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客家文化论文篇1
一、勇于开拓进取、造就了海南客家人。
移民运动，前路遥遥、风云莫测，充满着冒险。客家人发展的历史，正是披艰历险，顽强拼搏的历史。风雨磨难，铸就了他们百折不挠、自强不息的性格。“不靠亲不靠戚，全凭自己长志气”、“人有志，竹有节，有志有节世上立”、“山高高不过脚板，石硬硬不过手掌”，这些谚语，正是客家人自强不息、开拓进取的极好写照。而强烈的开拓进取精神，正是客家移民运动得以成功的首先要条件。
据《渡琼客家史概述》介绍：客家渡琼曾经出现过四次高潮。第一次高潮，起于鸦片战争以后，终至太平天国革命前夕。鸦片战争以后，由于帝国主义列强迫清政府开放广东沿海口岸，而导致在广东的台山、开平、新会、报宁等地的客家人口激增，势力的扩展，逐渐形成“土客相争”，“仇客分声”的局势。在此种局势的威迫下，该地区的客家人为了谋求出路，南迁渡琼，来到崖县、定安和儋县的沙帽岭（又名沙坡岭）山麓等地开山种田，后人就把这批客家人称为“老客”。嗣后，到了同治三年间，因广东西路事件（赤溪事件）及客家人洪秀全领导的太平天国革命失败的影响，为了避开“世乱”及“逐客”的悲剧，客家人又第二次大规模地渡海来琼，分别居住于儋县、定安、崖县、澄迈、临高、万宁、陵水、琼中等八县的山区，前前后后一共有1万人左右，这也是后人所称的"新客"。这些“老客”、“新客”就是当今渡琼客家人的开山始祖。
三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这客家渡琼的第三次高潮，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人，后因风云变幻，这批客家人也相继转移到南洋去了。(_2o#v-Y(b
第四次高潮是在1949年至1958年间。1949年10月1日，中华人民共和国宣布成立，接着人民马不停蹄地南下解放了海南岛。海南建设需要大批人才，当时适逢政府大张旗鼓地征召人才随军南下，开发建设海南，对于那"无用武之地"的梅县客家人来说，这是千载难逢的好机会。于是，一大批客家人就从梅兴地区随军南下琼州参加队和垦荒队，进住海南各县镇乡村，成为五十年代初，巩固海南，建设海南的主力军之一。
此外，""年代后的三年困难时期，一大批饥肠辘辘的客家人，分别从广西、广东各地牵男携女、成群结队到海南"找老乡"。还有大批印尼难侨来到海南、进了华侨农场。成了海南建设的又一批生力军。
试想，这些“老客”、“新客”来到海南偏僻山区开山种田，需要付出多少的汗水和辛劳？如果没有开拓进取精神，海南人生地不熟怎么敢来？来了怎么吃得了苦？又怎么能与当地交流融合，并在海南站稳脚跟？
正是开拓进取精神，激励他们以坚恝不拔的毅力、无艰不摧的勇气排千险、克万难，才能在海南岛站稳脚跟，成为海南岛的主人。
顽强的开拓进取精神，还体现在客家人在海南发展实业上。又据《渡琼客家史概述》介绍：三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这次客家渡琼，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人。至海南解放前夕，海南客家实业已发展到较大规模。海南解放后，这些橡胶园大都被国营农场接管，属华南垦植局管辖的西联、西培等橡胶农场密集于那大地区的周围，就是以这些客家人开创的胶园为基础发展而来的。而这些骄人的成就，不也是客家人开拓进取精神的结晶吗？
二、执着的崇文重教精神，培养了海南客家人。
客家人继承中原华夏文明优良传统，历来崇文重教。
客家人在移民运动中，吃尽千般苦，更希望通过教育，让子孙能“学而优则仕；同时为了谋求生路，为了经商、做官，也必须学习文化知识；所以，客家地区向来文教事业比较发达。此外，在客家宗族社会中，宗族的社会地位，往往同家族中士绅学子数量的众寡、学问的高低，紧密相关。高、众者，则家族声隆；低、寡者，则家族不显。各家族为振家声、族威，倾力集资开办族塾，培养族中子弟，望其考科入选，金榜题名。旧时，凡中举人以上者，可竖“楣杆”，以显示功名，借以光耀门楣、光宗耀祖。因此，客家人把对家族子弟的教育当作一桩大事来办。定制立规，写入谱牒。正如学者崔灿在《客家三论》中所言：“客家人办教育的热情源于中原，而又极大地超过了中原。中原人办教育，入学的多是贵族或富人子弟，穷人子弟往往拒之门外。客家人办教育是博施于民，只要是同宗同族的子弟，不论贫富一律收授……”正因如此，客家人勉励儿孙读书的谚语俯拾皆是：“山瘠栽松柏，家贫子读书”、“补漏趁天晴，读书趁年轻”等，生动形象地刻画出了客家人注重教育的情形。
海南客家人也不例外，始终把兴办教育、培养客家人才奉为金科玉律。清末民国初年，杨梦焦（兴宁人）秀才、叶梦同（儋县南丰头茶人）等先贤创办了那大地区第一间客家学堂--陶江书院。1905年，钟可权（梅县人）、叶元勋（南丰头茶人）、钟鹰杨（南丰深田人）等在那大海北街（今儋州市卫生局内）创建了“客族大同会馆“。民国8年（公元1919年）2月，琼崖道尹饶芙棠先生（梅县松口人）为“客族大同会馆“题匾改名为“渡琼会馆“。1935年邓瑞英（那大合罗人）、李英华（南丰尖岭人）等名贤创办了那大第一间客家小学——那大二高（以渡琼会馆作校址）。1945年至1946年，邓瑞英、梁少海、钟天统在那大创办海南第一间客家中学——中原中学（借那大二高校舍建校），后改为琼西中学（今那大中学前身）。客家人以客家学校、客家会馆为基地，致力客家子弟的培养教育，为弘扬客家精神，继承先贤优良传统作出了可喜成绩。宋后，海南建起“文昌孔庙”、“五公祠”、“坡书院”等名人纪念馆，更加激励子弟“学而优则仕”。至科举制度废止，计共中举人700多名，登进士100余名，从“三代进士”至“公孙尚书”，出现了海南人入朝当官的可喜变化。
三、浓厚的崇先报本意识，凝聚了海南客家人。
历史上客家先人是被迫南迁的，常年背井离乡。游子在外，尚且“每逢佳节倍思亲”，长年迁徙，漂泊无依的客家人对故土的怀念、对祖先的崇拜自然特别虔诚，他们的后裔承传了这种带有儒家观念的传统，色彩更为浓烈。不论迁移到何处乃至海外异国他乡，客家人都不会忘记他们的祖辈来自何处。“摘瓜寻藤，崇先报本”。这种崇先报本意识强烈地体现在他们对祖宗的崇拜上。
广大客家地区几乎家家户户供奉祖宗牌位，各个姓氏还广泛盛行祭祖修谱，翻开客家每个姓氏的谱牒，开宗明义必有“树有本，水有源”这则谚语，必然少不了详细叙述氏族的起源、衍播。诸如“离乡不离土，离亲不离祖”、“天有日月，人有良心”之类的谚语俯拾皆是。目的在于告诫子孙后代，无论贫富贵贱，谁都不能忘记自己根之所在，本之所依。大陆各地，客家各姓宗亲，每年春秋祭祀祖宗，有的客家老年华侨、华裔，十几二十次返回祖国寻根问祖，深情感人。
基于这种崇先报本意识，海南客家人还注重“走遍天下，乡音依然”、“宁卖祖宗田，唔忘祖宗言”。据石屋人整理的《儋州客家文化小谈》载：客家话是海南岛方言之一，且以那大为著。比较集中的就在那大方圆数十里。据不完全统计，仅那大地区的客家人就有14万人左右，今日的那大不仅是海南西路重镇，也是渡琼客家人聚居的中心，所以，那大地区流行客家话。儋州市南丰镇一直被誉为“客家镇”、那大胜利路一度誉称“客家梅县街”。客家话分布在那大镇及其管辖的石屋管区、侨南管区、白南管区、红南管区、新屋村、菜园下村、合罗管区、前进农场、雅拉农场包括现在归属那大的原洛基镇的洛南、炮龙、茅园等村，及蓝洋镇、南丰镇、和庆镇。被客家文化同化的儋州地区有：西联农场、侨植农场、两院部仔、军屯管区等地区，现在大都流通客家话。在那大基督教堂里，你会听到牧师用流利的客家话诵经做礼拜；在那大的红旗市场、军屯市场不会讲客家话，经商的人是做不了生意的；在收听广播时，同样能听到播音员用标准的客家话播音。在客家村落里，客家氛围更加强烈。比如说儋州市的南丰镇，客家人占百分之九十，只要是在这个镇居住操其他方言的人都会说客家话，如在这里长期居住，不懂说客家话有可能会遭受歧视，造成诸多不便。在这里的客家人要是拿普通话与大伙交流，会被大伙嘲笑，排斥，小看，性质严重的话还会背上一个忘祖的罪名。
海南万宁市以海南话为强势语言，但万宁最重要的一个地方，却以客家话为主，那就是万宁兴隆农场，万宁的三分之一财政税收都来自兴隆。兴隆客家人对外从来都不说自己是万宁人，来自万宁，没什么事也很少去万宁城区，只有城区的来兴隆玩。正是这浓厚的崇先报本意识，使海南客家人无论走到哪骨子里深深都知道自己是个客家人。
四、强烈的爱国爱乡精神，成就了客家人的重要贡献。
客家人因为逃难而离乡背井，在处处无家处处家的颠沛流离中，亲人、故土分隔天涯的切肤之痛，使他们与汉民族其他民系相比，爱国爱乡之情更加强烈。对家园的安定，国家的强盛，民族的崛起有着强烈的渴望。这种情怀在客家谚语中得到充分的反映：“有土才有花，有国才有家”、“国富民强、国破家亡”……表达的是强烈的爱国爱乡之心。又如：“背井离乡，故土难忘”、“别人的龙床，不如自家的狗窝”等，抒发的是深沉的爱乡之情。
客家人的爱国爱乡观念，同样体现在海南客家人身上。他们把爱国爱乡之情融入海南岛的开发和建设之中，为海南岛的发展和繁荣作出了重要的贡献。
远在道光元年，阳江渡琼客家人麦万杨三公（名开献）就在和庆海岸河上游的船肚村附近，独资建造一座长50米，宽2米，高5米的船肚石拱桥，该桥经历了150年的山洪暴雨的冲刷，至今仍完好无损。
清代光绪年间，儋州、临高发生土客争端，纷扰着百余村。时任琼州镇标的儋州市南丰镇客家人钟鹰扬，在阳江县征匪治邦卓有政绩，闻讯便回海南举办保卫团局，会同乡人除暴安良。与此同时，又与梅县籍钟可权、兴宁籍杨问蕉等，创办海南岛上第一间客家会馆——客族大同会馆，安置了大批从大陆来琼的客家人。
在革命战争年代，海南客家人踊跃参加革命，陶江反击战、那大战役、石屋的五岭庙战役等无不留下客家前辈前仆后继、奋勇战斗的足迹，侨南村、陶江村还是儋州市出名的革命老区。
在教育方面，如前所述，许多客家人热心建校办学、或慷慨捐资助学，为海南客家子弟的培养、海南教育事业的繁荣发挥了巨大作用。
客家文化论文篇2
二、客家传统生态伦理文化研究的路径
客家传统生态伦理文化研究的路径主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等。
（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，居所选址讲究地理生态性，结构布局体现出“天人合一”的要求，房屋功能表征着政治伦理生态，凝聚着以生命为核心的生态美学意蕴。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”
（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。
（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。
（四）文学艺术客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[3]P66体现了客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“高山开荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。
客家文化论文篇3
一、优劣势分析
优势方面，首先，赣南是各客家聚居区中地域最广、客家人口最多的地方。赣南区域面积3.94万平方公里，18个县(市、区)中，有17个纯客家人县(市)；830多万人口中90％以上是客家人，客家人口达750多万。无论是涉及的地域面积，还是客家人口的数量、密度，赣南在我国各区市中都堪称第一，地域广，人口多，有量的优势，也有潜在客家文化产品的生产优势和市场优势，有形成规模效应的基础条件。其次，赣南客家文化资源本身的丰富性和独特性。丰富性体现于两个方面。一是种类繁多，客家饮食文化、服饰文化、住居文化、器用文化、节庆文化、信仰文化、习俗文化等，都有丰富的蕴藏可待开发。一是规模宏大，规模的宏大不仅仅体现在赣南近四万平方公里的土地上处处有客家文化的典型模本，更体现在相对狭小的村落中客家文化的“大规模”，而且许多古村落彼此临近，形成更大规模的古村落群。独特性也体现于两个方面。一是赣南“客家摇篮”的独特地位，赣南是中原汉人南迁的第一站，后来才转徙闽粤及其他地区。一是赣南客家文化与其他客家聚居区的同中之异，不仅与相对较远的区域比较是这样，与彼此相临的粤东北、闽西比较同样是这样。丰富性和独特性为提升赣南客家文化资源产业开发的经济竞争力增添了不少筹码。
劣势方面，首先是赣南地处中部内陆山区，地理位置偏僻封闭。与外部联系的畅通性不如福建、广东、广西等沿海省区，客家文化的外部推介比这些省区相对困难。其次是赣州所处的江西经济发展水平远远比不上龙岩所处的福建、梅州所处的广东，而且也不像博白所在的广西和成都所在的四川那样被划人国家西部大开发的特定地区，既得不到龙岩、梅州那样的来自省级的经济支持，也得不到博白、成都那样的来自中央的政策支持，外部驱动力处于劣势。其次，赣州的客家文化资源经济转化启动得比龙岩、梅州等地晚，没有先发优势。最后是近现代以来赣州移居海外的人员比例没有梅州、龙岩等著名侨乡高，开辟海外市场的条件没有上述各地优越。
二、发展现状
总体看来，赣南客家文化资源的产业开发主要集中在第三产业即服务业，尤其是旅游、饮食等产业。而在第二产业即制造业中应用很少。经过改革开放以来二十多年的发展，服务业已经成长为赣南经济发展中第一大产业。而在服务业发展中，文化资源的贡献不可小觑，如旅游业的发展就很大程度依靠着客家文化特色游。赣南客家文化资源的产业开发已经启动并有良好的表现，但也应看到，赣南包括文化经济在内的第三产业经济总量并不大，所占比重大的主要原因是第二产业发展不足。
从与客家文化资源相关的各产业竞争力水平来看，赣南客家文化经济转化的面不广，开掘的深度不够。2006年底，赣州市统计局采用显示性比较优势指数和盈利指数研究法对所属各县(市、区)工业产业竞争力及整个经济圈工业产业竞争力进行了分析与研究。结果显示，赣南木材加工及木、竹、藤、棕、草制品业无论在省内还是在全国都已具有比较优势，农副食品加工业、食品制造业、家具制造业、工艺品制造业等也有望短期内省内和全国成为优势产业。这些优势产业或准优势产业正是可以显现文化特征，以文化因素提高其附加值和经济竞争力的产业。事实上，许多企业正是将传统客家文化特色与现代工艺结合起来，才获得好的经济效益。但是，即使是这些优势产业和准优势产业。在区域经济总量中所占比重也还是十分低的，与发达国家及国内发达地区相比，差距还非常大。
三、组织形式分析
一是没有一个有声望、有权威的机构进行总协调，客家文化资源的产业开发是自发、分散进行的，未进行整合。形成不了合力。多年以来，赣州市对各种客家文化资源的开发保护也很重视，但始终未进行全面清理挖掘，也没有进行整体推介、整体开发，影响力和吸引力都很有限。二是组织的规模小，没有龙头企业，形成不了规模效应。赣南应用客家文化资源进行经济生产的却都是一些规模非常小的生产组织，组织规模小，不仅生产能力有限，也没有实力进行科技开发以提高产品品质和丰富产品品种，没有实力投入广告宣传进行产品推介以提高产品知名度和美誉度。三是没有统一的规划，各具体经济组织自行其事，对外发出的声音嘈杂，甚至矛盾。各种产品的开发、生产多是简单重复，没有形成系列。各经济体按自己的感觉生产，凭自己的想象宣传，没有统一标准，没有统一声音，形成打乱仗的局面。四是零星、浮浅，只抓住一些“点”进行简单的经济应用，未能进行系统开发和产业扩展。
四、运行机制分析
文化资源产业化开发的运行机制涵盖的面比较广，最为主要的是组织管理、筹资融资、生产经营、人才培养等方面。从这几方面来看，赣南客家文化资源产业开发的运行机制尚处于草创起步阶段，未能完全形成，更谈不上成熟。组织管理机制方面，赣南目前还没有建立统一的促进客家文化产业化开发的管理协调机构，业务的管理职能分属各政府机构，每个机构管理的范围都相当广泛，客家文化资源的产业化开发只是其中极小的部分。这样的结果是，大家都能管，实际上又往往没人管；大型活动时大家都来管，平时就没人管。筹资融资机制方面，赣南目前的客家文化资源产业化开发既有政府的资助，也有社会资金包括个人资金和企业资金的投入，但政府以什么方式什么标准资助，社会资金如何融集调动，还比较随意，缺乏规范。政府的资助，除作为事业性质的文化创作和推广有预算性投入外，其他资助都具有随意性、间歇性特点。社会资金的融集调动方面，国外通用的企业赞助在赣南还非常少见，少数个案也是赞助者与被赞助者直接接洽，中间协调机制未能建立起来。生产经营机制方面，国外及国内发达地区那样的集约化生产经营机制还没有建立
客家文化论文篇4
在1928年11月25日写下的《井冈山斗争》一文中这样写道：“……土籍的本地人和数百年前从北方移来的客籍人之间存在着很大的界限，历史上的仇怨非常深，有时发生很激烈的斗争。这种客籍人从闽粤边起，沿湘、赣两省边界，直至鄂南，大概有几百万人。客籍占领山地，为占领平地的土籍所压迫，素无政治权利。”依的调查分析，“客籍人占领山地”，“素无政治权利”是客家人对革命有一种天生的热情的根本原因。
分析客家文化的形成历史便知，客家人的根在中原。当北方部族的铁骑呼啸着闯入中原大地时，失去故园的客家先民便陆续向南方逃迁。这样，客家先民们便进入到了闽赣、闽粤赣、湘赣交界广袤的山区之中。客家人聚居贫瘠的山区，耕地十分有限，人口与土地的矛盾十分尖锐。他们虽然付出了艰辛的劳动，但有限的土地和资源在过度开垦的情况下仍突显出它的拮据。客家人“朝夕裹腹，多包粟薯芋，或终岁不米饮，习以为常”。这是客家人向往革命的经济原因。
此外，由于客家人移民到陌生环境，受到土著豪绅的压迫和剥削，正如所描述的客家人“素无政治权利”，在不堪重负的危难关头，客家人难免为生存而与当地及周边土著“械斗”。袁文才便是一个典型例子。袁文才，一个客家籍农民，祖辈从北方南迁到这个深山穷沟中的小村落户，深受当地土豪劣绅的欺侮盘剥。为了改变现状，袁文才全家省吃俭用，供他上了几年私塾，最终因无力支付学费而返乡种地。更加令人伤心的是，他新娶的妻子被土籍豪绅霸占！此后，袁父猝然去世，袁家遭反动军队洗劫一空，房子被烧，袁母被杀。怀着夺妻杀母之恨，袁文才毅然投奔“马刀队”，落草井冈山。后经教育和改造，袁文才及其“马刀队”成了井冈山根据地的革命武装。
正是这种经济上和政治上的深层原因，所以客家人内心深处始终涌动着一种渴望革命的愿望。考察太平天国史，我们发现，太平天国主要首领大多为客家人。天王洪秀全是客家人。东王杨秀清，原籍广东嘉应州，和洪氏家族一样也是地地道道客家人，西王萧朝贵是广西紫荆山一带的客家人，南王冯云山是洪秀全青少年时代的同窗，祖居广东龙川县石灰窑村，也是地地道道的客家人。据考证，北王韦昌辉、翼王石达开也属客家人。
考察辛亥革命史，我们发现孙中山、廖仲恺均属客家人。
再考察新民主主义革命史，客家将帅可谓群星闪烁，他们有中共著名政治家、军事家和优秀指挥员：、、朱云卿、郭沫若、贺敏学、贺子珍、袁文才、王佐等。
我们再分析一下客家文化朴实无华、吃苦耐劳、百折不挠、艰苦奋斗的精神对井冈山精神所起的不可忽视的重要作用。
几个世纪以来，客家人先后聚居在贫瘠的南方山地之中，面对有限的土地资源和恶劣的自然环境，只有发扬大干苦干、朴实无华、执着追求、百折不挠的开拓精神，才能解决温饱，维持这个民系的持续生存和发展。即使是那些漂洋过海闯荡南洋的客家人，他们的“发迹”也不像欧美殖民者那样采取强占和掠夺等野蛮方式，而是通过自己平实的作风和打满血泡的双手以及勤俭朴素的传统，兢兢业业地干了出来。井冈山革命根据地主要创始人，祖先原为广东韶关县客家人，在清代初期的“湖广填四川”移民浪潮中，的先祖跟随客家移民潮进入四川，几经巅沛流离，最后迁居到四川仪陇县马鞍场落户。在的身上，我们可以看到一个客家籍共产党人朴实无华、执着追求、百折不挠的开拓精神。例如，1927年10月下旬，八一南昌起义余部进入安远天心圩时，部队人员从2000余人锐减到1000余人，部队军心不稳，这时及时召集军人大会。他提出：“愿意继续革命的跟我走，不愿意革命的可以回家，不勉强。”同时，他又动员大家：“无论如何不要走，我是不走的。”《的扁担》和军长挑粮过黄洋坳的故事，已经影响了中国的几代人了。这既是井冈山艰苦奋斗的精神写照，也是客家优秀文化的一个缩影。作为一个客家人的后代，在他青少年时期或背着包袱或挑着担子，翻山越岭已是家常便饭。1909年为到云南讲武堂学习军事，他经过12天的长途跋涉，赶到成都与敬容结伴同赴云南，先后历时70多天，凭着一双铁脚板和一捆草鞋，翻山越岭，涉水过江，走了3000里才到达昆明。在井冈山革命斗争时期，红军战士经常要翻山越岭打游击，没有一双铁脚板是不行的，有的人就是受不了穿山洞，翻山岭，一天上百里，一夜宿几处的游击生活，而偷偷地离开了革命队伍，而客家人吃苦耐劳，艰苦朴实，百折不挠的性格在井冈山斗争时期成了红军部队最难能可贵的精神，这无疑给井冈山精神的形成注入了纯朴、浓厚而历史久远的客家民风。
在中华民族大家庭中，客家人是一支最能吃苦耐劳，最为朴实无华的民系，此外，客家人也是一支最具内聚力的民系。这一点我们可以从客家人庞大而井然有序的土楼和围屋中解读客家人的内聚文化。例如，关西新围，位于江西省龙南县关西乡下九村。该新围为内外三层土围子，规模宏大，四角设炮楼，内院有三组单层大院排成一体。该楼人丁旺盛时，共居10多户200余人，往往出现“四世同堂”乃至“五世同堂”的局面。这么多人共居一个围屋，对外可以团结一致，共同防御外敌的攻击，对内可便于邻里之间相互照应，加强沟通，形成磁铁般的向心力。考察众多的客家土楼和围屋，从楼内建筑的房屋安排可以看出，它有一整套长幼和从属关系，保持了一种社会结构的严谨连接、前仆后继和生生不息。在客家人的大围屋里，既有“大家”，又有“小家”，公私分明，组织纪律严密。屋内厅堂天井，花圃、禾坪属于公用地带，凡是私人的物品都不得在此随意堆放，以便战事发生或紧急事务时，能够保持路道的畅通无阻。客家人独特的建筑风格，折射出客家人团结、内聚、有序的文化品质。
当然这种文化的确也有其落后保守的负面作用。例如，井冈山时期边界各县党的组织中存在大量的封建家族观念、地方主义、土客籍问题、“独立王国”等现象。曾感叹井冈山地区是一个自给自足的封闭式农村山地环境，社会组织普遍是以一姓为单位的宗族组织。“党在农村中的组织，因居住关系，许多是一姓的党员为一个支部，支部会议简直同时就是家庭会议。”对于客家文化这种落后意识（中国传统文化其实都存在这个问题，当时，井冈山的土籍革命者同样有着这个问题，只不过客籍人这种观念更加明显而已），领导的共产党人加强了无产阶级政党的思想建设，克服了其文化中的劣根性，成功地解决了在农村环境下如何建设马克思主义指导的工人阶级政党的问题。
正是因为有了中国共产党的正确领导，有了马克思主义先进文化的正确指导，客家文化那些优秀的文化品质才能创造性地表现出来，而那些文化劣根性的一面却能在井冈山的革命斗争中不断得到克服。例如，1928年底黄洋界保卫战就是客家人袁文才、王佐率领的红三十二团和朱云卿、何挺颖率领的红三十一团一部共同完成的。当时，他们发动了井冈山根据地的广大群众进行坚壁清野，连夜筑起了五道防线，第一道是“竹钉阵”，第二道是竹篱笆障碍，第三道是滚木擂石，第四道是四五尺深的壕沟，第五道是石头筑就的射击掩体。全体军民同仇敌忾，众志成城，筑起了保卫井冈山革命根据地的铜墙铁壁，以不足一个营的兵力，打破了湘赣两省四个团敌军的第二次“围剿”，创造了以少胜多的奇迹。
正如思想是中国化的马克思主义，是“山沟里出来的马克思主义”一样，井冈山精神也是中国化了的无产阶级革命精神，是“山沟里锤炼出来的革命精神”，它有着无产阶级革命精神共同的本质特点，又富有中国传统文化的特色，其表现形式、实践主体等无不深深烙印着中国传统文化的痕迹。有着深厚中原文化背景的客家文化是中华传统文化的重要组成部分。客家文化在井冈山斗争的烈焰中烧去了保守落后的文化锈斑，闪耀出其珍贵而夺目的文化品质。毫无疑问这种优秀文化品质对井冈山精神的形成起到了积极的影响作用。
注释：
［1］罗香林：客家源流考［M］．北京：中国华侨出版公司，1989．
［2］四川与客家世界－－第七届国际客家学术研讨会论文集（内部资料）．
［3］刘佐泉：客家历史与传统文化［M］．河南大学出版社，1991．
［4］丘权政：客家与近代［M］．北京：华侨出版社，1999．
客家文化论文篇5
一、客家文化的发源及演变
客家人原是“中原汉族”，中原乃指“黄河以南，长江以北，淮河以西，汉水以东”而言。客家人原居中原，所以称客家人为“中原客属”或简称“客属”。客家人因为外受北方异族之侵略与压迫，内受变乱影响，迫使客家人离开中原老家，诸如五胡乱华、黄巢动乱、金人南下、元兵南侵等均是使得客家人南下的原因。客家人先民，数次南迁，就其悲壮的迁移行动来说，是一次精神实践。在南迁过程中，北有蛮族之残杀，南有土著之排拒，景况十分凄苦悲壮，一边战斗抗敌，一边垦荒图存的奋勇牺牲情形，是不难想象而知的。但客家人却也因此培养成刻苦耐劳，勇敢坚毅，团结冒险爱国爱家的精神和品行。经过数次的辗转与迁徙，客家人使得在各地安身立命，世代延续，终至今日成为中华民族一支重要特殊的民系，客家先民的南迁源远流长，而每次南迁的动机、行为与结果，都几乎与国家民族的历史发展息息相关，其于举族举家的迁徙之际，一面对入侵者暴乱者的抵抗与牺牲，更充分体现了孤臣孽子，义不帝秦的民族气节。
客家族人由于不断的南迁，最后集中定居在江西、福建、广东地区，而后扩展到四川、广西等地。相对于当地人来说它们是客，因此称他们为“客家人”，“hakka”是客家的英文名称，这个国际公认的英文拼写源于“客家”的方言发音。（音为“haka”）客家族有他们自己的语言，他们有自己的语言，称为“客语”。 客语（Hakkanese），又称客家语、客话、客家话等，部分地区还又称涯话、新民话、土广东话、粤东语等，是汉藏语系下汉语族内的一种声调语言，2009年被联合国教科文组织定义为语言。语言学者对于该将客语归属至方言，抑或是当成一门语言仍有一定争论，在国内则被认为是汉语七大方言之一。客语地区主要集中在粤东、闽西、赣南交界的赣闽粤客家地区，并被广泛使用于中国南方、台湾、马来西亚及一些华人社区。此语言被定名为客语是20世纪的事情。在国外，学者普遍认为是汉藏语系下汉语族的一支语言，在国内则认为是汉语七大方言（官话、客语、粤语、赣语、湘语、吴语、闽语）之一。此语言历史悠久，但正式被定名为客家话，是20世纪的事情。客语是汉族客家民系（包括粤东客家人、东江水源人、粤西-桂南涯人、四川“广东”人等）的母语 ，分布区域非常广泛，遍及中国东南沿海、南部、西部等省份、香港新界北区、海外客家人移民地区（如毛里求斯、台湾、印度等等），但香港、澳门已经甚少人使用客家话。比较集中的中心文化区位于广东省的东北部，没有形成大规模的流行文化，客家话在中国北方的知名程度远不如粤语、闽南语高。
在某些地区，说客语的人群众甚至不知道自己所说的语言是客语，也有专家认为狭义的客语指的是粤东地区的客语；其他地方的客语因和其他的语言（闽语、粤语、壮语）有大程度的混合，在归属上争议不断。香港的新界客语属客语粤台片新惠小片，与广东深圳、惠阳、惠东的客家话高度接近，与其它主流客语都可以互通。约从1960年代开始，在广东的客家地区有大批人员移居香港，他们带来了广东本地的客语。大多数移民的客语和新界客语可以互通。海外客语以粤台片为主，还有少量漳潮片。 由于梅县客家人曾于18世纪在加里曼丹岛西南端的坤甸建立华人国家兰芳共和国，因此现在隶属印尼的该地有一种坤甸式的客语，它跟大陆的客语几乎不同，坤式客语内夹杂很多印尼语和当地土话，可以独立分为一类，可认为是客语海外片的一支。
二、客家独特的土楼文化绽放新的异彩
客家土楼主要分布在中国福建省永定县，是极富东方色彩的山村民居建筑。它以历史悠久、风格独特、规模宏大、结构精巧等特点傲立于世界民居建筑艺术之林。
客家土楼大多为方形或圆形，其中尤以奇特的圆形土楼最富于客家传统色彩，最为震憾人心。这种圆楼都由二、三圈组成，由内到外，环环相套，外圈高十余米，四层，有一、二百个房间，是居住在楼内的几百人婚、丧、喜、庆的公共场所。楼内还有水井、浴室、磨房等设施。土楼采用当地生土夯筑，不需钢筋水泥，墙的基础宽达三米，底层墙厚1.5米，向上依次缩小，顶层墙厚也不小于0.9米。然后沿圆形外墙用木板分隔成众多的房间，其内侧为走廊。土楼除具有防卫御敌的作用外，还具有防震、防火、防盗以及通风采光好等特点。由于土墙厚度大，隔热保温，楼内冬暖夏凉。土楼格局的恢宏，不仅展现了客家人的智慧，还反映了客家人淳朴的民风。
客家文化与土楼文化已经互相交融，深深植根于此，以一种独特的魅力屹立于世界文化之林中，福建土楼的申遗成功更将其推向一个高峰。客家文化走向世界，促进了更多民族对这一独特文化现象的关注，新世纪，这一文化，不仅属于中国，更融入世界。
三、英语的新浪潮促使客家文化与其他各民族文化融合
由于客家文化存在的独特位置：闽东南沿海台海地区，首先受到西方文化的影响，而深受客家文化影响的大部分人群又以海外华侨、外籍华人的身份分散在世界各地，这无疑又将客家文化的内涵弘扬到海内外，英语作为其载体促进了世界了解中国客家文化，使民族的成为世界的，部分地成为整体的。在国内，随着英语学习的大面积展开，台海地区人口的流动，中国各民族交流融合等因素，客家文化与其它各民族文化之间的交流与融合日渐明显，在这其中英语起到了重要的桥梁作用。
改革开放三十四年的变迁，国内各地区贫富差距日渐缩小，英语普及程度日益扩大，各民族也渐渐摆脱掉其民族的原始性及滞后性，接受西方文化，全民学英语，在这其中客家文化与其他各民族正发生着猛烈的撞击，于是客家文化不仅仅只是为东南沿海人民所熟知，越来越多的内陆人民也认识并熟知了客家文化，伴随着两岸关系的密切，来大陆省亲的台籍华人及海外侨胞也将客家风俗、饮食习惯等带到内陆，与此同时内陆人民也将其民族文化带进沿海及世界。
随着中国的进一步发展，中国的综合国力越来越强，世界不能没有中国，中国也离不开世界。现如今中国与世界的联系越来越紧密，而台海地区的率先发展使得客家文化向全世界进一步传播。而当今世界英语作为最广泛的语言，已经成为一个重要的纽带将各民族的文化联合起来。客家文化随着英语的发展及传播与其他文化更好地交流。
四、结语
客家文化在新世纪接受着英语文化的洗礼愈发与各民族文化产生激烈的撞击，并由此展现出新时代下独特的民族性与包容性，在这其中英语无疑发挥着巨大的推动作用，使中国民族文化的融合发生到了前所未有的高度，我们有理由相信随着中国与全球的接轨，英语必将对国内民族文化的融合产生更大的推动作用。
客家文化论文篇6
客家音乐具有历史悠久、种类繁多、特色鲜明等特点。1.历史悠久。客家音乐的形成与客家民系的发展是同步的，也就是说自西晋、北宋以来，客家音乐已有逾千年的历史。2.种类繁多。客家音乐经过不断发展， 内容越来越丰富、种类越来越多。客家音乐包括客家器乐、客家山歌、客家小调、说唱音乐、民间戏曲、歌舞音乐以及宗教音乐。3.特色鲜明。与其他中国民歌一样， 客家音乐同样具有强烈的地方色彩。客家先民的生产方式、风俗习惯都与赣闽粤边区的风俗文化、生产方式紧密相连， 由此而形成千差万别的“地域色彩”，具有鲜明的艺术特色。
二、国家语境下的非物质文化遗产保护政策
2005年3月，国务院办公厅颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（后简称《意见》），其中的附件《部级非物质文化遗产代表作申报平等暂行办法》（后简称《暂行办法》）中将非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相传的、与群众生活密切相关各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间”。《暂行办法》列举了非物质文化遗产涵盖的六类，与《公约》定义的五项一致，另外一项为“与上述表现形式相关的文化空间”。其具体范围包括：“口头传统以及作为文化载体的语言；传统表演艺术（含民间音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、杂技等）；民俗活动、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；传统手工技能；与上述表现形式相关的文化空间。非物质文化遗产的主要流传形式是由人类口头或动作方式相传，曾经被誉为历史文化‘活化石’和‘民族记忆的背影’。所以，非物质文化遗产必须要具备以下的三个条件：①必须是世代相传的，至少有一百年的历史；②与广大民众的生活密切相关的；③现实生活中依然存在的，是‘活态的’”。《意见》还明确了在“非遗”工作中“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的指导方针。
随着非物质文化遗产保护工作受到越来越多关注，更多的极具地域特色的文化得到挖掘。客家音乐就是依托于艺人表演而存在的极珍贵的非物质文化遗产。客家音乐在赣、闽、粤等地域的流传、改造、提升，经过上千年的历史演绎与积淀，逐渐成为我国传统音乐领域中非物质文化遗产的主要代表品种之一。客家音乐的理论与实践具有客家人的特色，尤其是客家音乐特有的传承方式和通过音乐所进行的文化传承方式，格外受到国内外学者的关注。因此，探讨客家音乐文化的传承与保护，对于弘扬客家文化，保护珍贵的非物质文化遗产无疑有着十分重要的意义。
三、非遗政策下的客家音乐保护问题
客家音乐作为客家文化的一颗明珠，随着时代的变迁，这些极具地方特色的民间艺术受到了前所未有的巨大冲击，甚至濒临消亡的境地。造成这些民间艺术“珍宝”日渐衰败的原因主要有以下几个方面：一是表演内容受地域语言的限制。传统客家音乐的表演形式多是客家方言为主要表现方式，而受到大众文化以及城镇化的加速发展影响，客家方言也呈式微趋势，因此在本区域内的传承受到冲击。二是政府扶持力度不够。多方的因素导致地方政府支持艺术组织经常是短期行为。客家音乐大多数流传于民间， 因为没能得到政府足够的资金扶持和政策引导， 对其的研究和保护就经常出现后继乏人的局面。客家音乐作为我国民间艺术的瑰宝，同时又面临着消亡的危机，因此，如何对客家音乐进行有效保护成了客家音乐能否继续存在和发展的关键。笔者认为可以从以下几个方面努力。
（一）政策层面的立法保障
国家已出台相关的法律法规加强对非物质文化遗产的合理利用和有效保护。但是目前也只有较为单一、零散的法律规章，相关配套的法规还未完善，完整的体系还未健全。因此，我国还需进一步完善相关法规体系建设，使非物质文化遗产保护更加规范化、系统化。针对客家音乐的保护也应先着眼于相关的法律法规的建立和健全，特别是在客家人居住集中的省份，应制定保护客家音乐的法规制度，从资金、教育、客家文化保护等方面来有力保障客家音乐继续生存和健康发展。我们可以考虑在国家和省市的财政预算法律中，特别是地方省市的财政预算中给客家音乐的保护留出预算空间。同时，也可以在有关法律考虑设定这样的制度，即对有利于客家音乐保护的行为，如挖掘、发现和维护客家音乐的行为，无论是个人还是企业，都可获得法律明确规定的奖励。
（二）传承层面的研究与教育
1.对客家音乐的科学研究是整个客家音乐保护工作的基石。我们只有了解客家音乐的历史、特点等等，才能有的放矢的进行保护和传承。客家音乐的种类繁多，我们就更应该对其进行梳理，寻找其本质的东西。现在以客家山歌为中心，从文学、比较、歌手到传承等方面全方位的展开了大量研究。但这些成果还未涵盖客家音乐的方方面面，研究的方法、研究主体等也较为单一。因此笔者认为，当前我们应加强对客家音乐的科研工作。就具体研究工作而言，应注意以下几方面：第一，回归客家音乐的生活世界。客家音乐是“活态”的，存在于现实生活当中的，这就要求我们的研究应该走入客家音乐的形成、发展的生活世界，去真正感受、认识、了解客家音乐。第二，研究主体的多元化。以往对客家音乐的研究基本上以学者为主，而音乐的主体，即歌手（传承人）和听众严重缺席。他们对客家音乐的理解应该在客家音乐知识体系中享有重要地位。
2.文化的传承本质上是个教育问题。我们也常有这样的疑虑：客家音乐是否后继有人？ 传承人的培养就是教育问题。客家音乐的发展与传承需要教育培养传承人，同时客家音乐的发展更需要科学研究和群众基础，这些都需要客家音乐走进学校。我们应当在客家人聚居地省市的学校专门开设有关客家音乐的课程，或将客家文化和客家音乐编入有关音乐和相关的本土教材中。在中小学阶段让孩子们接触和了解客家文化和客家音乐，到大学阶段就可以让他们进行有关研究或者专业的学习，成为客家音乐传承人。
（三）传播层面的媒介与宣传
从传播学的视角出发， 非物质文化遗产的保护与传承在国家层面是法律与政策的宣传，这点在上文中有所阐述，而在微观层面则是传统技艺的有效传递。因此，就客家音乐的宣传可以从以下几个方面着手。
第一，媒介宣传。进入21世纪，电视、报纸等都是较为传统的宣传方式了，我们除了充分利用这些传统的宣传阵地以外，需要加强对互联网这个宣传途径加以合理而充分的利用。比如建立国家和省市各层面的关于客家音乐的官方网站，同时也积极鼓励民间建立有关网站。网站的建立可以让全世界的人们在很短的时间内全面了解客家音乐，并可以随时关注新进展。这是一个十分简便但又非常有效的宣传途径。
第二，走入市场。将客家音乐推入市场既可以获得客家音乐生存和发展的资金支持，又可以在市场中获取更多地听众和爱好者，为它的发展奠定良好的群众基础。在走入市场过程中，我们要适应社会的变化和市场的需求，更新内容、表演形式等，但同时还应保存好客家音乐的“原滋原味”。创新与保存表面上是矛盾的，其实从根本上讲是统一的，因为客家音乐是带有强烈的时代气息的，它本身就会随着生产生活方式的改变而更新，可以说客家音乐本身就具有保持传统和创新变化的特质，这也是客家音乐能生存千余年的原因之一。
四、结语
客家文化论文篇7
客家是历史上由于战乱、饥荒等原因，中原汉民族逐渐南下进入赣闽粤三角区，与当地畲瑶等土著居民发生融合而形成的一个独特而稳定的汉族支系。客家围屋是闽、赣、粤等客家人祖先聚居形成的建筑形式，也是赣南客家物质文明和精神文明的珍贵遗产。
一、赣南客家围屋概述
围屋，顾名思义即围起来的房屋，其外墙既是围屋的承重外墙，也是整座围屋的防卫围墙。赣南客家围屋是颇具特色的客家民居，是赣南客家文化的重要物化载体，构成了奇异的客家民居人文景观，充分体现了客家人的高超建筑艺术，被建筑学家誉为民俗建筑史上的奇迹。
赣南的客家围屋多为方形，与闽西圆形的土楼和粤东内方外圆的围龙屋呈现出不同的风格。龙南县的围屋有370多座，形状各异，其中“方围屋”建筑数量之多、规模之大、风格之全、保存之完好，均属全国之最，成为社会各界人士考察观光、寻根问祖的热点。
二、围屋建筑结构与功能
（一）围屋的建筑结构
典型的围屋，平面为方形，四角构筑有朝外凸出1米左右的炮楼（碉堡），外墙厚0.8～1.5米。围屋立面高二至四层，四角炮楼又高出一层。外墙上一般不设窗，仅在顶层墙上设有一排排枪眼，有的还有炮孔。屋顶形式以硬山为主。围内设有一至两口水井。围门一般为一孔，大者则有两孔。围屋平面主要有“口”和“国”字形两种形式。前者即除四周围屋外，围内别无房屋，此数量较少，规模也较少；后者则在围屋内，还建有一座带祖堂的厅屋组合式主体建筑，小者或一明二暗，但更多的是三堂两横中轴线对称的厅屋组合式民居，大者面积近万平方米。围屋外墙体多采用俗称为“金包银”的砌法，即三分之一厚的外墙体用砖或石砌，三分之二厚的内墙体则用土坯或夯土垒筑；也有的外墙用三合土垒筑而成，即用石灰、黄泥和沙，或石灰、黄泥和鹅卵石相拌筑墙，有的还掺入桐油、红糖、糯米浆等粘性物。此种围屋墙体的坚韧耐久性毫不逊色于钢筋混凝土墙。
（二）围屋的防御功能
它的外墙厚1至3米，高三、四层约10至15米，四角向外凸出建有炮楼；炮楼和四周围墙均设有瞭望孔和射击孔。围屋一层作厨房、柴草间、牛猪栏；二、三层为贮藏室和寝室；四楼即顶层楼是战略用房，既不住人也不置放杂物，且间间有门连通；其走马楼上下环行四通八达。一座围屋一般只有一扇外门供进出（个别大围如龙南关西围有两扇外门）。此门是整个围屋的安危所在，故门墙特别加厚，门框亦为巨石制成，并备有横竖栅栏杆，以防不测。厚实的门板包以铁皮，有粗实门杆。板门后大多还有一道闸门，闸门之后还有一重便门。为防火攻，门顶上还设有水漏。如门一旦被攻破，可从两侧和炮楼予以夹击，还可以在通往围屋内一道道巷门窄路途中阻击。围屋中还掘有水井，设有专门囤积粮草的仓库，其它生活设施也一应俱全。一旦有事，紧闭外门，可以坚守1～2个月之久。
三、围屋建造的艺术与文化
（一）围屋建造的艺术
围屋虽是以防卫为主要特征的民居，但因建围者均是富商巨室或地方名绅，所以，他们在建围时除考虑如何将围屋建得坚固、易守难攻外，还着意于如何将围屋建得气派和富丽堂皇。因此，在围屋的构造艺术上，往往竭尽精巧之能事，给后人留下了许多艺术珍品。
围屋的细部艺术，主要表现在围内，尤其是“国”字形围的厅堂建筑中。因厅堂的好差或档次的高低，往往代表着一围或一姓一房的脸面或地位。因此，祖堂或厅堂中的梁架垫木、门窗额枋、柱联柱础、天花铺地等，都会尽其资产之所及、毕其工艺之所能，精益求精地进行装饰。如祠堂大门门面，一般为仿木构牌楼线脚装饰或雕刻，额书堂号或其他标榜门第出处的文字。厅堂内均铺砖，天井阶沿皆用巨条石打制。祖堂或正厅一般不设楼层，祖位所在，其上按传统是不敢置物住人的，因此，大多为彻上露明。梁架制作精美，下厅或前厅多用天花板，上绘民俗彩画，高级的还设有藻井；朝厅堂开设的门，绦环板上均雕刻人物故事或花卉祥兽，风格近徽雕；天井两侧的厢房，则用六或八扇格扇门，窗棂多为各种拐子纹与雕花棂相结合使用。厅堂内用柱不多，有木质和石质之分，石质的往往四面题刻对联，柱础都有雕饰，且形式多样。此外，围内用卵石拼铺的室外铺地花样，以及悬挑的走马楼也颇有艺术特色。
（二）围屋建造的文化
围屋是“聚族而居”的民居。它集家、祠、堡于一体，住在围内的居民，都是某一个姓氏共同祖先的后裔，围内人相见，互以宗亲长幼相称。因此，围屋维持着极强的“血缘性”，保存着较为完好的“宗族文化”。
围内实行族长管理，统一管理围内诸如交通、卫生、排水、纠纷等事宜。围民们平时各为家政，祭祖行礼时，便是一个大家庭；遇到外敌入侵，则整个围民又是一个统一的战斗集体。每一座围屋都有一个不可缺少的室内公共空间，这便是“祖堂”（或“祠堂”），祖堂是围屋居民的圣殿，必位于中轴线上，这是人们举行重要礼仪活动的公共场所，也是维持宗族血缘关系的纽带，每年都要定时在此举行隆重的敬宗祭祖活动。每座围屋一般都设有“围门厅”，这是围民们最爱聚集和休闲的地方。门厅两边多固定设有长凳或树筒、石敦等以备坐，几乎任何时候走访围屋，尤其夏天，这里都会有人在谈天说地或闲坐。此外为了满足围民们信仰的需要，围屋内还设有“社官庙”，把“土地伯公”请进了围屋。即使在长困久围时，也不忘向神明祈祷保佑平安之事。
四、结语
总之，每一座围屋都是民间文化的“宝库”！看了围屋，就像读了一本建筑教科书，从中学到很多知识和得到许多启发，这种感觉犹如日本人初看古罗马建筑一样。罗马建筑影响了整个欧美建筑，赣南围屋是“东方的罗马”。
参考文献：
客家文化论文篇8
赵佗作为重要的历史人物，其对社会发展的历史地位不容置疑；客家文化作为我国重要的社会文化之一，在社会发展过程中引导者客家民系群众的社会发展；赵佗与客家文化有着深远的渊源，研究赵佗与客家文化就显得必然，下文分几个方面对此进行阐述。
一、关于赵佗的研究
关于赵佗的研究，主要有以下代表观点：
1.章子繁的观点
章子繁认为赵佗是第一个在越南称帝的中国人，他在《第一个在越南称帝的中国人》中写道“越南，与中国山水相连，鸡犬相闻，它世代受汉文的浸润，历史上，曾长期受中国朝廷的辖属或保护。第一个在越南称帝的中国人远在秦汉时代，此人堪称世界范围内最长寿的帝王——他就是赵佗”[1]。
2.赵明信的观点
赵明信更专注与赵佗的政治地位研究，他认为赵佗是秦汉时期著名的政治家、杰出的爱国将领。赵佗是最早在广大岭南地区确立政权，是岭南地区最早的“客家人”的组织者，是秦朝统一以来最早成功地在少数民族地区推行民族亲和政策的杰出政治家，是最早传播中原文化和先进生产力、开发岭南的伟大先驱[2]。
3.吴木的观点
吴木也认为赵佗是“开发岭南第一功臣”。他在《赵佗征戍南越及称王年代探讨》一文中写道：秦朝时，赵佗参与统一岭南的军事行动，任南海郡龙川令，行南海尉事，建立南越王国；汉朝时，两度归汉，使中国金瓯完整。他在百越地区奋斗一生，引领百越地区走向文明。然而，赵佗征戍南越，任龙川令，自称南越武王等时间、年代，史籍多略而不载，或所记相互矛盾，后世史学家众说不一，甚至得出错误判断。就上述问题，吴木查阅了史籍资料，进行了探讨，就赵佗“处粤四十九年”考、赵佗有无参与首次攻越、赵佗任龙川令的时间、赵佗自称南越武王之年等问题进行了研究分析[3]。
4.朱风祥的观点
朱风祥认为，秦援之际对峥南地区的开发，赵佗超过不可忽视的作用。他“和辑百越”所采取的一些措施，弹合了疆越之间的民族债痕；他把先进的中原盘化和生产技术带到岭南，促进了岭南经济的开发和汉越文化交流与民族融合的进一步发展赵佗经略岭南的经验，后世帝王在处理民族矛盾和协调民族关系时，也多所采纳。朱风祥认为赵佗对岭南的措施有如下几个方面：第一，让越人参政；第二，尊重越人习俗；第三，鼓励汉人和越人通婚；第四，止越人“好相攻击”之俗[4]。
5.李翰的观点
李翰以三大书证和三大物证来表述自身的观点，认为说“赵佗是开发岭南的第一人”是犯了“前不见古人”之错，无视南粤先民的创造力和贡献。南越王赵佗是一个杰出的政治家和军事家，他对整合和开发岭南地区有很大的贡献，无可置疑；但是，把他说成“是开发岭南第一人”，就有“英雄创造历史”之嫌[5]。
二、关于客家文化的研究
我国关于客家文化的研究比较多，但比较分散，较有代表性的观点有：
1.丘菊贤的观点
丘菊贤对客家研究的缘起进行了论述。客家先民，中国正史称中原汉人，客家先民多是客家学人撰文时常用的称谓。由于古代中国腹区即黄河流域的中原地区多次受边塞少数民族的入侵和骚扰及天灾战祸等原因，被迫多次向南方迁徙。根据历史记述，客家先民大规模南迁有过若干次，北宋末和元末明初两次超过300万之众；迁移时间跨度，若从西晋末开始到元明之际为止，已超越千年之久。其认为客家研究全面开展的三次风暴和一次高潮进行阐述，对新中国成立后的客家文化以及梅州客家文化进行了论述[6]。
2.蒋武生的观点
蒋武生的观点有四个方面：
关于地域文化研究和建设的基本原则的问题。其认为文化以流域论，这已经是基本常识。就客家文化而言，无非就是研究四条流域或四条江河的客家文化，即以梅州为代表的梅江流域客家文化，以赣州为代表的赣江流域客家文化，以汀州为代表的汀江流域客家文化，以河源为代表的东江流域客家文化。前三条流域或三条江的客家文化研究，已经形成丰硕的成果，梅州是世界客都，赣州是客家摇篮，汀州是客家首府，这些城市名片已经为社会所认同，为全球客家族群所认同。
关于东江客家文化研究目标和文化品牌打造的问题。其认为世界客属大会是全球客家人的盛会，也是客家文化研究成果为全球客家族群认同的最好平台。因此，凡世界客属大会举办城市，都十分注重基础理论研究，展示一批客家文化研究成果，从而得到参会客家乡亲肯定。如上所述，梅州世界客都、汀州客家首府、龙岩客家祖地、赣州客家摇篮等等城市名片，之所以叫响，得益于其理论研究和世客会的认可。
关于赵佗是岭南人文始祖和岭南客家先祖的问题。其认为研究岭南文化历史，如何评价南越国开创者和奠基人赵佗其从其事，始终是无法回避的问题。赵佗已经盖棺2000多年了，可谓千古功过，任凭后人评说。翻检历史典籍，后人对其评价，长期以来存在相悖的两种意见。一种是否定观点，对赵佗的历史贡献持否定态度，历代封建文人持此观点较多。另一种是肯定观点，可称之为功臣论或先驱论。现在无论是学术界还是社会普罗大众，都不会否认赵佗开发岭南的功绩彪炳千秋，这一点没有异议，但是仍然缺乏高度。
关于祭祀赵佗与佗城保护开发的问题。明确提出赵佗是岭南人文始祖和岭南客家先祖，既是对赵佗经略岭南巨大贡献的高度肯定，也是大客家文化品牌建设的现实需要，更是客家文化理论研究创新之举。当前，除了继续进行学术理论论证之外，还要在实际操作层面，围绕祭祀赵佗和佗城保护开发问题，做好总体规划与具体策划，虚功实做，实功真做，逐步推进[7]。
3.高惠冰的观点
高惠冰认为：客家文化是中华文化的一个组成部分，颇具特色的客家文化引起了人们极大的兴趣。近年来，文学界、史学界、艺术界、新闻媒体以及客家地区的党政部门等社会各界对客家文化倾注了较大的热情，促进了客家文化研究的进一步发展。
在客家文化研究中，有对客家族群迁徙和传播的研究，有对客家文学的研究和创作，有对客家语言的研究，有对客家人的生活习俗、居屋建筑、教育情况等的研究，取得不少的成果。然而，目前较多的仍处于较表层的感性化的研究，并带有浓重的感彩。要使客家文化研究更深入发展，必须在此基础上以更开阔的视野从更高的层面及不同的角度加以研究。客家文化的研究要进一步深化，不仅要研究客家文化的历史渊源、客家文化的发展历程，还要研究客家文化今后的发展趋势；不仅要研究客家文化的内涵和特点，还要研究客家文化负面的扬弃问题；不仅要从纵的方面研究客家的历史，也要从横的方面研究客家文化与其他地域文化的关系[8]。
4.徐维群的观点
徐维群对客家文化产业的发展颇有研究。其认为：文化产业已成为拉动经济增长的重要因素，对优化产业结构，推进城市进程、拓宽就业空间，提高社会经济发展和人民群众生活质量、扩大对外交流与合作等将发挥积极作用。客家文化内涵丰富、是中华民族特色文化产业的一个重要组成部分，它是以汉民族传统文化为主体，具有质朴无华的风格，务实避虚的精神和反本追源的气质。其内容既有静态的历史文物遗迹，姓氏宗族文化，民居文化，饮食文化，服饰文化，又有动态的民俗文化、民间工艺、民间文艺等，非常丰富多彩。海峡两岸，客家区域都把客家文化作为一个响亮的经济品牌进行开发和经营，因此，挖掘客家文化资源，开发客家文化产业，把客家文化优势转化为经济优势，以客家文化带动客家经济的发展，对促进客家地区的发展无疑是一条良好的发展路径。同时。开发客家文化产业已成为世界客家人的共识和内在需要。也是客家文化对世界经济作出贡献的最好途径之一。
客家文化产业发展如火如荼，形式多样的客家文化产业正为客家地区的发展发挥着积极的作用。发展中我们也看到一些问题，诸如，开发中，出现文化与经济两张皮；发展规划显得分散、混乱；产业形式单一，品种质量在低层次徘徊，创新性独特性不足；经营上缺少市场运作观念，营销手段简单，品牌意识淡薄；区域合作不够，单打作战或重复建设等问题。实践上的误区与理论上的研讨不深入是相关联的。只有对发展的规律、路径进行深入的思考才能寻找到制约发展的瓶颈。徐维群试图从分析客家文化产业的特性为起点。对客家文化产业发展中的几种关系：文化与经济、文化资源类型与产业形式、政府主导与市场主体、区域合作与地方特色等关系．进行学理上的思考，旨在能探索客家文化产业的发展规律，促进客家文化产业形成良好的发展态势[9]。
三、关于赵佗与客家文化的研究
纵观古今，有不少学者研究赵佗，也有不少学者研究客家文化，然把赵佗与客家文化融合起来研究的却不多，翻阅有关文献，主要的代表观点有：
1.卢建平的观点
客家人是汉族的一支民系，本文通过大量史实和史料论证客家民系与广东省内的广府、潮汕民系同根同源；而且着重论述客家民系的形成与秦始皇时南下的赵佗、秦军没有任何关系，赵佗他们既不是龙川客家的祖先，更不是全世界八千万客家人的祖先。
客家民系源自中原，根在河洛，与广东的广府人、潮汕人同种、同根、同源、是汉民族大家庭中的一员。
赵佗在龙川主政，在广州立南越王国，对的南越开发功不可没。人们可以记念他，但不能迷信他，不能将他当戍祖先来顶礼膜拜，更不能据此就将他当戌自己的祖先。
客家人是来自中原的汉族，赵佗及秦军也是中原的汉族人，但与客家民系的形成没有必然的因果联系。龙川是“古邑”，但不是“客家古邑”，因为在江西、福建、广东的纯客家县中，客家人居住的历史比龙川长的县，比比皆是。大量的史实和史料证明，把赵佗当戍客家人的先祖的观点是荒谬的，是有悖于历史事实的，是经不住历史的检验的[10]。
2.张荣芳的观点
张荣芳认为，秦代“谪遣戍”之民确有一部分为客家先民。
河源包括龙川，是客家古邑，这是实至名归的。为什么？有三个理由：第一，秦代龙川县的辖地，按今天广东的文化区域划分，有潮汕民系，有客家民系，但主要是客家民系。客家文化分布与秦代龙川县所辖的粤东、粤中、粤北范围基本一致。从这一点上说，龙川是客家先民生活、繁衍之地。因此，将龙川称之为客家古邑是名正言顺的。河源，属于古龙川之地；现在，龙川又在河源市的范围之内，所以说河源是客家古邑，也是实至名归的。
第二，秦代“谪遣戍”之民确有一部分为客家先民。唐代翰林学士韦昌明所撰之《越井记》碑记，碑文说明几个问题：到唐代时，龙川有中县之民四家，这四家之民“实与越井相终始”，即都是秦徙民。据新编《龙川县志》载，赵、韦、官、任四姓居民是第一代进入龙川并与当地南越人杂处的中县人；唐代的龙川，已形成客家民系。
第三，龙川县的建立以及赵佗在此地经营开发，为客家先民和以后形成的客家人的发展打下了牢固的基础[11]。
3.杨鹤书的观点
杨鹤书认为，在龙川、东江、粤东一带，赵佗所率军民与当地的蛮夷山越互化，成为最初的一批客家先民。随后各个时期，中原陆续迁来的移民与蛮夷后裔、瑶族、畲族等融合成客家先民，最后大部分成为客家人。
龙川建县于2000年前，占有东江中上游及粤东北广大地区，为客家先民赢得了大片落脚生根之地，说其为“客家古邑”实至名归。
作为岭南有史记载的首任龙川县令，赵佗倡导的“和辑（集）百越”和“以越杂处”的政策，在统一治理岭南和最早的一支客家先民形成中起着决定性的作用。广州一带的秦军民与当地古越族，主要是壮、侗语族的一些分支融合为广府人的先民。而龙川、东江一带与百越族，主要是苗、瑶语族的另一些分支融合，成为客家先民的一部分。
“客家人的来源也是多元的，同样存在同源异流和异源合流的形式，最终形成客家人。”杨鹤书引韦昌明《越井记》一文为例证：“秦徙中县之民于南方三郡，使与百粤杂处，而龙（川）有中县之民四家，昌明祖以陕中人来此，已三十五代矣。”以文化人类学田野调查访谈法之年代计算法，一代以25年计，35代计为875年左右。从唐代上溯800多年正是秦朝时期。这支中县之民，正是客家先民。
4.曾汉祥的观点
曾汉祥认为，广东是几千年来中原移民的主要目的地，也是中国海外移民的主要出发地之一。广东省的三大民系：广府人、潮汕人和客家人，其主体都是中原的移民，不过是大批到达广东的时间有所不同而已。包括龙川在内的河源，在广东移民史上有着不可替代的作用，河源在客家移民史上占有重要的地位。
中原向广东移民，从古至今持续不断。第一次大规模的移民是在秦朝。这次移民可说是军事移民。任嚣、赵佗所率领的几十万大军可以说是广东省第一批中原移民，因为他们驻防和管辖的范围主要在今珠江三角洲、东江流域和粤东沿海一带，可以说他们就是现在的广府人、潮汕人和客家人三大民系最早的先民。赵佗还上书朝廷，要求派3万名妇女到岭南，朝廷结果派来1.5万名女子。这也是历史上第一次向岭南的纯女性移民，对于中原民众在龙川以至岭南一带的繁衍生息具有重大意义。赵佗后来任南海尉，之后又自立为南越王，影响更扩大到全广东，所以说赵佗所率领的秦朝几十万大军是广东三大民系的先民，可以说是有史为证。
对有人认为宋以前南迁的中原人不算客家人这一说法，曾汉祥表示不同意。他认为，如果说客家人是宋朝时才大批从闽西到达龙川和河源的，之前到达龙川和河源的中原人不能算是客家人或客家先民的话，赵佗就被排斥在外，那客家人的骄傲——张九龄也同样不能算是客家人，全世界的客家乡亲在感情上是很难接受的。
5.江铁军的观点
江铁军认为，50万秦朝南下大军中的大部分中原人最后发展为闽、粤、赣客家先民，小部分成为广府先民、潮汕先民。
客家迁徙史上的第一徙落在了龙川。龙川是南越王赵佗的兴王地，也是客家族群的发祥地。赵佗最初在龙川的数年就是客家先民发祥之时。古龙川地跨粤中、粤北、粤东、赣南、闽西、闽南等地带，留驻在这里的将士兵卒及其家属，成了最早的客家先民。所以，河源是客家人最早居住的地方，是名副其实的客家古邑，是客家文化的重要发源地之一，也是岭南文化的重要发祥地之一。惠州、河源、深圳、广州、韶关、潮州、海陆丰客家与梅州客家实为一整体。
四、简要评论与研究展望
关于赵佗的研究，学者主要侧重于赵佗的历史地位的研究，如是否是第一个在越南称帝的中国人，其作为远在秦汉时代著名的政治家的地位，是否是最早传播中原文化和先进生产力、开发岭南的伟大先驱，其作为“开发岭南第一功臣”的论断，是否是开发岭南的第一人等问题。
关于客家文化的研究，学者的研究非常零散，主要有客家研究的缘起、关于地域文化研究和建设的基本原则的问题、关于东江客家文化研究目标和文化品牌打造的问题、研究客家文化与其他地域文化、客家文化产业、客家精神品格、民俗学与客家文化等。
关于赵佗与客家文化的研究，学者研究的比较少，侧重点主要是赵佗与客家文化关系的论证、秦代“谪遣戍”之民有一部分为客家先民、赵佗所率驻戍龙川军民应是客家民系最早先民、赵佗所率移民为广潮客民系最早先民、客家迁徙史上的第一徙落在龙川、客家人文精神始于赵佗、赵佗使龙川率先具备了岭南文化三大形态等。
综上所述，赵佗与客家文化的研究方面呈现不全面、不深入、不系统的“三不”特点，研究内容单一，尤其是缺乏将赵佗与客家文化相结合的研究，这也正是此研究的不足之处。
因此，笔者认为，要深入、全面、系统地研究赵佗与客家文化的研究，需要研究的东西很多，难度也比较大，必须首先建立科学的研究体系，有目的和针对性地开展研究，才能使对赵佗与客家文化的研究到位。
研究赵佗与客家文化，首先要深入理解客家文化的内涵与外延，脱离了这个内涵与外延，研究就会偏离主题。要研究赵佗与客家文化的关系，必须针对客家文化的每一个内涵及外延来探讨和研究赵佗对此的影响既意义，这样才能把两者有机地融合在一起展开研究，才能挖掘两者的深层关系和相互影响力。
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[8]高惠冰.对客家文化研究的几点思考[J].文化视野，2008，（2）：6-10．
客家文化论文篇9
明末以降韩江流域山区开发与族群关系演变——以泥源乡“打官山”事件为中心
广东赵氏宗亲及其河洛情结
宋代赣南交通格局的变化对客家民系形成的影响
清代粤赣两地的客家盐商与宗族建设
祭祀圈与信者圈——基于台湾苗栗县客家村的事例
台湾汉人（客家村）之中元节——关于祖先祭祀之初步报告
客家乡村的丧葬仪式调查——以宁化县虎龙村的“做香火”为例
试论客家山歌源流
客家妇女的美丽与陶瓷艺术的结合
张弼士传略
清末蜀中客家诗人兼学者钟瑞廷考述
女性拜祭者和被拜祭的妇女：香港的一个客家社区
作为中国东南部社会文化变量的客家方言
客家族群建构的人类学分析——评《海内外客家人的认同》“石壁”：客家人的原乡图腾
客家——民族融合的“活化石”
帝国边区的客庄聚落——以清代屏东平原为中心，1700—1890
从粤东客家到台湾客家：一个蕉岭曾氏的家族史
和平徐氏宗族与地方社会
台湾客家家庙与祭祖文化之研究
关于客家禁忌及“禁忌”的思考
粤东客家地区婚姻习俗中的槟榔礼俗：历史人类学的视野
山歌闹洞房
宁化石壁客家妇女的“接珠”“回佛”仪式
福建土楼楹联研究
黄遵宪佚联辑释
“圆土楼起源”是个伪命题——兼谈闽粤地区的土楼之根
A Phonetic Study of the Tones in Meixian Hakka
试论客家美食名称的语言特点
胡曦对岭南方志学的贡献述略
论家世对陈寅恪先生学术取向的影响
“跨域”视角下社会图景的建构——评黄贤强《跨域史学：近代中国与南洋华人研究的新视野》
学术研究与乡土教育——读《客家梅州》
以历史人类学的方法实践罗香林的学术思想——评《粤东客家生态与民俗研究》
重读《围屋里的宗族社会》
“粤东客家文化学术研讨会”综述
我院举办“客家研究与当代学术”圆桌论坛
冷剑波客家文化史的思路与建构
试论网络视野下的客家文化研究
客家人重视文教一说探讨——以台湾六堆地区为例
罗香林与客家研究
温革的办学精神及其辐射力初探
多才多艺的诗人 自省自悟的清官——清廉太守宋湘研究
张振勋研究的回顾与展望综述
客家社区的大转折——《虔台志》中的南赣特区
明清时期流民与粤东北山区开发
客家文化论文篇10
会议主题发言分上下两个半场，学者们围绕文化认同、迁徙与离散、客家等议题作主题发言。
基于过去关于客家源流与客家形成发展史的研究，通常侧重于北方对南方移民史的关注，福建师范大学谢重光教授就客家移民与文化认同的问题提出新的看法。他梳理了客家认同经历的三个步骤：南宋时期汀州“颇类中州”的表述反映了汀州士人的自我认同与自我标榜，它抓住了中原中心，成为客家认同的第一步；明中叶大批梗化民被纳入编户成为良民，是客家形成发展史的重要一环，明清时期客家人对汉化、儒化、王化的认同是客家认同的第二步；第三步则是晚清以来客家精英与民众所形成的两种不同的文化认同。
厦门大学彭兆荣教授则提出理解客家文化的关键概念：移动。他认为：由于“移动”作为一种日常、世俗化行为和工具，经常被忽略其“正义”价值，导致客家学研究的一种缺失。客家文化的历史结构的核心价值不是别的，正是移动性。客家人身份认同的依据也不是别的，也是移动性。换言之，不仅移动性成就了客家之所以为“客家”的基因，也是客家文化，客家族群认同在历史建构中的基础与基型。因此，确认移动的正义性也就成了定位客家文化的关键。
南京大学范可教授围绕迁徙与离散为主题，梳理了迁徙、移民与跨国移民的异同，指出移民当然是迁徙的，但并非所有的迁徙者都是移民，在法律意义上，通常不把公民在自己从属的国家之内的迁徙视为移民。而跨国移民则指的是那些在不同民族国家之间迁徙，跨境生活的人群。范教授同时指出：“离散”作为一种情绪存在于移民当中是有的，但作为一种政治诉求的标鉴反映的则是其他的问题。“离散”成为学术话题，是全球化的一个后果。
三峡大学刘冰清教授回顾了族群迁徙与文化离散研究的来龙去脉，从五个方面展开，首先是对离散一词的内涵和外延进行分析，厘清了该词是怎样从对某一个具体族群的描述扩大到用来讨论全球化状态下的族群迁徙现象。其次，整理了离散一词所产生的历史背景。再次，当离散一词的内涵和外延都有所改变时，它被用来对多个族群进行诠释。此外，二十一世纪全球化视野下的离散研究及离散研究对中国的观照，也是作者所关注的。
四川大学徐新建教授认为，人类学传入中国一百多年来一直存在一个误区，即在对象上把中国等同于汉民族国家，在学科上把自己局限于“汉学人类学”，而要从理论上理解中国政府认定的五十六个民族之外自称民系的“客家”这类现象，须借助于多民族国家的人类学，它包含几层含义，其中有：“在多民族国家研究”、“研究多民族国家”和“从多民族国家出发而研究”，由此而论，在现代中国研究客家这样的“族系”及其历史迁徙，在人类学的整体视野关照下，其意义不再限于本土的一族一地，而在于以小见大、举一反三，从中发现能与世界他国、异族并置相通且具有普遍解释力的事象和规律。
中山大学孙九霞教授介绍了族群间主客互动与旅游目的地社区发展的研究，指出大众旅游的兴起使得目的地社区发生了广泛的主客互动，在“旅游场域”中形成了特有的族群关系――游客和东道主之间的“凝视”与“被凝视”。游客利用“凝视”产生的想象与力量，地方社区居民运用自己本民族的传统技艺和记忆，合力将社区沉淀谷底甚至走向消亡的物质文化搬上旅游空间的大舞台，而这种地方性招牌本身又成为新的旅游资本。
中国人民大学赵旭东教授探讨了适应性、族群迁徙与现代的文化认同之间的关系，认为
环境与适应性、族群发展的开放性与闭合性之间的关系、食物的获取方式、人口压力等皆是构成族群迁徙与认同形成的因素，我们有必要在一种族群互动的场景下去理解族群的迁徙以及自我文化认同形成的机制。可以说，族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态。
厦门大学宋平教授阐述了中国新移民的跨国小社会实践，并有意将其置于全球资本主义时代的中国现代性问题背景下来讨论，希望从文化传统里面找到社会发展的一些资源。
中央民族大学关凯副教授通过梳理通古斯人的文化认同，追问文化认同包涵了哪些和地域和历史评价有关的想象，并认为在现代社会，文化认同是在“自我”与“他者”对立统一的辩证关系中生产出一种关于群体归属的社会意识，始终同时具有融合与分化的二重结构。总而言之，塑造出满族文化认同融合与分化二重结构的力量并不是来自传统，而是来自现代性。所以，我们历史不仅仅是历史，历史解释是族群文化认同里不可获缺的一个重要文化资源。
北京师范大学刘夏蓓教授选取迁入“卡力岗”地区的操汉语的纳加村和由藏族演变为回族的操藏语的德一村为个案，对两者的族群认同进行比较研究，从文化认同、宗教认同、地域认同出发，剖析两村族群认同强化和族群认同弱化的时间规律性；从而探讨多民族地区族群迁徙与族群演变的模式和一般规律；探讨迁徙与族群演变的关系，探讨文化认同与制度认同、地域认同及社会秩序之间的关系问题。
赣南师范学院周建新教授从族群认同的人类学研究进行回顾，将客家研究纳入到族群研究的知识体系中，指出20世纪80年代以来，客家研究在前人研究基础上，产生了新的研究成果，这些成果形成三种类型。
来自中国社科院的叶舒宪教授、翁乃群教授、台湾中央研究院王明珂教授及厦门大学彭兆荣教授对上述学者的发言进行精彩点评。作为人类学高级论坛的十年诞辰，以“族群迁徙与文化认同”为会议主题，集中讨论关于移民、认同、迁徙、离散等社会现象，将视野放置于全球化的话语之下，与国际学术话题并置，有对以往学术成果的总结，并以此为话头，更预示了对未来学术的长远追求。
二、青年论坛
与以往将青年论坛安排在晚上小组发言不同的是，本届人类学高级论坛将青年论坛安排在大会发言，是一个创举，这样做的原因，正如青年论坛主持人孙九霞教授所说，一是因为本次大会是人类学的第十届高级论坛，有纪念性、标志性的意义，二是要为成立青年委员会，建立“未来之星”论坛作准备。
成都信息工程学院杨丽娟博士介绍了关于成都新乡客家话的研究，发现在客家话的传承和使用中出现了由当初单一的坚守变迁为萎缩与坚守并存的两极现象。通过选取小学生作为传承样本，从年龄、家庭结构、环境等因素对传承和使用的差异进行了分析，还以典型事件进行并时分析，指出地理位置、居住模式、认知态度是导致客家话萎缩与坚守的重要因素。
浙江师范大学林敏霞博士以温州苍南沿海地区蒲城一带的文本和田野材料为基础，描述清代迁界前后温州沿海地区的宗族迁徙、离散与重构的过程。重点描述了宗族重构过程中所运用的文化手段，即认同达成的方式。藉此，进一步探讨政治性因素所导致的族群迁徙与离散与族群固有的文化性认同之间深刻而复杂的关系。
安顺学院吕燕平副教授选取了有共同迁徙背景和族群记忆的贵州“屯堡人”和“喇叭人”为案例，发现两者最终的族群归属各不相同，“喇叭人”被认定为苗族――“喇叭苗”，“屯堡人”仍为汉族，从而对军事迁徙背景下的族群认同进行探讨。
中山大学熊迅博士把汉人和傈僳交流互动作为一种地方的、日常的族群认同展演场域，透过系统和仪式来分析古永傈僳人在地域社会的多层级的“前台”中如何完成对自身形象的建构。进而讨论文化认同呈现的多层次性。
赣南师范学院温春香博士认为作为族群的客家的形成经历了一个变化的过程，从作为流民的客民到作为族群的客家，其自我言说也发生了变化。这一研究的努力在于，理解在具体的历史进程中，人们如何借助心目中的文化资源，来表述自身的历史与他者的文化，而这套行为又如何反过来影响民众的行为与后世对其的认知。
上海社科院的朱志燕博士考察了生活在新疆生产建设兵团的汉人移民日益发展出“新疆人”的地域认同，发现第一代移民与土生兵团人的家乡情感存在差异。因兵团汉人的双重身份认同在很大程度上面临着“不被认同”的双重危机，从而导致了兵团汉人的身份认同危机。而这样的危机是与国家的民族政策、兵团与非兵团的关系及“新疆人形象”等问题密切相关的。
青年论坛气氛活跃，针对以上各位的发言，台下专家学者有精彩的发挥，并提出意见和建议，主讲人分别进行回应。评议人厦门大学李菲博士对以上发言进行了精彩点评。此次会议参会论文众多，但因议程关系，无法一一于大会呈现，圆桌讨论为此提供了一个很好的交流机会。
三、圆桌讨论
会议最后一天的圆桌论坛由两个部分组成，分别是海峡两岸圆桌论坛和客家文化论坛，主题分别为客家迁徙与文化离散、学科交叉与地域关怀。圆桌讨论围绕几个关键词展开，分别为离散、多元一体、客家。
离散
离散作为本次圆桌论坛的一个关键词，受到与会学者的广泛讨论。圆桌论坛主持人徐新建教授解释了将“离散”这个词来照应客家运动，是试图把客家放在全球各民族的迁徙当中去跟犹太人或者其他种族进行一种国际对话和国际比较。台湾师大的潘朝阳教授给予这样一种考虑以正面的肯定，他认为离散除了悲情的一面之外，还有开枝散叶的意思，离散不一定是坏事，离散表示他到了一个新的地方，有了新的开创。但关于离散概念的内涵外延及其适用性仍是学者们关注的问题。彭兆荣教授对“离散”一词指称客家表示质疑，他认为应该用迁徙，迁徙是一个事实。迁徙从事实来看，有人群内部分支、被赶、赶人三种情况。不同的迁移方式就会带来不同的情形，那么这不同的情形当然就有可能有悲情，有苦情，也有豪情，用“离散”去套客家，当然就不适合。彭教授的这一观点得到了宋平教授的肯定，宋教授认为“离散”在客家上的使用，是一个悖论，但同时她也提议，跟“离散”对应的词能不能用“客家历史迁徙”，因为“客家迁徙”还不能概括出本质，“历史迁徙”既反映了它是一个迁徙的过程，也反映了现在定居的现实。宋教授的这一观点得到台湾大学邱荣举教授的支持，邱教授认为离散只适用于过去的某一阶段，但是要讲作为一个整体的客家，在台湾现阶段我认为还是不能用。
多元一体
“多元一体”是费孝通先生主张用来理解中华民族的关键概念。本次会议将这一议题再次提出讨论，是由徐新建教授在他的多民族国家的人类学思考中抛出的问题，这引发了人类学者的普遍关注。
厦门大学郭志超教授表示了对族群认同研究所置身于中华民族多元一体化格局这样一个大磁场的一个大胆的兴奋。并指出费老概括的多元一体其思想渊源始自先秦，可能费老是出于政治的谨慎，只限于我们的疆域之内，实际上，多元一体应该是跨疆域的。
针对多元一体的提法，赵旭东教授提醒大家当提到多民族国家人类学的时候，我们首先要注意到底是不是多民族国家的问题，这是一个非常重要的问题。他主张并不是在现成的多民族语境下来否认多民族，而是在学术的含义上重新思考，从我们现在看来，我们不仅不是多民族的，反而是一民族的，我们不断地在接受一体化。在越来越强调个体的今天，民族把人分类的办法日益遭受着困境。所以，很多时候是我们给他们的。正如徐新建解读的，这个问题是整个人类学的一个根本性问题，他关涉到研究对象的主体性可能会被学者们随意地去遮蔽甚至是被随意的消解。但徐教授同时指出，如何解决“国家是不是一个多民族”的问题还需要更多更深入的讨论。
客家
作为圆桌论坛主持人的徐新建教授一开始就提出，客家研究究竟是一个社会问题还是一个学术问题，希望大家能够把它讨论得更深刻一点。赵旭东教授指出客家是不是从中原来的，是优等还是劣等，都不在一个事实的层面上，因为那个事实已经被埋没了，最重要的是大家都怎样表述自己。彭兆荣教授强调客家文化要尽最大努力把客家族群本身迁徙的性质、历史区分清楚，而不是简单的假定。
关凯副教授则将族群研究引到一个哲学层面的争论，即唯名论与唯实论之争，徐新建教授将其发言落实上族群研究上，解释指出这一发言其实要讨论的是族群研究中根基论与建构论的分野，而这将触及到客家研究一个很本质的基础性问题：客家是什么？谁是客家？谁能证明？如果不能证明，那么所有的研究就没有基础。宋平教授发现客家人在两岸都有一个客家建构。台湾是自下而上，获得认可的斗争。大陆则是政府成为客家文化构建运动的主推手。地方政府基本走的是文化搭台、经济唱戏的路子。宋教授这一发言得到谢重光教授、赣南师范学院罗勇教授与周建新教授共鸣。谢重光教授指出台湾客家运动既是一个文化运动，同时也是一个社会运动，还是一个政治运动，但大陆的情况则需要再考察，他建议开展两岸客家运动的比较研究，将对很多问题会有一个更加深刻的认识。罗勇教授则指出，八十年代以来大陆客家研究中学者们现实关怀的动机，周建新教授进一步强调，应关注有哪些力量和主体在建构或者形塑客家，客家的建构，部分动力来源于政府，部分则是客家人本身为了自身发展而作的努力，它其实是政府、民众、学者文化共谋的产物。
总体而言，人类学者更多地在考虑将客家研究与国际学术对话的可能，客家在多民族/族群的中华民族中可能有的学术贡献以及客家成为独特族群的正当性及对其研究的学术依据这一基本问题上，而客家研究学者则将目光投向客家之成为客家后，政府、民众、学者等对当代客家的再建构。两个领域的学者在彼此的研究中获得启发，对客家而言，寻求多学科交叉的视野在于突破当前遭遇的困境，无论是社会学、人类学还是民俗学，都将为以往以历史学为主的客家研究传统提供新的思考维度。而对于人类学者而言，作为汉人独特一支的客家，其从进入现代学术领域伊始，便已有自身的叙事传统，创造性地以民系概念称呼的客家，无论是其祖源叙事还是对文化正统性的诉说，都与追求特异性的许多边际族群不一样。在族群建构过程中，每个故事都有预设的听众，当大部分族群为突显自身文化特性而选择与周边族群迥然有别的祖源叙事时，客家人选择的则是与周边族群一样的中原南来说，而正是这种一边强调中原正统，一边要求族群独特的自我言说之间形成一个悖论，可能为族群研究提供不一样的案例，使其对族群研究范式有别样的贡献。
作者简介:
作者：温春香，女，1980年出生于江西宁都，江西省高校人文社科重点研究基地赣南师范学院客家研究中心讲师，博士，主要研究方向为东南族群，历史人类学。
地址：江西省赣州市经济技术开发区赣南师范学院客家研究中心
客家文化论文篇11
引言
中国的传统节日体系是在协调人与自然以及人与人之间的关系,整个社会和谐、社会道德都在这个节日体系里得到了体现。相应地,要典型地体现客家人的和谐与道德教育,有必要重建客家人的节日。到目前为止,客家人没有一个可视为典型体现客家风俗的节日。重建客家节日是建构客家民俗文化的重要内容之一。
进入新千年以后,客家文化旅游得到了极大的发展。基于此背景,一些学者提出了构建旅游文化体系的思想及发展历史文化游、民俗文化游、史迹文化游与建设旅游文化村的设想。“文化旅游是当前世界旅游发展的一个新潮流”(俞万源,李海山,2006),“民族文化的旅游开发是我国文化旅游发展的一个重要方向”(吴必虎,余青,2000)。随着当前“中国客家文化(寻根)旅游”在中国大陆悄然兴起的大背景下,重建客家节日符号对开发客家文化旅游具有重大的现实意义与文化意义。
一、客家文化与节日
1.客家文化。客家文化是基于汉民族传统文化,融合了畲、瑶等土著民族文化而形成的一种多元文化。客家人聚居于内地通往南部沿海的要冲、枢纽地带,可以说客家文化位于中国文化模型的边缘位置。“爱国爱乡是‘乡土情结’是客家传统文化的一个显著特点”(俞万源,李海山,2006)。“客家文化的核心是儒家文化,是一种中国封建时代的文明,它不属于现代文明,但在现代化进程中,客家文化可以作为现代文明的‘用’而发挥作用”(贺超, 2007:145)。“客家文化的核心精神,就是儒家的‘人文精神’”(贺超, 2007:147)。“客家文化的思想内核是宋明理学”(周建华,2003)。宋明理学,又称“新儒学”,是在继承以往“三纲五常”为核心的儒学思想基础上,吸取佛、道思想而构成为一个新的思想体系,是儒学发展到特定历史阶段的表现形态。客家人保留了古代中原汉语音韵,自宋代起形成了与北方和南方汉语均有差异的客家方言。客家人的住房采用围拢的合院形成,建筑呈小型宫殿式。
2.客家节日。客家节日是客家文化的一种重要体现。客家节日文化是客家文化构成要素中最具普适性、丰富性的要素,其内容几乎包罗了客家生活与文化的方方面面。客家人的思维方式、行为方式以及心理、性格等等通过客家节日体现出来。客家节日文化既包括物质层面的文化要素如居住,也反映出客家人的体制等文体要素。从这个角度上看,客家节日文化是客家文化中最具稳定性的因素。客家节日有元旦、二月二、清明、端午、乞巧、盂兰、中秋、重阳、冬至等,这些节日中的大多数与大多数汉族节日相同,如清明节。其它的客家节日现在也不具有典型的客家特色,不是客家人的“专利”节日。
二、文化符号学相关理论
文化符号学是由“塔尔图―莫斯科学派”杰出代表人物尤里・米哈伊洛维奇・洛特曼构建的。文化符号学触角极广,包括文化信息的传递、文化意义的创新、文化的传承、文化间的相互关系等问题。
1.文本――文化符号学一个核心概念。符号域是文化符号学中一个重要的关键词。符号域就是一个系统,因此文化符号学强调“系统性”。客家文化就是一个符号域。在洛特曼的文化符号学理论体系中,“文本”始终是一个核心概念。洛特曼将文本定义为“文本是完整意义和完整功能的携带者(假如区分出文化研究者和文化携带者,那么从前者看文本是完整功能的拾者,而从后者的立场看,则是完整意义的携带者)。从这个意义上讲,文本可以看作是文化的第一要素(或曰基础单位)”(转引自康澄,2005:42)。由此可见,洛特曼是从符号学意义这个角度来定义文本的。在洛特曼的文化符号学理论体系中,洛特曼将文本划分为两种:连续性文本与离散性文本。连续性文本是指由连续性符号构成的文本。这样的文本本身就是一个完整的符号,整个文本是信息的携带者。离散性文本是由离散性符号如字词构成的,这些符号就其本身而言是单独的但通过有序的排列与组合。两种文本之间的对话与信息交换就构成了文化意义生成的原动力。
2.文本的三个功能。洛特曼认为文本具有三个功能:信息传递、信息生成功能与信息记忆功能。文本的信息传递功能是指传送者把信息传递给接受者。在这一过程中,如果两者的编码与解码相同,信息不会丢失;反之,则会出现信息的增减。文本的信息生成功能,指文本能够生成新信息,形成新意义。文本包括连续性文本与离散性文本,由多种语言同时在表述。在文本内部,存在不同的子结构及其复杂的关系。这样,就存在内在的多语性,进而形成了意义的生成机制。由于连续性文本与离散性文本内部构成要素的意义不是一成不变的,所以文本也无一成不变的意义,文本的意义会现出增减,且这种增减具有不可预见性。文本的记忆功能不但是产生意义的“发动机”,而且具有文化记忆功能(文本具有保存自身过去语境的功能)。
四、文化符号学与客家节日符号重建
“文化事物总有物质的一面和意义的一面,这就决定了文化现象的符号性质”(白春仁,2004:69)。符号是某一事物所具有的文化内涵的物质体现。而“文化事物总是一分为二的,有具体物质的表现方面,又有抽象思想的内涵方面,缺一不可” (白春仁,2004:70)。符号具有任意性。符号的基本特性是一种关系的存在,而任何关系都是历时变化的,所以本文作者认为可以重建一个具有典型客家特色的节日“客家感恩节”以达到有传递客家文化信息、生成客家文化信息与记忆客家文化信息的目的。
1.“客家感恩节”的现代表达式。在“客家感恩节”这样的一个为客家人所独有的节日中,必须有一个作为特有的时间的设定,以及这种节日体现出来的时间观念。客家感恩节应当处于一个自然季节循环变换的节点上,而且有独特的过节理念与过节方式。本文作者认为可以客家感恩节可以设定在与“冬至”所在星期,与双休日构成三连休。每当客家感恩节到来时,客家人能深切地意识到循环时间观与线性时间观,唤起客家人的客家意识。
客家感恩节要有现代表达式。本文作者认为客家感恩节首先,应该本土化,因为客家文化本身就是一种地方文化。其次,客家感恩节应该流行起来,让更多的客家人认识到位并乐于参与到这种文化活动中来。客家文化是一种地方特色文化,本身不具有流行性,但是作为文化符号其形式是可变的,因为符号形态的时尚化可以使客家感恩节在客家人内部得以延续和发展。第三,客家感恩节应该商品化。客家感恩节可以结合地方经济特色,其符号的传播应紧密依赖于商品的买卖关系。商品所携带的客家文化符号可视为客家感恩节文化符号。客家文化属于一种“闭文化”。在“闭文化中,传统呈持续的稳定态,它表现为大量的真理系统和一完善的文本,而此文化中的“历史”即对此传统财富的逐渐消耗”(李幼蒸,2007:640)。由此可见,客家感恩节必须商品化,因为无法避免客家传统财富在现代社会的逐渐消耗。第四,客家感恩节应体现娱乐化。客家文化的发展应沿着从严肃到娱乐的路线走下去。客家感恩节中的各项活动应该偏娱乐性。最后,客家感恩节也要依赖大众传媒。当代社会的客家感恩节文化符号只有依靠媒体才能有更广阔的空间。客家感恩节应有选择地吸收和融合外来节日中的文明的、适合客家人的、欢快热闹、颇有情趣的成分及有利于青少年身心健康的东西以充实客家感恩节。
2.客家感恩节构成内容上的特点。客家感恩节要具有传统客家人的特色,也应有现代客家人风范,即有客家特色的构成内容。构成内容,是一种连续性文本,本身具有完整意义和完整功能,能代表客家人独有的节日即客家感恩节。客家感恩节构成内容与其它非客家语言的对话与信息交换不是一对一的,这就是客家感恩节可以产生新意与活力的原因所在。构成内容具有信息传递、信息生成与信息记忆功能。“由于编码以表达者为中心,解码以理解者为中心,因而讯息符号化与符号化中的“讯息”有时并非完全等同,尽管后一讯息总是力求接近前一讯息,但往往不能如愿”(陈宗明,黄华新,2004:57)。构成内容内部由于子结构的存在有复杂的关系,这样就形成了意义的生成机制;此外,由于构成内容内部两种文本内部构成要素的意义不是一成不变的,所以会出现文本意义的增减,而且这种增减具有不可预见性,因此客家感恩节必然会带上时代的烙印。
3.客家感恩节的社会心理功能。客家感恩节既然作为客家人独享的节日,它必然在客家人心目中具有独特的社会心理功能。本文作者认为客家感恩节至少有以下两种社会心理功能。
(1)“述职”功能。把客家感恩节作为一个特别的客家节日来看待,这样一种强调性的态度是与客家人在历史发展进程中连接内地与沿海的重要作用密切相关的。在当今时代,客家人更应该在客家文化的驱使下,客家感恩节作为客家人为自己的生存与发展成就做出总结、反省或庆祝以及在祭天祭祖仪式中对前辈所呈现的一种“述职”、对家人在团聚中的亲情、对社会的和谐和相互礼待中的感谢的一种表达形态。客家感恩节文化在客家人的精神层面、为人处世中担当责任,成就自己的意义上得到认可,客家人需要这(下转63页)(上接43页)样一个节日来加以庆祝。(2)联络与加深感情功能。随着经济全球化的加快,客家人逐渐打破了原有的居住与生活方式,彼此之间更少联络了。落叶归根,客家人要寻求更大程度上的发展,有必要联络与加深感情,因此非常有必要设定一个为客家人所独享的节日客家感恩节。在客家感恩节来临时,客家人纷纷回家团聚,互相交流与联系,加深感情。“文化场是主体与客体在实践中自觉形成的习惯、习俗、文化和艺术系统”(王铭玉,2004:23)。在客家感恩节回家,这要成为一种社会现象与一种经济行为,更要成为一种文化心理动作,形成一种客家人独有的心理认同感,回归先前形成的文化场。外在的一种热闹祥和,展现的是客家人悠久历史的缩影,更是客家人独特的集体心理物质,这是客家感恩节的社会心理功能。
结论
本文所采用的文化符号学分析方法是一种定性研究,意在分析客家节日的符号系统与重建客家节日符号。在此基础上,本文作者试着设定客家一个节日“客家感恩节”并用文化符号学的相关理论进行分析。尽管如此,文化符号学的定性研究有几个不可回避的缺陷:第一,研究成果不能提供数据,无法接受科学的客观验证。第二,文化符号学研究的解读具有一定的主观任意性。因此,本研究无意于赋予结论以某种解读上的“普适性”。
参考文献:
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[5]李幼蒸.理论符号学导论:第3版[M].北京:中国人民大学出版社,2007:640.
[6]王铭玉.语言符号学[M].北京:高等教育出版社,2004:23.
客家文化论文篇12
一、琪客文学概述
琪客文学（Chick Lit），又译为“小鸡文学”、“鸡仔文学”， 是20世纪90年代起英美文学界新兴的女性文学类型。该类书籍由女性创作，为女性而写，关注女性的社会生活和社交关系，描写她们在职场及各种恋爱、友情关系中所遇到的挑战和问题，目标读者为有类似经历的女性。琪客小说兴起伊始，其主人公多为“居住在大都市中、二三十岁的单身英美白人异性恋女性”[1]。不过随着其商业上的巨大成功，琪客文学的描写对象已扩展至“不同年龄段、不同种族和国籍的女性生活”[1]。
被视为是琪客文学开山之作的，是克里斯・玛萨等人在1995年和1996年出版的两本小说集：《琪客文学： 后女性主义小说》以及《琪客文学 2： 小鸡雏难展翅》。而1996年美国女作家坎迪斯・布什奈尔的《欲望都市》和1997年英国女作家海伦・菲尔丁的《B.J.单身日记》则让琪客文学迅速成为年轻女性读者追捧的对象，堪称琪客文学的经典代表作品。此外，索菲・金塞拉的“购物狂三部曲”、 梅丽莎・班克的《少女渔猎手册》、劳伦・韦斯伯格的《穿Prada的女魔头》、爱玛・麦罗琳的《保姆日记》等，都是颇具影响力的琪客文学作品。不少琪客小说被改编搬上荧屏甚至网络，如与原著同名的美国电视剧《欲望都市》等，都深受观众喜爱，吸引了更大批的受众群体。
琪客文学作品以轻松幽默的语言，采用日记、信函等叙述方式，多以第一人称及自白式的写作模式，生动形象地描述了现代社会女性的日常生活，涉及爱情、友情、事业、时尚消费、种族、阶级、对美貌的追求等众多现实问题。其中，爱情、时尚消费、女性成长是琪客文学作品的主要母体。琪客文学继承了女性文学的传统，又对其进行了延伸和发展，在“女性的自我完善、男女两性关系以及女性消费伦理” [2]三个方面体现出后女性主义的特征。
二、近十年国外琪客文学研究的四大热点
进入21世纪以来，英美文学批评界已开始关注这一新的文学形式，有不少学者对琪客文学研究持肯定态度。2001年，专门出版琪客小说的“红裙墨水”出版社（Red Dress Ink）成立。2003年2月国际通俗小说研究协会（ARPF）召开了琪客文学研讨会；2004年1月，美国女性图书协会（WNBA）也举办了题为“琪客文学真的幼稚吗”的讨论会。一些主流学术期刊上也出现了关于琪客文学批评的文章。不少英国、美国、香港等国家和地区的大学，包括哈佛大学等名校，也将琪客文学作为“女性文学”、“当代文学”或者“文化研究”的分支纳入教学体系。
在对琪客文学的研究成果中，较有影响力的有苏珊娜・菲瑞思和马洛里・杨在2006年编辑出版的《琪客文学：新女性小说》论文集，收录了十四篇论文，分别从起源、定义、影响及分类等方面论述了琪客文学，是学界首次就这一文类进行全方位探讨和论述，对琪客文学的研究影响深远。此外，近十年来，西方学界也陆续有关于琪客文学研究的专著面世。纵观国外学术界近十年来的琪客文学研究，大致可分为以下四个主要热点和趋势：一是对琪客文学与女性谱系关系的研究；二是对琪客小说中女性身份和消费主题的关注；三是对琪客文学的新形式，包括其跨越年龄、种族、国籍的分支和变体的研究；四是从语言学和文体学的跨学科角度来解读琪客文学的特点。
（一）琪客文学与传统女性文学及女性主义之间的关系研究
琪客文学的起源以及其与主要文学流派，尤其是和传统女性文学以及后女性主义之间的关系，是学者们关注的焦点之一。
克里斯・玛萨的论文《谁在大笑・琪客文学简史及一种文类的歪曲》回顾了“Chick Lit”这一术语的诞生过程[3]；斯蒂芬妮・哈维斯基在其论文《论新社会风俗小说的传统和改写》中，阐述了琪客文学的特点，并指出琪客文学是对几种主要文学流派的改写，研究琪客文学与它们之间的关系，能更加明晰琪客文学在文学历史中的地位，也更能解释琪客文学作品在读者和社会中引起的反应 [3]；朱丽特・威尔斯的论文《琪客文学之母・女性作家、女性读者及文学史》，将琪客文学放置在女性文学作品的历史背景中，在情节设置、主题表现、叙述方式等方面进行比较 [3]；苏珊娜・菲瑞思在《叙事与影片的双重性：〈傲慢与偏见〉和〈B.J.单身日记〉》一文中，论述了《B.J.单身日记》及其电影版与经典小说《傲慢与偏见》的异同，指出不论是小说版还是电影版，在女主角寻求自尊及安全感的心路历程上，都能发现一些《傲慢与偏见》的影子，但又不完全相同 [3]。艾梅达・维勒含的专著《女性主义畅销小说：从〈单身女孩〉到〈欲望都市〉》视琪客文学为当代通俗女性小说，通过历时性对比分析，剖析了19世纪的女性主义文学分别对60年代和90年代女性通俗文学所产生的影响[4]。2011年，斯蒂芬妮・哈维斯基出版专著《琪客文学与后女性主义》论述了琪客文学产生和发展的社会条件，从不同方面分析了琪客文学的起源及其流行原因，讨论琪客文学对主要叙事传统的改写。哈维斯基认为，新的社会现象催生了琪客文学的诞生，虽然与早期爱情小说有相似之处，琪客文学却展现了截然不同的现代爱情，尤其是对单身女性及其经济状况的刻画方面。由于其复杂多样又带仿拟的文学形式，琪客文学代表了一代新风俗小说[5]。
（二）琪客小说中的女性身份和消费主题研究
爱情婚姻与女性成长，是琪客小说中所普遍反映的主题。对琪客文学作品中所折射的男女两性关系以及女性身份建构进行分析，是学者们所青睐的视角。
A・罗切尔・马布瑞的论文《关于一个女孩：当代“琪客”文化中的女性主观性和》以《B.J单身日记》和《欲望都市》的小说版和影片版为例，从营销策略、叙述方式、尤其是对女主角与他人关系刻画、女性间的社群联系等方面，说明琪客文学的特点，指出这类文学展示了当代女性真实的声音，让她们能表达自己的真实愿望。但作者也指出，许多琪客小说结尾仍不如意，流于俗套，无法摆脱男性主宰文化的限制 [3]。而与之相反，安娜・科尔南在其论文《没有满足：〈欲望都市〉、〈奔跑追逐吻〉以及琪客文学中新女主角欲望的矛盾》中却认为，是女性的愿望得以建构、表达和接受的重要一环，《奔跑追逐吻》和《欲望都市》两部小说中，传统的两性关系已经完全颠覆，在追求解放的过程中，女主角比男性拥有更多的权力 [3]。艾莉森・乌明格的论文《令人惊奇的布里奇特・琼斯：论琪客文学中令女性真正沦陷之原因》以三部琪客小说为例，展示了在琪客文学中，女主角与外貌、尤其是身材体重间的斗争和追求，往往超过了对男的追求 [3]。薇薇安・瑞兹的博士论文《布里奇特们、丽贝卡们和凯莉们：琪客文化定义女性》以三部经典琪客文学小说的女主角为例，分析了琪客文学作品中存在的压迫性的意识形态，包括父权制及异性恋常规，批判了这些作品以商品消费、生儿育女和非理性为特点来定义女性气质 [6]。
2007年，波兰学者卡扎兹娜・斯米兹斯卡出版的专著《布里奇特・琼斯眼中的世界：琪客文学作品中的身份话语》，从文化角度探索琪客小说中的主题，研究琪客文学折射出的矛盾冲突的多重身份概念。作者认为，琪客文学是产生于特定历史环境中的社会文化现象，构建了个体和集体身份话语、并与更广阔的文化语境相连。在家庭、爱情与性、消费主义的主题中，女主角们承担着特定的身份，她们既是女儿，也是爱人和消费者。每种身份都暗含着危机和价值观的崩溃：核心家庭和谐统一的危机、对浪漫爱情信念的消失以及消费欲望所带来的不满和焦虑。琪客小说以不同的方式刻画了这些危机，展现了多重个人身份中蕴含的矛盾和冲突 [7]。
消费文化在琪客小说的创作和传播过程中有着重要角色。现代都市中的女性在商品文化中享受着却又备受煎熬。她们既是消费的主体，在消费中获得满足、发现自我、追寻自身的价值；同时又不知不觉沉溺于消费，负债累累，变成消费品。
杰西卡・凡・斯鲁顿的论文《时尚债：索菲・金塞拉“购物狂系列”小说中令人侧目的消费、时尚和浪漫》论述了时尚消费这一琪客文学中的永恒主题，说明女主角能通过消费和时尚能找到自己的身份，得到精神上的满足 [3]。美国学者卡罗琳・斯密斯在其专著《琪客文学中的都市文化与消费主义》中，通过分析琪客小说中女性生活与流行杂志的联系，探讨了消费文化对现代都市女性生活方式的深刻影响。作者认为，琪客文学作品不仅描述了流行杂志等消费文化媒体所传递的观念意识，同时也通过各种形式，对这些观念意识提出了挑战。作者也呼吁广大女性要理智看待消费文化传递给我们的各种信息，不要在消费文化的各种产物中迷失了自己 [1]。
（三）对琪客文学分支和变体的研究
随着琪客文学作品的大量问世，其描写对象已从最初二三十岁的单身都市白领女性扩展到更广泛的年龄层次、社会阶层以及不同种族国籍的女性，出现了多种变体，包括青少年琪客文学（Chick Lit jr）、妈咪文学（Mommy Lit）、保姆文学（Nanny Lit）、非裔美国女性文学（Sistah Lit）以及不同国家背景下的琪客文学等，因此也有部分学者将目光投向琪客文学跨越年龄、种族、国籍、甚至性别等的多种分支和变体，研究其中的主要特点和主题体现。
如乔安娜・韦伯・约翰生的论文《青少年琪客文学：不止是对青少年的浮华诱惑》对目标人群为叛逆期女孩的青少年琪客文学追根溯源，总结了这类变体的特点和多样主题 [3]。希瑟・休伊特在《你并不孤独：个人、政治和‘新’妈咪文学》一文中，阐述了“新”妈咪文学产生的背景和主题，指出“家庭主妇式的幽默”是这类变体的主要特点，“新”妈咪文学作品采用自传式的写法，触及到不少“禁忌主题”，从更广泛的层面反映了母亲，包括单身母亲、酷儿母亲、少女妈妈以及不同种族母亲的声音 [3]。伊丽莎白・赫尔的论文《长期受苦的职场女性：以保姆文学为例》，则分析了“保姆文学”这一琪客文学的新晋分支，保姆文学为琪客文学的创作提供了更广阔的可能性，让这类文学作品能深入到社会更真实的黑暗面。
也有文从跨越种族的角度探讨琪客文学。丽莎・格雷罗的论文《“Sistahs”并非为自己：黑白肤色的琪客文学》，以《等待呼气》（又译：《待到梦醒时分》）和《B.J.单身日记》两部小说为例，比较“黑人姐妹文学”（Sistah Lit）和琪客文学，尤其探讨了它们的区别。文章指出，由于种族和社会背景等因素，虽然描写非裔美国女性的“黑人姐妹文学”是琪客文学的一个分支，却有着自身的特点，这类小说往往在表现黑人女性人生追求、对男性的刻画以及描写女性与家人、朋友关系等方面与主流琪客文学有着显著区别 [3]。
诺拉・塞蕾的论文《布里奇特・琼斯和匈牙利琪客文学》跨越国界，对《B.J.单身日记》和被誉为匈牙利版《B.J单身日记》的Stop Mammatheresa！进行比较，阐述了琪客文学在匈牙利的发展和接受情况，认为琪客文学在与当地的社会经济语境融合的过程中，已然形成了自身的特点，成为一种独特的文化产品[3]。
（四）琪客文学的语言文体学研究
值得一提的是，已有学者尝试以跨学科的视角，对这一文学形式进行新的解读。2012年，西班牙格达纳大学讲师罗西奥・蒙托罗出版了《琪客文学：卡布奇诺式小说的文体论》一书，从语言学和文体学这一全新角度分析琪客文学的主要特点，扩宽了琪客文学的研究视角和研究方法，为琪客文学研究提供了新的思路。作者通过运用多模态文体学原理，从琪客文学作品的书籍封面，包括封面颜色、印刷样式、总体设计以及人物刻画、语境、读者反映等方面入手，从非语言和语言两个层面，详细分析了琪客文学的语言学和文体学特点。作者认为，琪客小说能给读者快乐满足的体验，仿佛唇齿留香的感觉，加之其所体现的都市生活方式和消费气息，就如同饮下一杯“卡布奇诺咖啡”，因此将其称作是“卡布奇诺式的小说” [8]。
三、结语
琪客文学的诞生和繁茂与消费文化的背景密不可分，琪客小说家从消费文化中获取鲜活的创作材料，采用灵活的叙事策略，生动展现了现代社会都市女性的生活方式，吸引读者去认同她们的婚恋追求和消费观念。琪客文学作品进入公众野初期，由于其女性小说加通俗小说的双重身份，其严肃性和文学性存在一定争议，曾一度受到学界的冷落。但近十年来，随着大量琪客文学作品的不断涌现和受众数量的激增，尤其是跨文化、跨种族的多样琪客文学小说的出现，琪客文学已成为当代英美文学与女性文学的重要组成部分，是值得学界关注的文学和文化现象，在国外学界，尤其是英美学批评界，这一新的文类已开始引起了一定程度上的关注。
琪客文学扎根于女性文学的土壤，又打上了时代的烙印。琪客文学的出现是一种阶段性产物，是当代女性试图通过写作来参与社会经济变革、寻求女性生存形态的一种表达方式。琪客文学反映了后现代消费文化下现代都市女性的需求、梦想、和对自我的关注为女性提供了逃避男权统治的现实的途径，同时也暴露出后女性主义时代琪客文学作家对女性自我定位的胆怯和迷惘。琪客文学为后现代消费文化背景下的女性文学带来了新的生机与活力，但其狭隘的叙事视角、叙事语言和较为单一的素材来源也限制了其对现实社会关注的广度和深度。因此，从理论层面对其进行系统全面客观的解读与研究，肯定其积极的文学和思想价值，批判其消极负面的元素，具有重要意义。女性及后女性主义视角、社会文化视角、语言学视角等都可作为对琪客文学写作特点和表现主题进行研究的很好切入点。
参考文献
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客家文化论文篇13
其实最让我感兴趣的是客家话，我一直很纳闷为什么客家话与粤语和普通话如此相似。原来唐末至宋，元明，客家先民先后进入赣南，闽西，粤东休养生息，经若干代的承传，孕育出以中州古语在江淮地区发展形成的江淮官话为基础的客家话，也同时形成了客家体系。在汉语各大方言里，因迁徙而形成新的方言，客家话是最典型的例子。南迁汉人进入江淮或客家先民行至湘赣闽粤，都还拥有中原文化的优势，同化当地语言或方言是主流，接受影响是支流，因此成型的客家话尽管分布极广，但内部一致性极大，各地客家人不会出现交际上的困难。又因粤东的梅县（现梅州市城区）是清代以来客家人口最集中，文化最发达的地区，其后许多客家人又是从这里迁徙到别的地方如东南亚一带，梅县话很自然成了客家话的代表，是各地客家人普遍认同的客家话标准语。
"客家妇女"是客家历史文化主要议题之一。客家妇女的优良品质和出色表现，古今中外有口皆碑。为客家妇女树立丰碑的文字，洋洋大观。外国人对客家妇女赞誉有加；:客家妇女，真是我所见到的任何一族妇女中最值得赞叹的了，在客家社会里。一切艰苦的日常工作，几乎全属于她们承担的责任。""日本妇女之所以温柔顺从，是病态，因为她们的生活需靠男子，不能不借此求怜固宠；而客家妇女的温柔顺从是健康的，因为她们都能独立生活，她们这样做，纯然是真挚的爱和传统的对丈夫的崇敬。"
客家人都崇文尚学，这是他们的社会风气。他们兴学教育，也正因为她们坚守兴学教育才是民系发展和稳定的首要因素，所以客家发展如此繁荣。几乎所有家庭都支持家中孩子读书。即使生活难以为继的家庭，也要"喉咙省出缴子读，只盼孩儿美名扬".家族，宗族都把办好本族子弟的教育视为本族兴旺发达的大业。宗族的伺堂大都用来办学馆，学校，伺堂亦学堂，确保子弟就读。宗族的"公尝"（公田收益）重要用途之一就是培育本族子弟，包括开办学校，聘请教师，奖励学业优秀子弟，资助无钱读书的子弟等。有的宗伺，家族，则专门设有"学租田",收取租谷，用于栽培子孙。
