心，并督促相关部门与机构共同开展民俗文化的保护工作。

山西是一个具有多种民俗文化资源的省份，因此制定相关的法律法规迫在眉睫。山西省政府制定的关于山西省民俗文化保护的法规与制度，能够使保护工作的开展有法可依。文化部门，包括相关的新闻媒体，要在深入了解民俗文化保护工作的前提下，加强对民俗文化保护工作开展的宣传，以增强社会民众的法律意识及参与民俗文化保护工作的意识。

（三）加强政府专项资金对山西民俗文化的投入

山西民俗文化的传承与创新，还需要政府专项资金的投入支持，才能开展以下工作：1.民俗文化传承人的补助与补偿标准制度的确立，可以使传承人的基本生活与日常开销得到保障，以促进其对民俗传承与创新相关工作的开展；2.山西民俗文化相关设施建设资金的投入，能够使民俗文化宫、文化馆、文化广场等得以创建和发展，从而丰富民众的文化生活；3.山西省政府部门设立一定的奖励制度，以鼓励单位、个人对民俗文化的传承与创新工作作出贡献，并促进该工作的顺利进行。山西省政府只有落实这三项专项资金的投入，并加大监管力度，才能最大程度促进山西民俗文化的传承与创新[2]。

（四）推动山西民俗文化基础配套设施的创建

要想真正实现山西民俗文化的传承与创新，就要加快创建其基础配套设施。具体的做法有：1.加大对山西各个地区的民俗展览馆的建设，以增加民俗展览馆的数量。民俗展览馆建设的目的是要加强对珍贵民俗文化的收集与保护，并且在修复、还原民俗文化时，民俗展览馆也能发挥一定的功效；2.加大对山西各个地区的民俗表演厅的建设，定期进行民俗文化的表演。民俗表演厅的建设能够吸引民众定期到固定的地点观看表演，长期如此，民众就会形成习惯，这样就可以扩大民俗文化的社会影响力；3.加大对山西各个地区的民俗文化广场的建设，可以为民众的娱乐活动提供场所，也可以为以单位或个人组织的民俗文化活动提供场地，或借助民俗文化广场的平台为民俗文化作品的展览提供便利。

二、结束语

综上所述，山西民俗文化是我国民间传统文化中的瑰宝，对其的保护与开发是传承与创新山西民俗文化的重要前提，虽然民俗文化的保护与传承是一个漫长的过程，但这是全社会民众的重要责任与义务；对此，社会各界应联合起来，为山西民俗文化的传承与创新贡献出自己的力量。

山西文化论文篇4

二、探索二者互动关系的眼界和思路

探讨花山文化与广西当代文学互动关系重大文化课题，研究者应具备怎样的学术眼光和科学思路是一个关键性的追问，事关所研究课题的人文学术价值构建能否真正实现。笔者认为，对本课题进行探索，应立足于时代文化创造即从“文化研究”角度出发，站在“文学创作价值论”较为宽阔而又切实的学术视野上，做到理论联系实际、具体问题具体分析，对“花山文化”与“广西当代文学”之间互动关系进行全面的历史回顾和理论梳理，力图从个体的文学文化现象研究而通透人类创造之“人性创造性”本质;从具体的文学文化实践出发，寻找文学文化创新的基本途径。基本思路概括如下:其一，花山文化的精神内核是什么?花山精神与“广西当代文学精神”之间的互通、互动性如何体现?作为本土的文学文化精神，广西文学里的“花山精神”与文学的“普世价值”如何联系起来?这类问题，可以持这样的基本观点，即肯定“文学是人学”的基本价值理念，肯定人类文化精神的创造性和悲悯情怀。通过美学思考的抽象方式尤其可以通过“文学价值论”的研究方式加以探讨，力图搭建起一种切合本地文化创造实际的文艺理论学科框架。其二，文艺政策如何利用民族精神的自觉性达成自己的有效性?挖掘花山文化内涵、弘扬传统民族精神怎样成为广西重要的文艺政策?更进一步，“花山会议”①对“文学新桂军”的形成进而发展成“北伐中原文坛”发挥怎样的推动作用?笔者认为，这些问题可以通过对转型期以来广西文学创作实践过程中的现象加以理论梳理、分析、探讨，立足时下本土文学文化创造实际效果分析，针对已经执行的文艺政策(如“广西作家签约制度”)进行理性思考，总结经验、吸取教训，进一步完善当前文艺政策。其三，当代广西文学在塑造“花山精神”具象方面已经取得怎样的成就?具体到广西本地“经典”文学文本，比如杨克的诗集《图腾的困惑》、聂震宁的中短篇小说集《暗河》以及黄堃、黄神彪、农冠品等诗人所创作的诗歌作品是怎样塑造“花山精神”根性文化具象的?“文学新桂军”(以广西“三剑客”为代表)的作品因突出的“现代性”而顺利抢滩全国文坛，甚至享誉海外，因此有人说这些创作对于本土文化尤其是“花山文化”基本是“逃离”甚至是“背叛”的姿态，那么应该怎样看待本土文学的现代性问题?诸如此类的提问，笔者持否定的态度。因为理论和实践的从来都不可能令人信服，正像韩少功所说的:“文学有‘根’，文学之‘根’应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”［5］文学新桂军的成功又岂能例外。文学的精神主要体现为创新的思维方式，而创新思维的动力潜在于民族文化深处，离开了“花山文化”、“花山精神”，“文学新桂军”也就无从谈起。贯穿于东西、鬼子、林白等广西新生态作家创作过程中的所谓的“鬼魅思维”②，其本质是“花山精神”的“异名”而已。这一点可以通过对广西当代文学现象进行概括，甚至通过对具体的广西作家作品进行品读、赏析的方式来详细地探讨;抓住“文学性”和“创作思维”这两个文学研究的关键点，从特殊到一般，从具体到普遍，由现象而最终真正达到对文艺创作本质规律性的学术把握。其四，广西文学(艺术)怎样持续弘扬花山文化精神?传统的民族文化精神怎样进行现代转型?尤其是围绕“左江岩画申遗”问题，广西文艺该如何行动?笔者认为文学创作是一种特殊的人类精神生产。文学主要是以审美的方式直面当下人生、人性困惑甚至劫难，直面的根本原因在于人的需要，需要既是个体的、时代的，也是民族的、社会的。文学是人学，文学必须表现人性，人性是个性和共性的存在，共性是文学的文化价值，而个性是文学的美学生命，文学只有通过“个性”从而达到“人性”才算是成功的。未来的广西文艺创作怎样通过个性情感而达到普遍人性是摆在广西艺术创造者面前的重大问题。既然时代文学创作必须是一种“生产”，那么时代文学就自然拥有“(产品的)价值”，市场经济下的当代广西文艺也可以主动地纳入“现代文化产业”之中，文学可以借助产业的集群力量发展壮大自己。落实到本论域，当下广西文艺可以主动地为“左江岩画申遗”服务，并通过服务而宣传壮大自己，从而达到双赢的效果。广西文艺(包括文学、影视、书画以及歌舞表演等)如能抓住时机，围绕“左江岩画申遗”，借助时代媒体的强大威力，积极主动地进行策划、创作，前景将是美好的且具有重大意义。

山西文化论文篇5

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力，意在保持日本精神文化与道德的“统一”。当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”，建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”，修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

丸山不是一个马克思主义者，但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

山西文化论文篇6

[2]陈嘉.广西左江岩画与稻作文化[J].农业考古，2016，（3）.

[3]梁庭望.花山岩画的稻作文化内涵[J].当代广西，2016，（16）.

[4]黄亚琪.蹲踞式人形岩画：稻米东传之路的足印[N]. 中国社会科学报，2013-03 -27：B08.

[5]童永生.中国岩画中的原始农业文化研究[D].南京：南京农业大学，2011.

[6]施由明.论花山岩画在中国上古农业文明史中的意义[J].农业考古，2016，（3）.

[7]黄汝训，黄.花山崖壁画先民生业与炎黄农耕文化[A]. 炎帝与汉民族国际学术研讨会论文集[C].宝鸡，2002.

[8]广西壮族自治区文物局，广西壮族自治区文化厅.左江花山岩画研究报告集[M].南宁：广西科学技术出版社，2015.

[9]袁同凯.人类、文化与环境――生态人类学的视角[J].西北第二民族学院学报（哲学社会科学版），2008，（5）.

[10]T. Ingold. Culture and the Perception of the Environment[A] .E. Croland D. Parkin. Bush Base： Forest Farm[C].London： Routledge， 1992 .

[11][英]雷蒙德・弗思.人文类型[M].费孝通，译.北京：商务印书馆，1991.

[12]覃乃昌.壮族稻作农业史[M].南宁：广西民族出版社，1997.

[13]广西壮族自治区文物工作队.广西南部地区的新石器时代晚期文化遗存[A].广西文物考古报告集（1950-1990）[C].南宁：广西人民出版社.1993.

[14]覃芳.桂南石铲遗址与左江崖壁画的文化关系[A].唐华.花山文化研究[C].南宁：广西人民出版社，2008.

[15]（西汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，2006.

[16]（唐）司马贞.史记索隐[M]//史记三家注[M].扬州：广陵书社，2014.

[17]J.Steward H. Theory of culture change[M]. Chicago：University of Illinois Press， 1955.

[18]如鱼.蛙纹与蛙图腾崇拜[J].中原文物，1991，（2）.

[19]赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[20][法]列维・布留尔.原始思维[M].丁由，译.北京：商务印书馆，2010.

[21]李亦园.生态环境、文化理念与人类永续发展[J].广西民族学院学螅ㄕ苎社会科学版），2004，（4）.

[22]蒋廷瑜.壮族铜鼓研究[M].南宁：广西人民出版社，2005.

[23]壮族蚂拐节――广西非物质文化遗产名录[DB/OL].（2009-07-24）.http：///feiwuzhi/1271_5.htm.

[24][德]扬・阿斯曼. “文化记忆”理论的形成和建构[N]. 金寿福，译.光明日报，2016-03-26：11.

[25][德]扬・阿斯曼.文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M].金寿福，黄晓晨，译.北京：北京大学出版社，2015.

[26]（南朝宋）范晔.后汉书[M].（唐）李贤，等注.北京：中华书局，2000.

[27]（北魏）郦道元.水经注（电子版）卷三十六《温水》，中国哲学书电子化计划（http：///zhs）.

[28]高福进.太阳崇拜与太阳神话[J].云南社会科学，1993，（4）.

[29]王守功.考古所见中国古代的太阳崇拜[J].中原文物，2001，（6）.

[30]（西晋）张华：《博物志》卷之三《异鸟》（电子版），国学导航（http：///index.htm）.

[31]（东汉）赵晔：《吴越春秋》（电子版），中文百科在线（http：///）.

[32]山海经[M].北京：中华书局，2009.

[33]古诗文网，http：///.

[34]秦红增，毛淑章，农瑞群.中越边境广西金龙布傣族群的“天”与天琴[J].广西民族研究，2012，（2）.

[35]（唐）司马贞.史记索隐[M].扬州：广陵书社，2014.

山西文化论文篇7

天心书文笔；玉宇舞凤凰。十二月天十二变，桂东南的浦北县的冬天的天气确实是这样。12月11日早上，天气突然阴转雨，一场突如其来的神秘冬雨说来就来如城市大美容似的倏的把浦北县城清洁得干干净净，尘埃落定冬雨凝，聚雨顿停，碧绿清新，四面八方特别是整个县城的空气都变得十分的清新怡人。雨洗过后的浦北县城浓雾缠绕，东西南北都是白茫茫的一片，就如千百万神仙腾云挂雾相约相会来浦北似的，别有一番的诗情画意。吃过早餐之后，刚刚是早上8点钟，于是，我便随广西名家采风团到广西地质公园和中国最大的原始次生连片红椎林基地、毛泽东主席的媳妇邵华将军和毛泽东主席的孙子毛新宇将军曾经来过的——五皇山采风。为了能够顺利到达目的地，县委张建国、宋雁等领导还亲自交带有关领导联系车辆安排采风。我是乘坐县人大常委会副主任刘秀运、县政协副主席陈华的车。从县城到五皇山大概走了30多公里的路程便到达了采风团员们日思夜想、魂牵梦萦的五皇山。在五皇山的月亮山庄外的的平坡上，龙门镇的镇长容伟天还到这里来迎接我们。从2006年先后到过两次五皇山的我，到现在才第三次到五皇山。几年不到，这里的面貌已经发生了翻天覆地的变化，进入五皇山，那山的变化就如女大十八变似的，都差点让我快认不出来了。在山脚的五皇山玉女溪的旁边，山涧溪流潺潺，流水声声中而感受到达山里的磅礴气势和幽静，特别是几块巨大的岩石上毛泽东书体“五皇山”的三个神韵洒脱的大字而如冰崖转石万壑雷，下方的广西地质公园的几个大字也让人耳目一新。汽车如大山的小甲虫似的沿着曲曲折折、歪歪斜斜的陡峭水泥山路往上爬行，好不容易费尽九牛二虎之力才来到半山腰的月亮山庄停车场。几年前，原广西文联副主席、南宁市文联主席杨万里海带队到这里挂牌建立南宁市作家协会文学创作基地，于是，给该山增添了几分文学创作的色彩。在月亮山庄的周围，那奇特的满园春色而如冬天里的春天，那一团团、一缕缕姹紫嫣红鲜艳的花朵就好像那美丽的姑娘张开漂亮的笑脸迎接我们似的，确实让人在大山里面能够看到冬天里却如春色满园关不住而感到心旷神怡。特别是那紫红色的三角梅花开得特别的鲜艳和美丽可爱，那迷人的紫红紫红的花瓣香蕊确实让人浮想联翩，于是，我们在雾海茫茫的冬天里倏的感到如春天里百花齐放的赏心悦目的感觉。雨洗过后的五皇山山雾密锁，雾海茫茫，湿漉漉的原始森林里的雾雨水滴滴答答地落在丛林落叶里而显得大山里的幽林仙景的特别宁静。从月亮山庄好不容易才找到了登上山顶的石级山路。我们穿过花花绿绿如桃花源似的森林花树门之后，便一直沿着凹凸不平的石阶拾级而上。在密密匝匝、浓雾氲薰、鸟语花香、空气清新饱含富氧吧的茂密原始森林里行走，让人在精神为之一振中而确实感到如诗、如画、如梦、如幻一般。在高山一线天的山门前，县旅游局局长胡德章为采风团成员介绍了五皇山的概况，在画龙点睛的介绍中，大家更加感到了五皇山的神奇和美丽。在费了九牛二虎之力之后，终于登上了海拔720多米高的五皇山顶，于是，四面八方的美丽景色尽收眼底，那千姿百态、鬼斧神工的石头如天上玉皇大帝大摆蟠桃仙宴邀请众仙会聚而秀色可餐。黄道伟书写的“云海、神峰”的四个大字特别的引人注目。在大石壁“神峰”两大字下，大家还聚精会神地听胡局长讲五皇山李铃子赶石的神话故事传说。可惜由于浓雾山锁，看不到大山远处的睡美人的美姿而留下几分的遗憾。在毛泽东伟人石和巨阳石的旁边，大家纷纷拍照留念。不过，由于山顶雾大、风大，一缕缕的雾云不时飘渺而来，于是拍摄的效果不太好。在下山的途中，我们还到五皇山大佛旁边看碑林，那里有潘琦、黄道伟、袁凤兰等自治区领导的题诗碑林。

在云开雾散的晴朗天气中，让人在变好的天气中而心情也变得愉快和开朗起来。下午3点，我和采风团成员以一起继续乘车到县博物馆、客家文化民族村、大朗书院、县人民医院新楼、文昌塔公园等地采风。在县博物馆里，该馆的女讲解员标准流利而生动的讲解让人在浦北县1500多年的历史时空隧道里穿行而感到浦北县历史文化的源远流长和精深博大。特别是小小的一个县级博物馆便拥有羊角纽钟等多件国家一级文物而感到十分的惊讶。在百玉公祠客家文化民族村里，众多的脸上文物和丰富多彩的图文，让我们祥尽地看到了客家人迁徙的历史文化，特别是在客家文化民族村里还曾经拍摄过电视连续剧《寒秋》，于是客家村里更如锦上添花。在大朗书院和客家文化民族村里，这里的博古高雅、品位极高的书法对联文化艺术确实是让人眼界大开和流连忘返。特别是浦北拥有16家古书院而证明浦北书院古文明文化的兴旺发发达，而浦北连出广西高考三状元而如梅开两度，更给浦北县的古书院文化锦上添花而镀金灿灿的一色。在浦北县汽车站对面的县人民医院新楼，该院的何文真院长、副院长陈小聪还带我们登上最高层看浦北新县城大手笔、大韬略、大气魄、大规划、大动作建设浦北西向如深圳般崛起的新城和两馆三中心的全貌。在文昌塔公园，我们看过浦北教育历史文化博物馆和孔子塑像之后，看文昌塔一塔柱天确实让人踌躇满志和如一步登天。在铃铛脆耳如美妙的音乐声声中，大家还兴致勃勃不顾疲劳而登上了九层的文昌塔看县城一江两岸的美丽风光，不知不觉已经日落西山，华灯初上，大家才依依不舍地下山看文昌塔凤凰松之后便愉快地回浦北宾馆继续下榻。12日早上，广西名家采风团带着满意的心情和丰盛的收获满载而归。在采风活动中，我还匆匆忙忙撰写了如下的诗联：

潇洒一回满眼葱( ： )

潇洒一回满眼葱，蕉乡浦北沐文风。

山高六万南流秀，笔墨名家采蜜蜂。

八桂名家会孟东

八桂名家会孟东，蕉乡浦北赋诗钟。

文心雕凤鸣清韵，四以二为寰宇同。

鹤顶吟·咏广西作家协会副主席、一级作家.教授.硕士研究生导师、广西民族大学文学影视创作中心副主任、广西政协委员凡一平

凡星梦笔振中华，一举成名沐晓霞。

平授广西三剑客，文坛艺苑一奇葩。

雪鹤飞鸣文学风，今宵文友喜相逢。

金杯美酒浓情意，八桂名家如日蒸。

浦北县城夜景

夜景县城红杏枝，一江两岸梦云曦。

山城秀丽含文韵，崛起今朝如画诗。

雾海仙风画五皇

雾海仙风画五皇，人间天上绿诗芳。

蟠桃仙宴如今见，不枉此行修竹篁。

仙海五皇吟鹤丹

云开雾散毓山岚，仙海五皇吟鹤丹。

鬼斧神工天造化，藏龙卧虎卷金澜。

对联

大朗书院乾坤大；公祠伯玉日月祥。

文昌金塔汇名文

文昌金塔汇名文，八桂鹤头飞彩云。

梦笔书天穹宇大，铃铛雕琢品精闻。

鹤顶吟·咏黄德昌（广西文联副主席、党组副书记）

黄舞文龙八桂兴，德高望重德闻馨。

昌和雅韵鹤头带，大志中华融古今。

鹤顶吟·咏容本镇（广西文艺理论家协会主席、广西教育学院院长）

容兴理论自成仙，本教育人吟正篇。

镇琢玉壶融雅韵，书山学海艳阳天。

鹤顶吟·咏广西作家协会副主席、一级作家.教授.硕士研究生导师、广西民族大学文学影视创作中心副主任、广西政协委员凡一平

凡星闪烁满天红，一马当先睛点龙。

平海扬帆今正顺，几多精品几多功。

嵌字对联·罗文（广西民族大学招生办公室主任）

罗带飘香融雅韵，文风正气树高风。

鹤顶吟·黄佩华（广西作家协会副主席）

黄怀四以带文风，佩玉雕心舞凤龙。

华彩诗章歌八桂，鲲鹏奋翥九霄融。

鹤顶吟·范浩鸣（广西作家协会秘书长）

范风正树跃文峰，浩浩海天舞鹤龙。

鸣凤九霄飞彩翼，翼抒八桂五洲红。

鹤顶吟·唐春烨（女，广西文艺理论家协会秘书长）

唐风宋韵理文通，春晓广西吟智聪。

烨上云霄敲理论，今朝巾帼最英雄。

鹤顶吟·严风华（广西文联理论研究室主任）

严出高师琢玉仙，风行理论正诗篇。

华山睿智天穹究，高屋建瓴吟大千。

鹤顶吟·张柱林（广西民族大学文学院教授、博士）

张弓文苑博文聪，柱镌飞鹰民族功。

林海倾怀抒壮志，志存高远奋苍穹。

鹤顶吟·何述强（《南方文坛》主编）

何笔尖尖写妙文，述怀铭志德馨闻。

强兴理论主方正，正向扬帆化彩雯。

鹤顶吟·覃瑞强（《广西文学》主编）

覃编文学广西兴，瑞智精耕文海馨。

强带鹤飞高宇奋，奋飞四海五洲心。

鹤顶吟·冯艳冰（女,《广西文学》杂志社副主编）

冯琢文心撰妙章，艳花竞放锦诗香。

冰心壶玉雅雕韵，韵对五洲抒袖长。

鹤顶吟·吴小刚（《广西文学》小说编辑室主任）

吴编小说梦楼怀，小点龙睛成大才。

刚毅恒心裁剪志，志兴文苑海天开。

冠首对联·韦露（女,《广西文学》散文编辑室主任）

韦心智剪文林秀；露鹿飞鸣巾帼红。

鹤顶吟·牛依河（《广西文学》编辑）

牛犁文学乐精耕，依得文章锦上风。

河海心联抒大志，志存文苑剪裁工。

鹤顶吟·谭冰晶（《广西文学》编辑）

谭念同君唱大风，冰清玉洁志凌空。

晶耕文苑丰年贺，八桂鹤头吟智聪。

鹤顶吟·张亚莎（女，广西民族大学文学院硕士研究生）

张沐朝霞含旭丹，亚洲心志两肩担。

莎铃妙响青云奋，学海科研闯五关。

山西文化论文篇8

收稿日期：2013-09-23

作者简介：沙彦奋（1980-），男，回族，宁夏固原人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，《伊犁师范学院学报》编辑部编辑助理研究员，主要从事回族历史与文化研究。

A Discussion on the“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”

SHA Yan-fen

Abstract： Ethnic Corridor is an important Ethnology theory，And formed a large number of research results. It has a greater impact on the history and Culture of minorities Studies. Based on the theory of Ethnic Corridor，“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”is presented，and it will shift the perspective from concerning multi-ethnics to a single national study. To know more about the perspective from Hui’s diversity of environmental distribution，the long history of mobility and peculiarity，cultural diversity，the author holds the idea that it has the academic and practical significance from the whole view of Hui’s“single unit with pluralism” in north-west China and“pluralistic integration”of nationalities.

Key words： Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor；Cultural Space；Cultural Integration

“民族走廊”已成为我国民族学研究的一个重要理论，并已形成大量研究成果，对我国少数民族历史与文化研究带来了较大影响。自清代以来，陕甘宁青回族不断迁入新疆，且持续性地往来于陕甘宁青与新疆之间，将西北这五省区的回族紧密地联系在一起，构成一个回族主要分布“板块”，但又因为不同省区回族地域性特征突出，其文化呈多元化势态。同时，这些省区又是多民族相邻、共处的多元文化区，回族的“流动”性将推动多元文化之间的互动与融合。因此，基于民族走廊理论研究背景，从回族分布环境的多样性、回族“流动”历史的悠久性、回族“流动”的特殊性、回族文化的多样性等实际出发，提出“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）说，这将有助于我们从整体上去理解西北回族“一体多元”和多民族“多元一体”的文化空间等学理价值和现实意义。

一、“河西—山北回族走廊”概念的提出

“民族走廊”之概念，由费孝通于1978 年提出；20世纪90年代中期，李绍明先生经过深思熟虑后首次对“民族走廊”的概念进行了界定[1]；石硕又给予“民族走廊”客观、重要的肯定，认为“无论是作为一个特定的民族学概念，还是作为一个特殊的历史——民族区域，均已受到民族学、人类学界的广泛重视与研究，并成为中国民族学、人类学研究的一个热点区域”[2]。随之，在我国相关领域研究形成三大民族走廊之宏观“学术概念”，即西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊。同时，一些微观“民族走廊”也相继脱胎于民族学研究，如“甘宁青穆斯林民族走廊”、“河湟穆斯林民族走廊”、“银平穆斯林走廊”①等等。

受民族走廊学术概念的影响，相关研究成果层出不穷且形式不拘一格、花样繁多，研究视角因研究对象的不同而各有特色，进而致使学术界对其的认知和界定，也是“说法”不一。如“民族走廊理论”说[3]；“民族走廊特定概念”说[4]；“民族走廊学说”说[5]；“民族走廊研究领域”说[6]等等。通过对这些不同认知和界定的梳理，我们以为目前关于民族走廊研究虽表现形式各异，但也有一致的“聚焦点”，主要体现在这几个方面：第一，区域研究，如藏彝走廊“众多研究者立足于各自的研究领域，力图以区域文化和族群互动的眼光来解析这一特定区域。”[7]第二，民族历史与文化，如“一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀该走廊历史悠久。”[8]第三，地理环境，如“在中国特定的自然历史条件下形成的处在古代冲积平原边缘，属于一定历史民族或族群选择的、多半能避开文明中心政治经略与开发，既便于迁徙流动又便于躲避以求自保的，其地形复杂而又依山川自然平面呈条带状的特殊地带。”[9]当民族走廊研究走进我国多数民族地区而成为这些地区研究的一到亮丽“风景”时，我们也听到不同的“学术声音”，即对民族走廊研究的不同意见，认为“民族走廊概念的界定还存在一定的问题，确有进一步完善的可能与必要。一方面，过于强调‘走廊式’的地理特征固然有助于划清民族走廊与一般区域研究之间的界线，但有落入自然地理形式决定论的危险。另一方面，民族走廊概念也不能弱化甚至忽略‘走廊式’的地理特征。民族走廊研究就一定程度而言是一种区域研究，但也有其独特性，即它是某一或某些族群或民族长期在走廊式的自然地理环境中迁徙、活动所形成的民族地区。”[10]目前，关于民族走廊这一研究已形成多样的研究成果，并建构了不同的理论框架（认知和界定），又带来不同的“学术声音”，足以体现相关研究的活跃及其给学界带来的“学术效应”，这符合学术发展的要求，避免盲目维护“一家之言”而造成学术霸权，也消除了“权威”强加于学术思想“紧箍咒”之隐患。

基于这些思考，本文以地理范围为研究场域，以民族历史与文化为研究内容，走出“民族走廊”传统理论研究范式的束缚，在此基础上，进行研究范式的拓展和研究视角的转换，选取一个典型的民族为个案，并以此为研究“主线”，在其“牵引”下也囊括与该民族交往、互动的其他民族及其方方面面。所以，尝试性地提出“河西—山北回族走廊”概念，与学界交流，以期聆听更多意见和建议。

二、“河西—山北回族走廊”概念界定与认知

每一种新概念的提出，必须具有一定的学理依据、历史和现实条件，以及研究基础。“河西—山北回族走廊”的学理依据依然是民族走廊概念；历史与现实条件是回族在这条走廊上的历史迁徙与现实分布；研究基础从本人来讲，将研究视角转向这条地理路线上的回族群体，并形成了一些基础知识。从理论来讲，依靠前人的研究成果，即“信赖前辈的积累，依靠本土经验知识，‘民族走廊’的特性与价值”[11]。

（一）“河西—山北回族走廊”概念界定

根据回族的历史移民路线和现实分布概况，我们认为，将陕甘宁青至新疆伊犁这个“空间”，可界定为“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）。“河西”一词，取于“河西走廊”，“山北”为“天山以北”之简称。其为西北走廊的一部分。天山山脉把新疆分成两部分，天山以南为南疆，以北为北疆。北疆由乌鲁木齐、吐鲁番、阿勒泰、塔城、昌吉、伊犁等地区组成。因此，“河西—山北回族走廊”指起始于陕甘宁青，入河西走廊，途经哈密、鄯善、吐鲁番、乌鲁木齐，再沿天山以北，过昌吉、呼图壁、石河子、沙湾、奎屯、乌苏、精河、博乐，西至伊犁的地理范围，这里为回族迁徙频繁以及人口分布较多，并形成回族内部“一体多元”以及汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等民族文化互动、融合的多元“文化空间”。

（二）“河西—山北回族走廊”的认知

通过上述概念界定，拟可以从以下几个方面去认知“河西—山北回族走廊”。

第一，回族分布环境的多样性。“河西—山北回族走廊”大致包括西北的陕甘宁青四省区和新疆的东部，以及北疆（天山以北）。这些地区含以下几种地理形态：黄土高原（陕西、甘肃、宁夏和青海部分地区）、青藏高原（甘肃、青海部分地区）、隔壁沙漠（甘肃河西走廊和新疆东部、北部的部分地区）、平原（北疆部分地区）、河谷地带（新疆伊犁）。在这几种地理形态上分着两大文化，即农耕文化和游牧文化。从历史上来看，随着社会的进步，这两大文明相互融合、影响的程度越来越深。更主要的是，在这几大地理形态上，都分布着人口相对较多的回族，而且在此其间，回族内部之间、回族与其他民族之间的互动、交流最为频繁。这是提出回族走廊的原因之一。

第二，回族“流动”历史的悠久性。“河西—山北回族走廊”自汉代以来，成为中原与西域乃至西方文化、经济交流的重要通道，也是中国“经营”西域的一个“权力”通道，又是古丝绸之路的北道，不管从历史还是现今来看，该走廊是民族“流动”通道，也是一个文化“输送”的通道。从回族形成的历史去审视，清代以前，这条走廊是塞种、月氏、乌孙、丁零、鲜卑、氐、羌、匈奴、康居、突厥、回纥、吐蕃、契丹、蒙古、汉等群体流动、迁徙的地方，也是回族先民往来的通道；从现代意义上的“民族”来看，清代后期至今，相对来说，由于回民起义等历史原因，这条走廊流动较为频繁、迁徙人口相对较多者，当属回族。这是提出回族走廊的原因之二。

第三，回族“流动”的特殊性。人口的大规模流动，当属和平时代的政府行为移民工程，以及战争时期的民间移民。“河西—山北回族走廊”内回族的流动比较特殊，大多数既不同于前者，也不同于后者，但与后者有不可割舍的联系。其多数是在历史上，尤其是自回民起义后，多数逃命躲难而被迫迁移，有些被迫迁徙至国外，如俄罗斯、哈萨克斯坦等国家地区的东干人（回族）；即便是后来的移民，都是由于回民起义后陕甘宁青回族居住格局完全被改变后，如清末的回族安置政策，左宗棠的安抚政策为“觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各自成片段者，以便安置。”[12]多居住于自然环境的较为恶劣的地区，即便是在改革开放后的今天，也有部分回族移民新疆等地。由于各种原因，一个家族的回族，分布在“河西—山北回族走廊”内的陕西、甘肃、宁夏、青海和新疆五大省区的现象也是比较多见的。因此，由于历史等诸多因素造成的回族“血缘”遍布该走廊内的各个地区，使得这一走廊内回族内部“流动”最为频繁，且回族社会内部流动的同时，并没有与其他民族之间相“隔离”。相反，回族的流动也逐渐加强了与其他民族之间的联系，进而成为该民族走廊内多民族互动、文化融合的“助力器”。这是提出回族走廊的原因之三。

第四，回族文化的多样性。相对而言，“河西—山北回族走廊”包含了汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等多民族文化，而回族文化在内的伊斯兰文化成为这一走廊特征最明显的文化，首先具有多元的民族性特征，其次从回族内部看来，也具有地域上的多样性。不同地区回族在与其所在当地其他民族交流的历史过程中，相互影响比较深，表现出与其他地区回族文化的不同性，如新疆一带的回族文化表现出哈萨克、维吾尔等伊斯兰民族的文化特点。回族文化的多样性是多民族“空间”文化多样性以及文化互动、融合的诠释个案。从民族间来看，回族与其他民族之间的文化互动较频繁，这促进了民族文化的互动；从回族内部来看，在当地民族互动过程中，受其文化的影响，地域性的不同性丰富了回族文化。走廊内不同地区间回族内部文化交流，以及回族与其他民族之间的文化交流，都使得回族文化“一体多元”的特征鲜明，更主要的是文化交流不断丰富了“多元”。这是提出回族走廊的原因之四。

通过对“河西—山北回族走廊”概念的认知，我们发现虽以回族为关注对象，但是该研究领域既关注到回族的整体性和结构性，也牵扯到多民族的整体性与互动性；既在研究回族的同时没有割裂多民族文化背景，也在研究回族文化空间的同时没有割裂多民族文化空间。因此，这一研究无论对于回族而言，还是对多民族而言，都具有深远的意义。

三、“河西—山北回族走廊”研究意义

因为民族之间和内部的互动，致使“河西—山北回族走廊”成为两个层面意义上的“文化空间”。基于这方面的互动，选取回族作为研究视角，在研究内容上不仅以单一回族及其文化为主，而其与其他民族及其文化之间的互动，也是该走廊考量的一个内容。因此，这也是通过回族去审视该走廊多元“文化空间”的一个切入点。按照费孝通的观点，民族走廊的提出，并非将中国区域化分割，而是在中国整体化的基础上针对民族分布及其历史文化的不同性而分为不同的民族走廊，我们不难看出“中国”的整体性、全局性是民族走廊提出的前提和基础。“河西—山北回族走廊”作为一种研究回族的新视角，其首先是以两个“整体”为背景，其一是中国多民族国家；其二是特点各异、联系紧密的西北回族。该回族走廊将从区域上整合了西北回族，不仅有助于从整体上理解西北回族历史与文化，而且通过它可以理解我国多民族国家的历史与文化。原因是从区域民族分布及其历史与文化来看，如目前“三大民族走廊”那样，不同民族历史文化建构了我国多样的民族文化“传统”。而这种文化“传统”除了基于不同民族外，另一个不可忽视的不同性的区域——“空间”，因为“空间只有依据构成他的对象和过程才能被理解，这就意味着空间研究必须根植于社会理论之中”[13]。因此，从这个意义上来讲，“河西—山北回族走廊”作为一种区域——空间研究新视角研究，具有内容的全局性、整体性、丰富性。直观上以回族为对象，其实质是以回族为“引子”，关注的内容难免牵扯到“走廊”内各个民族，主要的是以回族为主线，以其他民族为内容构成的区域——空间之网。

（一）从“纵”和“横”两方面对西北回族进行了区域整合，有助于理解回族文化的“一体多元”

从回族来看，“走廊”新视角的研究意义也是很明显的，它从区域上整合了西北回族的“纵”（历史）和“横”（文化）。其实“纵”和“横”内化于回族社会的各个方面，然而当前民族学关于回族研究，大都体现于“纵”、“横”各家“单打独斗”，联合、协助、整合的意识不强。当下民族学研究的趋势，尤其是对民族的研究，若研究“历史”不关注“文化”是全面的；反之亦然。正如王铭铭所言“时下的新民族研究要么接受西式人类学民族志的方法，要么接受全球化理论，要么沉浸于‘族群’的讨论之中，而我在承认这些变化的意义同时试图指出，真正有意义的新民族研究，务必处在扎实的研究基础上，寻找历史与现实之间的整体关联性。把他们当成国家的‘边陲’也好，当成与国家相对的‘社会’也好，当成仪式的、法律的、文化的‘地方性’知识也好，都是在把它们当成一个整体的他者。”[14]回族走廊将西北回族三大“板块”连接起来，构成西北回族的整体。这三大“板块”分别是宁夏及甘肃的张家川、平凉地区；甘青一带河湟地区；新疆的东部和北疆。这三块也有其自己的特点，第一板块与汉文化联系紧密；第二板块与蒙藏文化联系紧密；第三板块与突厥民族，如哈萨克、维吾尔等民族文化联系紧密。这三大板块历史上具有渊源关系，文化的相异中体现出更多的是相同性和相似性，这体现了回族文化的“一体多元”特点。

（二）流动的回族联结了不同民族文化，有助于理解中华文化的“多元一体”

从当下看来，“河西—山北回族走廊”内“流动”的不只是回族一个民族，但是从历史②看来，回族的“流动”频率高、数量多、规模大[15]，除了不同历史时期的社会原因（如清代回民起义）外，主要因回族自身的商业传统因素所致。从地域上看，“河西—山北回族走廊”内回族“流动”跨地域最大者，当属陕甘宁青四省区与新疆之间。而在这相对较大的地域跨度中间，分布着不同民族和不同文化。以信仰为准，有伊斯兰文化、藏传佛教文化、儒家文化和民间信仰文化等；以生计方式为准，有农耕文化、游牧文化和商业文化等；以民族为准，有汉族文化、维吾尔文化、哈萨克文化、蒙古文化、藏文化等。“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域”[16]，且“共同体内部在某程度上都具有一定的‘均质性’而共同体外部则同样在某种程度上表现出一定的‘异质性’”[17]。而回族内部的“均质性”商业活动必须通过与其他“异质性”民族之间的往来，才能实现生存与发展，即回族商业对其他民族的依附性强。“河西—山北回族走廊”内的回族正是通过商业流动在各个民族之间，并通过经济促进了民族之间的社会交往，进而将不同民族文化“连结”为一个可以理解的整体“意义之网”——“多元一体”。因此，我们通过回族的“流动”性及其商业的“流动”足以找到一个不仅可以理解该回族走廊内的历史研究领域，而且也能够找到一个诠释该走廊现实研究的新视角。从内嵌于文化的民族经济发展看来，不同共同体之间，在社会交往——经济交往中，“异质性”的互补性和依赖性，成为他们相互交流、融合的“粘合剂”，也为我国“多元一体”格局的形成提供了可能，因为其是在各民族之间的交往“动态”中逐渐形成。经济上的交往是最典型的考量个案，回族流动的商业更是如此。

任何民族经济活动内嵌于民族文化当中，回族所从事的商业的流动性以及对其他民族的依附性特色，推动了回族文化与其他民族文化之间的互动频率，也带动了其他民族之间的文化互动，如早期的哈萨克族商业意识淡薄，在哈萨克草原上一只碗换一张牛羊皮的现象曾存在过，在回族商经济的带动下，一些游牧民族也开始从事商业经济活动。因此，回族的商业活动成为该民族走廊内农耕文化与游牧文化的“粘合剂”，从经济学角度看，回族商业活动在不同民族之间流动，又促使其他民族的经济活动的流动，具体说，也就是经济财富在各民族之间的流动。经济财富在不同民族之间的流动，也使得各民族在经济交往中形成各种经济关系，“在历史的长河中，回族与其他民族间对立、合作、调适及同化的经济关系，交织出它们间错综复杂的经济格局和丰富多彩的民族经济现象。”[18这种多样的民族经济现象，又形塑了形态各异、联系紧密的多样文化，并将之“联结”在一起，成为“河西—山北回族走廊”内以及我国“多元一体”的文化整体诠释个案。

四、结语

“民族走廊”理论已经成为我国一个民族学理论，并已形成大量的研究成果，对我国少数民族历史与文化研究影响深远。民族走廊以地理环境为划界的研究范围，但是地理环境不是民族走廊理论的主要研究内容，而是以多民族历史与文化为研究内容，重点强调民族的迁徙和流动性。“河西—山北回族走廊”以我国相关学科的“民族走廊”为参考，以回族历史上的迁徙路线和现实分布的区域——空间为基础，在研究回族历史与文化的同时，并不舍弃走廊内的其他民族。因此，“河西—山北回族走廊”与“民族走廊”既有联系，又有其别。联系主要体现在这几个方面：第一，在研究对象和内容方面，前者属于后者的一部分；第二，前者以后者为基础，即将“民族走廊”理论转换为“河西—山北回族走廊”新视角；第三，两者在某些方面的研究相互穿插，也有较强的互动性。区别主要表现在这几个方面：第一，前者是一种研究视角，后者是一种研究理论；第二，前者聚焦于单一民族，但兼顾其他民族，而后者则关注多民族。

注释：

①“河湟穆斯林民族走廊”：在甘肃省至青海省境内，是指从甘肃省的兰州往南行，经广河县、康乐县、和政县到临夏市，转向西经临夏县翻越大力架山，再到青海省的循化、化隆、平安，到西宁市最后到大通县。“银平穆斯林走廊”：在宁夏回族自治区至甘肃省境内，是指从宁夏平罗县往南，经贺兰县、银川市、永宁县、灵武市、吴忠市、青铜峡市、同心县、海原县、西吉县、固原市、泾源县，进入甘肃省的平凉市、张家川回族自治县。此地的“银”指宁夏的银川，“平”则指甘肃的平凉（见马平《甘宁青“穆斯林民族走廊”研究》，载北方民族大学学报，2009年第4期。）

②这里的“历史”主要指两个方面，一是历史形成过程，主要是现代意义上的回族形成之前的历史过程，这一时期为回族先民在该走廊流动也较为频繁且较多；二是现代意义上回族形成之后，主要是明末清初至今，这一历史时期回族在该民族走廊的“流动”更加频繁，数量也与日俱增。这样的历史分期原因，主要是由于笔者所论述的“河西—山北回族走廊”历史跨度重点以明清以来为主。

参考文献：

[1][10]曹大明.论民族走廊研究中的三个问题[J].北方民族大学学报，2011，（4）.

[2][4]石硕.李绍明先生与藏彝走廊研究[J].西南民族大学学报，2010，（8）.

[3]陈庆英，赵桐华.关于西北民族走廊的思考[J].西北民族大学学报，2012，（2）.

[5][7]李绍明.藏彝走廊研究中的几个问题[J].西南民族大学学报，2007，（1）.

[6][9]李星星.论“民族走廊”及“二纵三横”的格局[J].中华文化论坛，2005，（3）.

[8]李绍明.李绍明民族学文选[M].成都：成都出版社，1995：10.

[11]李星星.构建中国“民族走廊学说”的意义[J].西南民族大学学报，2010，（12）.

[12]收复河州安插回众办理善后事宜折[A]//左宗棠全集·奏稿[C].长沙：岳麓书社，2009：261.

[13]德雷克·格里高利，约翰·厄里.社会关系与空间结构[M].谢礼圣，吕增奎，等译.北京：北京师范大学出版社，2011：52.

[14]王铭铭.中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思[M].北京：社会科学文献出版社，2008：68.

[15]沙彦奋.从回族的历史形成看新疆伊犁回族的源流问题[J].青海民族研究，2011，（2）.

山西文化论文篇9

古老的大肚怀孕女神(红山文化)，蛙神鱼蛇多子的画图(仰韶文化)，都揭示了原始社会的生殖崇拜。红山猪婆龙与仰韶鱼蛇龙都以水为生命之源。

水中产子的蛙与鱼以水为命，水为生之源又演化出众鱼(蛇)之神物--龙。至少有华夏(黄帝与夏禹；仰韶文化与良渚文化)，匈奴等族。大陆群山的兽类最为原始人所了解。虎豹熊罴最为凶猛。于是有餮饕食人之虎头(兽面纹)。有"吞口"辟邪，"石敢当"却鬼，夏商周三代古器物的"兽面纹"实即虎面。最显著的兽图标是姜(羌人)族的青羊、白羊、黄羊。也有蜀山(岷山、崇山、蒙山、钟山……)的文马(或写作：吉量、乘黄、吉光、麒麟)。马有多种。"车如流水，马如龙"不仅是文学的夸饰，神马出自龙种(天马)。NFDA8)

(从马)是狐；九尾

狐又错为九尾凤。"骞林"又可写作"饈林"，从马与从鸟相同。麒麟原是龙马或马鹿，汉后译音为"开明"，译意作白虎。文马变成"白虎"，是马马虎虎，又称为岷(汶)山蜀族的"开明兽"。今甘肃、青海、四川"俄洛"地区有"黑虎女神"与’不周山"。兽类无红、兰色，虎亦似羊似马，有黑有白。颛顼大巫师裔孙之国以鸟王为主皆是"使四鸟，虎豹罴"。三代之前，黄帝之后，在陕、甘、川的番冢山(大蒙山)的鸟王颛顼神权教化下有许多兽部族。鸟王下的四大分部"虎豹"与"龙龟"(熊罴似误写或误记)，正是姜姓(虎)与姬姓(龙)两母系。这正是昆仑鸟母(凤)亚婚族，姬姜皆入赘(古母系男儿从母配姐妹)于骊轩女。此古丽山女为"天子"者当即"西王母"西貘族。黄帝"妃"嫫母，周穆王访西王母，汉武帝和于文山西貘，皆西疆女国鸟族(凤母)。

蜀山西陵氏以瞿堆(离堆)大鸟为氏，西犭莫以鸟母坐龙虎*=座。文山的黑马(虎)称为骓(隹、鞟)。事实上是"黄帝"有两母，二妃，黄帝入赘于两个互婚鸟部。龙凤呈祥，姬篯偶。夏禹学于"西王国"也是回归其母"崇伯鲧"蜀山西陵貘族(蒙、山文)。

凤鸟有多源：商为乙鸟(燕)；山东有龙山鸟系；河姆渡有东南凤皇；蜀山(文山)有瞿上、鱼凫、白鹳、杜宇；还有"骊山女"大有出中亚鸟之迹。研讨"鸟"文化，具有世界普遍意义，有如巨石文化遍亚欧。但神龙、奇蟒、灵虎(麒麟、开明)怪兽则是中华独特。龙、虎、凤三母系互婚变为父系"一娶二女"却为华夏特色。三星堆的凤鸟主体文化(昆仑天鸡文化)是原始宗教的再现。

人间昆仑山当在今川、青黄河第一曲的山原俄洛地区。此区本属考古学仰韶文化地区(播及川西岷汶)。昆仑先民(仙人)必需首先有衣食，蚕丛与农业奠定了生活的基础。农业必需订"四时八节"。这就是《山海经》中的"掌握日月"的测天女和月母之国。此区野鸡繁衍，雉鸟蛋补充农业为最佳食品。"阿细的先鸡"可能即姬姓祖源(先周人祀鸡)。古神话"执天之道"(日月黄赤之道)的女巫即正副两执天象之女。这就是以大树(巨格之桑)观日月，用十二山头测日时，凭北斗以定农时的"西王母"。西王女系本为凤母，又以西貘称，或称西陵、瞿唐，道教神格中唯一大神"斗姥"(西灵圣母斗姥元君)即此神。昆仑化为须弥，斗姥也化成"摩利支天"。三星堆宗教内含极为丰富，值得探讨。

一、祭祀神坛。

这个三层神坛似与楚帛画的天、人、地类同。是中国"天人合一"的根源。下层两神兽既是兽又有翅尾，或是虎凤复合体。中层花冠神巫是沟通天地的巫师。他们手握树枝或与通天神树有关?上层两神鸟特立。人面及面围的装饰合成虎首(兽面纹)。最上层的虎面人似可联系荆州"大武(越)"铜戈上的珥蛇大巫师；琉璃阁战国铜壶上的羽人。这一类型是中国神仙的共性。三层坛给探索者联想很多：

(1)昆仑三层与佛教的须弥山一致。两山为"独山"(蜀山)，"天柱"。两山乃天神所居。天柱独撑与"天目"独眼慧观又有联系。

(2)彩陶上的碯字纹，三星堆的五旋纹两相近似。三十年代认为楚国立鹤莲花壶的莲花是印度文化的代表，中国也有古莲。三星堆挂饰莲瓣铜铃等似有中印文化交流。

(3)道教神斗姥与佛教引入的摩利支天同为三头八臂，莲座前有七支猪代表北斗七星。中印文化交流，中亚与西疆文化交流，在天文二十八宿考订上谁早谁迟难定。从濮阳蚌壳堆塑龙虎中的七星看北斗崇拜至少有五千年的历史。肇自黄河源昆仑山的斗姥(西王犭莫凤族)道教却是以太乙(北极星)，九皇(北斗)，五斗(在七星中)为根蒂的。夏禹，张陵同是北斗精灵所化生。

(4)原始佛教(释迦牟尼所述《阿含经》)出自"塞种"，并非印度土著(荼罗维图综色人)，亦非东欧迁来的雅利安白人。中亚游牧白人译为：徐西亚、斯基泰。称为西北利(亚)与鲜卑时已是白黄混血民族。这一系西亚族当与"戎、狄"有关。

二、神树(通天树)。

神树最初当是原始山林的巨木，看太阳在巨木何方以测日。称之为若木、建木、矩格之桑、扶桑，已经是加土观测日与月的标志。祭祀活动中心的社树了。

三星堆铜神树是神殿中祭祀中心树。正是用鸡代表太阳的"十上十下"的测天神树。树顶的凤皇是由鸡(雉)变来的。是野鸡的神化，而不是汉朝以后传入的孔雀。神树是"观天之道，执天之行"(日月运行)的测天量天的原始天文测量台。是"西和月母"二女浴月的母系西王犭莫的宗教中心。神树以雉凤为主，树根部还有一条中华龙。树座是三角形很重要。昆仑三角：西为西王犭莫(西陵即蜀柱山)可能有斯基泰白人文化，骊轩女为天子文化，戎与狄文化。东麓是北姬(氐、龙)，南姜(羌、虎)。

三、太阳与眼睛。

许多圆轮中以内五角星圆为多。它们代表天上的日和月。人们的眼睛也是人身的日月。"心生于物，死于物，机在于目。"(《阴符经》。阳符的解释书名《天机经》。)此处之"物"作族标(图腾)解。心(思想、灵感)来自族微之神物。关键在两眼与天道日月相感应。水中龙眼是筒形的，澳洲怪神亦筒眼。天空鸟眼是圆形的，如蜀之瞿堆、瞿上皆指大鹏鸟(或鹰)。陆上的虎眼作棱形(兽眼)。二里头所见夏文化中的"目"字与蜀人的"NFDE7)"字，其形意皆指独具支眼的"天目"慧眼(神灵化的"松果体")。蜀字与厦字皆含独立意，就是根基于人体前额松果体这支直立的第三支眼睛。中印神像很多立眼却为亚洲古神的特色。铜面具额上空格也许就是留来嵌天目的。额饰与鼻前中饰必具神话意识。

四、群神头面。

可称为混合群神的万象神宫中千姿百态。筒眼，大耳，鼻饰的"杜鹃"瞿灵，鹤腿鸟王，各式大巫，金面天神，虎脸神，各显神通。特别是还有西方高鼻人种(塞种?)。这些神头都没有神身。也许他们是插在木柱上(树桩)，用麻衣或兽皮为身服。杜鹃头和立人像是天上鸟母和人间大巫。这样的万象神宫不亚于商周王朝规格档次。也许正是蜀山承继中夏文化的具体象征。无怪乎三星堆玉器与中夏一致。三星堆坟器与良渚文化却具有相同模式。金杖上的并列三人与楚帛画四方十二生肖图中的三头人近似。又与双流机场战国时蜀人铜矛上的三头人类似。特别值得一提的跪坐，发自后反卷向前，棱眼人像。他与良渚文化中的骑虎人像完全一样。足以说明良渚骑虎人与此同一属系。五、龙、虎、凤。

中国的龙虎凤的主导意义似不宜完全比照"图腾"模式框范。三大神物按海、陆、空三界总归复合，不似一个部落、部族的族微，而是众神之神的吉祥"物"。禹铸"万物"于九鼎，却是标志万国的族标(物)。

①上古母系社会从姐从妣、篯、姚、女员、妊、女井、娄、*=、婪、女辛、嬴、姬、姜不可能用统一族微。

②男系地域性部落联合的"氏"更不可能各部全用统一族微。

③在广大地域江淮河济诸水群山地区难于统一标号(只可能联祭坛上的"百神"与"万物"。

④源自美洲易落魁图腾所用"部族"，"部落"，"氏族"的人数有多少?能否与中国古"国"相当比对。

⑤明显古有蛇、龟、鱼、鸡、马(多种马)、鹿……归入了龙(姬周)。黄羊、白羊、青羊归入了虎坛。众鸟归入了凤或瞿、鹏。

⑥古氏族的父母两系分合发展及迁徙造成的宗族分布是非常杂的。A如鬼方在殷代是犹族。周代称为狄，又称有易。*=、女贵是鬼方的姓。*=姓女娲是赤狄(龙)；姬姓伏牺是白狄(凤)。B禹、禺、兕、蜀本为纵目(慧眼曰目)一系。禹号文命，蜀号岷、汶(民为刺目，蜀亦刺目)。

⑦黄河源之昆仑有虎神，长江中下流亦有虎神，这种虎(饕餮，吞口、大面、兽首)决不是甲骨"虎方"，宝鸡虢国能概括的。红山文化玉尤猪婆龙；仰韶文化的蛙蛇鱼综合龙；姬周的龟龙("我姬出自天鼋")；各有渊源。花蒂(华)纵目(夏)综合龙才成秦汉龙样。由龟龙麟凤变为"龙虎龟雀"，显然麟误译成白虎。此"白虎"本为马或鹿神化的"吉良、乘黄、开明兽"；误"兽"为虎。变神鸡为朱雀。拙作《道教鸟母与昆仑山文化的探索》(见《成都文物》1996年一、二期)说：

(1)西王母与姬姜是互婚的昆仑山原三大部族。

(2)"西王"女系多女皆称"(西)王夫人"。其男嗣王方平(战国秦汉神仙)创立"鹄(白凤)鸣神仙治"。方平名远，说他的神道来自"月氏"(或即塞种斯基泰)。

(3)道教鸟母(玄母、玄女)人头鸟身。

(4)鸟王颛顼(高阳氏、楚祖)有易(狄)。有两女子曰琬曰琰(女和、月母)掌日与月(易)之运行。

(5)以昆仑三角为中心的神仙"五岳"是：东岳广桑(扶桑?)，南岳长离(隹离)，西岳丽农(郦陇)，北岳广野(大漠)。

(6)蜀山神系和蜀山神鸟瞿。

(7)斗姥(西王犭莫)与蜀天文。

(8)昆仑

三恪互婚中的鸟母(西王母)，龟山西灵圣母)。这篇探索似可为三星堆昆伦神树的人面鸟身神作一序言。拙写《中国龙凤虎文化考古新发现》一文在李复华学长指导下，发表于《四川文物》一九九九年第一期。这篇简要的提纲中谈到：蜀山崇伯鲧剖腹而生夏禹；夏禹之母"崇伯"即蜀山之西陵氏(犭莫母)。屈家岭至大溪文化这一彩陶与黑陶复合文化(西疆彩陶与龙山黑陶、良渚玉饰)很可能与巴人蜀人有关。屈家岭陶纺轮上的颠倒双鱼形"太极图"却系"岷山丹法"《太清金液龙虎丹经》的标准图象。仰韶文化的庙底沟阶段(公元前2800左右)已出现广大地区的文化统一体。略后的龙山文化期(至少在公元前2000年前)整合同一更加明显。到夏朝的二里头文化(公元前1900到1500年)已经是夏商蜀(崇、蒙、岷)的青铜美玉时代。

苏秉琦《中国文明起源初探》、李学勤《中国古代文明与国家形成研究》等书深具卓见。

①古周原有玉鸡之祭；凤翔、麟游之见。巴人贡比翼鸟，蜀人贡文翰，皆是野鸡(雉)。

②宝鸡弓鱼国与鱼凫，阆中古鱼城，弓弓头虎子(躴人)以及中山国似有文化或族人的联系。

③三星堆文化受二里头文化影响明显突出。与良渚玉器同源。

④杜金鹏《封口繹研究》(《考古学报》1992年第1期)论夏文化的传播与夏民南迁。在四川，禹娶于涂山山；夏桀伐岷山得琬琰二女；禹学于西王国；似蜀山西陵氏即西王犭莫。黄帝有二妃(西陵与犭莫母)实西山一嫁二女。道教《太平经》说的一男二女相配。

⑤龙虎凤三神物皆有额饰""，似皆夷狄之辛族，而又互为姻亲。⑥良渚兽面图实为虎首(见《中国文物报》1998年9月9日第三版)。楚王冠以"今酉"(熊)号实鸟王颛顼下的虎豹龙龟分部。

六、鸟母(凤)与众鸟。

三星堆鸟类最多。虎有几件(若兽面是虎则多十余件)。龙只见于巨树下侧；龙形柱饰。人头鸟身像立于柱顶必是此间(昆仑神山)大神。是否与*%26lt;冢山鸟王颛顼大巫有关?凤鸟是鸡神，有许多凤皇皆自雉变来，皆有冠似为雄性(是否西王母戴"胜"的""。还有鸟头，鸟形饰，鸟形铃，标准的有冠雄鸡，神鸟。兽冠人像参照最大的"杜鹃"头，应是鸟冠(虎口)。特别值得探讨的"鹤腿"下半鸟神立人像，似为有别于昆仑雉凤的"神人踏鸟"。还有许多鸟纹和铜器肩上的鸟饰，神坛顶层的双鸟。这正是《山海经》中的凤皇乡，食卵民(野鸡蛋)。姜世碧《成都出土铜鸟考》(《成都文物》1998年第三期)卓有识见的讨论和考证了铜鸟，值得细读。成都市博物馆收藏的两件青铜鸟器物是巴人用鱼凫捕鱼的形象。时代是战国。下延到汉代画像石亦见鱼鸟画像。还有山东的鹳鸟御鱼图，湖北红花套(白庙文化)曾出土相当于二里头文化的残陶船(长7.2厘米)。陶船可能是巴人用船棺葬和水上生活的祖源。湖北宜昌中堡鸟出土的"鸟首形器柄"又见于四川的阆中，成都十二桥，广汉三星堆等处。它就是鱼凫的象征，沿长江自湖北、奉节直至成都平原都有"鱼凫"的地名。四川战国铜器上亦有各种鸟纹。川江的瞿堆(从骓)、瞿唐、瞿上及离堆、魁雀、都是神鸟对偶的神鸟崖。黄帝的妻族(犭莫母即西陵氏)本凤皇系。汉画像鸟母坐于龙虎座上。蚕丛(*#)、伯鹳鱼凫，杜宇，开明(虎与雄雉)似皆奉鸟神。

三星堆未全面揭露。今见文化似仅其一小部分。三星堆文化已成为国内外的热门，取得可喜的成绩，从概观到专题皆有论述。但对整个三星堆文化的研究尚须努力。**①对长江文明的论述；三星堆周邻文化；三星堆与二里头(夏)文化；三星堆与良渚文化，皆有识见。但从红山孕妇与祭坛，龙山祭祀，良渚祭礼等宗教研究还有待比对与深入。

②神物与龙虎凤等的生物认定与神化物分析还要再认识。从生物说、神化的九头鸟是真实存在的(《文史杂志》1994年第4期〈九头鸟之谜〉。)从神格神物说《庄子》的鲲鹏可否混合成三星堆大耳筒眼面像龙凤合塑?

③三层神坛下神兽是凤虎合型，上层双凤与中间人面(虎鸟脸)，似提供了虎凤合配的信息。民俗龙凤，龙凤呈祥外还有虎鸟配合。

④昆仑天文的北斗九星崇拜，已有吕子方《中国科学史论文集》(四川人民出版社1984年版)；《中国天文考古录》(四川教育出版社1996年版)为我们开路。论濮阳水西坡墓中龙虎卓越。

⑤陆思贤《神话考古》(文物出版社1995年版)对鸟鱼牛马，伏牺女娲有精到的论述。芮传明《中西纹饰比较》(上海古籍书店1995年版)更提供了世界性的鸟蛇虎(饕餮)树等纹饰的比较研究。

⑥昆仑地点有邓少琴《山海经昆仑之丘应即青藏高原巴颜哈拉山》(《山海经新探》四川省社会科学院1986年版)。西王母与蜀山问题郑杰文《穆天子传通解》(山东文艺出版社1992年版)。《川青甘藏走廊古部落》(四川民族出版社1992年版)。《丝路文化》(浙江人民出版社1995年版)。

⑦民族问题亦有论文多篇。

⑧专题考证如：眼睛，日轮，神树皆有篇章。

山西文化论文篇10

高校思想政治教育作为一种培养学生全面发展的育人活动，与山西的戏剧文化有着密不可分的内在联系。一方面，山西戏剧文化的悠久历史和繁荣发展已为山西本土高校的思想政治教育提供了丰厚土壤，如取材于“山药蛋派”赵树理同名小说的歌剧《小二黑结婚》，主旨在于只有在中国共产党新政权的支持下才能突破阻碍获得幸福婚烟。离开山西戏剧文化的根基，本土高校的思想政治教育就会失去最重要的载体及特定的支撑。同时山西戏剧文化也在潜移默化地塑造和巩固着主流价值观。尤其艺术类高校而言，山西戏曲、山西歌舞已经并正在影响和改变着山西艺术类高职生的表演风格和职业观，影响和改变着他们人生观、价值观、世界观；另一方面，高校思想政治教育本身就是社会文化的重要组成部分，有效的思想政治教育能为山西戏剧文化发展提供导向和动力。因此，山西高校的思想政治教育应该与山西戏剧文化建设紧密结合，巧妙地将思想政治教育内容融合在戏剧文化创作、传播之中。由此，在山西戏剧文化视野下如何加强艺术类高职院校的思想政治教育更值得研究。

艺术类高职院校思想政治教育如何巧妙地融合到戏剧文化创作、传播之中？如何寻找艺术类高职院校思想政治教育与戏剧文化建设实行紧密结合的契合点和路径？经过长期的观察与研究，笔者认为，在艺术类高职院校中开辟“第三课堂”，是行之有效的办法之一。

对艺术类高职院校而言，如果说思想政治理论课是思想政治教育的“第一课堂”，各种类型的课外活动是思想政治教育的“第二课堂”，那么，排练演出的舞台就堪称思想政治教育“第三课堂”。思想政治教育拓展“第三课堂”，使得思想政治教育能够源源不断地渗透于高职生日常的艺术职业教育中，艺术类高职院校思想政治教育最成功的地方，就是思想政治教育进入了学生的排练厅、进入了学生的表演舞台、进入了学生编排的影视作品……思想政治教育“第三课堂”是我省戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育的重要契合点和途径。

一、现实依据与目标定位

1、现实依据

考入艺术专业高职生在思想政治素质、世界观、人生观、心理素质、文化生活习惯、学习习惯等方面具有鲜明的特殊性：他们普遍对一些政治号召及政治活动较少热情和积极性，不大关心形势与政策，只重视专业课而不重视思政理论课，他们的文化水平相对低于其他专业的学生，一部分同学有一种失败感，普遍存在郁闷和迷茫情绪；受情绪支配，喜欢奇思遐想，强烈直露，想努力追随和表现他们心目中的“艺术家风度”。[1]如何帮助他们走出思想上的困境，培养他们的政治素养，怎样保证德艺双馨艺术人才的培养，让他们以昂扬的姿态踏上新的征程，是必须解决的一个问题。重视在艺术职业教育中的思想政治教育的渗透，自觉地将艺术类高职院校的思想政治教育纳入到占高职生举足轻重的专业实践训练中、把学生特别喜爱的各类排演舞台变成思想政治教育的重要领域，无疑是探寻艺术类高职院校思想政治教育与戏剧文化契合的思路及对策。

2、目标定位

“大思政”教育观的目标定位，是思想政治教育“第三课堂”成为两者契合点的理论基础。“大思政”教育观的内涵：即打破课堂局限，实现课堂与活动、理论与实践、课堂与舞台、理性与感性的有效对接，达到全面育人的目的。[2] “大思政”教育观目标定位是将思想政治教育作为一项系统工程，跳出“教学、说教”，关注“教育”，在发挥课堂教学价值、活动价值的前提下，促进育人观念和育人方式的转变；运用思想政治教育“三体综合原理”，即强调教育者、被教育者、社会环境三体的全面协调一致。破解思想政治教育中“灌输”未必“入脑”，“理解”未必“接受”，“知书”未必“达理”，“知道”未必“做到”等难题，提高学生思想道德素质，实现学生思想政治教育目标。为此，艺术类高职院校思想政治教育一方面必须加大力度进行思想政治理论教学、积极开展相关教育活动；另一方面，还要充分利用艺术专业学习中常规艺术排练演出的大小舞台，使学生能在艺术专业实践中认真思考和充分体验思想政治教育的内涵，使其思想政治素质逐渐“升华”。

二、基本内涵与目标思路

1、基本内涵

将艺术类高职院校思想政治教育与戏剧艺术等具体专业的日常排演相结合，把思想政治教育与艺术职业教育紧密联系，把思想政治教育渗透到排演的各个环节，启发学生在日常排演中不断增强对思政理论的认同感，在专业实践中不断领悟党的思想理论观点。也就是说，艺术类高职院校要充分利用艺术类院校特有的、必备的“第三课堂”----即各类实训排演的场地和舞台，用戏剧舞台来搭建思想政治教育舞台。这样既体现了思想政治教育的灵活性、开放性、常规性、持续性，使学生真正理解思想政治教育理论，同时，还能进一步提高学生艺术职业能力，从而起到一举多得的效果。

2、目标思路

艺术类高职教育的培养目标是培养相对较强的应用型人才，实践是艺术类高职教育的生命线[3]。作为艺术类高职院校的思想政治教育，不可能脱离高职院校的注重实践的大环境，也不可能背离高职人才培养目标而生存。因此，“第三课堂”首先应以艺术排练场和演出舞台为着力点，搭建课堂与舞台的有效联系，创造性地将思想政治教育与戏剧艺术专业相结合，构建起高职学生思想政治教育新型载体。其次，戏剧本来就有很强的教育功能，思想政治教育走上舞台，把思想政治教育融入到艺术当中，深入到专业领域，真正实现学生积极地参与、主动发挥了思想政治教育的功能，才能有助于真正实现艺术类高职院校思想政治教育多部门联动、多场合协作的工作格局。再次，以艺化人作为一种意识形态，艺术舞台不仅提升专业素养，更重要的让舞台对学生的思想政治素质产生正能量：舞台调节和控制着学生的兴趣和意志，舞台决定学生的信念、道德标准，规范学生的行为，舞台影响学校思想政治教育目标的实现，让学生懂得要想演一出好戏、就要先学会做个好人的道理。从而为社会培养出一批又一批德艺双馨的有用人才。这样通过舞台，艺术类高职院校的思想政治教育便从课堂延伸到了校园和社会。

三、思想政治教育“第三课堂”成为两者契合点的主要体现

1、通过“第三课堂”这一契合点，山西戏剧文化资源在不断地转化为思想政治教育资源。

“第三课堂”不仅是学生对戏剧作品的整理、再创作和人物形象塑造的实践场所，更是展示和传承山西传统文化的魅力和精彩、发挥山西传统文化持久影响力、挖掘山西名人和晋商文化的辉煌形象、展现山西人吃苦耐劳、不畏艰险、勇于奋斗的精神的场所。广大同学在观摩、编写、讨论、排演艺术作品的过程中，逐步了解并喜爱山西本土优秀文化，进而培养他们热爱乡土、热爱祖国的美好情操，激发他们为建设家乡、建设祖国做贡献的志向。在此过程中，广大同学与创作者和剧中人物不断产生情感上的共鸣，这样一来，山西戏剧文化资源已自觉不自觉地转化为思想政治教育资源，思想政治教育已经渗透到学生内心深处。不仅主动发挥了思想政治教育的功能，还增强了思想政治教育的说服力。学生在“第三课堂”表演、观看作品过程中，被戏剧作品中人物的高尚品格所深深吸引，感动得热泪盈眶，从中深受启发，不仅育化着台下的观众，也在育化着台上的学生演员。台上台下，台前幕后接受了心灵的洗礼。戏剧文化资源便会不断地转化为思想政治教育资源。

2、通过“第三课堂”这一契合点，山西戏剧文化和思想政治教育实现互补、融合。做到“文化化人”、“文化润德”。

前苏联教育家苏霍姆林斯基说过：“教育者的教育意图越隐蔽，就越是能为教育的对象所接受，就越能转化成教育对象自己的内心要求”。[4] “第三课堂”可以让学生摆脱理论的束缚，超越说教的限制，学生在“第三课堂”尝试扮演各种舞台角色，演绎人生百态，历览社会万象，丰富了他们有限的人生体验，也能帮助他们进一步认识社会、合理定位人生。“第三课堂”不仅为广大学生提供了施展才华、竞争交流的机会，更重要的是，学生在“第三课堂”中学会了两样特别重要的文化---吃苦文化和团队文化。学生在一遍又一遍的排演训练过程中，培育了吃苦耐劳的精神，养成了实事求是、勤于思考的思维品质。为了共同的目标，表达创意、化解分歧、形成共识，获得肯定。大家同唱一首歌，同演一台戏，洒下了汗水，收获了欢乐，增进了友谊，台前幕后合奏着团结友爱的动人乐章，绘成了一幅和谐共处的美丽画卷。既为观众呈现了一件件“至美”的作品，也成为学生思想政治教育的有效载体，影响学生终生。

“第三课堂”，就是艺术类高职学生进行学习、接受教育的最重要组成部分，是艺术类高职院校中产量最高、受众最多、影响最大的文化产品和教育资源径。因此，“第三课堂”就是落实山西戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育契合的一个最重要的渠道。应成为山西戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育的契合点和重要途径。

参考文献

[1] 朱广丽；高职院校艺术类学生的特色教育研究；《现代教育科研论坛》；2011年4期

山西文化论文篇11

Empirical Analysis of Relevance Bewteen Financial Industry Cluster and Economic Development

GUN Chunyan

Abstract： There are few studies of the development of the financial industry in Shanxi. In this connection， the study uses a position entropy method to measure the cluster degree of financial industry and finds out that the degree has promoted from non-specialization to primary specialization. The study also uses a gray correlation method to analyze the relevance between the gather of financial businesses and the development of economy. It concludes that regardless of whether the cluster degree is specialized or not， the correlation between the growth of the financial industry and the growth of the economy is prominent. When the financial industry in Shanxi has a primary degree of specialization， it facilitates the economic growth in the province. As the healthy development of Shanxi's economy depends on the benign development of the financial industry， the province should improve internal financial environment and learn from regions with successful experiences at home and abroad in financial agglomeration， so as to fuel the rapid growth of economy with further aggregation of financial businesses.

Key words： Shanxi province， gather of the financial industry， position entropy， economic growth， grey correlation， conclusion and suggestion

一、引言

在经济全球化和信息技术快速发展的时代背景下，金融产业作为现代经济的核心产业，对一个国家和地区的经济发展是至关重要的。自改革开放以来，中国国内的金融产业得以迅速的发展，尤其以上海、北京等为代表的经济圈集聚了大量的金融资源，形成了地区性的金融集聚区，而且金融集聚一定程度上推动了经济的发展，这也吸引了很多学者从不同的角度研究金融集聚与经济发展的关系。

金融集聚与经济发展的关系研究主要表现在研究区域的差异性，差异性体现在三方面：以全国为研究区域、以经济圈为研究区域、以单独城市或省份为研究区域[1]。

其中针对以单独城市或省份为研究区域，很多学者以上海、北京、重庆、苏州、山东省、辽宁省等省份或城市为例分析了金融集聚与经济发展的关系，这些单独城市或省份的选择主要集中在发达省份或城市，对金融业发展相对落后的山西省则很少研究，针对这个现象，论文通过区位熵法测算了山西省的金融产业集聚程度，并且进一步分析了山西省金融集聚与经济发展的关联性程度。

二、山西省金融产业集聚度测算

（一）金融产业集聚度测算方法选择

金融产业集聚度是个量化的概念，而目前常用的产业集聚度测算方法有很多，例如基尼系数（Gini coefficient）、赫芬达尔指数、就业集中度、区位熵（LQ，Location Quotient）等。在此，考虑到数据的完备性，论文借鉴区位熵法来测算金融产业集聚度。即通过山西省金融产业就业比例与全国金融产业就业比例的比值来测算山西省的金融产业集聚度，其计算公式如下：

LQ■=■ （1）

其中，s表示山西省，j表示金融产业；

e■表示山西省金融产业的就业人数，e■表示山西省全部产业就业人数，

e■/e■表示山西省金融产业就业比例；

E■表示全国金融产业就业人数，E表示全国全部产业总就业人数，

E■/E表示全国金融产业就业比例。

该指标主要是为了测算某地区某产业的的专业化水平，衡量的标准是测算的数值是否大于1，如果测算的数值大于1，则该地区的金融产业专业化程度高，产业集聚度高。

（二）山西省金融产业集聚度测算

论文选取了1997-2012年全国和山西省的就业人数样本数据，数据均来源于中华人民共和国国家统计局网站。金融产业集聚度测算数据如表1和图1：

表1 山西省1997-2012年金融产业集聚度表

资料来源：将中国国家统计局网站的样本数据依据公式（1）计算而得

图1 山西省1997-2012年金融产业集聚度图

从1997年至2012年的整体趋势来讲，金融产业的集聚程度是由低集聚度发展到高集聚度。其中，最明显的转折点是2005年，在2005年山西省的金融产业集聚度第一次超过1，这说明1997-2004年，山西省的金融产业发展未达到专业化程度；2005-2012年山西省的金融产业集聚度数值虽然超过1，但是最高值才达到1.09，说明金融产业的发展初具专业化规模。

同时，论文研究的是金融产业集聚与山西省经济发展的关系，衡量山西省经济发展程度，论文选用了国民生产总值这一指标。将1997年至2012年山西省的国民生产总值用图表示，如图2。图2显示从1997-2012年山西省的国民生产总值呈直线上升趋势，但对比图1和图2发现，从1997-2012年金融产业集聚度虽有所增加，但是增加的幅度不如国民生产总值，造出这种现象的原因与山西自身的情况有关，山西省矿产资源十分丰富，经济发展主要以能源、冶金为主，而金融业资源匮乏，造成金融业的辐射力和渗透力不强，发展相对薄弱。

三、金融产业集聚度与经济发展的灰色关联测度测算

由于金融产业集聚与经济发展之间的关系不一定呈现典型的分布规律，针对这个特点，论文选用灰色关联法分析金融产业集聚与经济发展的关联程度。因为灰色关联法主要是对事物因素动态发展过程的量化分析，它根据因素之间发展态势的相似或相异程度来衡量因素间的接近程度[2]。其过程如下：

（1）设山西省的金融产业集聚度为母数列，设山西省的国民生产总值为子数列，金融产业集聚度为Xj（t），t=1，2，…，m，国民生产总值为Xg（t），t=1，2，…，m。

（2）将母数列和子数列无量纲化处理。一般情况下，处理方法有两种，分别为初值化处理和均值化处理。论文通过均值化处理，得到表2中的新数列Zj（t）和Zg（t），

（3）计算关联系数

依据关联系数的计算公式：

GL（t）=■（2）

（4）计算关联度

r=■■GL（t）（3）

根据经验，ρ=0.5，关联度大于0.6，其关联性显著[3]。

针对1997-2012年山西省的金融产业集聚度与国民生产总值的无量纲化的数据，根据公式（2）和（3），求得二者之间的灰色关联度，因为从2005年开始山西省金融产业集聚度具有初级专业化程度，故此论文在测算金融产业集聚与经济发展的关联度时，划分了两个阶段，分别1997-2004年和2005-2012年，测算结果如表3。

表3 山西省金融产业集聚度和经济发展的关联度

当金融产业集聚度与经济发展的关联度大于0.6，说明这两个因素之间关联性比较显著。从整体上分析，自1997-2012年山西省的金融产业集聚度与经济发展的关联度均大于0.6，尤其是在1997-2004年山西省金融产业集聚度并未达到专业化程度的情况下，这更加说明金融产业集聚度与经济发展之间存在较大的相关性。

将1997-2004年的关联度和2005-2012年的关联度相比较，2005-2012年的关联度比1997-2004年的关联度高0.021，这说明当山西省金融产业集聚度提高超过1，具有初步专业化程度时，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。

四、结论及建议

以山西省为研究对象，利用区位熵算法计算了1997-2012年的金融产业集聚度，利用灰色关联度法计算了金融产业集聚度与经济发展的关联度。计算结果表明：（1）山西省的金融产业集聚度从不具有专业化程度转化为具有初步专业化程度；（2）无论山西省的金融产业集聚度是否具有专业化程度，金融产业的发展与经济发展的关联性均显著；（3）当山西省的金融产业集聚度具有初步专业化程度，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。

由于时间、数据获取等方面的限制，论文未研究影响山西省金融产业集聚形成的因素及这些因素对山西省经济发展的关系，这将是论文下一步的研究内容。同时，通过上述研究，山西省经济的健康发展离不开金融产业的良好发展，针对山西省金融产业发展现状，建议改善山西省内的金融环境，借鉴国内外发达地区金融集聚的发展模式，推进山西省金融产业进一步集聚，从而促进经济迅速发展。

[参考文献]

[1]王宏.山西省金融集聚及其对经济增长影响的研究[EB/OL]. http： // doc88. com / p - 2157718020486. html，2014-06-10

[2]刘明菲，孙君军.物流产业集聚度与区域经济关联性分析[J].铁道运输与经济，2008，30（6）：8-11

[3]关高峰，董千里，白泽平.中部六省物流产业集聚与经济关联性实证研究[J].物流科技，2012，31（9）：245-248

山西文化论文篇12

长白山不但资源丰富，而且景色优美，中华民族在这里生息繁衍，塑造了长白山文化。长白山所具有的本体论特征，使长白山文化在中国文化中具有十分重要的意义。然而，关于长白山文化的本体论与主体论的历史与逻辑的统一性，却没有为学术界所认真梳理与界定。有关长白山文化的研究，除了那些具有传奇色彩的满族文化和长白山人参传说之外，应当认为，能够把长白山文化上升到理性层面以进行历史与逻辑的统一性推定，可谓凤毛麟角。因此，为了保护开发长白山，为了使长白山文化与中国优秀传统文化走向世界，亟应对长白山文化作出本质性推定。

在历史和文化视域中推定长白山文化精神，决定了文化及理论的时代特点。现当代文化研究表明，狭义和广义上的文化研究都更加依靠社会学和人类学理论，这显然是重要的，因为文化毕竟是人类自身的事情。然而，尽管社会学和人类学对文化的研究贡献很大，却无法绕开亘古未变的哲学问题对文化建构产生的限定。社会学和人类学在本体论上的无能为力，使文化问题不得不回到哲学本身。从本文的论题可知，讨论哲学并不是本文的目的，但是，由这一论题所决定，正确地推定长白山文化精神却不可能绕开哲学本体论，甚至于这个论题本身，就已经决定了作为自然本体的长白山对形成长白山文化精神的决定性作用。所以，长白山与所形成的文化之间的历史与逻辑关系就成为本文的主体，显然这是长白山文化的自然本体和人文载体的历史与逻辑的统一。由这个思想理路所决定，长白山文化精神与中国文化以及人类文化未来发展的历史与逻辑的统一性，使这个论题具有了理论的现实和历史意义。这就是说，只有使长白山文化与中国文化及人类文化的内在本质和必然历史发展具有理论建构的逻辑统一，从而使长白山文化能够对中国文化和人类文化的发展作出贡献，才是长白山文化研究的终极目的。也只有这样，才能使长白山文化具有人类文化的主体意义，才能使长白山文化和中国文化真正地走向世界。

长白山文化与中国传统文化的相关性问题使我们回到《易》，回到文化定义的本源性。关于文化，《贲·彖》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”可见，天文运化由其时机，人类文明由其知止，明其行止谓之文明，以这样的人文化成天下，谓之教化。《贲·象》曰：“君子以明庶政，无敢折狱。”所谓以文明化成天下，乃“庶政”之文也。关于“止”，《易》曰“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”[3]，知其行止之道，文明之所在也。可见，文化是人类规定自身行止据以生存懿化的文明形态；而文化载体，则是对文化形态和人类行止以文明之的传载之体。所以，人类的主体性决定了文化的载体性。也就是说，文化应当具有据以立论的本体和懿化天下的载体，否则，既不能称其为文明，也不能称其为文化。《离·彖》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。”所以，能够化成天下的文化，必然是“重明以丽乎正”的文化。是故，日月之明丽于天道，百谷草木之明丽于地道，天地之明丽于正道，人道之明丽于文化。由此可知，文明因文化而明之，文化依文明而化之。

是故，天道丽乎正者，“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[4]地道丽乎正者，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨”。[5]由天地之道推定人道，人道据天道而丽乎正者，“天行健，君子以自强不息”；[6] 人道据天道而丽乎正者，“地势坤，君子以厚德载物。”[7]所以，“自强不息”和“厚德载物”是中国传统文化的根本特征，《易》因此成为群经之首、大道之源，从而使中国传统文化的思想原理均以《易》为本。

根据《易》理，人道之明丽于文化。“观乎”长白山之“人文”，可知“化成”长白山之“天下”者，乃中国传统文化。根据现存文献，长白山文化始于原始社会，“长白山区世居民族主要是满族和她的先世——肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真，但是，由于自然和社会的原因，这个民族多有变化和迁徙。同时，她又与中原各民族自古以来就互相联系，互相影响，互相补充，互相融合，共同发展，从而构成了伟大的中华民族的整体。”[8] “肃慎，有的史书文献亦写作息慎、稷慎，是中国东北最古老的民族，秦以前，已定居在白山黑水之间。……肃慎族在人种上属于蒙古人种，与中原远古居民有血缘关系。有的学者认为，肃慎族起源于今中国的山东半岛”。[9]所以，就现代民族文化而言，满族文化已被中原文化所同化，长白山文化的人文载体已属于中国传统文化。“肃慎氏，一名挹娄，在不咸山北”、[10] “肃慎，臣属于周，因向周贡“楛矢石砮”而名扬中原。据史书记载，肃慎在周初即接受周朝的册命”。[11]可见，就文化而言，肃慎最迟在周初就已经为中原文化所开始同化。周初武王克商，殷王室贵族箕子率5000人入朝鲜，武王就而封之。箕子因受周之封，不得无臣礼，故于十二祀来朝。后发展为朝鲜，其势力范围已达今集安在内的鸭绿江中游一带。[12]秦以前，燕国于东北设立郡县，此时长白山为燕国所辖。[13]

长白山的名字，见诸最早的文献是《山海经》，其称长白山为“不咸山”，“东北海之外，……大荒之中有山名曰不咸，有肃慎氏之国”，[14]这表明，早在秦汉之前，就已经对长白山进行了命名，据现存文献，“不咸山”是长白山最早的命名，此为学界定论。《通典》称：“挹娄即古粟慎，其国在不咸山北”。[15]现代主流学界认为，“不咸”为蒙古族“不而干”的音译，意为“神巫”，由此可知当时人们对长白山赋予的神密色彩。

自秦汉之际称长白山为“不咸山”之后，其后又赋于不同的名字。“东沃沮，在高句丽、盖马大山之东，东滨大海”，[16] “东沃沮在高句丽，盖大马山之东，滨海而居。其地形东北狭，西南长，可千里”。[17]可见，后汉至三国时，把长白山称为“盖马大山”， “盖马大山”意为“长白”。《魏书·勿吉传》称“（勿吉）国南有從太山，魏言太皇”，《新唐书·北狄传》、《隋书·靺鞨传》又以“徒太”山称长白山，“徒”乃“從”之繁体误写，“咸”与“徒”在满语中音为“斯”，意为“白”。由此可知，唐、隋之际称长白山为“從太山”。据《新唐书·勃海传·黑水靺鞨传》“粟末部居最南，抵太白山，亦曰徒（從）太山，与高丽接”，唐代又称长白山为“太白山”。自辽、金始，以“长白山”为山名开始在文献中被大量使用。

《辽史·百官志》圣宗统和三十年载“长白山三十部女直”。《契丹国志卷二十七》载“长白山在冷山东南千余里”。《金史卷一本纪》载“生女真地有混同江，长白山……”，混同江即今松花江。[18]《金史卷三十五》称“长白山在兴王之地，礼合尊崇，议封爵，建庙宇。”“女真国在契丹之东北，长白山之下，鸭绿水之源，古肃慎之地也”[19]由上可知，以“长白山”为名，始于辽圣宗统和三十年即公元1012年，经金、元、明、清、中华民国，沿用至今。满语称长白山为‘果勒敏珊延阿林’，意为长白山。[20]

长白山不但历史悠久，而且以博大神奇而著称。以“不咸山”为名，乃因长白山之神圣，正如《奉天通志》所称道之“藏天然之秘，蕴万古之灵”。“长白山”之为名，其内涵与外延均相符。历史文献多有对长白山“形”、“象”之描述。之所以谓之“长”，乃因“璀巍磅礴，蜿蜒于亚细亚东北隅，为一绝大名山”、[21]“长白山在吉林城东稍折西南，横亘千余里”；[22]之所以谓之白，乃因“山上冬夏积雪，望之则白，四时望之色白异常，故曰长白”，[23] “山色纯白，终年积雪，远而望之若珠宫玉阙，近而视之如瑶林琪树，名以长白询非虚语”。[24]

长白山名称有广义和狭义之别。广义长白山又名东北东部山地、长白山地、长白山脉等。它包括由完达山到千山的千里绵绵的广大山地。狭义的长白山常泛指吉林东部山地，或者专指长白山火山锥体部分。[25]众所周知，中国有五岳名山，为世界所瞩目。然而，长白山与五岳相比，长白山的博大浑厚可谓居五岳之首。以海拔论之，泰山为1524米，衡山为1290米，嵩山为1440米，华山为2083米，黄山为1873米，而长白山则为2794米；以面积论之，黄山为五岳之首，为2200平方公里，而长白山主峰区域则达8000平方公里之余。长白山主脉区域计有22个市县，总土地面积达94600平方公里。长白山的独具的地理条件决定了其“厚德载物”的人文特征，其土地、植物、动物、药物、森林、水、矿产、气候等自然资源极为丰富，是一个天然的宝山，为人类的生存繁衍提供了丰厚的物质保障与和谐的生态环境。为了保护长白山的生态环境，1961年建立了长白山自然保护区，保护区内保存了欧亚大陆北半部最丰富的野生动植物资源有1800种之多。1980年联合国教科文组织把长白山自然保护区归入“人与生物圈”自然保护区网。现在，长白山自然保护区已成为世界自然遗产，受到了国际社会的高度重视。为了更好的开发长白山，吉林省人民政府于2005年8月在长白山成立了具有政府职能的“长白山保护开发管理委员会”，显然，这是科学开发长白山的重要举措，将推动长白山文化向健康的方向发展。

三、长白山之“水火既济” 长白山博大浑朴、刚健中正。据《长白山志》，长白山主体形成于距今2840万年以来的（地质学称新第三纪）地壳间歇性抬升和多次火山喷发。由火山锥体构成的雄浑搏大的长白山主峰，形成于距今61.1—87.6万年（地质学称第四纪更新世）之间的火山喷发。公元1579年、1668年、1702年，“长白山虽有火山活动，但其强度甚小”。[26]至现代以来，长白山广泛发育的喷硫和富含氟的炭酸氢钠形温泉，表明其岩浆演化已趋于平静，火山喷发运动趋于停止，最终形成了气势磅礴、浑然中立、天施地生的长白山现代地貌特征。长白山地势总的特征是以长白山主峰为中心，向四周逐渐降低。可分为长白山中心火山锥体、山麓倾斜熔岩高原和熔岩苔地三大地貌单元，大致围绕火山呈同心环状分布。长白山中心火山锥体在该区中部，海拔高度1700米以上，锥体底部半径20公里左右。锥体上部的中心为火山口湖，亦即著名的长白山天池，水面海拔为2189.1米。围绕天池有十六座高峰，最高峰海拔2749.2米。从锥体腹部向下，地势呈台阶状向下倾斜，高度渐低，坡度渐缓。至锥体坡脚，向下过渡到山麓倾斜熔岩高原。望天鹅盾状火山锥体位于长白山中心火山锥体之南，，海拔高度1000米以下，底部直径35公里左右，锥坡较缓，约6°左右，成盾状。[27] 由于环境和地势的影响，长白山降水丰富，天池周围是降水的中心，再加上火山地形条件，因此，在长白山火山锥体和熔岩高原上发育了许多各具特色的河流、瀑布、泉水、湖泊。这些秀水碧波，为长白山增添了无限生机，绘出了‘山因水更奇，水因山更秀’的浓墨画卷。[28]“长白山天池，水面高度为2189.1米，比新疆维吾尔自治区的天山天池高209米。天池略呈橢圆形，南北长4.4公里，东西宽3.37公里。集水面积21.4平方公里，水面面积9.82公里，水面周长13.1公里。最深达373米，平均水深204米。总蓄水面积20.4亿立方米。”“天池的下泻流量……最大下泻流量为3.42秒立方米，发生在降雨量最多的8月；最小下泻量为0.88秒立方米，发生在天池未解冻的5月。……天池水除靠降雨补给外，还靠地下水补给。”[29] “天池水质，据测量无色、无臭，矿化变不高，pH值在7.1—7.4之间，呈弱碱性。所以，水质清澈，湖水碧透，犹如碧玉，又似明镜，群峰倒映水中，岚影波光，有‘处处奇峰镜里天’之美”。[30]以长白山天池为中心发源三江，经长白山火山锥体的西北麓发源出松花江，东南麓发源出图们江，南麓发源出鸭绿江。三江源头发源于长白山天池周围的有5条。北坡是松花江正源二道松花江（下称二道江）的二道白河，西坡是松花江西源头道松花江（下称头道江）的漫江和锦江；东南坡是图们江的正源红丹水；南坡是鸭绿江的正源暖江。其余的外三源有二道江的北源古洞河，图们江的南源西头水，鸭绿江的南源虚川江。发源于长白山天池周围的河流还有老黑河、槽子河、松江河、三道松江河、露水河、头道白河、三道白河、四道白河、五道白河、石乙水、佳林川、葡萄河等以及流域面积在20平方公里以上的小河计约230余条，都流入三江。又遥自南、北两个方向，计约180多条小河分别归流于三江。三江源流区的总面积为3.07万多平方公里，其中松花江源为1.85万平方公理，占三江源的60.4%，鸭绿江源约计0.76万平方公里，占24.5%，图们江源约计0.46万平方公里，占15.1%。天池周围内五源的流域面积约计1.89万平方公里，外三源的流域面积约计1.17万平方公里。在中国境内的三江源区……总面积20728万平方公里，均属吉林省境。它包括抚松、靖宇两县，安图县的大部分，长白、和龙、桦甸县的一部分以及白山市与敦化市的一部分，共涉及八个县（市）、28个镇、21个乡、总人口65.4万人（人口下限为1987年）。[31]长白山水源之丰富，由此可见一斑。

长白山的地质构造表明，由火山喷发形成了“刚健中正”的锥形山体，由火山口形成天池并由此发端为三江源头，蕴发了丰厚的自然资源，生化出长白山生物圈，由此展现出生生不息、厚德载物的博大气象。以《易》理进行推定，长白山之所以能生生不息、厚德载物，其源于“水火既济”的长白山自然本体。

“在天成象，在地成形”，[32]对长白山及天池的“形”和“象”进行科学与哲学推定，能够以《易》理充分进行。长白山的自强不息是因其自然条件和谐，其非常典型的符合《易》之“水火既济”的本体论原理。在《易》之八经卦中，有《坎》《离》两卦，象以“水”、“火”。在《易》之六十四中，《坎》上《离》下相重得《既济》卦，“离”上“坎”下相重得《未济》卦。长白山及其天池的“形”与“象”，恰如其分地中和于《既济》卦的“水火既济”之象。《说卦传》推定的“坎”、“离”之用为“雨以润之，日以烜之”。“坎”为水而“润”下，“离”为火而炎上，“坎”下“离”上为《未济》卦即“水火未济”之象。可见，“水火未济”如炉鼎倒置，火弗能炎鼎中之水而失其位，乃火山喷发时的景象。“水火未济”使水在火下而不能生发，火在水上而炎上，万物不得水润而弗能致养。而“水火既济”之象则表明，火在水下炎鼎中之水，水蒸于上而源源奔出，万物得水之润养而能化生，所以长白山才能生生大化、品物咸亨。

对长白山的自然机制及其文化内涵进行哲学推定，以《易》理为基础，以《易》之概念范畴为架构，余把长白山文化精神概括为：厚德载物，刚健中正；生生不息，懿化咸宁；保合大和，损益利用。以《易》为架构，乃因“《易》为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。[33]长白山性属地道，为《易》所悉备者也。《坤·彖》曰：“坤厚载物，德合无疆”；《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物”；长白山地大物博，育化万物，如盛德之君子，是以谓“厚德载物”。《乾·文言》曰：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹情也；”《坤·文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光，坤道其顺乎，承天而时行；”《萃·彖》曰：“萃，聚也。顺以悦，刚中而应，故聚也。观其所聚，而天下万物之情可见矣；”长白山柔动而刚，汇聚万物，美利天下而化光，是以谓“刚健中正”。《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生；”《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息；”《系辞传》曰“生生之谓易”；长白山资生万物，自强不息，是以谓“生生不息”。《贲·彖》曰：“文明以止，人文也；观乎人文，以化成天下；”《小蓄·象》曰：“小蓄，君子以懿文德；”《咸·彖》曰：“咸，感也。天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天下万物之情可见矣；”平者，宁也；《乾·彖》曰：“首出庶物，万国咸宁；”《坤·彖》曰：“含弘光大，品物咸亨”；“亨者，嘉之会也；”[34]长白山品物咸亨、刚健中正，厚德载物而生生不息，据以“化成天下”之人文，懿文教化使天下咸宁，是以谓“懿化咸宁”。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”贞者，正也。长白山“承天而时行，”[35]懿化咸宁而各正性命，是以谓“保合大和”。《损彖》曰：“损下益上，其道上行。损益盈虚，与时偕行；”《象》曰：“损，君子以惩忿窒欲；”《益·彖》曰：“益，损上益下，民悦无疆。自上下下，其道大光；天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行；”《象》曰：“益，君子见善则迁，有过则改；”《系辞传》曰：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”；长白山大化流行，四时分明，彰显出损益之道。知天地损益之道而保合人道，避损行益而利用安身，“穷理尽性以至于命”，人道之大用也；是以谓“损益利用。”

由《易》理可知，“厚德载物，刚健中正”是长白山文化的本体论推定，此乃由长白山的自然特征所决定。“生生不息，懿化咸宁”是长白山文化的存在论推定，是本体论与主体论的中和。“保合大和，损益利用”，是主体根据长白山自然机制形成的本体论推定与存在论推定，为了“以济民用”[36]而制定的文化理路。由于“保合大和，损益利用”事关主体的行为方式，作为文化主体而言，不但决定了行为方式和价值论推定及长白山自然资源的永续利用，而且决定了长白山的文明路向，决定了长白山的未来。由《易》理可知，长白山虽然“水火既济”，但因“既济，君子以思患而豫防之。”[37]所以，君子应居安思危，应当“保合大和，损益利用”，此为长白山文化的主体形式。这就是说，一切关于长白山自然资源和人文资源的开发利用，都应当以“保合大和，损益利用”为指导思想。只有这样，对长白山才能达到既充分开发，又永续利用之目的。

《恒·彖》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣；”《象》曰：“恒，君子以立不易方。”可见，“天地之道，恒久不已”，天施地生使长白山“生生不息，懿化咸宁”，由此才能“ 厚德载物，刚健中正”，主体的中和贯通是谓大和，只有“大和”才能“保合”，才能生生不息、永续利用。

损益之道是《易》理的重要组成部分，天地之道因四时变化而损益，人道因生老病衰而损益，[38]知天地损益之理而避损行益，关系人道的生生不息，决定了主体生命的存在质量。由于这一问题的重要性乃在于“穷理尽性以至於命”，所以，长白山“水火既济”“懿化咸宁”的损益之理，在古代就引起人们的重视，根据“水火既济”的原理，形成了中国古代生命科学，最终发展为成熟的丹道生命科学。丹道学不但是古人“穷理尽性以至於命”的哲学和科学，而且成为现代生命科学研究的主要内容。其不但是中国传统文化中的重要科学形式，是人类文化中的奇葩，更是未来人类生命科学的主要发展方向。

长白山之“厚德载物，刚健中正；生生不息，懿化咸宁”使其成为名山，而“水火既济”则是长白山之“生生不息，懿化咸宁”的运化流行之形式。自古以来，长白山深不可测，使人们赋予长白山种种神密色彩，成为神圣的向往之地。为了探索人与自然之奥秘，参详生生大化之机理，长白山成为儒家与道家学者之修学胜地，为长白山文化及中国文化的发展作出了重要贡献。东汉学者魏伯阳即其中之一，所著《周易参同契》，是中国文化之千古名作。

《周易参同契》对自然生生大化之理与中国古代生命科学进行了以《易》为本体的理论阐述，深入持久地影响了中国古代生命科学研究与实践，被后世誉为“丹经之王”，又被尊为“万古丹中王”。《四库全书总目》称“后来言炉火者，皆以是书为鼻祖”，表明了《周易参同契》对中国古代生命科学做出的重要贡献。然而，更加重要的是，魏伯阳和他的《周易参同契》却与长白山具有学术上的深厚渊源。《周易参同契》下篇八十八章曰：“郐国鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权容。栖迟僻陋，忽略令名，执守恬淡，希时安平。远客燕间，乃撰斯文，歌序大《易》，三圣遗言，察其旨趣，一统共论”。宋曾慥《道枢》卷三十四《参同契下篇》曰：“云牙子魏翱，字伯阳，汉人，自号云牙子，云游于长白之山而遇真人告以铅汞之理，龙虎之机焉，遂作书十有八章，言大道也。”[39] “郐国”， “西周侯国。……故地在今河南郑州市南”、[40] “周朝国名，在今河南密县东北”。[41]可见，魏伯阳虽是东汉人，却是以周代之名行文，所以，“远客燕间，乃撰斯文”是谓魏伯阳远行燕属之地撰成《周易参同契》一书，“燕属之地”亦即周属燕国，辖中国北方包括东北一带。《朱子语录》释“铅汞之理，龙虎之机”曰：“《参同契》所言坎离、水火、龙虎、铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，结而为丹，阳气在下，初成水，以火练之，则凝成丹”。可见，虽然朱熹不知丹道之理，但其所释《周易参同契》术语，却能使人较易理解其概念所指。可见，魏伯阳能撰就《周易参同契》，是因其游长白山，得到了“长白真人”的真传。如果魏伯阳没有到过长白山，没有参详长白山“水火既济”的“生生不息、懿化咸宁”之理，就不能在真人的指导下，以《易》理证以丹道之理，就不能写出《周易参同契》。长白山的文化底蕴之深，由此可见一斑。

丹道是道学中的主要生命科学形式。由《周易参同契》可知，丹道理论不但古老而且博大精深，是中国传统文化中的重要科学遗产。丹道学对主体生命的理论认识和实践，经过历代学者的努力，形成了系统的修持理论，于唐宋之际形成了成熟的理论体系。由于丹道较易修学，因此成为后世学者的主要修持方式，但因有“道不轻传”、“道不外传”的戒律，使丹道学扑朔迷离，难以理解，从而限制了丹道学为社会进步、为人类健康作出更大贡献。就人类现实关怀与终极关怀所存在的问题而言，在以西方为主流的自然科学走向“终结”之际，以丹道学为主体的中国生命科学将成为人类科学的主流方向。就人类当代的理性进路而言，丹道学应当形成以现代科学架构为基础的理论形式，使人们能够以科学的丹道技术操作，实现“穷理尽性以至於命”的理想人生。

因为现代人类文化的理性进路以“哲学”和“科学”为基本架构，所以，现当代修炼丹道，应当理解丹道的哲学及科学原理。只有理解了道学关于生命运化的思想原理，才能有效地掌握对生命进行自我控制的丹道技术。显然，由于中国现代以来的“全盘西化”，决定了人们是以西方的哲学和科学理论模式理解丹道的思想原理，这不能不产生理论误区。这仅仅因为中国传统文化的哲学和科学与西方哲学及科学具有截然不同的思想原理和理论推定。丹道学的思想原理表明了其“形而上”的科学性，其与西方科学的“形而下”性具有根本不同的思想原理。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[42]“形而上”和“形而下”是人类科学的两种方式，而“道”与“器”则是中西科学两种不同的价值取向，中国古代科学追寻“道”，而西方科学追求“器”，由此产生了中西科学之分别，即由“道”与“器”的不同追寻形成了“形而上”与“形而下”不同的中西科学理论系统。[43]

西方科学是“形而下”的关于“器”的学问，其哲学推定是外化存在以追求之所以然，最终发展出关于“器”的存在关系的西方科学系统，其本质是主体以“形而下”的操作不断分解客体。对于主体生命运动的科学研究，西方科学同样以“形而下”的科学操作把人作为客体分解为“器”，从而把人的生命理解为分子、原子、电子等物理运动方式，直至在量子生物学的层次上分解人的生命，以脱氧核糖核酸等为生命的基本存在形式，由此形成了把主体生命分解为“器”的现代科学原理。可见，把人与“器”等同起来并不断加以分解，以解释生命现象，是西方医学和生命科学的“形而下”特征。西方哲学史表明，“形而下”科学是以古希腊亚里士多德哲学及形式逻辑和近代实证论哲学为理论基础，“形而下”科学是西方哲学生成的必然结果。中国古代生命科学与西方“形而下”科学具有不同的理论体系，丹道学以“形而上”的科学主体性操作承诺了“道”的价值取向，形成了形而上的科学原理，其理论推定自成体系。由于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，人作为主体性存在，乃“形而中者谓之人”。[44]人做为主体性，下可至形而下制器利物，上可达形而上至命于道。丹道学认为，人有三宝，神与气精，《易》曰“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”言简意赅的说明了人的生命存在之理和“穷神知化”的修学原理。《易》理表明，人的主体性存在，是主体自身的神明，即“神而明之存乎其人”，[45]所用者，神与气精，因此，“形而中主体之谓神”。[46]以主体之神明，进行一定的技术操作，和之于身（形）中之精气，是丹道生命科学理论的核心所在，此谓“形神中和”。[47]

“形神中和”使丹道以“道”为本体，使主体之神以“形而上”的操作中和本体，因此成为形上性科学。[48]主体“形而上”的操作称为“道”，“道”由“形神中和”而和之。“形神中和”的“形而上”操作决定了主体与道的科学统一性。可见，西方哲学与科学的主体性是形而下性，而在丹道学中主体则成为形而上性，由此决定了丹道“形神中和”的主体性特征。形而上的操作性决定了中国生命科学的主体性中和，任何客体都不能取代主体自身的形而上的操作。所以，道学认为生命修炼属于主体自身，谁修谁得，任何人也无法替代，由此表明了生命的主体性原则在道学中的中和统一。显然，这是科学的中和贯通，其由自在的哲学所保证。丹道学没有任何宗教迷信成份，以西方的宗教学原理推定道学、道教及丹道，只能步入误区。

由上可知，“形神中和”是把握丹道修持的关健，其哲学原理立于中和，其科学性质为形而上。“形神中和”是主体之“神”和之以主体之形，以“中和”为技术操作实现“穷神知化”的形而上生命修炼，从而实现“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚和道”的修炼目的，使人能够益寿延年、返老还童。所以，只有把握了丹道“形而上”“形神中和”的思想原理，才能在修持中达到事半功倍之效。

就卦象而言，《周易参同契》的水火之喻，以“坎”、“离”两卦卦象喻丹道之理，能很好理解生命的本义及丹道功法。坎为肾，为水；离为心。为火。“坎”的卦象为“坎中满”，即上下两爻为阴，中爻为阳，象以肾中之真阳。真阳发动，由肾下泄，使其不能上行以化离火。“离”之卦象为“离中虚”，即上下两爻为阳，中爻为阴，象以心中真阴，真阴发动，为心火上炎，不能化气全身。这使肾中真阳和心中真阴不能中和贯通从而自损能量，徒耗生命。主体通过丹道周天使“形神中和”，将发动的肾中真阳化水上行，与心中真阴中和贯通，肾水化心火而炼“精”化“气”，涵养身心以全形。此亦谓“抽坎填离”：抽坎中之实，填离中之虚。“抽坎填离”的结果，使“离”中之虚化为实而变为“乾”，坎中之满化为虚而变为“坤”，因坎水上行变坤，离火下行变乾，坤上乾下为“泰”，从而使人的生命生生不息。此为“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，亦即“水火既济”。

由上可知，长白山之“水火既济”形成的“生生不息”之气象，乃生态之中和贯通，而人的“形神中和”之“水火既济”，乃主体之“中和贯通”。正因为长白山之“水火既济”形成了“中和贯通”的生态场，使长白山成为修真的宝地，有史可考的修真山洞历历在目。已经选址建设长白山道院和长白山书院的长白山龙头山之峰顶，即有一个古代道家修真的山洞，当地百姓称其为“仙人洞”。现当代以来，道家的修真学者，仍在长白山深处修道。自古以来，长白山形成了独特的道家隐修流派。

由历史的理路所决定，人类于当代产生了普遍的文化问题。把所存在的问题归结为文化问题，从而企图以解决文化问题为基础进而解决其它所有问题，是使文化被关注的根本原因。显而易见的是，正是潜身其中的文化成为问题本身。所以，推定任何一种文化问题，离不开其问题的历史和逻辑，使其归结为自身生成和赖以存在的问题本身，从而以文明的文化形式消解之。由此可见，文化所承诺与推定的思想理路，只能与文化的历史和思想逻辑统一。否则，推定文化问题不但毫无意义，而且以哲学进行反思，其所有推定均以悖论为基点，以悖论为基点的结果只能产生更大的悖论。毫无疑问，这是现当代中国及人类文化与学术研究的基本特点。

“五、四”以来，出于对中国传统文化的误解，近一百年的中国文化是以“与传统观念实行彻底决裂”为思想理路，开始了全面反传统的“全盘西化”的新文化进路，因违背历史与逻辑的统一，其不但不可能“全盘西化”，而且产生了“非中非西”异化的现当代文化。历史表明，中国现代开始的新文化运动是失败的，其产生的后果是惨痛的。对此，需要几代人的艰苦努力，进行正本清源，才能走出新文化运动的误区。只有在痛定思痛之后，才能使中华民族以文化的振兴重新自立于世界民族之林。一个不善于反思自身的民族，是没有前途的民族，而中华民族近百年的历史表明，我们太不善于自我反思了，仅仅沉浸于“中华民族是伟大的民族”这一老祖宗立下的丰碑，不但是悖论的，也是危险的，因为由当代反传统形成的这些思想是反逻辑的、反历史的。究其所以然，这是文化理路的“合法性”问题。所以，如果不在历史与逻辑的统一性中推定中华民族的现代文化问题，不知其所以然，不对中国文化进行正本清源，不明晰我们应当承续的传统，不明确中国传统文化的优秀组成部分及其在未来人类文化发展史上重要地位，则不但是反哲学的，更是反科学的。显然，中国当代主流学界受体制的限制，离这一学术目标还相当遥远。

一个民族的复兴，如果是这个民族的真正复兴，则只能是民族文化的复兴。既坚持民族文化的根本性，又保持文化的创新发展，与时俱进，是文化复兴的根本前提。而所谓创新发展，与时俱进，以哲学理路言之，则决定于民族文化能否中和贯通人类文化，从而为人类文化开出新的历史进路。否则，不但民族不能复兴，而这个民族的文化也最终被其它优秀文化所同化，使这个民族在本质上消亡，从而终结自身的文化传统。所以，在这个意义上，“五、四”以来的“全盘西化”表明，当代中华民族的文化进路已经到了生死存亡的关键时期。

反思表明，文化困境并不仅仅出现在中国，而是呈现为人类的普遍性。以历史与逻辑的统一论之，人类文化面临的困境是由内在的文化理路所造成。把人类文化区分为中西两种不同形式，虽然西方文化于现代占主流地位，但是，百余年来的西方文化核心即哲学和科学却表明了其“终结”性的历史进路。西方自然科学表明，对存在的认识（包括主体的生命存在），因其不可能实现自为与自在的统一使物理学的理论模式受到了空前的挑战，理论物理学停滞不前，出现的困扰已近百年，非统一性的物理困境已使处于科学前沿的思想家一筹莫展。而西方哲学在科学存在的问题面前，不但无能为力，而且所引发的哲学问题使理性受到空前挑战，从而使西方文化出现了方向性终结。在这样的形势面前，走出文化终结成为后现代主义的主流话题。西方文化向何处去？从东方文化中特别是中国传统文化中寻找智慧，已成为西方前沿思想家的共识。

然而，当代中国文化的异化状态，不但不能给西方提供智慧，而且举步维艰。因此，从古老的传统文化中吸取思想资源，就成为正本清源的重要工作之一，在正本清源的基础上复兴优秀的中国传统文化，则成为逻辑之必然，历史正在向我们表明这一点。复兴优秀的中国传统文化离不开自身的文化传统，民族的自立离不开自己的文化，我们只能追根溯源，回到我们的文化源头，从而使我们回到《易》。以“群经之首”作为理论基点讨论所存在的文化问题，决定了不能离开中国传统文化的主流形式儒学和道学，以观照所有文化问题。显然，就现当代主流文化所产生的“治国平天下”的问题论之，儒学更具有理论的迫切性和实践的相关性。就儒学而言，问题在于，自春秋之后，儒学离开了自身的价值取向，儒道攻驳，“道术为天下裂”，直至于现代退出历史舞台。所以，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”应重新成为当代儒家的抉择，而能否完成这一历史使命，则取决于内道外儒的君子修为。之所以提出内道外儒的思想理路，是因由汉代开始的“儒道相绌”，道统分裂；而内修弗能“穷理尽性以至于命”以成君子者，则不可能“为天地立心，为生民立命”，更妄论“为往圣继绝学，为万世开太平”矣！儒学由现代退出历史舞台，证明了这一点。所以，“君子儒学”将是复兴优秀传统文化的主要形式，化育经世治国的优秀人才，乃关乎“治国平天下”之根本所在。[49]

在这样的历史和逻辑中，长白山文化以存在论和本体论的理论架构中和贯通中国传统文化，其“厚德载物，刚健中正；生生不息，懿化咸宁；保合大和，损益利用”的文化精神，代表了中国优秀传统文化儒学和道学的主要内容，其中和贯通的哲学思想，不但是中国哲学的精华，也是使西方哲学走出终结，使人类文化开出新传统的指导思想。[50]因此，虽然长白山所蕴藏的丰厚的物资资源是人类的宝贵财富，而长白山文化的深刻内涵，更是人类取之不尽用之不竭的思想资源。长白山自在的本体论特征，给人类的思想启示是多方面的，其既是哲学的，也是科学的。

《易》曰“天下何思何虑，天下殊涂而同归，一致而百虑”。由长白山文化精神所决定，长白山文化应当对中国文化和人类文化的发展作出重要贡献。长白山文化所具有的人类学意义表明，“厚德载物，生生不息”，决定了长白山文化不但代表了中华民族的性格特征，也代表了人类思想文化发展自在的价值取向。长白山虽然是自然的，其具有的本体论和主体论特征却是人类哲学精神的再现。所以，长白山文化不但是中国的，更是世界的；长白山文化精神不但是中华民族的，更是全人类的。

注释

[1]《乾·象》。

[2]《坤·象》。

[3]《艮·彖》。

[4]《乾·彖》。

[5]《坤·彖》。

[6]《乾·象》。

[7]《坤·象》。

[8] 王季平主编：《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第42—43页。

[9]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第43页。

[10]《晋书·四夷传》。

[11]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第43页。

[12]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第23页。

[13]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第24页。

[14]《山海经·大荒北经》。

[15] 吴士鉴：《晋书解注》。

[16]《后汉书·东夷传》。

[17]《三国志·东夷传》。

[18]《嘉庆一统志·吉林山川》。

[19]〔明〕王圻、王思义：《三才图会》人物十二卷，上海古籍出版社1988年6月第1版，上卷，第817页。

[20]《吉林省情》，吉林省人民政府办公厅编。吉林人民出版社，1987年7月第1版第12页。

[21]《长白山江冈志略》。

[22]《盛京通志》。

[23]《长白山江冈志略》。

[24]《白山天池记》。

[25]《吉林省情》，吉林省人民政府办公厅编。吉林人民出版社，1987年7月第1版第12页。

[26]《长白山志》）吉林文史出版社，1989年6月第1版。

[27]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第97页。

[28]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第134页。

[29]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第134页。

[30]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第135页。

[31]《长白山志》，吉林文史出版社，1989年6月第1版第141页。

[32]《系辞传》。

[33]《系辞传》。

[34]《乾·文言》。

[35]《坤·文言》。

[36]《系辞传》。

[37]《既济·象》。

[38]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版，第177页。

[39]《道枢》卷三十四。《道藏》第20册，第785页。《道藏要籍选刊》第十册。上海古籍出版社1989年6月第1版第544页。

[40]《辞源》第四册第3126页。商务印书馆1983年12月修订第1版。

[41]《现代汉语词典》，商务印书馆，1978年12月第1版第648页。

[42]《周易·系辞传》。

[43]关于中西科学“形而上”和“形而下”性质的阐述，见笔者《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[44]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[45]《系辞传》。

[46]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版，第242页。

[47]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版，第251—252页。

山西文化论文篇13

孙中山先生不但是身体力行的革命家、伟大的政治家，更是具有原创力的影响深远的思想家。在致力于帝制、缔造共和的革命过程当中，孙中山对国民的道德问题进行了深刻的理性思考，他在批判封建伦理观与封建主义道德的同时，提出了新的伦理思想以建立新的伦理观。孙中山提倡的“八德”，即“忠孝、仁爱、信义、和平”，正是他试图以此代替封建纲常伦理思想体系的尝试。孙中山“八德”伦理思想是从革命实际情况需要出发，对中西方文化借鉴和吸收、扬弃和继承后创立的富有创见的思想理论体系，“具有明显的中西合璧的特征”。

一、对中国传统伦理道德的继承与改造

孙中山在欧美文化中浸润很久，早年也曾醉心于西方社会的物质文明和社会文明，但长达25年的革命实践，使孙中山逐渐认识到，单纯以西方政治理论治理中国，难以取得成功。在晚年，他改变了原先认同的西方自由主义道德体系，转向钟情于中国的传统理论。

（一）对儒家思想的继承与改造

孙中山为了弘扬传统文化，振奋民族精神，他根据中国的国情及实际的需要，借用广大群众所熟知的传统观念来宣扬他的民主主义。他认为传统儒学代表人物孔子和孟子，在两千多年前就已经“主张民权”。因为“孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”共和制度是“我国治世之神髓，先哲之遗业”，要“复三代之规”，因为“三代之治实能得共和之神髓而行之者也”。孙中山对中国传统文化中的“固有道德”加以肯定，却抽掉了原有的含义，“以今释古”进行现代诠释，并进而填充以民主主义的社会政治、伦理内涵。

“三纲五常”作为传统文化中“固有道德”的基本内容，孙中山采取了一种历史主义的态度，一方面承认其历史存在的合理性，另一方面又从进化史观考察分析，指出其变异的趋向。例如，“忠”本是从“三纲”之首——“君为臣纲”演绎而来的道德准则，在君国一体的专制时代，“忠”，亦即“忠君”。但孙中山明确指出，“君主可以不要”，但“忠字是不能不要的”。谈到“孝”，他认为中国传统的“孝”比“世界上最文明的国家”还要“完全”，“进步得多”，是中国的“特长”。

对于“信义”与“和平”，孙中山则在弘扬中华文化优秀传统的基点上，引申为反对帝国主义列强的“兵力胁迫”、“食言而肥”，还提倡在国际关系中要“立定扶倾济弱的志愿”，去“扶持弱小民族”，反抗“世界的列强”。

（二）对墨家思想的吸收和发展

墨家十分反对儒家认为人有远近亲疏之别，爱也有厚薄多少之分，提出了兼爱的主张，并把爱的主体对象变成了平民，要求统治者“爱利百姓”。孙中山对此十分欣赏：“仁爱也是中国的好道德。古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的‘兼爱’，与耶稣所讲的‘博爱’是一样的。”可以说，孙中山“八德”伦理思想中的“仁爱”思想也不无墨家“兼爱”思想的因子。

（三）对中国近代转型期伦理思想变迁的改造

中国近代伦理思想的转变经历了如下几个阶段的变化：1.太平天国运动中，洪秀全以基督教道德抵御封建道德，方式虽然简单，但对传统道德的冲击是巨大的，为以后伦理思想的变革打下了基础。2.洋务运动时期，西方资产阶级伦理思想向中国涌入，与传统道德展开激烈对抗，以李鸿章为首的部分官员、士大夫提倡“中体西用”主张，打开了向西方学习的大门。3.维新运动时期，康有为、梁启超等维新派传播西方伦理思想，试图构建中西兼具的伦理思想新体系。4.资产阶级民主革命时期，严复、章太炎、蔡元培、孙中山、胡适、、鲁迅等民主主义者继续宣传进化论、天赋人权论及近代科学知识，并将伦理思想与革命实践相结合。伦理思想是对所处时代的真实映像。孙中山生活在那个极度动荡的中国，传统伦理思想受到了严重的冲击和挑战，发生了巨大的变革。作为时代的一分子，中国近代社会转型期的伦理道德发展必然会对孙中山的伦理思想产生影响。

孙中山用现代意识对中国传统文化中的“固有道德”加以筛选，扬弃维护封建等级制及歧视压迫妇女的“三纲五常”、“三从四德”等封建糟粕，着重挑出“忠孝、仁爱、信义、和平”八个字作为“中国固有道德”中的“八德”。孙中山对这些“固有道德”进行改造，去掉原有的含义，注入新的、民主主义思想，赋予其时代精神的内涵。

二、对西方文化及学说的借鉴与吸收

孙中山伦理思想的一个显著特征，就是中西合璧。即便是中国固有的“八德”，他也力图用西方伦理思想加以阐释和改造，赋予了“八德”伦理思想更深广的含义和更深刻的内涵。

（一）西方基督教文化的影响

孙中山早年接受西方的教育，既受西方文化氛围的熏陶而产生对西方文明的向往，又有为实现民族国家的兴盛和发展而借鉴于西方的文化心理，明确以西方文明作为中国改革的楷模。据美国传教士喜嘉理回忆，孙中山曾说过：“基督之道，余固深信”。孙中山在读的檀香山教会学校里，宗教教育是学习的重要内容，每周日的礼拜祈祷，使之耳濡目染，基督的“平等”、“博爱”的教义，更令他“信道渐笃”。尽管孙中山在读过达尔文进化论名著《物种起源》之后，相信天地间万事万物并非上帝所造，世界进化自有其规律，但从猴子进化而来，但他一生没有改变这一宗教情结。

孙中山甚至说：“革命是火，宗教是油，人们只见我的革命，而不注意我的信仰；其实没有油，哪里还有火。”当然，孙中山对于基督教的信奉是只重精神不重形式的，是完全进步、革命意义上的。受基督教文化的长期熏陶，孙中山对人民的疾苦充满了深深的同情，立志用自己的实际努力救民于水火。他提出“忠孝”、“仁爱”、“信义”与“和平”的“八德”伦理思想，基本上都可以从基督教精神中找到关联和对应。

（二）西方资产阶级伦理思想的影响

孙中山反复提起的“自由、平等、博爱”精神，实际上是17、18世纪西方资产阶级革命时期政治伦理思潮的主要内容之一。在中国近代化的艰难历程中，它们一直是中国先进知识分子用来反封建专制主义、反封建伦理绝对主义的思想武器。孙中山不可避免地受其影响，他的“学欧美的长处”之说，实际上是力图用西方资产阶级伦理思想改造中国固有的伦理纲目。最突出的表现就是用西方资产阶级“博爱”说去改造传统“仁爱”观。孙中山说：“社会主义者，人道主义者也。人道主义，主张博爱平等自由，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音。”当然，孙中山所说的社会主义，思想渊源乃是德国俾斯麦式的“国家社会主义”，而不是无产阶级所讲的社会主义。

此外，孙中山也受到西方近代自然科学及人文主义哲学思想的影响。由于受经历及个人兴趣影响，孙中山在西医书院五年半览群书，其自然科学修养超越了许多同时代的先进人士。孙中山相当熟悉当代自然科学的重要成果，宇宙进化论、达尔文生物进化论学说、克鲁泡特金的互助论、原子论和康德——拉普拉斯星云形成说都被他借用来作为建立哲学思想的论据和素材。

总之，我们在孙中山思想中可以看到很多思想家的影子，但又绝不是对他人的简单照搬和重复。孙中山的确是大家，他海纳百川，对于任何一种思想都绝不盲从，做到了古为今用、洋为中用，对于互有交叉的思想，他能够很好地加以融合；对于互相排斥的观点，他能够加以甄别拣选，采百家思想之精华，终于成一家之学说。

学界有一种观点，认为孙中山的文化取向，经历了从早年对传统文化的“离异”到晚年“回归”的过程。还有研究者指出，孙中山之所以伟大，就在于他对中西文化都少有偏见，该离异时离异，该回归时回归。应该说，孙中山“八德”伦理思想所具有的“中西兼容”的特色，正与他一贯的文化取向密不可分。

[参考文献]

[1]廖海花.孙中山伦理思想特点初探[J].三名高等专科学校学报，2002（01）.

[2]中国孙中山研究学会.孙中山和他的时代[M].北京：中华书局，1989.