儒学的传统文化篇1

儒学文化是一个复杂的整体，它涉及到许多领域，有时单独运用法律是不能对其进行全面有效的保护，这时就需要采用综合保护模式，即采取法律法规保护、政策保护、公民及群体组织自发保护等各种可以运用的合理方式对其进行保护。如在没有相关法律制定的情况下，国家及地方相关部门及机构此时就可以出台专门的规范性政策文件或地方法规对传统文化遗产进行保护，比如我国第一部地方性非物质文化遗产保护条例《云南省民族民间传统文化保护条例》,该《条例》就是为了加强对民族民间传统文化的保护。在儒学文化保护工作上，公民及群体组织也发挥着巨大的作用，正是一些民间团体组织对部分儒学传统文化的传承和保护，才使得具有两千多年历史的儒学文化得以发展至今，并成为中华民族的特色文化。尽管综合保护模式在保护儒学文化上发挥着巨大的作用，但是这种保护模式仍存在着一定的缺陷。首先，法律制度方面的复杂性和不确定性。儒学文化不同于现存知识产权所保护的客体，它具有多区域性、不确定性、延续性等特点，在运用知识产权法部门法对其进行保护时存在着一定的法律漏洞，而这些漏洞就为那些侵权行为提供了逃避法律制裁的机会。另外，在法律制度方面采用公法和私法相结合的保护方式也存在着弊端。我国是一个相对重视公法的国家，在允许利用公法和私法相结合的方式来保护文化遗产时，往往就会出现公法占据了大部分比例，私法仅仅发挥了微小的作用。儒学文化的内容更多的是由一定的群体创造出来的，从群体角度出发，它应该是这部分群体的“私产”，不能片面的将其国有化，而且这不能体现出我国对私权保护的重视性。其次，公民及群体组织对儒学传统文化保护的无力性。尽管民间个人、团体组织保护儒学文化的力量不可小觑，但是他们在对儒学文化进行保护时也表现出了一定的无力感。儒学文化保护工作是一项巨大的工程，它不仅需要人力的支持，更需要物力财力的支持，而在物力财力方面，民间个人、团体组织却很难得到大的资助。由于资金的匮乏，导致他们在保护一些即将要消失的儒学传统文化艺术形式时力不从心。

（三）特别法保护模式的合理性与可行性

在研究分析了以上两种儒学文化保护模式后，可以得知由于儒学传统文化自身的特点使得其与著作权保护的一般客体不同，从而不能将其完全纳入到著作权保护当中去。因此，为了更有效保护我国传统文化的精髓———儒学传统文化，完全有必要在知识产权的体系内建立一种全面有效的专门法律保护体制来保护我国的儒学文化，即结合我国的知识产权制度来制定保护儒学文化的特别法。基于儒学传统文化的特点和著作权保护模式一定的兼容性，才有可能在儒学传统文化上创设一种新的知识产权性私权即特别权利，制定儒学传统文化保护特别法并不是完全脱离知识产权法而另外制定一部法，而是在知识产权法体系内建立一部专门用来保护儒学文化的部门法，类似于著作权法、专利法等知识产权部门法的地位。由于儒学文化中所包含的需要法律保护的客体内容不能完全采用现行的知识产权法进行保护，而又有部分客体是可以运用现行知识产权法进行保护的，所以在知识产权法体系内建立一套专门适用于保护儒学传统文化的特别法律制度是合理和可行的。特别法保护模式是一种量体裁衣的保护方法，即从儒学文化自身的特点出发，设计出一套专门法律体系来对其进行保护，从而建立属于儒学文化自己的法律制度。从国际看，世界知识产权组织（WIPO）也一直在积极推动对传统文化的知识产权保护，鼓励各国制定相关的民事保护法律，并且该组织联合联合国教科文组织（UNESCO）于1982年推出《保护民间文学表达形式、防止不正当利用及其他侵害行为的国内示范法条》（简称《示范法条》），并建议各国参照制定保护本国传统文化的特别法。所以在制定我国儒学文化保护特别法时，可以借鉴该《示范法》并结合儒学文化自身的特点，制定出一套专门的法律保护体系。

1、权利主体方面“在知识产权领域，存在着私法二元主体结构，即个体主义主体与共同体主义主体，前者是一种典型的‘私的主体’，包括特定的自然人、法人或其他组织，一般知识产权采取的是以个人为中心的权利主体制度；后者则是一种以团体形式出现的主体。”因此，对于保护儒学传统文化权利主体的设定，可以参照“二元主体结构”。即对于儒学文化中那些可以确定权利归属于某些确定的群体的口头、音乐、活动、有形表达形式，将其权利主体设定为所确定的这一群体。由于大部分儒学文化的表达形式是无法确定权利归属的，虽然儒学传统文化最初来源于孔子所首先提出的儒家思想，但是他的弟子在先师的基础上进行了发展和创新，而且经过了各朝各代的儒家学者文人的传承和发展。另外，儒学作为传统文化，它有着传统文化所共有的属性，即它不是由某一个个体创作发展形成的，而是由每一个时代提倡和信奉儒学的整个群体不断传承、创作和发展而来的。因此，儒学文化的权利主体可以是一个群体，甚至是民族。儒学文化发展至今已经有两千五百多年的历史，它的影响力涉及海内外，它是中华民族传统文化的内核和象征，是华夏民族文化的代表，可以将它作为对外代表整个中国文化的客体，它应属于中华民族所有，它的权利主体也应该是整个中华民族。因此，我们可以将这部分儒学文化的权利主体设定为国家，并且由国家代表整个中华民族来行使权利。

2、权利客体方面现行的知识产权的客体是智力成果，作为保护儒学文化特别法的权利客体则是儒学文化。而儒学文化是一个总合概念，它的表达形式是多种多样的，除了有形的智力成果外，还包括无形的诸如民俗活动、传统节日、宗教仪式等无法用传统知识产权加以保护的内容。对于儒学文化的保护范围不能过宽也不能过窄，如果保护范围过宽则不利于中华民族这一优秀文化的传播和发展，而且在文化全球化的今天，对于和其他国家的文化相互交流也是不利的；保护范围过窄又不能对其进行全面有效的保护。在保护范围上我们可以借鉴《1982年示范法》并结合我国儒学传统文化自身的特点，建立一套合理可行的法律保护机制。根据《1982年示范法》规定，传统文化的表达形式有四种，即口头表达形式、音乐表达形式、活动表达形式、有形表达形式。儒学文化作为一种传统文化，其表达形式也不外乎这四种形式。所以对于该特别权力客体的保护上要从这四种表达形式出发。对于那些确实需要立法予以保护并且极其具有经济价值的表达形式，要在特别法法律制度中进行明确的规定；对于那些无需通过法律进行保护，利用道德、风俗、习惯就可以对其进行保护的，在制定法律时就不必再赘述。

3、权利内容方面我国知识产权法所设定的权利内容包括两大权利，即财产权和人身权。儒学文化作为一种特殊的权利客体，具有不同于传统知识产权客体的自身特点，因此特别法中在权利内容的设置上不可以完全照搬传统知识产权模式。另外一方面，儒学文化并不是完全不同于传统知识产权所保护的客体，它们存在一定的共同点，特别是对于那些有形的儒学文化表达形式，则可以参照著作权的权利内容设定。因此，在特别法权利具体内容设置上赋予权利主体分别享有财产权和精神权。财产权的内容的设定上分为使用权、许可使用权、获得报酬权，但是不包括转让权。儒学文化作为我国的传统文化的代表，是中华民族的象征，是不允许被转让的。即使权利主体意欲放弃此权利，也不表示该权利可以被任意行使，此时可以允许国家自动作为权利主体来行使保护儒学文化的权利，从而维护儒学传统文化的完整性。其中使用权的内容主要包括复制权、发行权、展览权、表演权、翻译权等内容，许可使用权和获得报酬权主要是指许可他人使用并且不收取费用和许可他人行使这些权利并从中收取一定费用的权利。对于儒学文化的使用方式包括原生境使用和非原生境使用，其中原生境使用是以传统背景和习惯范围为基础的使用，例如，在生产劳动中唱民歌，在节日典礼中表演民间舞蹈、礼仪等。原生境使用正是儒学文化得以传承和发展的前提，为了促进儒学文化的传承和发展，国家不仅应该鼓励这种使用方式，而且也不应当收取费用。所谓非原生境使用则是指超出了传统背景和习惯范围的使用，包括商业性使用、艺术创作性使用、公益性使用等。

对于非原生境使用方式，并不是都需要经过许可和收取费用，分为三种情况：可不经许可并不支付报酬、可不经许可但应支付报酬、应经许可并支付报酬。可见对于儒学文化的非原生境使用并不是都有严格限制的，否则将不利于儒学文化的传播和发展。但是对于一些商业性使用应该进行严格的限制，不仅需要经过许可而且还要收取一定的费用，因为有些商业性使用者在使用儒学文化进行商业宣传的过程中，会存在为了提高自己的商业性收益而篡改儒学文化的传统背景和形式的现象，更有甚者对儒学文化进行歪曲的情况。因此，对于商业性使用有必要进行严格的限制。知识产权法中人身权的内容包括署名权、发表权、修改权和保护作品完整权，精神权也类似于人身权，但它的内容应该更宽泛一些，主要包括署名权、发表权、修改权、保护作品完整权以及保护作品真实权。其中署名权、发表权、修改权、保护作品完整权可以借鉴传统著作权法的立法体制，而保护作品真实权则是一项特殊的保护内容。因为在儒学文化的使用过程中存在一些滥用、盗用、歪曲和篡改的现象，这种使用方式不仅伤害了起源民族的感情和尊严，而且割裂了儒学传统文化和创作民族的联系。因此,有必要专列一项保护儒学文化真实性的权利内容，在出现滥用、盗用、篡改、贬低、歪曲儒学文化这些侵权现象时，使得权利主体在进行维权时也有法可依。

4、权利限制方面权利限制是指对儒学文化的权利主体所作的限制性规定。儒学文化作为中华民族传统文化的主脉和精髓，在对其进行保护的同时不应限制它的发展。儒学文化作为中华民族的文化遗产，中华民族的每一位公民都有享受这种精神财富的权利。此外，为了促进儒学传统文化在全球的传播和中国传统文化在世界文化中的整体发展，从公共利益角度出发，也有必要对权利主体的权利进行一定的限制，以便公众在合理的范围内根据自己的需要使用该文化财富。公众可以自由合理使用儒学文化的情形可以分为以下几项：为学习、研究或者欣赏目的；为公共利益使用；为报道时事新闻，在报纸、期刊、广播电台、电视台等媒体中的使用，并且不以营利为目的；图书馆、纪念馆、博物馆、美术馆等为陈列或者保存版本的需要，复制本馆收藏的作品。基于以上几项目的使用儒学传统文化时，可以不受许可和收费的限制，权利主体也不得阻碍其使用。

5、保护期限方面《突尼斯示范法》和《1982年示范法》都没有规定传统文化的保护期限，参照国际法规定，在制定儒学传统文化保护特别法时也不应该规定儒学文化的保护期限，即对儒学文化的保护不受期限的限制。儒学文化源于中华民族这个古老的群体，代表着中华民族的文化精神，任何对它有限制的期限性保护都是不合理的，它作为一种传统文化会随着我国的整个文化产业的发展而不断地得到发展和发扬。儒学文化的内容和表现形式不是固定不变的，而是不断发展变化的，而这也正是儒学传统文化的生命在整个中华民族乃至全球得以源远流长的需要。

儒学的传统文化篇2

二、培养学生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所谓“仁者，爱人”，就是将别人看作是与自己一样的人，有了这一前提，才能超越利己的天性，关爱、同情、尊重他人。这种良好的品格正是我们的教育所追求的：使学生通过学习，学会关心他人，为社会履行责任。

三、培养学生的刻苦学习精神

孔子说“学而不厌”，强调学无止境。他告诫学生，“吾十有五而志于学”（《为政》），“数十年来，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》），“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》），并称“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）。教师要让学生理解这些语言所蕴含的深刻含义，了解古人做学问的精神，使学生能有所感悟并内化为自身的行动，刻苦学习，努力追求。

四、促进学生学习质量的提高

孔子在学习方法上提出学思并重的原则，强调在学的基础上发挥思维的作用，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），意思就是说，只注重学习而不注重思考，就有可能被知识的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重学习，就有可能因疑惑而更加危险。这一学思并重的原则使学生认识到在知识获取的过程中思考的重要性，使他们在进行科学研究时敢于创新，敢于质疑。

五、学以致用

儒学的传统文化篇3

一、东方的“农业文明”

（一）中国的农耕文明

中国自古以来就是一个农业大国，农业经济始终处于基础和主导的地位。经济决定上层建筑，我国古代的传统文化是不是就是一个“农业文化”呢？“农业文化”开始了人类的定居生活，是相对于“游牧文化”而言的，那我们可不可以说“农业文化”相比较“游牧文化”而言，更具有“稳定”性呢？而这“稳定”又会自然会具有“保守”的倾向。

“近代工业经济”是伴随着近代化慢慢发展起来的，它是机器大生产，讲求“速度”和“效率”，这就使它产生的文化要求“变”求“新”求“快”。这样，“近代工业经济”文化与我们传统的“农业文化”就有了对立有了矛盾。我们去国外，或者外国人来到中国，都会提到“文化碰撞（culture collision）”，这就是由于近代西方文化和中国传统文化的矛盾造成的。试回想，古代中西方文化由于都是农业文化，那时的中西方文化还是可以融合贯通的，“西学东渐”、“东学西渐”都不会出现排斥的现象。比如佛教的传入，四大文明的西传。可一到近代，好像突然间明清政府就开始盲目排外了，开始认为“华”可变“夷”而“夷”不可变“华”了，开始“天朝上国”了。试问，更古的周春秋、秦汉、隋唐、宋元时期，中央王朝就没认为自己是“居天下之中”吗？就没有自认为中原王朝的文化制度比其他民族文化制度先进吗？有，只是那时我们的文化和西来的文化都属于“农业文化”，不会发生碰撞，中西文化可以互相包容，互相汲取，兼收并蓄。可近代西来的“近代工业经济”文化制度与我们传统文化制度不是一个“妈”生的，他们一个求“稳”求“定”，一个求“变”求“快”，这恰恰是对立的。今天我们“近代工业经济”发展到“世界第二大经济体”了，面对着“近代工业经济”文化与我们传统的“农业文化”碰撞，我们都还有一定的排斥，更何况19世纪60、70年代的顽固派。

面对着“近代工业经济”文化与传统“农业文化”的碰撞，那到底是发展“近代工业经济”还是维护传统的“农业文化”呢？发展“近代工业经济”必然会盛行“近代工业经济”的文化而损伤了我们传统“农业文化”；维护传统“农业文化”就会维护传统生产的“稳定”的生产方式——自给自足的自然经济，这又必然会阻碍发展“近代工业经济”。站在生产力角度，我们认为应当发展代表先进生产力的“近代工业经济”，发展资本主义经济，并随之提倡建立先进制度的资本主义国家。

事实证明，发展资本主义经济是时代的要求也是潮流，一百多年来，我们都是朝着发展经济这条路走的。为了走好这条路，新文化运动给传统文化致命一击。这时的我们开始反思、担忧怎样来保护和恢复我们的“国学”我们的“仁义礼智信”为主的道德伦理。“八荣八耻”的提出、“国学”热在高校的盛行，都可以证明这个事实。

（二）日本迁移的农耕文明

第一，他们的传统文明不是他们自己创造的，是隋唐时期从唐朝学习过去的。他们热衷于学习别人优秀的文明，两次鸦片战争已经证明昔日的已经衰落了，而西方“近代工业经济”文明已经领先于世界了，作为一个学习者，很自然会抛弃落后的“农业文明”走“近代工业经济”文明道路，所以他们选择起来很容易。

第二，日本的传统文明没有我们中华文明这么博大精深。我们的传统文明几千年领先于世界，创造了诸多辉煌。靠的是什么？就是中央集权的君主专制制度，不然会有长城、京杭大运河、永乐大典这些成就吗？也不会一脉相承沿袭下来。今天的我们，说起令自己民族自豪的，无不是古代传统“农业文化”创造的，那么顽固派比起我们，他们更愿意相信中央集权的君主专制制度具有很大的优越性了。这些是日本所没有的。

文化越博大精深，其带来的影响也越大，我国实行中央集权的君主专制制度两千年，上到君主下到目不识丁的农夫、足不出户的闺女，都深深的被这个制度套牢。日本算起来只有一千年左右，而且其皇权旁落、朝代断断续续建立，中央集权的君主专制制度影响力远远被降低了很多。常说“船小好调头”，日本这只小船调起头来时容易许多的。他们的顽固派势力也是大大的小了好多。

第三，我们的中央集权的君主专制制度是建立在农业基础上的，我们是一个农业大国，而日本则是一个岛国，虽有也是以农业为主，可岛国的地理位置决定他们更具有海洋性——犹如古代希腊城邦民主制建立——更容易吸收民主制度。我们偌大一个国家，建立民主制度“路漫漫其修远兮”，需要的过程明显要长些和困难些。

总而言之，日本的传统文明史迁移过来的，他们的传统文明相比较“中国的博大精深和根深蒂固还是有很大差距的。

二、顽固派的保守和洋务派的洋务

顽固派自身并没有“阶级”意识，他们反对洋务，是出于他们自身利益出发，办洋务侵犯了他们的既得利益，会使他们自身的政治地位和经济地位受到威胁。比如办洋务军事工业，如果顽固派接受新式武器，会使他们控制的旧式军队受到洋务大臣的扼制，毕竟军队所需的新式武器掌握在他人手上；要换作洋务派班的是旧式武器制造，他们就不需要受他人扼制了，自己就可以在传统的军器局打造。如果不接受新式武器，则军队战斗力明显不如新式武器的军队，在实力竞争中就自然会处于劣势，在朝政的说话权也会弱很多。也许你会说，顽固派那些人也可以去办洋务？第一，前面分析了他们的思想和意识转变不过来，压根就不愿接受西方的器物；第二，办洋务也不是随随便便可以办的，资金的筹集、与西方接洽的途径、办理洋务的部门等等一系列困难，洋务派具备了顽固派诸多没有的条件，办洋务都是坎坷的，要顽固派那些人来办洋务只会让他们无从下手的。第三，洋务派在之前大多是没有什么功名的，都是在镇压太平天国中成长起来的汉族地方官员，他们在镇压太平天国过程中，认识到西方武器的先进；在中外联合绞杀太平天国运动中，与西方有了已有的联系。这使得这一批成长起来的官员在政治权利上经历了一个“从无到有”的过程，而且他们在选择未来的仕途上，认识到按原来官员升迁制度，他们要是想继续升迁或者是巩固自己已有的政治资本是很困难的。更何况，他们是通过镇压农民战争取得的功劳，经过太平天国这么一战，要想继续在战场上去获得的功劳，希望是非常渺茫的。那么只有采取非传统的办法来扩大自己的实力资本和话语权。这时候的洋务派发现只有办洋务，只有这洋人的东西才是与传统社会所脱离的，自身在镇压农民战争中取得一些办洋务的有利条件，比如结识了在华的外国官员、并得到他们的信任和支持，且西方武器“船坚炮利”，办洋务会大大增加自身的实力。这样，办洋务于国于民于己都是有利的，一石三鸟，有何而不为？比起来，顽固派原来就已有功名利禄了，这时在镇压农民战争中成长起来的官员对他们已经是个挑战和威胁了。各省地方团练的兴起、湘淮军势力的庞大、汉族官员势力的强大，使顽固派在朝政中的权威和话语权急剧下降。顽固派害怕自己所得的面包会越来越少，面对后面的博弈，洋务派官员利用有利的外交条件发动洋务即使于国于民不利，也于洋务派自身有利，从而使洋务派在竞争中取得了优势起跑。顽固派自然不甘心落后，奋起直追是不可能的，唯一选择就是破坏掉洋务派的优势——阻碍其办理洋务。所以我们不要把顽固派看作是维护清朝的君主专制统治，那样真是抬高了他们——他们完全是出于自身个人的利益出发的——并没有为清政府、为地主阶级的统治着想。

普鲁士、沙皇俄国、日本都是在维护君主专制统治的基础上进行改革，走上了发展近代工业经济的道路，暂时的和谐使他们成了帝国，那可不可以说“近代工业经济”是可以和传统的“农业文化”融为一体呢？

儒学的传统文化篇4

一、为政以德的德治思想，为克服官本位，树立民本位和公仆意识提供了参照，为行政者道德修养的培育及服务行政的实现提供了借鉴

历代儒学先贤都注重道德践履，把德治作为治国的根本。他们希望通过道德教化和道德的内在约束力，实现社会道德的协调和社会的安定和谐。当然，为政以德的思想在封建社会往往会付水东流，然而这并不影响德治思想本身内在的生命力，尤其在人民当家的当前，儒家道德文化便有了现实意义。我们不妨先回顾一下先贤们精辟的德治思想，以便从中汲取养分。孔子说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”治国必须以德服人，道德教化可以使百姓心悦诚服，相反，若主张暴政，则难以从内心使百姓臣服。当然，在当今，必须要以法治为主，德治与法治互动，才能相得益彰。就此孟子也说道:“以力服人者非心服，力不赡;以德服人者，中心悦而诚服也。倚仗势力征服别人，不能使人从心里服从他，而是出于力量不足的原因，只有凭借德行才能使他人心服;也只有用道德行仁政，才可以称王于天下，正所谓“以德行仁者王”。可以说，正是由于注重德治，东方文明古国才不至于在历史中湮没，恰恰相反，依旧经久不衰，稳步走向现代化强国;也正是一些公认的伦理道德的内在约束力，才确保了社会的有序和不断兴旺发达。所以，江泽民同志把以德治国和依法治国并举，作为治国的重要指导思想，其良苦用心自然不言明，而道德在安邦治国中的地位也便不言而喻了。

然而，德治的意义远非仅此而已。以德治国，本质上就是要求行政者以民为本，做到“关心民虞，’，体现出对百姓的终极关怀。故此孟子提出:“民为贵，社樱次之，君为轻。”确实，权力本来自人民，只有服务于人民，才是正确的。“君者舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子》君道”若行政者不应百姓之需，逆民意，则会舟覆政亡。所以说“民为邦本，未有本摇而叶不动者。”只有顺从民意，才不会如莱封那般自取灭亡，而莱封的境遇，正是其失民心之所然。因此孟子又总结说道:“莱封失天下也，失其民也;失其民也，失其心也。”民为邦本，就是要求行政者树立民本思想和公仆意识，只有如此这般，才能够得民心，实现德治;也只有做到敬德保民，关心百姓疾苦，才能达到“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其优。相反，若只顾个人利益，高高在上，树立官本位，则会被百姓所唾弃。当然，儒家道德文化中的民本思想，归根到底是为君主统治服务的，不过，其重民、以民为本这一理念的提出，则有跨时代的意义，若加以整合利用，为消除一些行政者官本位的思想，培育其“权力民授”、“衣食民养”的行政道德意识，有深远的影响。

而为政以德，实现德治关键还在于提高行政者的道德修养。儒家的道德文化中的以德治吏、以德修身的经世名言，为当今行政者道德修养和道德素质的提高也很有意义。在构建现代市场经济体系的今天，由于人的相对理性和相对自私性，往往会抵制不住利益的诱惑而难以自拔，当然，行政者也不例外。为了实现为政清廉，防止公共权力的滥用及腐败的滋生蔓延，就有必要借鉴历史之镜，吸取历史之经验。翻开历代儒家经典，可以看出其始终强调以德治吏、以德修身。为政者也只有立政为公，义重于利，才能做到为政清廉，铲除奸位小人，真正实现德治。正如荀子所说:“公道达而私门塞矣。公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而说者是止，贪利者退而廉洁者起。”《荀子.君》而且，也只有立政为公，才能博得百姓拥护，即所谓:“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”行政者的权威是靠自己的德性塑造出来的，一个好搞裙带关系，好摆官架子的行政者，不仅不能做好表率，其不良行径还会波及下属和家人，造成十分恶劣的影响，可见“君好之，则臣为之。上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民”。《荀子.君街》大学中提出“修身、齐家、治国、平天下”的德治思想也把“修身”列为榜首，只有先提高自己的德行，才能齐家;也只有管好家，才能治理天下，“其家不可教，而能教人者无之。 

总言之，为政以德，注重德治的理念的提出，具有超时代的意义，虽然在中国古代难以真正兑现，但其理论本身不会因产生于封建时代而失去其内在的价值。为政以德、以民为本、立政为公、修身齐家平天下等德治思想承启了现代文明与传统道德的融合，直至今日，仍对行政者有参照意义。

二、重德崇义、先义后取的群体至上的价值取向，有利于消除市场经济的负效应和消融日趋膨胀的个人主义，有助于集体主义原则的强化和民族凝聚力的增强

市场经济的日益发展，道德观念也发生了深刻的变化。一方面，人性得以极大解放，个性得到了彰显和尊重，公平公正观念也得到了确立和发展，另一方面，市场经济条件下利益驱动原则又不同程度上滋生了损人利己的行为。一些人片面、过度地强调个人价值，否定集体价值，甚至把人的自私本性视为社会发展动力。

个人主义的膨胀，离析了民族整体性，必将对社会和他人构成威胁，使得社会道德沦丧和社会秩序混乱。而儒学道德至上的价值体系中，包涵着丰富的内容，如重德崇义、先义后取等，对消融当前不良趋向有正效应。因为它强调将个人溶于群体关系之中，要求个人价值服从群体价值，以此最终实现个人、国家同构，人同于我、人人向上的景象。儒家先贤们认为，人之为人的内在本质，就在于道德。懂得德义是“人禽之辨”的根本标准，正因为人类知道“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有

信”的人伦道德，才远离禽类，有人道。道德作为族类的本质特征，也便构成了每个成员的人生内在驱动力和价值目标导向，因而自古以来有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁的壮举。孟子也就道义说道:物质利益只能满足人的肉体之需，唯道义才能满足“大体”(精神)之需，所以他积极倡导“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能秽，《孟子·肛灯》的高尚情操。此番告诫催生了多少仁人志士浩然之气，能说对当今没有借鉴意义吗?以我一孔之见，重德崇义的传统道德，只要加以扬弃，必然有助于现在人们道德理性的生成，整体观念的强化，利己主义的抑制和整合。因此，有人曾写道“传统思想文化中崇德重义的价值取向，丰富了中华民族的道德理性，促使人们自觉向善，增强道德修养，超越名利的羁绊，讲究礼仪，成为富有文化精神生命的人。中国传统的道德文明十分完善、成熟，是与崇德重义的价值取向的催化密不可分的。正是这种价值取向，在客观上引导着人们向着共同目标行进，从而增强了民族凝聚的力量。”

先义后利的道德观念，同样有现实意义。孔子说:“君子喻于义，小人喻于利。”“论诊鱿”意思是说君子崇尚的是道义，小人要求的是私利。道德追求是以利他、奉献为取向的，而对利的追求则是一种为我的行为。若人人都能先利他，或者至少不损人，这世界何尝不美，极端个人主义也便无立足之地了。“君子义以为上”，意思是君子以义为高尚的品德，若“不义而富且贵，于我如浮云”，而唯“见利思义，义然后取”则是可取的。这些强调个人对物质利益的取舍应有道，以道德来指导物质利益分配，是仍有意义的，对极端个人主义的抑制同样能起一定的功效。孟子在孔子的基础上，又提出“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义也。”儒学先贤们提出的这些重义的价值取向，培养了“人人为我、我为人人”的民族整体主义的精神，这种群体本位思想，强调个人溶于群体之中，要求个人价值服从群体价值，在一定历史条件下具有显著的民族亲和及凝聚功能，所以又有人这般写道:“儒家这种意义的思想，与其重整体利益的思想密不可分。义是规范主体道德行为的标准，是维护整体利益的调节剂，.通过义的高扬，突出整体利益的整体性和绝对性、至上性，从而使个体利益服从整体利益，以整体利益去调节、控制个体利益。”

三、内圣外王的思想，能够促进个体道德修养的提高、道德情操的培养及崇高道德风范的建立，并最终促使理想人格的确立

儒家主张通过“内圣外王”的理想规范，以实现个人的理想人格。“内圣”是指个人通过内心对“礼、仁、义、忠、信、廉”等道德规范的内省和领悟，以达到至仁、至善、至圣的精神境界。

“外王”则指个体把内省所得的道德修养，推及他人和社会，以实现德政、王道。“内圣外王”其实质追求的是个体与他人、国家同构，以此实现与群己、社会的融合。当然，“三纲五常”的封建糟粕性及其以往对人性的压抑和残害是不足取的，但若撇开纲常伦理对人性的抑制一面，抽象出其普遍、一般意义上的道德规范，则是经世致用的，是中华民族，甚至可以说是世界道德文化中的一块瑰宝。如“仁”，就其要求克制自己的私心，使自己行为合乎社会的普遍道德规范，以达到“爱人”的点上看，是积极合理的。在今天，若人人能够做到爱人，关心他人，那么对道德的滑坡定有制止力。再看“义”，就其强调公正和正义，强调取之有道，对今天市场经济条件下公平竞争的实现有正效应。而“智、信”等强调为人要懂得明辨是非，做到诚实守信，这无疑为市场经济的运行和市场契约的培育，提供了道德范导，而市场经济负效应下的信用危机，也可大大改观，制假卖假，坑害人民的变态活动也可得以制止，同时，也可维护合法经营者和消费者的正当权益。总之，通过对“内圣”的追求，可使社会单个个体实现守仁行义、诚实守信、忠诚有节、宽容谦逊、廉洁自律的理想人格，然后经由“外王”的推广教化，使全社会形成良好的道德氛围，整个民族的凝聚力和亲和力也得以加强。 

综上所述，儒家道德文化作为应古代封建等级制社会所需的产物而言，具有时代性、阶级性、局限性，借纲常伦理对人性的抑制和迫害及假借伦理道德对黎民百姓的奴化，是与当今道德要求格格不人的，但同时，要认识到儒家道德文化的二重性，其超越时代的一面，是能够与当前社会道德规范相融合的，而且其整合功能对社会秩序的稳定和人际关系的协调，仍然有很强的现实意义。儒学强调道德是人的本性，其为政以德、重义崇德及内圣外王等道德文化，在新的时代条件下，加以批判继承、因势利导、综合创新，定能拓宽社会道德底蕴，使整个社会文明程度更进一步。

〔参考文献〕

儒学的传统文化篇5

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。

一

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。 

二 

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。 

三 

《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。 

注  释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语•述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记•乐记》。

[8]《礼记•曲礼上》。

[9]《汉书•董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。

儒学的传统文化篇6

关键词 ：元代；儒家思想；传播途径；统治意识

中图分类号：B222

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0094-02

儒家思想作为我国封建社会占统治地位的思想一直是我封建王朝治国理政的核心思想。那么在元代这个少数民族建立起来的政权儒家思想又是居于何种地位？又是通过何种途径传播的？这是一个值得研究的问题。

一、儒家思想文化在元代的地位

元代是是由少数民族建立的政权，蒙古族作为“马背上的民族”，有属于本民族自己信仰和文化。在成吉思汗时期，蒙古族使用武力和战争来获得统治疆土，巩固统治，这与儒家思想是不一致的。蒙古族经过几十年战争，最终获取了庞大的统治疆域，建立了大一统帝国元代。但到1234年，蒙古灭金以后，统治者窝阔台决定倡导儒家思想，兴国学，开始重视儒家思想及文化。忽必烈是元朝的创建者，自元代实现大一统后，蒙古族就入主中原，走上了与中原居民融合之路。忽必烈受儒家思想文化的影响很大，他经常向新统治地区的前臣和四方文人雅士寻问治国经世的道理。而广大中原地区的儒臣名士也常常向元世祖讲述中原各朝代封建王朝建设、兴衰灭亡的历史经验教训，同时也经常向其讲述“三纲五常”以及“孔圣治国之道”。忽必烈对儒家思想有了更深的认识。

相对以往，蒙古族统治者更喜欢以“向天地求签”的封建方式来寻找解决问题的办法和思路。而从忽必烈开始，则逐渐放弃了这一愚昧方法。忽必烈在进行相关政治活动时，每临重要大事，往往会听取儒家学者的意见，进而采取正确的处理思路和办法，并非问计于巫师。可以看出忽必烈对儒家思想表现出极大的兴趣和信任。同时结合大量的历史材料，我们可以发现，忽必烈并非完全的宗教信徒，而是以儒家思想集大成者的形象展现在历史政治舞台。

忽必烈凡遇到重大国事，一般会向中原地区的儒家学者寻求意见。儒士们因此对忽必烈寄予很大希望，希望忽必烈成为儒家思想的“践行者”和“推动者”。而在元代历史上，由忽必烈亲手创建的“金莲川幕府”也确实网罗了大批知名儒家学者，这一批儒士为后来忽必烈建立大一统国家，实施政治、经济统治发挥了无可替代的作用。在中原地区经济复苏方面，儒家学说发挥了重大作用。正是忽必烈认识到儒家文化对其管理中原、经营国家事务方面的重要作用，因此儒家文化、儒家思想才与高层政治实现了深度融合，并得以广泛传播，为元代大一统局面提供了重要基础。

忽必烈之后，元代统治者恢复了科举考试制度，让儒家学者有了参与政治事务的机会，这大大提升了人们参与学习儒家文化的积极性和主动性。虽然元代统治中将中原人群和南宋地区人士都规划为三四等人种，但依旧给予儒士参政议政的机会。尤其是英宗和文宗更是极度推崇儒家文化，弘扬儒家学说，为儒家文化发展传播奠定了广泛基础。

元代作为我国历史上大一统的封建国家。政治安定之后，社会经济发展迅猛，这为元代文化发展奠定了不可或缺的经济基础，同时也有效打破了各民族之间相对封闭孤立的状态，加深了各民族之间文化的融合，特别是蒙古族和汉族之间的融合。随着交往融合速度加快，各民族之间受汉文化和儒家思想的影响就进一步加深。元代统治者为稳固自身统治，极力推崇理论化的“三纲五常”，并希望借助这些儒家思想，维护自身统治秩序。而儒家学者为有效维护自身利益，提升个人地位，则极力宣扬儒家学说，这就使得元代政治统治与儒家思想、儒家学说、儒家学者之间实现了某种默契。大多数儒家经典著作都被翻译为蒙古文著作，程朱理学也再次被界定为国学，这为儒家文化在元展奠定了无可替代的基础。

二、元朝文化政策中关于儒家文化的政策分析

任何一种文化想要实现广泛传播，就必须获得认可，同时文化政策对其发展也会产生深刻影响。文化政策中积极有利的部分能够有效推动儒家文化的发展，而一旦文化政策对其不利，那么这一文化发展就会面临障碍，因此必须深入了解元朝关于儒家文化的相关政策。

（一）元朝文化环境比较宽松

由于元朝是由马背上的民族建立的，其统治者汉化程度和儒家文化掌握程度并不高。忽必烈之前，各位蒙古大汗甚至都不识汉文，同时也不讲究中原地区的封建道德和君王统治之权术。因此在文化方面，多不公开干预，由其自由发展。这一宽松的文化环境，为元代文化快速发展提供了自由空间。元世祖公开减免儒士的徭役，网罗天下儒士人才为政府服务。给儒士较好的待遇，使其能够安心参与社会建设。正是元朝特殊的历史背景和民族成份，加上当时文化由草原文化向农业文化发展，元代逐渐构建起属于自身的独立文化结构。整体较为宽松的文化政策，为儒家文化迅猛发展提供了广阔的空间和机会。

（二）对儒家文化采取优待并非单独尊儒

之前封建统治者对儒家文化都持以独尊的态度，这与儒家文化推崇君主权力的天赋性以及君臣纲常有关，很多统治者都将其看作良好的统治工具。元代并非如此，由于统治者缺乏必要的儒家理论基础，对汉文化不了解，加上其民族自身就有相应的信仰，因此儒家文化的地位并不高。实际上，元代统治者也只是将儒家思想当作维护自身统治的一种文化而加以优待。由元代历史可以看出，统治者对儒家思想的认识有一个逐渐变化的历程。开始注重其实用性，后来才认识到儒家思想作为一项极为完整的统治思想体系，能够维护自身政治统治。

忽必烈统治期间，开始重视儒家学者，然而与前朝所不同的是，元朝统治者并不是真正了解孔孟思想，他们更看重的是儒家学说的功利性以及对维护统治的独特作用。因此，对儒家学者只是给予优待和荣誉，但多任的是闲职，可以说统治者对儒家思想的认可仅仅停留在很有限的方面。元朝所推行的文化政策强调“庙学合一，重祭祀而轻教学”，更看重儒学祭祀仪式。在元朝中后期儒学出现了过分重视祭祀的问题，在祭祀方面投入大量花费，从而使得儒学教育发展经济负担进一步加重。由于过分重视祭祀活动，忽视了教学质量，这就影响了正常的儒家教学活动。

学而优则仕成为儒家文化传播的重要动力，因为通过学习儒家文化，可以实现政治抱负，因此很多人都愿意学习儒家文化和儒家思想。而在元朝前期，科学制度被废止，加上蒙古族的草原文化传统及狭隘的本位主义影响，以及对中原儒家文化的抵触心理，使科学制度被冷落，而儒家学者也不受尊重。元仁宗继位后，主张以儒家思想治理国家，笼络人才，并恢复了科举制度。就元朝科举选士状况来看，元朝科举取士的规模和范围都始终不如之前朝代，其地位也不如其他宗教理论那样受重视，科举取士也不比前朝。

三、元朝儒家思想的传播途径分析

任何文化思想，想要实现有效传播，始终离不开几种常见途径：教育、学校、祭祀、社会交流等。

（一）统治者任用部分儒家学者

儒家思想是一种文化，也是统治阶级维护自身统治秩序的有力工具。然而元朝作为我国历史上第一个大一统的少数民族国家，由于受其文化特点及信仰因素等的影响，对儒家思想并不十分重视，这就使的儒家思想传播并非像以往朝代顺利。可以说统治阶级的认可是某一文化迅猛发展的重要前提。元朝统治者自忽必烈起开始选用儒家学者，并且向他们咨询相关治国之策，这就为儒家思想传播推广提供了重要渠道。

（二）兴办儒学等国学机构

任何一种文化，要想得到传播，相应的教学机构或组织是必不可少的。元朝也兴办了一些学校，学习儒学，这为儒家思想的传播奠定了基础。元朝的疆域空前辽阔，民族众多，为有达到良好的效果，元朝统治者制定了切合可行的教育政策，通过教学活动，使儒学得到推广。

（三）儒家思想已经深入人心，影响根深蒂固

思想传播的最佳途径仍是自发传播。儒家文化在宋朝是占统治地位的文化，已经成熟，并被社会广泛认可。正是由于儒家思想有深厚的群众基础，使儒家思想传播有了现实保障。儒家思想的根深蒂固影响让人们对其传播有着天然的主动性和积极性。

（四）政治传播与教育传播深度融合

儒家思想的传播，离不开政策推动与有效教学活动，只有与政治权力有效结合，才能为儒家教学发展提供必要空间。相关教材编制和科举制度，为儒家思想深度传播、迅猛传播提供必要载体和渠道，从而加速了儒家思想的传播。

元朝作为我国历史上第一个由游牧民族创建的大一统帝国，在其领土扩张、国家创建过程中，更多依赖的是强大的军事力量，儒家文化并未在国家创建过程中发挥太大作用。而元朝建立之后，为了巩固自身统治，儒家思想提供了统治之道，因而得到广泛传播。但和以往封建王朝相比，元朝统治者由于缺乏必要的汉化知识，加上蒙古族自身宗教信仰影响，儒家思想并未获得统治地位。

参考文献：

〔1〕黄秀琴.我国文化中的儒教问题:起源、现状与趋向[J].山东教育，2012，（6）:145-149.

〔2〕龚明达.关于儒学与宗教关系的思考[J].教学科研，2012，(8)：25-29.

儒学的传统文化篇7

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束―这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。

《书经・大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时”，《荀子・王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。

从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。

以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

参考文献：

［1］牟宗三.生命的学问［M］.中华书局.

儒学的传统文化篇8

传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。

儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。

儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。

儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

二、社会的外在需求

“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。

近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。

儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。

三、儒学复兴的可能性

熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。

普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。

综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。

【参考文献】

[1]崔大华.儒学引论[M].人民出版社，2001.

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[4]汤一介.关于儒学复兴的思考[J].浙江大学学报，2007（4）.

儒学的传统文化篇9

1 现代新儒学的形成

在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。

2 现代新儒学经历的四个发展阶段

现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：

第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。

第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。

第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。

第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。

3 当代新儒学发展面临的难题

首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。

4 现代新儒家的积极意义

第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。

参考文献：

[1]程志华.中国近现代儒学史[M].北京：人民出版社，2010.

[2]余英时.现代儒学论[M].上海：上海人民出版社，2010.

[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].长春：长春出版社，2008：11.

儒学的传统文化篇10

儒道释共同构成中国传统文化的主干，然而在传承方式上却不尽相同，唯有儒家只靠以事起喻，道与释两家都注重于文中绘画、构象，直接绘图、解图是他们常用的手法。而儒家几乎从不尚此道。但对于今日儒学的研究可以不关心象数，却不必刻意避开像，像同言一样，应该成为载道的工具和手段。进而言之，不仅儒学，即使是于哲学本身亦可以以像载道，这不是什么羞耻的事情。道，不过是理，把理讲明白岂不比混沌于言辞之间更有益处。时代在发展，儒家文化也在发展。经历过沉浮，它一直庄严地渴求着作为精英文化的功能纯化。然而，在影像时代，面对现代视听传媒艺术对传统语言文字艺术日益激烈的冲击，整个文化和艺术都被裹挟着转换并谋求适应，儒学一直也不能免俗地默许图像“木马”的植入。本文以儒学与图像关系的审视而人题，追随儒学思想传承的足迹，探究儒家文化图像化承传的可行性，为儒学的现代传承研究提供一种视角和尝试。

一、从“言以载道”到“象以弘道”――儒学与图像

在中国传统文化中，“言”与“象”之间是相辅相成的关系。作为象形字的中国的汉字，就包括了“言说”与“象形”两种功能，两者都服务于表“意”。对于言、意、象三者的关系。早在先秦时期就有探究。《周易》日：“书不尽言，言不尽意。……圣人立象以尽意。”古人在“言不尽意”的情况下“立象以尽意”，用“立象’，来表达主体的思想情感。这里就把“意”和“象”联系了起来，指出“象”对于表达“意”有着“言”所不及的特殊功能，也就在一定程度上把形象和思想、情感联系了起来。《周易》也有“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”之说，把“象”作为图像或者现象的一种诠释。由言与象建立起来的中国人特有的视觉思维方式，影响到了中国人文化生活的各个方面。“象’成为中国传统美学体系的元范畴，而由此衍生出的范畴“意象”，在后来的老庄哲学和魏晋玄学、佛学中都有着深刻的探讨、阐释甚至应用。《庄子》日：“言者所以在意，得意而忘言”，言语是用来表达思想的，领会了意思了就不需要言语了。类似的言意之辨发展至魏晋，成为玄学讨论的主题之一，分成“言以尽意”和‘言不尽意”两种说法。而王弼在《周易略例・明象》里提出与这两种看法都有不同的观点，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的。可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”或“得意忘言”。可见。在中国古人看来，“言”并不是思想，而只是思想的工具，同样，“象”同“言”一样也是表达思想的工具之一。

但凡思想的传播都离不开媒介，媒介的形式甚至决定着文化承传的方式、范围和效果。纵观人类历史，媒介主要经历了“口语媒介”――“书面和印刷媒介”――“电子媒介”这三个阶段。图像也有自身演进路径，经历了“原始图像”――“认知图像”――“艺术图像”这么一个发展过程，媒介一直是在“言”与“象”的互动中推进的。儒家文化的传承与媒介的发展及形态休戚相关，原始儒学源于孔子及其弟子的对话，重口传身授，不重文字著述，这与战国时期百家争鸣所形成的学术机制有关。而后人整理了这些对话形成了典籍。记载在相继出现的竹简和纸张上，历经长期阐释绵延至今。即便如此，儒家思想与易经的象数思维关系还是相当密切的。《史记・孔子世家》称孔子弟子三千，身通六艺者七十有二人，孔子教授学生礼、乐、射、御、书、数六艺，成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的君子。可见，凡是有助于培养高尚道德的技艺，孔子还是非常重视的。事实上，孔子就痴迷于《周易》，读《周易》“韦编三绝”而叹日：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”受卦象哲学启发，儒家形成了天道性命观，改造和丰富了自己的思想体系。《礼记・中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉代郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切联系的。到了思孟学派，“天人合一”思想被明确提出，而孟子所说的“赞天地之化育”、“与天地参”的境界，就是用混沌的意象表达道德思想的境界。到了汉代，董仲舒的“天人感应”说依然是易学宇宙图式的反映。随着直接用图像表达思想的流行，为体现十个天地之数的神秘和变化，儒家创作了《河图》、《洛书》，用以解释《周易》卦象来源和《尚书・洪范》“九畴”的创作过程。可见，儒家思想与象数关系密切。不过古人所言之象更多是一种幻象，当这种幻象物化呈现之后便是可以用眼睛看得到的视像，图像的出现是象思维的表意模式的延展。由于印刷技术的局限，中国古代出现了重视文字轻视图像的倾向，但随着科技的进步和媒介的发展，图像越来越多地出现在文化思想的转播当中。

图像自古就深刻地影响着儒家文化的传承。《周易》象数宇宙图式、汉字以及诗经大量言象诗中的象思维方式，影响着中国传统文化的表意方式，图像无疑更直接地加速了文化视觉化的步伐。在中国，古人早就对视觉图像的直观性予以重视，宋代学者郑樵说：“古之学者为学有要：置图于左，置书于右；索像于图，索理于书。”这里的“图”仅指地图、图表或图册。张彦远也认为：“记传所以叙其事，不能载其容，赞颂有以咏其美，不能备其象，图画之制，所以兼之也”、“宣物莫大于言，存形莫善于画。”意思是，图画直观而形象，比起仅能叙事但不能承载形象的文字，更有效。这里的“图”延伸到了绘画。在现代，“图”的意义有所拓展，泛指图形，而图形的含义即是“像”，“图像”是以图为媒介的形而上的文化概念。孔子注重口传。而后来的儒者用文字这种有形象性符号记录传承，已将儒学思想具象化呈现，因为，文字成为文本、图像与语言相互作用的媒介，使语言可视化了。作为中国主流文化的儒家文化，对古代中国政治、经济、文化以及民族心理结构都有着重要的影响，必然会影响到图像艺术的发展。反过来，图像艺术在一定程度上对儒家思想发挥了艺术“文以载道”的功能。当儒家思想大量渗透到艺术后，带来的直接后果是儒家文化出现了视觉化传承的一维。从大量古代书法、绘画、建筑、雕刻以及戏曲等艺术所体现出的宇宙观、礼仪性等思想观念来看，它们多为儒家思想的视觉化呈现，我们可以称之为“儒家文化艺术”。而今，

图像有蓄意取代语言文字担当“载道”功能的倾向，在儒家文化加快由一家之言到文化主流的过程中，图像起了到了不可忽视的作用。虽然这不是孔子传播思想的初衷。

二、儒家文化图像化承传的历史管窥

考察儒家文化图像化传承可以有很多角度，可以从其核心观念的视觉化呈现入手，也可以从传播媒介不同来揭示，本文就是居于后者对儒学图像化传承的历史做简要巡视。于此，我们所讲的“图像”采用的是其原初的含义，即“图”与“像”的并列，指的是平面的、一二维的“图”与立体的、三维的“像”，而不仅仅指平面图像，是各种图形和影像的总称。而依据图像媒介的差别，儒家的视图化首先体现在古老的书法和画等纸质艺术上，其次是建筑、雕刻、园林等设计艺术上，最后，是在戏曲、影像、网络等屏质艺术里。

书法和绘画艺术是儒家文化图像化传承最传统的形式。书法是用抽象的线条来表示的一种文字艺术，是中国传统文化最独特的艺术形式和文化象征，集中体现了儒家的文化精神和核心价值观。历代书论推崇婷《礼记》所倡导的“德成而上，艺成而下”作为书法艺术的首要准则。人品重于书品，只有了较高的道德精神意蕴，书法才有美的价值，即儒家所谓的“尽善尽美”，故有“书如其人”之说。在中国书法史上，承载儒家思想的名碑典帖琳琅满目。如，颜真卿的《祭侄文稿》和《争坐位帖》就表现了儒家“克己复礼”、“精忠报国”的思想。另外，书法创作也遵循着“中和”的原则，孙过庭最崇尚的就是中和之美，王羲之书法因其“不激不厉”的中和之美而被奉为典范。中国绘画在一定程度上借用书法的线条艺术，而成为高度具象化的艺术，颇具抒情写意性。儒家思想等传统文化对绘画影响深远，绘画的历史就是一部文化思想史。孔子将“文质彬彬”看作是有知识有修养、有才华有容貌的君子风度，使这一美感形态具象化，并在艺术领域得以延伸。“文”与表示内在实质的“质”是对应的，可以表现为线条、色彩、形象等能由视觉器官摄取的外在具象。儒家认为，“文”“质”统一是艺术美的标准。这对后世艺术文化创作产生了深刻的影响。魏晋以后的画家都注重画好人的眼睛，顾恺之提出“传神写照”以传人之“神”，形神兼备；谢赫则进一步提出绘画六法之一的“气韵生动”，于是绘画就出现了讲究人物之神的肖像画。中国的书画艺术受儒家文化影响的同时，自然而然也担当起了教化之功用。《孔子家语》己载：“孔子观乎明堂，睹四门牖，有尧舜之容，桀纣之象，而各有善恶之状，兴废之诫焉。”早在商周战国时期，人们已经能认识并娴熟运用绘画的教化功能。在《画说》中，曹植认为人物肖像画比文字叙述更有劝戒作用，更能真实地展示历史事件。张彦远也认为图画“有国之鸿宝，理乱之纪纲”、“成教化，助人伦”的功用，“观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵，是知存乎鉴戒者，图画也。”中国传统人物画所描绘的对象，大多是历代帝王将相、圣贤名士或臣僚雅集。比如唐代阎立本的《孝经图》、宋代《七十二贤像》和《中兴四将图》，元代倪瓒的《六君子图》，明代唐寅的《贞寿堂图》、吴世恩的《教子图》，清代王武的《忠孝图》、康涛的《孟母教子图》、张若霭的《五君子图》等等，不胜枚举。这些作品蕴含有儒家深厚的“仁爱孝悌”、“忠孝”、“气节”等核心思想，让人看了就萌生敬仰之心，见贤思齐，扬善弃恶，从而达到教化之功。此外，还出现直接描绘儒家人物或活动的绘画。为了纪念孔子这位儒家创始人，这位伟大的思想家，汉代已降，人们就一直热衷于塑造孔子的艺术形象。东汉时，就出现了孔子及七十二弟子的画像。出土的一些该时期的汉墓画像石和壁画中都有孔子的形象，包括孔子问礼图等。北朝时曲阜孔庙有了孔子像。唐代画家王维、阎立本、吴道子等都绘有孔子像，其中，吴道子所画的“孔子行教像”流传最广。晋代顾恺之则绘有“颜子随行图”。到明代，出现了图文并茂、情节连贯，记录孔子生平事迹的连环画《圣迹图》，有石刻本、木刻本、绢本等多种版本，具有较高的历史价值和艺术价值。而新时期以来，随着绘画工艺和印刷技术的发展，《圣迹图》不断得到制作和改进，它们为传播儒家文化，做了重要贡献。相对抽象的人物画，汉魏画像砖、画像石开始有了对历史故事和生活场景的表现。大多都以古代的忠臣孝子为主题。即便是在儒学衰微的北魏也出现以孝子传图为主要图像的葬具，这显然与北魏孝文帝的汉化运动以及当时社会儒学复兴有关。后来出现根据元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事，配图编成的《二十四孝图》，成为宣扬孝道的通俗读物。而在民间，版画、年画、剪纸、刺绣、祖案画屏、祠堂壁画、面具等也都带上浓厚的儒家文化色彩。至今，人们仍通过举行过儒家文化主题书画创作或展览的形式，参悟儒家文化精义，且手段不断创新。台湾漫画家蔡志忠创作《漫画大学》、《漫画中庸》、《漫画孟子》、《漫画论语》、《漫画儒家思想》、《孔子说》等诸子百家系列连环漫画，将经典白话化与漫画化，并加以现代诠释，开启了中国古籍经典漫画化的先河。画家郭德福重走孔子周游列国路创作国画《孔子生平绣像长卷》，将孔子好学求索、以学济世的奋斗人生完整地描绘出来。时至今日，鉴于书画对中国传统文化思想承载的有效性。从书画上追踪其所深寓的思想内涵，是中国传统文化包括传统美学研究必不可少的途径，同样对于儒家文化研究，中国书画是不容忽视的。

儒家的审美观、世界观和宇宙观积淀为中华民族的一种稳定的文化心里结构，同样可以通过中国传统建筑、园林、雕刻等设计艺术体现出来。中国建筑艺术如历代宫城、孔庙以及园林等是儒家文化精神的物化，它们大多集历史、建筑、雕刻、绘画、书法等成就于一体。除有着不朽的艺术价值外，还是中国传统思想文化的载体，直到现在都还发挥着文化传承与教化的功能。北京故宫建筑群严格遵从了中贯轴线、左右对称的原则，布局严谨，是儒家“中庸”思想的具象化呈现，成为中国传统建筑和城市规划设计所遵循的美学原则。如今人们进故宫和孑L庙参观文物、观看祭典成为了解、研究、承传儒家思想文化的最好方式之一。儒家文化在古典园林设计也得到淋漓尽致的视觉化表达。士大夫们在营造园林时，往往将儒家的“天人合一”、“崇尚自然，师法自然”、“以物比德”、“典雅”等思想奉为园林设计所必须遵循的法则。中国园林在有限的空间中利用自然地理条件，模仿大自然，创造出人工美和自然美相统一、人与自然和谐共生的景象。无处不表现为人与自然环境之间的双向互动。同时，园林一般都通过景观来寄托思想和情感，传达一种雅趣，所以总是首选梅、兰、竹、菊等一些具有比德内涵的花木作为绿化植物。园林通过石、水、花、木甚至琴棋书画、题诗文玩等精心构筑各种精致高雅的景观，映射出士大夫们儒学化的情致。另外。雕刻也在精雕细刻着儒家文化。在孔庙，存有大量的历代碑刻、石刻艺术品，尤以汉画像石、圣迹

图和明清雕龙石柱最为著名，工艺精湛、独特，具有深厚的文化内涵和寓意。就连孔子形象本身也直接成了雕像的主要题材，全国各地都矗立有相当数量大大小小、神态各异的孔子像雕塑，甚至在美国芝加哥等地的唐人街上，都有孔子像，与自由女神像并处。象征两种文化的碰撞与交融。中国孔子基金会以唐代吴道子所绘孔子行教像为基础定制了孔子标准青铜雕像。不过，关于孔子的形象，历史上也有文字记载，有各种说法，至今也难以找到定论。所以，我们认为，孔子像只是一种文化创作，历史赋予了它多样化的阐释形式，就孔子的长相进行争论甚至确定标准像，与儒家文化的承传无多大关系，这如同西方就耶稣基督长相的争论那样，结果终究都是莫衷一是的。雕像的功能更应该是为了将后人的关注引向孔子的话语和理念以及儒家文化的代代流传之上。不管怎样，古代城市、建筑、园林、雕刻等最为实用的物质已超出了作为物的状态，给我们思想和文化以符号性的表征意义，折射出儒学的地位和影响，让人们更能直观地感悟着远古的思想温度。

中国戏曲是一种综合性的表演艺术，发展至今，内容丰富，种类繁多，形式多样，是传统文化的重要载体之一。虽然形成戏曲文化特色的因素很多，但文化传统在其中起着主要的作用。戏曲的创作、内容、形式、表现手段乃至发展变革等，无不受到儒家思想的深刻影响，而儒家思想也借助戏曲，得到生动、形象化的传承。儒家善以教成、忠孝节义等思想影响着戏曲的发展，元代词曲作家夏庭芝认为君臣、母子、夫妇、兄弟、朋友等题材的杂剧“皆可以厚人伦，美风化。”为用儒学统合人心，元末明初南戏兴起了“曲以载道”、“曲以教化”的戏曲思潮，产生了诸如“不关风化体，纵好也徒然。”等戏曲评价理论。古人创作戏曲，主要目的是要借助戏曲感化人心，对世人进行伦理道德的教化。这也是优秀戏曲的所应具备的品质。戏曲的这种教化功能在清代则得到进一步加强。到20世纪80年代末期，有两部戏剧直接将孔子搬上舞台。一部是由山东话剧院创作演出的《孔子布衣》，另一部是由上海人民艺术剧院演出的《耶稣・孔子・披头士列依》。《孔子布衣》不是把孔子当做伟人而是伟大的普通人塑造的，剧中的孔子希冀以仁德救世但在周游列国的过程中不断地遭受嫉妒与迫害而终至幻灭，回归故里后在清苦寂寞中整理典籍，突出了孔子“知其不可而为之”的执着精神。五四以来的批孔风潮已扫去孔子头上神圣的光环，现实生活教会人们抛弃宗教式个人崇拜的情怀，还孔子布衣凡胎之形象具有必然的合理性。由知名剧作家沙叶新创作的《耶稣・孔子・披头士列依》主要讲述的是上帝派遣孔子、耶稣与披头士列侬三位东西方的代表人物到人间考察的故事。他们由于时代、文化背景的差异引发了一系列折射出三种不同文化的利弊和冲突的趣闻，最后是孔子的“中庸”化解了耶稣和列依的对立，看似不伦不类，实则亦庄亦谐，给观众带来了惊喜。不过从效果比较上看，在戏剧舞台上理想化的孔子并不及戏谑化的孔子那样风靡，这与上世纪80年代后期中国戏剧兴起的“探索”、“实验”风潮有关。十多年后，广州话剧团张广天一出名为《圣人孔子》的话剧，获得了比前两部都要大的轰动效应。这绝非偶然，随着经济实力的崛起，民族自信增强，孔子和儒家文化作为国家的软实力不断地显示出来，文化在回归传统的过程中，学者、艺术家和民众都对儒学做出了积极回应。虽然各阶层观众对儒学特别是孔子戏剧化褒贬不一，但不可否认，将有强烈思辨色彩和理性光芒的精英文化制作成充满娱乐元素的戏剧作品，并大量引入现实生活素材及流行文化元素使戏剧的观念元素不那么过分，不矢为弘扬儒家思想的有益探索。随着数码科技的发展，戏剧与摄影、影视及网络等也实现了联姻，一些经典的剧目可以得到保存和传扬，扩大了受众面。

数码化的电子媒介与语言、图腾、文字一样同为文化的符号和载体，正成为近几年来儒学热的助推剂。当然这一媒介阶段并不排除在它前面的口语媒介、书面和印刷媒介，而是往前涵盖共存着。摄影提供了以光学图像为特征的符号系统，使现实世界中作用于光的内容能够以图像的方式获得再现、蓄存和传播，大大弥补了传统文化符号在图像领域的质量和数量上的缺陷。光学图像符号的参与使得文化媒介中的视觉内容更为逼真、客观，提高了文化载体对视觉的表达和再现的能力，可以使大量儒学的视觉化艺术得到忠实的保留，许多本属于精英阶层收藏的绘画作品、经典建筑和雕塑等艺术，以视图的形式通过印刷、影视以及网络等走进千家万户。机械复制的时代，传统的儒家艺术和现时正发生的儒学活动的都得以真实记录并广泛复制传播。如今，大多数儒学书籍都配以大量的插图，数以万计儒学图像经过网络在全世界传播。儒学经典文本也加入了视图化行列，近年来学术界和相关科技部门大力推进数字图书馆和大型电子文献资料库的开发和建设，古籍的数字化也得到了高度重视，加上存储技术、网络以及专用电子书阅读器的普及，包括儒家经典在内的数字化典籍快速地进入了人们的视野，更大范围、更便捷、更有效地为广大读者和专业学术研究人员所利用。而目前儒学最为直接的视觉化手段非影视莫属，一部《论语》捧红了央视“百家讲坛”的于丹，大学中传授的儒学知识第一次大规模的走入寻常百姓家；现代新儒家以及国学家等经常往返海内外，在大学讲堂或电视上宣讲儒学耍义；奥运会开幕式上，孔子三千弟子吟诵《论语》的场面以及整个开幕式所呈现的“和”的传统文化理念，通过全球电视直播，吸引了全世界的目光。影视也愈来愈自觉地承担起弘扬民族文化的重任。根据古代文学经典改编的电视剧《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等无不诠释着“儒”文化深层的精华。1991年，由张新建、刘子云导演，王绘春主演的16集电视连续剧《孔子传》开播；而由胡玫导演，周润发饰演的《孔子》首度把孔子搬上大银幕；而后由韩刚导演，赵文碹饰演的电视剧《孔子》也开拍。东方圣城文化传播有限公司制作了首部102集大型儒家文化系列片《演说论语》，形象地还原了孔子对弟子的讲学情景，让现代人通过影视艺术更好地解读《论语》。可见，艺人们正尝试着用镜头让国人乃至全世界的人能够走近孔子，走进儒家文化，进而感悟源远流长的中国传统文化。而新兴的动漫产业也盯上了儒家文化，中国孔子基金会、山东广播电视总台、深圳市凤凰星影视传媒有限公司就联合推出104集大型动画片《孔子》，讲述的是孔子从一个贫贱少年成长为万世师表的励志故事，清新活泼的卡通人物造型，摆脱了说教的俗套，令人赏心悦目；山东美猴动漫文化艺术传媒公司也制作了《论语》名句系列动画片故事。这些无不明示着儒家经典也能用动漫的形式来活泼表现。

如前所述。我们可以发现这么一个规律，古今儒家文化的图像化传承，大都是精英或者民间的艺术家或是崇拜者根据需要，淡化了的儒家作为精英文化和制度本身的诉求，更多基于生活角度出发，用了各种大众化的传播手段把儒家文化形象化，进而阐释儒学的精神。不过，很明显，儒家

文化的图像化大多还停留在表面上。而更深、更广层面的探索还有待提高。虽然当今媒介进步了很多，但古人在这方面的艺术水准却令今人难望其项背。这与儒学自身地位的衰落以及当今中国的文化传播空间重商业化运作而轻文化内涵建设导致新媒介与儒家文化的疏离有关。

三、图像时代儒家文化生存策略及反思

在西方艺术史研究中，“图像学”已成为蓄势取代传统艺术史研究的一种新方法。20世纪90年代英国艺术史家贡布里希首次将图像与语言相比拟，从哲学的角度揭示图像象征符号作为人类思想传播工具的意义；80年代，W.J.T.米歇尔开始更为深刻和具体地探讨图像学与意识形态的关系。可见，根植于发达的现代科技。现代“图像学”已不同于重在关注艺术形式批判的传统图像学，而由“艺术”转型为“文化”。现实是，今天人类的经验比过去任何时候都更视觉化和具象化，“图像”渗透到生活和文化的方方面面，并已经转型成为意识形态传播过程中的主要媒体形式，“当代文化呈现出明显的图像压倒文字的发展趋向，或者在某种程度上说，有一场没有硝烟的图像对文字的‘战争’。”这场“战争”当然也波及传统文化的传播。从中西方艺术史来看，中西方在图像对文化传播的潜在价值这个问题上的看法是一致的。图像文化作为视觉形象的方式，给人类带来的好处是，不同国家和民族的语言阻隔被打破。同一个国家和社会中，文字的垄断地位被打破，取而代之的是没有语言文字隔膜的图像文化传播形式，整个世界步人大众文化时代，经济和文化全球一体化，更加紧密和有效地把人类联为一体，这都凸显出图像存在的合理价值。在读图时代，儒学只有紧跟时代的发展，不断调整自己。与现代科技相结合，在坚守精英文化身份的同时广泛向日常生活推广。才能得到生存和发展。

首先，儒学要与现代科技相结合。面对全球化和科技发展的挑战，儒学必须主动回应，使自身与现代科技相结合，而不是脱节甚至是退避。图像文化是科技高度发展的结果，儒学的图像化承传，是儒学继续生存发展的一个重要环节。这有利于儒学的普及和推广，有助于更直观便捷地使人了解儒学、认识儒家思想的价值，使其进入千家万户，发挥其“人文教化”的功用。儒学书画呈现、儒学戏曲化和工艺化、儒学影视化、儒学网络化等等，都是这方面有益的实践和尝试。当然也会有人提出质疑，怀疑儒学图像化承传的发展前景和可能存在的阐释空间。因为，反观中国美术史，从来都只有佛教艺术或道教艺术占据重要地位，占主导地位的儒家思想影响下的艺术和图像却极少被看作一种独立的艺术类型，加上儒学与图像结合所能表达的意义是有限的，人们不禁会问儒家艺术抑或儒家图像是否存在并发展。事实上，从视觉艺术探索文化传统，古今中外都得到普遍应用，特别是在人类学、考古学、历史学中的应用较为有效。叶舒宪就是借熊图腾进入中华古文明的文化探源之旅，带来古代文史研究方法论上的革新。这带给我们的启示是：图像已成为一种文化，从图像去了解和弘扬我们的文化，对于往昔已有的结论所无法解释的现象，往往能给出一个豁然开朗的合理解释。孔子及其开创的儒学是中华的一种文化符号，王一川一项关于我国大学生中外文化符号观的调查表明，最具代表性的中国文化符号是汉语(字)和孔子，而最具推广价值的中国文化符号却是孔子，事实也表明，能代表中国与世界开展对话的文化符号只能是孔子及他创建的儒学，别的都还不足以替代这个角色。因此，外国也一直都将中国称为“儒家大国”或“儒教国家”。孔子创建的儒家文化是中国软实力的象征，让其观念和理念通过图像向世界呈现并无不妥，美国的文化和价值观不也通过好莱坞的影片向全球传播吗。不过，对传统儒学研究而言，儒学图像化将是一个全新的课题，意味着我们关于中国传统文化意象表意传统的研究向仿像表意研究的转换，我们必须作新探索。要处理好图与实的紧张关系，甚至是偏离的问题，使图像能较为客观、科学地反映儒家文化的原貌。因此，如何在儒学与图像之间找到一个“契合点”或是“转换方式”，如何从图像本身功能、形式和意义等多重层面，探寻并建构儒学思想视野中礼仪、伦理、信仰等思想性视觉化体系，这都是儒家文化图像化传播能否成功的关键。

儒学的传统文化篇11

传统儒家学说，是现代新儒家的传承根本，将西方文化和思想与儒学进行融合，逐渐形成中国现代化发展的独特思路，并在世界范围内广泛传播和发扬，是现代新儒家学派的己任，试图以儒家心性之水，浇灌传统文化之田，不但需内外兼修，更要天人合一。现代新儒家文化主张进行自身道义的分解和融合，在传统文化中需做自我反省，以达到道德层面约束的作用，而西方文化则严格遵循逻辑的推理和分析[1]。此观点形成中，较为著名的新儒家学者主要包括：牟宗三、徐复观等人，其主要理论观点为：国人的生命及智慧，是使生命确定形态和定向的基础，不仅要摒弃西方文化的全面融入，更应将我国的儒家心性之水提取出来，以发展中国的传统文化，使天理留存于心性之内，做到万物的生命与宇宙相通且共融，达到天人合一。此外，儒家心性的观点提出，艺术源自艺术家的内心，只有艺术家将艺术在精神层面上勾勒出来，则说明其个人的情感与领悟，甚至生命，就会一并融入进创造的心性之中，现代新儒家文艺美学，就是从文艺创作的精神中，提炼和感悟出美的观点及追求美的意识，此观点也从另一角度体现出，中国文艺之美，实质上真正来源与人的内心和精神，而内心的变化，则是心性最佳的体现，在进行文艺美学的审视与评判时，必须要有心性作为根本。而现代新儒家审美的最高境界，则是心性与外界皆可忘却，主观与客观浑然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顾，美善相连

有些现代新儒家，将儒家思想进一步分解与细化，提出儒学中的道德观点，并将其引入传统文化之中；有些现代新儒家，则认为艺术之美应与道德并存，只有德美兼顾，将美善相连，才是真正的美，并且，此种形式之美，与文艺作品所涉及的表现形式无关，美只来自于内心，此观点也在一定程度上印证了现代新儒家文艺美学心性为上的特点；而有些现代新儒家，则将文艺作品中的思想性与人的内在品德与修养结合起来，认为两者之间的关系应当是对等的，并在美学思想中指出，“西方谓之美，出自表象，而中国人论美，在德不在色”。也是从德行角度印证了现代新儒家对于文艺美学的理解观点[2]。

（三）生命相通，美学相融

现代新儒家将哲学中的生命问题，归结为与宇宙万物实为一体，无论是自然之美还是文艺之美，无论是个体生命还是宇宙整体，都是可以相互连接，相互融入的。在此基础上的文艺美学，被称之为具有互通性的“生命美学”此种生命美学是关乎生命的，通过万物的造化与开拓，形成原始生命的勃勃生机与汩汩活力。在对西方哲学和美学进行研究和讨论后，现代新儒家们提出“生命相通，美学相融”的“生命美学”体系，其将追寻的艺术之美、人的创作品德与生命之美做出贯通和融合，提炼出现代新儒家学说中人的艺术精神，并明确指出，此种艺术精神，对生命的构成及艺术之美的体现，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家国情怀

对于现代新儒家学派来说，他们不仅有渊博的学识，且文化视野较为广阔，更具有忧国忧民的家国情怀。从文化角度分析，中国传统文化本身便具有强烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人伦等部分，不仅涵盖人生追求更体现了人格价值。从文艺美学角度分析，人文精神之美与家国情怀之美，是发自人内心的，并且是与品德相互关联和共存的[3]。更有现代新儒家指出，中国传统文化的表现形式，主要是人文精神的表现形式，在人文精神中不仅可以表现出人格，更能体现人的价值。也有一些现代新儒家学者，认为中国传统文化的基本精神，主要体现在道德精神和艺术精神两个方面，两者中，道德精神支配艺术精神，且无论是精神层面之内或是现实生活之中，道德影响艺术，而艺术升华道德，两者互通互补，缺一不可。

二、新儒家文艺美学思想存在的价值

儒学的传统文化篇12

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2013）08-271-01

一、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下两个方面：

1 中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。

2 中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

二、儒家文化的道德价值与教育价值

（一）道德价值

1 仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。

2 孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？

3 义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。

儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。

（二）教育价值

孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

三、儒学的现实意义

孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学的传统文化篇13

儒学文化是一个复杂的整体，它涉及到许多领域，有时单独运用法律是不能对其进行全面有效的保护，这时就需要采用综合保护模式，即采取法律法规保护、政策保护、公民及群体组织自发保护等各种可以运用的合理方式对其进行保护。如在没有相关法律制定的情况下，国家及地方相关部门及机构此时就可以出台专门的规范性政策文件或地方法规对传统文化遗产进行保护，比如我国第一部地方性非物质文化遗产保护条例《云南省民族民间传统文化保护条例》[3],该《条例》就是为了加强对民族民间传统文化的保护。在儒学文化保护工作上，公民及群体组织也发挥着巨大的作用，正是一些民间团体组织对部分儒学传统文化的传承和保护，才使得具有两千多年历史的儒学文化得以发展至今，并成为中华民族的特色文化。尽管综合保护模式在保护儒学文化上发挥着巨大的作用，但是这种保护模式仍存在着一定的缺陷。首先，法律制度方面的复杂性和不确定性。儒学文化不同于现存知识产权所保护的客体，它具有多区域性、不确定性、延续性等特点，在运用知识产权法部门法对其进行保护时存在着一定的法律漏洞，而这些漏洞就为那些侵权行为提供了逃避法律制裁的机会。另外，在法律制度方面采用公法和私法相结合的保护方式也存在着弊端。我国是一个相对重视公法的国家，在允许利用公法和私法相结合的方式来保护文化遗产时，往往就会出现公法占据了大部分比例，私法仅仅发挥了微小的作用。儒学文化的内容更多的是由一定的群体创造出来的，从群体角度出发，它应该是这部分群体的“私产”，不能片面的将其国有化，而且这不能体现出我国对私权保护的重视性。其次，公民及群体组织对儒学传统文化保护的无力性。尽管民间个人、团体组织保护儒学文化的力量不可小觑，但是他们在对儒学文化进行保护时也表现出了一定的无力感。儒学文化保护工作是一项巨大的工程，它不仅需要人力的支持，更需要物力财力的支持，而在物力财力方面，民间个人、团体组织却很难得到大的资助。由于资金的匮乏，导致他们在保护一些即将要消失的儒学传统文化艺术形式时力不从心。

（三）特别法保护模式的合理性与可行性

在研究分析了以上两种儒学文化保护模式后，可以得知由于儒学传统文化自身的特点使得其与著作权保护的一般客体不同，从而不能将其完全纳入到著作权保护当中去。因此，为了更有效保护我国传统文化的精髓———儒学传统文化，完全有必要在知识产权的体系内建立一种全面有效的专门法律保护体制来保护我国的儒学文化，即结合我国的知识产权制度来制定保护儒学文化的特别法。基于儒学传统文化的特点和著作权保护模式一定的兼容性，才有可能在儒学传统文化上创设一种新的知识产权性私权即特别权利，[4]制定儒学传统文化保护特别法并不是完全脱离知识产权法而另外制定一部法，而是在知识产权法体系内建立一部专门用来保护儒学文化的部门法，类似于著作权法、专利法等知识产权部门法的地位。由于儒学文化中所包含的需要法律保护的客体内容不能完全采用现行的知识产权法进行保护，而又有部分客体是可以运用现行知识产权法进行保护的，所以在知识产权法体系内建立一套专门适用于保护儒学传统文化的特别法律制度是合理和可行的。特别法保护模式是一种量体裁衣的保护方法，即从儒学文化自身的特点出发，设计出一套专门法律体系来对其进行保护，从而建立属于儒学文化自己的法律制度。从国际看，世界知识产权组织（WIPO）也一直在积极推动对传统文化的知识产权保护，鼓励各国制定相关的民事保护法律，并且该组织联合联合国教科文组织（UNESCO）于1982年推出《保护民间文学表达形式、防止不正当利用及其他侵害行为的国内示范法条》（简称《示范法条》），[5]并建议各国参照制定保护本国传统文化的特别法。所以在制定我国儒学文化保护特别法时，可以借鉴该《示范法》并结合儒学文化自身的特点，制定出一套专门的法律保护体系。

1、权利主体方面“在知识产权领域，存在着私法二元主体结构，即个体主义主体与共同体主义主体，前者是一种典型的‘私的主体’，包括特定的自然人、法人或其他组织，一般知识产权采取的是以个人为中心的权利主体制度；后者则是一种以团体形式出现的主体。[6]”因此，对于保护儒学传统文化权利主体的设定，可以参照“二元主体结构”。即对于儒学文化中那些可以确定权利归属于某些确定的群体的口头、音乐、活动、有形表达形式，将其权利主体设定为所确定的这一群体。由于大部分儒学文化的表达形式是无法确定权利归属的，虽然儒学传统文化最初来源于孔子所首先提出的儒家思想，但是他的弟子在先师的基础上进行了发展和创新，而且经过了各朝各代的儒家学者文人的传承和发展。另外，儒学作为传统文化，它有着传统文化所共有的属性，即它不是由某一个个体创作发展形成的，而是由每一个时代提倡和信奉儒学的整个群体不断传承、创作和发展而来的。因此，儒学文化的权利主体可以是一个群体，甚至是民族。儒学文化发展至今已经有两千五百多年的历史，它的影响力涉及海内外，它是中华民族传统文化的内核和象征，是华夏民族文化的代表，可以将它作为对外代表整个中国文化的客体，它应属于中华民族所有，它的权利主体也应该是整个中华民族。因此，我们可以将这部分儒学文化的权利主体设定为国家，并且由国家代表整个中华民族来行使权利。

2、权利客体方面现行的知识产权的客体是智力成果，作为保护儒学文化特别法的权利客体则是儒学文化。而儒学文化是一个总合概念，它的表达形式是多种多样的，除了有形的智力成果外，还包括无形的诸如民俗活动、传统节日、宗教仪式等无法用传统知识产权加以保护的内容。[7]对于儒学文化的保护范围不能过宽也不能过窄，如果保护范围过宽则不利于中华民族这一优秀文化的传播和发展，而且在文化全球化的今天，对于和其他国家的文化相互交流也是不利的；保护范围过窄又不能对其进行全面有效的保护。在保护范围上我们可以借鉴《1982年示范法》并结合我国儒学传统文化自身的特点，建立一套合理可行的法律保护机制。根据《1982年示范法》规定，传统文化的表达形式有四种，即口头表达形式、音乐表达形式、活动表达形式、有形表达形式。儒学文化作为一种传统文化，其表达形式也不外乎这四种形式。所以对于该特别权力客体的保护上要从这四种表达形式出发。对于那些确实需要立法予以保护并且极其具有经济价值的表达形式，要在特别法法律制度中进行明确的规定；对于那些无需通过法律进行保护，利用道德、风俗、习惯就可以对其进行保护的，在制定法律时就不必再赘述。

3、权利内容方面我国知识产权法所设定的权利内容包括两大权利，即财产权和人身权。儒学文化作为一种特殊的权利客体，具有不同于传统知识产权客体的自身特点，因此特别法中在权利内容的设置上不可以完全照搬传统知识产权模式。另外一方面，儒学文化并不是完全不同于传统知识产权所保护的客体，它们存在一定的共同点，特别是对于那些有形的儒学文化表达形式，则可以参照著作权的权利内容设定。因此，在特别法权利具体内容设置上赋予权利主体分别享有财产权和精神权。财产权的内容的设定上分为使用权、许可使用权、获得报酬权，但是不包括转让权。儒学文化作为我国的传统文化的代表，是中华民族的象征，是不允许被转让的。即使权利主体意欲放弃此权利，也不表示该权利可以被任意行使，此时可以允许国家自动作为权利主体来行使保护儒学文化的权利，从而维护儒学传统文化的完整性。其中使用权的内容主要包括复制权、发行权、展览权、表演权、翻译权等内容，许可使用权和获得报酬权主要是指许可他人使用并且不收取费用和许可他人行使这些权利并从中收取一定费用的权利。对于儒学文化的使用方式包括原生境使用和非原生境使用，其中原生境使用是以传统背景和习惯范围为基础的使用，例如，在生产劳动中唱民歌，在节日典礼中表演民间舞蹈、礼仪等。[8]原生境使用正是儒学文化得以传承和发展的前提，为了促进儒学文化的传承和发展，国家不仅应该鼓励这种使用方式，而且也不应当收取费用。所谓非原生境使用则是指超出了传统背景和习惯范围的使用，包括商业性使用、艺术创作性使用、公益性使用等。[9]对于非原生境使用方式，并不是都需要经过许可和收取费用，分为三种情况：可不经许可并不支付报酬、可不经许可但应支付报酬、应经许可并支付报酬。可见对于儒学文化的非原生境使用并不是都有严格限制的，否则将不利于儒学文化的传播和发展。但是对于一些商业性使用应该进行严格的限制，不仅需要经过许可而且还要收取一定的费用，因为有些商业性使用者在使用儒学文化进行商业宣传的过程中，会存在为了提高自己的商业性收益而篡改儒学文化的传统背景和形式的现象，更有甚者对儒学文化进行歪曲的情况。因此，对于商业性使用有必要进行严格的限制。知识产权法中人身权的内容包括署名权、发表权、修改权和保护作品完整权，精神权也类似于人身权，但它的内容应该更宽泛一些，主要包括署名权、发表权、修改权、保护作品完整权以及保护作品真实权。其中署名权、发表权、修改权、保护作品完整权可以借鉴传统著作权法的立法体制，而保护作品真实权则是一项特殊的保护内容。因为在儒学文化的使用过程中存在一些滥用、盗用、歪曲和篡改的现象，这种使用方式不仅伤害了起源民族的感情和尊严，而且割裂了儒学传统文化和创作民族的联系。[10]因此,有必要专列一项保护儒学文化真实性的权利内容，在出现滥用、盗用、篡改、贬低、歪曲儒学文化这些侵权现象时，使得权利主体在进行维权时也有法可依。

4、权利限制方面权利限制是指对儒学文化的权利主体所作的限制性规定。儒学文化作为中华民族传统文化的主脉和精髓，在对其进行保护的同时不应限制它的发展。儒学文化作为中华民族的文化遗产，中华民族的每一位公民都有享受这种精神财富的权利。此外，为了促进儒学传统文化在全球的传播和中国传统文化在世界文化中的整体发展，从公共利益角度出发，也有必要对权利主体的权利进行一定的限制，以便公众在合理的范围内根据自己的需要使用该文化财富。公众可以自由合理使用儒学文化的情形可以分为以下几项：为学习、研究或者欣赏目的；为公共利益使用；为报道时事新闻，在报纸、期刊、广播电台、电视台等媒体中的使用，并且不以营利为目的；图书馆、纪念馆、博物馆、美术馆等为陈列或者保存版本的需要，复制本馆收藏的作品。基于以上几项目的使用儒学传统文化时，可以不受许可和收费的限制，权利主体也不得阻碍其使用。