庄子的著作篇1
深入品评
《庄子》是先秦诸子散文中最具特色的，它达到了哲理性和文学性的完美结合。鲁迅先生说：“其文辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”
《庄子》的结构十分灵活。看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，恣肆，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一线贯穿。句式也富于变化，或顺或倒，或长或短，更加之词汇丰富，描写细致，又常常不规则地押韵，显得极富表现力，极有独创性。大鹏展翅万里，北海虚怀若谷（《秋水》），盗跖声色俱厉（《盗跖》），庄周化为蝴蝶（《齐物论》），凡此种种，都说明作者并不按现实生活的本来面目去再现生活，而是用丰富的想象，离奇的夸张，以及大量的比喻与拟人手法去写意抒怀。在行文构思上，放得开，收得住，首尾不落套，转接无痕迹。文思跳跃，散而有结，开阖无端，令读者恍惚迷离沉醉其间。
《庄子》一书大量地运用了寓言，把抽象迷蒙的天道描绘得似乎可感可知。其他子书也运用寓言，但多从历史传说与民间故事中引用，而《庄子》的寓言则多是作者所虚构。其他子书的寓言多为短小故事，在议论之中，以资譬喻或论证；而《庄子》中的部分寓言，则扩展成篇，将作者的议论，寓于故事人物口中。如《盗跖》《秋水》《说剑》等，都是“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”（刘向《别录》）。这些类似短篇小说的寓言，虚构了人物与故事情节，有动作、有对话，还有肖像、表情的描绘，与《墨子》《孟子》中基于实录的一些对话式语录大不相同。这是中国文学史上自觉地运用虚构手段塑造形象的开端。在塑造形象时，作者擅长于体物入微的描写。如大鹏的怒飞（《逍遥游》）、庖丁解牛（《养生主》）至于藐姑射山上的神人（《逍遥游》）、这些神乎其神的形象，也可以按照描写想见其情状。总之，太空、江海、飞禽、走兽、音乐、风云，以及人物的肖像、心理、言行的描画，无一不惟妙惟肖，大大地开拓了艺术的境界。
超常的想象、变幻莫测的寓言、细致传神的描写构成了庄子特有的奇特的想象世界，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，在中国的文学史上独树一帜，他的文章体制已脱离语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段。《庄子》一书也对后世文学语言产生了很大影响，像陶渊明、李白、李商隐、苏轼、曹雪芹等人的创作，都留有《庄子》的影子。
名篇选读
庄子钓于濮水①，楚王使大夫二人往先焉②，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上③。此龟者，宁其死为留骨而贵乎④，宁其生而曳尾于涂中乎⑤？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
【注释】
①濮水：据唐成玄英说，在濮州濮阳县。
②楚王：楚威王，名熊商，怀王之父。 先：谓先以非正式的方式宣明楚王的意图。
③巾：用来覆盖贵重器物的巾幂。 笥（sì）：盛装衣物的方形竹箱。
④宁：宁肯。
⑤涂：泥。
【译文】
庄子在濮水边上钓鱼，楚威王派了两位大夫去宣明他的意图，说“希望把国事拜托给您。”庄子手持钓竿，头也不回地说：“我听说楚国有只神龟，已经死去三千年了，楚王把它包上巾布装在竹箱中，珍藏在庙堂之上。这只龟，宁肯死后留下骨壳以显示其贵重呢？还是愿意活着而拖着尾巴在烂泥里爬行呢？”两位大夫回答说：“宁愿活着而拖着尾巴在烂泥里爬行。”庄子说：“那你们走吧！我将愿意拖着尾巴在烂泥里爬行。”
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。
庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为①，子知之乎？夫发于南海而飞于北海，非梧桐不止②，非练实不食③，非泉不饮④。于是鸱得腐鼠⑤，过之，仰而视之曰：‘吓⑥！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
【注释】
①（yuān chú）：传说中与鸾凤同类的鸟。
②止：栖息。
③练实：竹实。
④醴（lǐ）泉：甘美如醴的泉水。醴，甜酒。
⑤鸱（chī）：猫头鹰。 腐鼠：臭老鼠。
⑥吓：怒声。
【译文】
惠子做了梁惠王的相国，庄子去看望他。有人告诉惠子说：“庄子这次来，是想要取代你的相位。”于是惠子很惊恐，在国都中搜捕了庄子三天三夜。
庄子主动去见惠子，说：“南方有一种鸟，名字叫做，你知道吗？这种鸟从南海出发而飞到北海，不是梧桐树不栖息，不是竹子的果实不吃，不是甘美如醴的泉水不喝。在此时猫头鹰拾到一只臭老鼠，从它面前飞过，猫头鹰就仰起头，看着发出‘吓’的怒斥声。现在你也想用你的梁国来怒斥我吗？”
（选自《庄子》，中华书局）
【点评】
《庄子》一书善用寓言说理。第一则故事中庄子以神龟作喻，巧妙地表达了自己在尊贵和自由之间的取舍。第二则庄子以和鸱作喻，形象地表达了自己与惠子眼界的不同。这两则故事都表现了庄子“清净无为”“天人合一”的思想。楚王的国事、惠子的相位，也许在世人看来无比尊贵，但在庄子眼中它们却是对自由和天性的束缚。
探究空间
1.《庄子》一书记述了很多寓言，其中许多已成为我们耳熟能详的成语，但它们的含义到今天却发生了改变，如 “朝三暮四”“相濡以沫”等。我们可以在《庄子》中找一找，看看这些寓言最初的意义是什么？
2.《庄子》一书用丰富的手法塑造了很多奇幻瑰丽的人物形象，例如对藐姑射神人超凡脱俗的体态的描绘，对庖丁解牛游刃有余的技术的描述。这些丰富的想象和灵活多变的写作手法都是我们的写作中可以汲取的养分。我们可以试找几篇进行分析。
可读书目
庄子的著作篇2
一、《庄子通》《庄子解》的写作时间、
体例及增注问题船山一生笔耕勤奋，著述繁多。如果按照“经史子集”的传统分类方法，他先后撰写的两部庄学专书《庄子通》和《庄子解》当归入子学类。大致来说，这两部著作都是反映船山后期或晚期思想的作品。关于两书具体的写作时间，从《庄子通・叙》首尾分别提到的“己未春”和“是岁伏日”来看，该书当成于1679年（康熙十八年），时船山61岁。至于《庄子解》，王孝鱼先生在点校说明中提出：“1681年秋，船山曾作《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵》七律七首（现存他的诗集《七十自定稿》中），其中第六首下自注：‘时为先开订《相宗》（即《相宗络索》），并与诸子论《庄》。’《庄子解》大概就是这年写的。”①萧S父先生也认为船山此年（63岁，时为康熙二十年）作《庄子解》，该书“随文申义，与《庄子通》相表里”。②另外，晚近发现的船山门人罗u《刊王船山庄子解跋》云：
先生说《南华》于湘西之别峰。吾乡刘生，因求先生手录所解；又同时有评本，舅氏罗生良钰俱录而藏之。……时《楚辞通释》授刻已成，因急约同志之友，踵以是编授之剞劂，公诸海内，使知先生现漆园身而为说法，其书有如此者。③
谢明扬先生据此推断，船山“对于《庄子》有解有评，其中解说部分确实与当年讲学相须”，且此跋文同时也说明《庄子解》的写作时间大可系于他为门下诸生论《庄》的康熙二十年。④但与此说略有出入的是，《K斋诗分体稿》卷四收船山所作《遣病》七绝八首，其六有句云：
* 基金目：教育部人文社科重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”（12JJD720003）；国家社科基金项目“明遗民士群之儒家庄学研究”（11BZX041）
① 《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页。
② 萧S父：《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年，第244页。
③ 《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第397页。
④ 谢明扬：《明遗民的庄子定位论题》，台湾大学出版委员会，2001年，第253页。
忆得去年橙柚熟，纸窗竹影说南华。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第515页。
据王之春《船山公年谱》，这八首七绝皆作于康熙二十二年（1683年），时船山65岁。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第363页。若王说可信，则《庄子解》当撰于1682年秋，而非此前的1681年秋。之所以会有时间上的出入，可能是由于船山所记有误或王说不确（船山原诗未注写作时间），也可能是由于船山对《庄子》的“解”和“评”并非一时完成，而是持续了相当一段时间。
以上诸说皆认为《庄子通》的写作早于《庄子解》，另有学者却持相反看法。例如，林文彬先生在张西堂、萧天石等学者之说的基础上，依据船山八世孙王德兰手抄本王《大行府君行述》在记载船山“以文章之变化莫妙于南华，词赋之源流莫高于屈、宋，……因俱为之注，名曰庄子衍、楚辞通释”之后，紧接着多出金陵本《船山遗书》收录的《K斋公行述》和王之春《船山公年谱》收录的《行述》的一句话，即“更别作庄子通，以引漆园之旨于正”，推测《庄子通》可能成书于《庄子解》之后。林文彬：《王船山庄子解研究》第1章第1节，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第228页。笔者认为林说值得商榷：第一，若依其说，则前引船山自述1681年“与诸子论《庄》”或1682年“纸窗竹影说南华”也就没了着落，而无论1681还是1682年，明显都在写作《庄子通》的1679年（己未）之后。第二，按照一般的写作习惯，若《庄子解》在前，则船山当于书前有序，介绍其写作的背景、因由及宗旨等，但包含这些内容的序言却没有见于《庄子解》而是出现在《庄子通》的书前。由此笔者推测，实际情况应是：船山先撰写了《庄子通》，且于书前有“叙”；当他随后撰写《庄子解》时，由于二书思想互为表里、融贯一体，写作时间又比较接近，所以也就没有必要另作新序了。换言之，《庄子通》的“叙”其实是该书和撰于其后的《庄子解》二书共同的“总序”。第三，王德兰手抄本《大行府君行述》多出的“更别作庄子通”之“更”字，应为“另外”之意，之所以说“另外”，是因为《庄子解》和《庄子通》体例有“别”：前者为“解”和“注”，后者为“通”。而并不表示时间的先后，所以，我们也就不能据此认为船山在《庄子解》之后又写了《庄子通》。
从体例来看，《庄子通》是篇幅精短的融会贯通、直陈己见之作。在写法上，此书各篇皆有选择地套用《庄子》该篇的某些关键文辞和概念，以出船山之己意，用其自叙中的话说就是：“不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。”所谓“通”，具体表现为书中各篇皆以某个中心观念来贯通或统领《庄子》该篇文本。譬如，按照船山的说法，《逍遥游》篇的中心是小大非耦，故须忘小忘大、无小无大而又可小可大；《齐物论》篇的中心是圣人“参万岁而一成纯”，故无术；《养生主》篇的中心是君子不“自王其神”“有经而已矣”；《人间世》篇的中心是将涉人间世者若能置生死祸福毁誉于度外，则“物皆可游也”等等。不难看出，这些用以统通各篇的中心观念都与庄子之本意“貌合神离”“形似而神异”。所以，毋宁说这些中心观念并不属于庄子，而只属于船山，它们都是其赋予《庄子》各篇的新旨。
《庄子解》属于传统的“依附原文而说解的注疏体”。方勇：《庄子学史》第2册，人民出版社，2008年，第637页。不过，此书的重点明显不在字句辞章的训诂、考辨和注释方面，而仍在于依循《庄子》的文辞、语脉和相关话题，在与庄子的深度对话中阐发船山自己的哲学思想方面。相较于同类著作，该书援引他人的观点不是很多，其明引者大略只有晋之郭象以及当世之方以智、刘辰翁、林云铭等学者。关于书中各篇所夹的注语，王德兰手抄本王《大行府君行述》、金陵本《船山遗书》之《K斋公行述》、王之春《船山公年谱》之《行述》，皆说船山“为之注”，可见《庄子解》原有出自船山的注语。另外，该书湘西草堂本署曰“男增注”，王天泰序也提到，王在校订刊刻《庄子解》时曾为之“增加音注”。王的增注，有些可据书中“按”等字样加以辨识，有些则无此类字样，以至很难判断它们究竟出自船山还是王。关于这个问题，笔者认为杨坚《庄子解编校后记》的看法较妥：除有“按”标识者外，书中的注语绝大部分出自船山，未有标识而实为之所增者“似不能多”。参阅《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第488～490页。关于王为《庄子解》增注的问题，学者的看法有较大分歧，除杨坚的编校后记外，另可参阅王孝鱼先生的点校说明（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480～483页），以及林文彬《王船山庄子解研究》第1章第3节（《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第231～234页）、方勇《庄子学史》（第2册，人民出版社，2008年，第637页）。再者，从王天泰序所谓“增加音注”可知，王的注语或许主要是文字释读方面的，义理方面的注语则可能不多。进一步，考虑到王曾经亲聆船山讲论《庄子》，受教颇深，所以，即便《庄子解》中有些未加“按”字样的注语实为他所增，这些增注的思想内涵也只可能是对船山之意的顺承、延伸或发挥，而不可能与其相抵牾。退一步说，王并没有通过增注以扭转船山思想的动机和必要，即使他打算那样做，恐怕也没有能力做到。更何况当时参与校订刊刻《庄子解》之事的，还有船山的其他几位门人，他们同样也曾亲聆船山讲论《庄子》。在此情形下，王是不太可能把偏离甚至扭曲船山本意的增注硬塞进原书中的。所以笔者认为，即便无法全部分清书中那些未加标识的注语究竟出自谁之手，我们对船山f学思想之特质的把握和理解也不会因此而发生较大的偏差。
另外，书中还有许多标以“评曰”但缺少主语的评注，王孝鱼先生在点校说明中据湘西草堂原刻本指出，评者即是船山。此说可于前引罗u《刊王船山庄子解跋》“同时有评本”一语得到佐证。
与《庄子通》不同，《庄子解》前无序、后无跋，但考虑到该书的撰写时间与《庄子通》极为接近，王孝鱼先生在点校说明中推测，船山在“1679年写完《庄子通》后，可能就着手解说《庄子》了”。（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页）故大可视为船山在同一思想阶段和同样心境下的理论产物，甚至不妨看做是其于《庄子通》之后，因为感到“意犹未尽”，故而进一步精心运思的著作。更具体地来看二书的内在关联，便可以发现，针对《庄子》某篇之旨，一方面，由于《庄子通》和《庄子解》的诠释重点和切入角度不同，二书可谓互为表里，从而在思想上相互补充、相互发明、相互增益；另一方面，《庄子解》有时又依循《庄子通》中的那些表述精短的思想观念，并对它们进行了深入、周详的发挥。其具体做法是：以章节或段落为依托，将这些思想观念落实到对《庄子》该篇文本的逐层分疏和细密阐释之中。在此意义上，《庄子解》可以说是延展、扩充、细化或放大版的《庄子通》，《庄子通》则是《庄子解》的“初拟论纲”。当然，由于二书写作的先后顺序，以及其篇幅、体例和学术方法均大不相同，因此《庄子解》所展现出的思想体系之宏大、理论观念之丰富、精神旨趣之深邃以及学理论证之严缜，均远在《庄子通》之上。尤其引人注意的是，从《庄子通》开始，随着船山对庄子其书其学研究的愈加深入，后来他在撰作《庄子解》时，更从《庄子》文本中别具手眼地提取出“浑天”“凝神”“参万岁而一成纯”“寓庸”“两行”“能移”“随成”等重要理论范畴，并通过对这些理论范畴施以道学化的再造，船山最终构建起了其独具特色的庄学思想体系。
二、庄学专书：因以通君子之道
船山之所以在这一时期特别用心于《庄子》，并连续撰作两部庄学专书，与他此时的特殊遭际和心境有着密切关系。据刘毓崧、王之春所撰年谱记载，1660年，42岁的船山由南岳双髻峰“续梦庵”徙居其于湘西金兰茱萸塘所造之“败叶庐”，③④⑥《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第209、327，84，89，407页。从此结束了九死一生、颠沛流离的苦难生涯，以“六经责我开生面”之志（王《大行府君行述》），③寄全部身心于学术之业。船山撰写《庄子通》的1679年，距晚明崇祯、南明永历之亡，分别已有35、18年之久；另一方面，满清政权自1644年入主北京以来，至此亦已经历了顺治、康熙两朝，天下大势日渐趋于稳定。此时的船山虽仍无法接受满清统治，但对于光复大明实际上早已心灰意冷，不抱希望。而就在此前的1678年，军事上陷入被动的吴三桂却谋划于衡阳称帝，“伪僚有以劝进表属先生者”，船山悲愤而拒曰：“某本亡国遗臣，扶倾无力，抱憾天壤。国破以来，苟且食息，偷活人间，不祥极矣。今汝亦安用此不祥之人为？”（潘宗洛《船山先生传》）④为免患，遂逃之深山，作《祓赋》以述怀，其辞有云：
……思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝。意不属兮情不生，予踌躇兮倚空山而萧清。阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？（《K斋文集》卷八）《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第182页。
从中可见，在四围凶险的情况下，船山内心充满了何等的清寂、孤独和彻骨之悲凉！正如唐a《王而农先生全集叙》所言，此时船山“困苦流连，俯仰无赖，悲悯难于庄论，慷慨易于放言”。⑥
这种处境和心境，于次年所撰的《庄子通・叙》中也有述及：
己未春，避兵狭稚街校之室也，众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？
由这段话可知，对于身陷险难之地、萧清之境的船山来说，庄子之学不再只是一种与他相隔膜的异端思想，而是已经进入其当下生活，甚至成为他不得已而与陌生异己的周遭世界相周旋的特殊方法。这一日常现实与船山作为坚贞儒者的思想立场无疑是相龟醯模故其扪心自问乃有“得无大疚愧”之慨。而时人对船山以庄生之术应世似亦产生了误解，这让他感到很是无奈：
予之为大瘿、无，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉！谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。
为消除误解，同时更为了宣示其内心真实的精神信念，船山在首先申明“予固非庄生之徒也”的前提下，对庄子“祈免于羿之彀中”的保身术提出了批评：“或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔。”意思是说，常人大多认为庄子生逢战国乱世，故其避患远害之术情有可原，但在船山看来，即使身处乱世，庄子也不应以机巧之术自保。进一步，在不得不借庄生之术以避祸存身的困境下，船山又对其应世之道给出了自己的解释，所谓“颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也”，“心苟为求仁之心，又奚不可”？显然，船山这是在提醒误解者：虽然他以庄子之术应世，但其内里却有一颗不同于庄子的“求仁之心”。这也就是说，他在精神上仍然严格恪守着儒者的本位。
除了非常情势下生命体验的相通和应世之道的“薄似”，在学理上船山也并未完全隔断庄子与儒家，而是对其有所肯定。按照他的理解，“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以与心理不背”（《庄子通・叙》），甚至庄子的某些思想观念比儒家还要高明可取，例如他在《庄子解・达生》篇中就对庄子的生死观作出了积极评价。此外，王《大行府君行述》谈及船山解庄之事亦云，“《南华》去其《外篇》《杂篇》诃斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列”，而其作《庄子通》之目的则是为了“引漆园之旨于正”。④《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。对于船山这样一个颇有些严苛的儒者来说，能以如此宽容的态度对待庄子之学，实属难得。
那么，船山用来“因以通”庄子之学的所谓“君子之道”，其理论意涵究竟是什么呢？换言之，他要对庄子进行怎样的儒家化的再造呢？欲回答这个问题，需首先明确船山思想的精神特质及其归属定位。在宋明道学诸儒中，船山对陆象山及阳明心学可谓深恶痛绝；与此同时，他对濂溪程朱虽亦各有所取，王《大行府君行述》说船山“守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”。（船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第73页）但却奉张载为正学，且尤重《正蒙》，故其自题墓铭中有“希张横渠之正学而力不能企”一语（《K斋文集》卷十）。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第228页。另据王《行述》载，船山晚年“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义”云云。④基于此，正如陈来先生所指出的，从中国哲学发展的自身脉络看，船山是宋以来道学运动中属于张载一派的思想家，且又与二程、朱子等人有着广泛复杂的关系，所谓“参伍于濂洛关闽”，“归本于横渠濂溪”，而其思想活动的主导方向则是反思和超越明代道学之衍变，“以重建儒学的正统”。陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第14～15页。
这种思想旨趣贯彻在船山处理《庄子》的态度和方法中，就是他希图以道学化尤其是张载的某些思想观念对庄子之学进行精神再造。从《庄子通》和《庄子解》总体的诠释特点来看，其直接的理论后果是，如果说在前书中船山主要是从道学或儒家的基本观念出发，对庄子思想之要义直陈己见、自由发挥，那么，后书则有意识地会通庄子与横渠，使庄子向“横渠之正学”靠拢。可为辅证者，《张子正蒙注》是船山晚年于《庄子解》之后最重要的哲学著作，该书作于67岁、修定于72岁，“综合和熔铸”了“他自中年以来通过各种著述所表达的思想”，故可视为船山晚年“归宗返本的自觉选择”和“学术思想上的自我定位”。而正是在这部代表其“学术宗旨和归宿”的著作中，陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第290～291页。我们不仅可以找到不少c此前《庄子解》中的“浑天”“气”“神”等极为相似的理论范畴，还可以发现多处与《庄子解》中的思想观念相合相通的文本表述，无论在本体论还是人生哲学等方面。
兹以被船山认定为庄子思想根基的所谓“浑天说”为例。“浑天说”的提出，一方面在一定程度上可以看做是船山深受张载《正蒙》影响的结果。《庄子解・则阳》明确指出：
张子“清虚一大”之说，亦未尝非环中之旨。
在《庄子解》中，“环中”与“浑天”异名而同谓。这句话的意思是，庄子的“浑天说”与张载的“太虚即气”思想是相通的。如其所言，在《张子正蒙注》中我们确实可以看到不少近同于《庄子解》之“浑天说”的表述。例如，“天以太虚为体，而太和之s充满焉”“其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来”“虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣”“天德之生杀，本无畛域”“运行循环，天不自知终始也”。张载：《张子正蒙》，王夫之注，上海古籍出版社，2000年，第108、89、95、203、211页。类似说法还有许多，此不赘举。另一方面，《庄子》中早已有“通天下一气耳”的著名论断以及用气之聚散变化解释事物生起死灭的思想，这对后世影响甚巨，而张载的“太虚即气”说亦大可看作是《庄子》气论思想辗转流传于后世的道学形态。怀着对横渠正学的服膺之情，船山从《庄子》中解读出所谓“浑天说”，并且视之为庄子思想之所以自立一宗者，也就顺理成章了。
后世学者对船山的两部庄学专书评价颇高。例如，钱穆先生说，“船山精研老庄”并“动中窥要”“深得其趣”，“所谓观化而渐得其原者，途辙有似于庄生”。④⑤《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第1093、1097，1002～1003，1140～1143页。梁漱溟先生亦曾称赞道，“《庄子解》甚好”，该书“具有卓识高见，非其他注解可及”。④侯外庐先生则认为，船山虽“尽其能事”地痛斥“二氏”，“但他所著的《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。……在知识上丰富了自己”。在讨论船山对《庄子》“因而通之”的问题时，侯氏还特意将其《庄子通・逍遥游》篇和《周易外传》中的几段话提拎出来进行细致地比较分析，以证明他尤其对庄子思想多有吸收。⑤这些前辈学者在高度评价船山的庄学研究所取得的理论成就之同时，还特别指出了《庄子》文本及其思想经由船山深入系统的“通”和“解”，反过来对他所产生的深刻影响，这是很值得我们注意的。在笔者看来，船山的“通”和“解”，并不只是儒家思想对庄子之学的强势征服和简单改造，儒家的“君子之道”之于《庄子》文本，也不只是诠释理据、诠释旨归与诠释对象的单向度关系，而是在关乎大旨的某些重要问题上表现为双向互参、相互进入的深层关系。
三、庄学碎语：情理两端
虽然船山在《庄子通》和《庄子解》中基于道学立场，称许庄子的某些思想主张，并对庄子之学的若干重要范畴和观念――诸如“逍遥”“凝神”“参万岁而一成纯”“慎”“环中”“寓庸”“两行”“相天”“能移”等，进行了儒家化的熔铸，而在此过程中他自己也对庄子思想有所汲取。然而，我们切不可据此便认为，会通儒道并对庄子施以儒家化的再造是船山庄学思想的全部内容和特征。因为，除了这两部庄学专书，我们在船山的其他著作中，还可看到他于人生的不同时期――无论早年、中年还是晚年――写下的直接或间接随机提及或评说庄子的相关文字。这些文字分开来看皆属碎言片语，但合而观之，其总量却堪称繁多。如果把此类文字与其庄学专书结合起来做一综观，我们就会发现，一旦脱出《庄子》文本而转到其他著述和其他语境下，船山对庄子的态度其实是非常复杂甚至在某些方面是自相矛盾的。
在文本类型上，船山言及庄子的非庄学专书包括儒家经典诠释、史学批注、社会政治评论、思想文化短札，乃至历史人物列传、诗赋文论等，诚可谓经史子集无所不包。总括而言，在船山的全部著作中，大约只有很少几部著作，譬如《周易考异》《尚书稗疏》《春秋稗疏》《四书考异》《X史》《莲峰志》《噩梦》《龙源夜话》等，其中没有涉及到庄子。并且，相较于明遗民群体中同样精研庄子的其他儒家学者，例如方以智、钱澄之、傅山等人，船山在其非庄学专书中留下的言及庄子的文字量也是最多的，而这些文字各自所透露出的思想倾向也并不完全一致。或许是由于船山的庄学碎语散存于其不同时期、不同类别的诸多著述中，因此难以搜罗归集的缘故，学术界对此一直罕有全面、翔实的梳理和讨论，而大都仅将研究焦点专注于他的两部庄学专书上。例如，熊铁基、刘固盛、刘韶军：《中国庄学史》，湖南人民出版社，2003年；方勇：《庄子学史》（第2册），人民出版社，2008年；谭明冉：《王夫之〈庄子解〉哲学思想研究》，博士学位论文，北京大学，2003年；肖建原：《王夫之对老庄思想的研究：从“无”到“有”的境界论》，博士学位论文，西北大学，2008年；林文彬：《王船山庄子解研究》，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期；施盈佑：《王船山庄子学研究：论“神”的意义》，台湾花木兰文化出版社，2009年。这一文献运用的偏失必然导致对相关问题的研究不周全、不充分，由此，我们亦不可能切实把握船山庄学思想的全貌及其复杂特质。无疑，我们应当避免这种偏失。
概要以论，船山的庄学碎语可以从“理”和“情”两个方面来把握，而他对庄子的态度亦可谓“情理两端”。就“理”来说，船山是颇为严苛的儒者，其本务在于持守儒家正统，捍卫儒学的纯洁性，所以他在“予固非庄生之徒也”的立场上动辄指斥作为异端的庄子。进一步看，由于船山辟庄的大量言论散存于其不同时期撰写的不同类型的著述中，这就使得他对庄子的看法表现出了明显的“文本语境化”的特征。
详而言之，一方面，在各种著作所涵涉的不同思想语境下，船山批评庄子的机缘、角度、目的、理据以及所批评的庄子之学的具体理论主张，亦多有不同，其所涉内容甚为广泛而复杂；另一方面，由于船山的著述大多采取“随笔记”（《周易考异》附录《四库全书总目提要》）③《船山全书》第1册，岳麓书社，2011年，第813、760页。的形式，而他对经典的诠释又非常强调“顺文求之”，反对“屈文义以就己说”（《周易稗疏》卷一），③这就使得他通过经典诠释而提出的思想观念难免受到不同著述之文本类型及其内在语境的影响抑或干扰。表现在庄学领域，我们可以看到他在不同著作中写下的某些辟庄言论，其间存在着前后不一、相互龟踔处。例如，在《庄子解》中，基于严格进行学理辨析的必要，船山区分了庄子与老子之学，认为庄虽出于老，但最终却自立一宗且高于老；然而，在那些需要展露其儒者立场、维护儒家正宗的著述（譬如《周易内传》《周易大象解》《周易外传》《读四书大全说》《宋论》《读通鉴论》《张子正蒙注》《船山经义》《老庄申韩论》等）特别是经史类著述中，他却又置二者之差异于不顾，径直混称老庄或庄老，并且不加区分地笼统批评二者逃虚无、逐私利、售机巧而至于害人伦、败圣道。又如，在《庄子解・达生》篇中，船山高度评价了庄子的生死观，认为它“庶乎合幽明于一理，通生死于一贯”，“此所谓幽明始终无二理也”，但在《庄子解》之后完成的代表其一生“学术宗旨和归宿”的《张子正蒙注》中，他却又出于阐扬“横渠之正学”的目的，自弃己说，转而批评庄子不知幽明之理而蔽于一偏，如此等等。
就“情”硭担船山屡屡一改其辟庄之儒的苛责态度，而不时展现出其为“好庄”之士的另一副面孔。从浅层次上看，其好庄表现为他非常推崇《庄子》的文学成就，“以文章之变化莫妙于《南华》”（王《大行府君行述》）。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。受其影响，在船山的文学作品中，我们可以发现众多袭用《庄子》的文辞意象以遣情述怀者。例如，《小霁过枫木岭至白云庵雨作观刘子参新亭纹石留五宿刘云亭下石门石座似端州醉石遂有次作》其二：“……壮心销流丸，林泉聊据梧。归心存醉石，取似在榆。江湖忧已亟，神尻梦可趋。漆吏称昔至，周臣怀旧都。……委形凭大化，中素故不渝。……”（《K斋五十自定稿》）⑥⑧⑩《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第262～263、300、345、536页。《续哀雨诗四首》其三：“他日凭收柴市骨，此生已厌漆园歌。”（同上）⑥《拟阮步兵咏怀（二十四首）》其二十一：“所志在莺鸠，枋榆亦可翔。”（《K斋六十自定稿》）⑨《船山全书》第5册，岳麓书社，2011年，第340、472页。《过芋岩不值》：“隐几非畴昔，天游各徜徉。”（同上）⑧《游仙诗八首》其五：“真宰不受哂，儒冠勿见嗤。……长笑谢姝媛，天钧无是非。”（《K斋诗分体稿》卷一）⑨《拟阮步兵述怀（八十二首）》其三十六：“马牛任所呼，食豕忘矜夸。取适无拣择，俄顷乘天和。章甫非适越，裸国随经过。深旨通卮言，匠意自清遐。”（《K斋诗编年稿》）⑩这些作于不同时期、不同境况下的诗文，蕴涵着船山本人丰富各异的内在情怀，而其中“据梧”“神尻”“今日适越而昔至”“委形”“大化”“漆园歌”“莺鸠”“枋榆”“隐几”“真宰”“圣人和之以是非而休乎天钧”“一以己为马，一以己为牛”“食豕”“天和”“宋人资章甫而适诸越”“卮言”等庄学语词和思想典故的屡屡出现，则表明《庄子》其文其理已深深地嵌入并浸润了他的心灵世界，乃至成为其性情生命中不可或缺的精神文化要素。
从深层次上看，船山之好庄更体现为他在某些非常境遇下对于庄子生命哲学的倾心和领受。兹举二例。其一，1649年，桂王在肇庆，头年参与武装抗清失败的船山乃于这年春“去肇庆，由梧州、平乐至于桂林”（王之春《船山公年谱》），②⑤《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第313、258、475页。时有《初入府江》诗一首，其后四句为：
……昔来取慰庄，吾穷良悼阮。生事有幽栖，天游恣冥返。（《K斋五十自定稿》）②
这首诗的前半部分描写沿途所见风物之佳，然而船山却无心赏景。局势之危难、诸事之困扰，特别是此前的起兵失败，都使得船山颇为悲观消极，以至心生幽栖山林、恣心“天游”之意。诗的后四句用了两个庄学典故，“天游”出自《庄子・外物》篇：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃G；心无天游，则六凿相攘。”“冥返”出自《秋水》篇：“始于玄冥，反于大通。”船山这几句诗是说，自己过去从庄子那里汲取精神慰藉，现在却又像阮籍阮籍同样于庄子浸淫颇深，《晋书・阮籍传》说他“博览群籍，尤好《庄》《老》”。那样感到路尽途穷，无限悲哀；此情此境下，何妨像庄子那样遗落世务，游心于虚无寂静之天。有学者据此诗推测，“船山才到永历帝那里便萌生了一种退隐自全、借《庄子》以自谋精神出路的想法”。李生龙：《王船山诗文所昭显的道家、道教心迹》，《北京大学学报》2011年第4期。这种消极倾向与危难关头儒者应有的志操和使命多少有些不合，何况此年船山才31岁。
其二，1686年，时已68岁且已幽栖山林多年的船山不仅年迈多疾，更连遭亲故之丧，但作于此年的《种瓜词（八首）》其三却出人意料地流露出了一种旷然达观的心态：
灵台无终塞，形开各有营。仰视归云飞，俯瞰游┚。各天游，息心或外撄。瓜圃近檐际，胡为不可耕。（《K斋诗分体稿》卷一）⑤
庄子的著作篇3
一、选择题
1.《秋水》中北海若对“自多”的态度是()
A.反对
B.赞成
C.无所谓
D.顺其自然
2.庄子《秋水》中代表庄子观点的人物是()
A.庄子
B.河伯
c.北海若
D.河伯与北海若
3.本文阐述的观点是()
A.在无限的宇宙中，个人的认识和作用是无限的
B.在无限的宇宙中，个人的认识和作用是十分有限的
C.在无限的宇宙中，个人的认识和作用在有限和无限之间
D.在无限的宇宙中，个人的认识和作用是渺小可怜的
4.下列说法正确的是()
A.《庄子》共33篇，“内篇”8，相传为庄周所著，“外篇”14和“杂篇”11，是庄子的门人和后学所著
B.《庄子》共33篇，“内篇”7，相传为庄周所著，“外篇”13和“杂篇”12，是庄子的门人和后学所著
C.《庄子》共33篇，“内篇”7，相传为庄周所著，“外篇”15和“杂篇”11，是庄子的门人和后学所著
D.《庄子》共33篇，“内篇”7，相传为庄周所著，“外篇”16和“杂篇”10，是庄子的门人和后学所著
二、填空题
1.《庄子》亦称____________，是____________家学派最重要的著作之一。2.庄子，名____________，后世将他与____________并称“____________”。
3.庄子的主张是“____________”。
4.出自《秋水》的成语有____________、____________。
5.本文在整体构思上虚构了一个__________与__________对话的寓言故事。
三、阅读下面这段文字。然后回答问题：
秋水时至，百川灌河，泾流之大，两浚渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在已。顺流而东行，至于北海。东面而视，不见水端。于是焉河们始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之日：‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾不信;今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
1.这段话实写了哪两种自然界景物?虚构了哪两个神话人物?
2.由这段话可以看出庄子文章有什么样的风格特点?
3.这段话说明庄子文章说理时常用什么方法?
4.写出由这段文字概括出的两个成语，并解释其原来的意义。
参考答案：
一、
1.A
2.C
3.B
4.C
二、
1.《南华经》;道
2.周;老子;老庄
3.无为
4.望洋兴叹、贻笑大方
5.河伯、北海若
三、
1.黄河和北海(今渤海)。河伯和北海若(河神若)。
庄子的著作篇4
传说楚王曾想聘庄子为相，并不可信，处士往往有类似的故事，其中原因，也不必深究。较可信的，是他因了惠施的推荐，去见魏王。此时的庄子，当已下了不仕的决心，所以穿着一身打补丁的布服，到宫廷上发了些高论，便回去了。有官可做而不做，是高人，无官可做而不得不仕，是穷人，这中间的区别，后世隐者最有体会。惠施讽刺不识抬举的庄子为无用之人，像个大葫芦，虽然大，连水都盛不起。向哲学家讨要经世之用，近于升山采珠，不过庄子却用他的保身全生理论来辩护，说无用才好，免得伤身伐性。
所谓“逍遥游”，是他的人生梦想。以这种方式，像庖丁的刀，行于万物之间，而不刃不靡，不论和什么都是擦肩而过，所以无碍，所以逍遥。后人或因此说庄子是“滑头主义”。庄子不是滑头，也不主张滑头，而是实有激于人生的苦痛。
哈姆雷特那最著名的独白，陈列了“鞭打和嘲弄，侮辱和轻视”等种种痛苦。忍受还是放弃，生还是死，是王子的选择，除此之外，不那么高贵的却非常实际的出路，是力争上游，自己去做执鞭人、压迫者。庄子力主的，是第四种道路，遗世独立，只与天地精神相往来。如果能做到，那当然好，可惜连庄子也做不到，精神可以借幻想之力而独立，可日常生活与社会的瓜葛，又哪里扯得断?隐居的庄子不能忘情于世道，他对儒墨两家的批判，便是证明之一。庄子许多主张，都是“反调”，推而至极，体现出他智力的优越。但如果真是鲲鹏，怎么会反讥学鸠呢?议而且辩，连圣人的境地都达不到，何况神人、至人?就连收徒和著书，也都是和自己的主张相矛盾的事情。
庄子的著作篇5
一、李家庄是通过扎根子，照镜子，树样子，启发自觉；咱是召呼进来就学习，没做启发自觉的工作。
二、人家按程度不同，接受能力不同分别编组；咱除了中心组就是普通组，不分水平高低都在一个普通组里“一锅煮”。
三、人家是抓思想，选文章；咱是到了日子就学习。
四、人家中心组学的好，用的好，辅导的好；咱中心组只是先学一步，学的不深，用的也不好。
五、李家庄经常树活学活用的“旗帜”；咱没发现，没总结。
最后团支书高其峰对这次讨论作了总结。他说：“根子的根子是咱支委会没有把毛泽东思想学到手，因为咱的思想跟不上李家庄，咱对青年的学习就领导的差，组织的不活，青年活学活用也就比人家差了。”
矛盾抓住了，怎么下手干？
团支部抓住了主要矛盾以后，就从自己的实际情况出发，一步一步开展了工作。他们先从启发自觉入手，提高青年对学习毛主席著作的认识。团支部开了青年大会，详细地把尹兴森和尹登森的转变从头到尾说给青年听，并引导青年讨论：“他俩为什么走了下坡路？又为什么走上了革命道？”很自然地把青年的认识归结到：不学毛主席著作，穷人的孩子会忘本；学习毛主席著作才懂得革命。团支部一面介绍李家庄的典型，一面总结了本队七个学用好的典型。有原来参加中心组学习的团支委高其礼，有文化比较低的高常香，有年龄比较小的徐元生等。团支部采取分别座谈的形式，找那些情况相仿、程度相同的青年来听他们谈体会。大家又听又谈，互相启发，效果很好，学习毛主席著作的觉悟提高了一大步，不少人提出要求参加学习。这时，团支部根据自愿原则，按照文化程度、接受能力和前段学习的情况，改变了组织形式，分别组成了中心组、自学组、普通组和媳妇组，满足了不同情况青年的不同需要。
从学习效果上看，由于团支部领导得活、辅导得活，文章虽只学了一两篇，但吃的透，青年中活学活用事例不断涌现。十六岁的小青年高长秋，过去只知道“工分能换饭吃”，现在懂得了劳动不能光为自己饱肚子。队里分配他领着一伙少年割谷子，谷穗儿拾得干干净净的；还利用晌午时间给队里割牛草。青年媳妇孙福兰，听说队里做菸杆子的秫秸不够，主动把攒了几年准备盖房子用的秫秸借了出来。七队青年张世元一心想多为大家做点事，他想到三秋活紧，鞋穿的重，就学着给社员补鞋，办起了一个“义务修鞋铺”，替社员补了七十来双鞋，社员个个伸着大姆指头夸他！
在学习活动中，取得了什么经验？
朱家坡团支部开展学习李家庄经验的活动已经两个月了。在这段时间里有些什么经验教训？支委会用了两个晚上进行讨论总结，感到有两件事对大家启发最大。
一件事是全队三十三名青年媳妇，原来只有两个参加学习，现在都参加了。这里头有什么“秘诀”呢？
大家很自然谈到了一个叫宋绍萍的“媳妇”。她是个回乡职工的家属，初中文化水平，有五个孩子，三十二岁了。一九六一年来到山村以后，轻易不出大门，现在成了媳妇学习组的组长，还是辅导员。团支部副书记高常香说：“当时团支部分工我去发动她，我心里就想不大通，没过‘青年杠’的媳妇还有三十一个没学习，怎么先去动员个三十二岁的？现在我想通了，这个人咱算抓对了。她有文化，在外边受的教育多，比较容易觉悟。其实我和焦士荣去动员她，也没费很大劲，送给她一本介绍陈兰花的小册子，她抱着磨棍看完了这本书，她用陈兰花比自己：‘人家三十六岁，我才三十二；人家五个孩子，我也五个孩子；人家不大识字，我是初中生。’她的思想从孩子、家务事中解放出来了，一心要学陈兰花，一心要读毛主席的书。并且把青年媳妇都带动了。”从这件事，团支部得出了一条经验，要发动更多的人学习毛主席著作，得先抓骨干；要抓骨干，得先选好骨干；选好了骨干，还要给“样子”引他上路。
第二件事是共青团员高继孝的转变。
庄子的著作篇6
周庄位于苏州城东南，昆山的西南处，有“中国第一水乡”的美誉，是江南六大古镇之一。周庄是一个具有九百多年历史的水乡古镇，而正式定名为周庄镇，却是在清康熙初年。周庄在苏州管辖的昆山之西南，古称贞丰里。若要在中国选一个最具代表性的水乡古镇，毫无疑问，她就是“中国第一水乡”周庄。千年历史沧桑和浓郁吴地文化孕育的周庄，以其灵秀的水乡风貌，独特的人文景观，质朴的民俗风情，成为东方文化的瑰宝。作为中国优秀传统文化杰出代表的周庄，成为吴地文化的摇篮，江南水乡的典范。
最为著名的景点有：沈万三故居、富安桥、双桥、沈厅、怪楼、周庄八景等。富安桥是江南仅存的立体形桥楼合壁建筑；双桥则由两桥相连为一体，造型独特；沈厅为清式院宅，整体结构严整，局部风格各异；此外还有澄虚道观、全福讲寺等宗教场所。
周庄古镇南濒临的一片大湖，俗称南湖、南白荡，与吴江分界。乘船经南湖可抵青浦商榻，游览大观园。湖滨茂林修竹，环境幽静，湖水清澈澄净，鱼虾丰盛。这里既是一个天然水库和养鱼场，又是一个不可多得的风景区。南湖景色四季皆宜，秋夜的月色格外醉人。当金风送爽，明月高悬时，湖面上一片碧绿、一带金黄，充满了“长烟一空，皓月千里，浮光跃金，静影沉璧”的意境。
周庄八景：—全福晓钟、指归春望、钵亭夕照、蚬江渔唱、南湖秋月、庄田落雁、急水扬帆、东庄积雪，随着岁月的变迁，有的陈迹依旧，有的增添了新的光彩。有的却已影踪难觅。被历史的风尘所湮没。
迷楼：地处贞丰桥畔，原名德记酒店。店主李德夫祖籍镇江，于清光绪末年，携眷迁徙周庄古镇，因擅长烹调珍馐佳肴，掌勺开设酒店。夫妻俩年过四十，才喜得千金名唤阿金。年长后，如阿一枝出水芙蓉，在水乡周庄压倒群芳。在父母的宠爱下，抵制缠足，“大脚观音”的雅号不胫而走。求婚者纷至沓来，李德夫难舍爱女远离膝下，小楼藏娇，让她守着双亲共度生涯，当垆劝酒，张罗顾客，生意火红。
全福路南端的新老镇区交界处，矗立着一座仿古牌楼。四根坚固挺拔的浅褐色花岗石方形柱子，支撑起重檐翘脊的盖顶；浑然粗犷的木质斗拱，透露出仿明建筑的风采。整座牌楼气势轩昂，形态翼然，恰如水乡周庄古镇的一道庄重古朴的门扉。
江南名镇周庄是崛起在中国东南沿海，融传统文化与现代文明于一体的二十一世纪新型小城镇，是国家历史文化名镇、国家AAAA级景区、国家卫生镇和国家小城镇建设示范镇。2000年周庄荣获联合国人居中心授予的“迪拜国际改善居住环境最佳范例奖”。
周庄历史悠久，春秋战国时期谓摇城；北宋元？v元年（公元1086），周迪公郎舍宅为寺渐成集镇，故称周庄，已有900多年建镇历史，具“小桥、流水、人家”风格的江南古镇周庄已列入联合国世界文化遗产预备清单。
改革开放以来，周庄成功走出了一条旅游业和高新技术产业两翼发展的新路子，卓有成效地开创了“江南水乡古镇游”和“传感器产业基地”两个著名品牌。2002年全镇实现国民生产总值8.5亿元、财政收入1.2亿元，全年共接待海内外游客260万人次、门票收入达1.1亿元，吸引日本、香港与欧美等国家和地区的投资累计3亿美元，以中国昆山高科技产业基地国家火炬计划昆山传感器基地、国家火炬计划昆山传感器产业基地为建设载体的高新技术产业蓬勃发展。自1996年以来周庄已成功举办七届国际旅游艺术节、二届中国传感器基地产业合作与发展论坛会，2001年6月亚太经合组织贸易部长非正式会议又在周庄成功召开。
近年来，周庄在加强基础设施建设的同时，积极开展诚信服务，致力于营造政策环境、投资环境、生活环境、人文环境，不断地构建独特的竞争新优势，吸引了一大批富有远见的海内外投资者在这片土地上播种、耕耘，享受着丰厚回报。
江苏周庄的导游词（二）各位游客：
欢迎大家来到周庄，今天由我带领大家游览这座魅力古城，希望能给大家带来快乐。著名画家罗冠中曾这样评价过周庄：黄山集中国山川之美，周庄集中国水乡之美。将我们周庄同黄山相媲美，足以见周庄魅力之大了。现在我将带领大家切身体会一遭周庄的美。
首先由我来简单的向各位介绍一下周庄。
周庄是江苏省昆山市的一个具有900多年历史的水乡古镇，环境幽雅，建筑古朴，处于澄湖，白蚬湖，淀山湖和南湖的怀抱之中，古称摇城，是春秋战国时期是吴王少子摇和汉越摇君的封地，又名贞丰里。北宋元祜元年（1086年），周迪功郎信春佛教，将庄田13公顷捐给全福寺作为庙产。后人为纪念周迪功郎，遂将贞丰里改名为周庄。周庄还有位商业天才沈万三，想必大家都是知道的。待会儿，我将带领大家参观沈厅，领略下这位商业天才的辉煌人生。周庄四面环水，南北市河、后巷河、中市河，形成"井"字形，构成了水乡的神韵。有河有街必有桥，周庄桥多，是其特色之一。这里有富安桥、贞丰桥、福洪桥、蚬园桥、永安桥、世德桥等等。特别有名的是永安桥和世德桥，又称双桥，这些桥古意朴拙，形态各异，耐人寻味。
整个周庄就是一幅美妙的"小桥、流水、人家"的水乡风情画。周庄的魅力，还在于它的文化蕴涵：沈厅、张厅、叶楚伧故居、澄虚道院、全福寺等名胜古迹，具有一定的历史、文化和观赏价值。西晋文学家张翰（字季鹰），唐代诗人刘禹锡、陆龟等曾寓居周庄；元末是初沈万三得天时地利，成为江南巨富；近代柳亚子、陈去病等南社发起人，曾聚会迷楼饮酒吟诗；当代名人到周庄采风者更不胜枚举，像旅美华人画家陈逸飞画了油画《双桥》后和"双桥"一样驰名世界，像著名古画家吴冠中赞誉"周庄集中国水乡之美"等等，他们对周庄情由独钟，可见周庄的魅力何其无穷！
江苏周庄的导游词（三）各位游客：
你们好！欢送大家来周庄旅行。
在我们进入古镇主要景点之前，我先把周庄的情形扼要先容一下。
周庄地处姑苏昆山市、吴江市、上海的青浦县三县市交界之处，东面不远就是著名的淀山湖，从这里乘汽车到上海的大观园只须要十多少分钟。所以有人说：“周庄是淀山湖畔的一颗明珠。”
周庄，是一个有着九百多年历史的江南水乡古镇，它以遥远的传统，浑厚的民风，古老的建筑，清澄的河水和充斥传奇颜色的人物，成为一片极有引诱力的游览胜地。著名古建筑专家罗哲文说；“周庄不仅是江苏省的一个宝，而且是国度的一个宝。”还有不少人在游览了周庄之后，这样说道：“上有天堂，下有苏杭，中间还有一个周庄。”大家为周庄保留着如斯众多的明清建筑而惊叹，为“小桥、流水、人家”的优美格式而眩惑，为处处可画、时时有诗的风情而沉醉，感到周庄是无奈重造的漂亮水乡。
走到贞丰泽国牌坊前〕这里是石牌楼，巍然矗峙在这新老镇区的接壤处，是古镇周庄的象征，上面镌刻有“贞丰泽国”四个字，为有名书法家沈鹏所写。“贞丰”是指周庄的原名为贞丰里，北宋元佑元年（1086年），有一位姓周的迪功郎因信仰佛教，将两百亩庄田捐给当地的全福寺作为庙田，老庶民感其恩惠，把贞丰里改为周庄。“泽国”是指四处环水的处所。坊柱上的一副对联，上联是“贞坚不贰攀日康庄有途径”，下联是“安居乐业朝阳桃李自逢时”，意思是说咱们周庄国民在改造开放的大潮中走上了坎坷不平，生涯越来越富饶了。
大家跨过石牌楼就进入古镇区了，请回首再看，这里还有一幅对联：“万顷碧波水光潋滟晴方好；百尺临云塔影横斜景亦奇。”这是著名记者冯英子题写的。横额上书“唐风余存”。意思是在周庄，古代优良的民族文明、古风遗韵还能看到一些。这是著名书法家费新我老先生在暮年高龄的时候用左手题写的，左下角还有他的题名呢！大家可以细心识别一下，是“新我左笔”四个字。这石牌楼和马路两旁飞檐翘角、黛瓦粉墙的屋宇，以及高巍峨破的古塔，形成了一个古修建群，许多人都喜欢在这里留影，回头大家也可以在这里留个影。
〔边走边向导〕前面呢，有一座醒目标汉白玉照壁，它是为留念古镇九百周年而树立的。它艺术地勾画出了周庄长久的历史。仰头看去，拱桥驳岸，风火墙跟蠡窗黛瓦，无不给人以浓厚的历史感。
周庄，是典范的江南水乡，有人把它比作“威尼斯”。四条河道穿插造成“井”字型将古镇宰割，构成8条街道，15座各式小桥彩虹般横跨在“井”字型的河道上，给周庄增加了风度。镇上大局部居民住宅都临港背河。过街骑楼、临河水阁、水墙门、长驳岸、河埠廊坊、穿竹石栏、水巷幽弄、深宅大院，处处露出出古朴幽雅，是中国水乡古镇风貌的“活化石”。吴冠中教学游览了周庄后说：“黄山集中国山川之美，周庄集中国水乡之美。”
前面有一座古桥，叫太平桥，建于清代。展当初大家面前的是一幅动听的江熏风情画，在沈厅的展览室里，能够看到日本著名女画家桥本心泉以它为重要背景的一幅名为《周庄的某一天》的油画。
这一条古街俗称一步街，由于它很窄，一步就可以跨过，街道两旁开店的店主不必走出店门，就可以相互握手或递货色表现友谊，所以又称友情街。上面还有一线天，旁边是过街楼、这种修筑在大城市里是很少见的，在周庄却有许多。
〔在双桥前停下来〕现在，我们已经来到了双桥，游览周庄双桥是不能不看的。大家看，这桥面一横一坚，桥洞一方一圆，样子很像是古时候人们应用的钥匙，所以当地人便称之为“钥匙桥”。这两座桥始建于明万历年间（1573～1619年）。这座石拱桥叫世德桥，横跨南北市河，长16米、宽3米、跨度5.9米。这座石梁桥叫永安桥，平架在银子浜口，长13.3米、宽2.4米、跨度3.5米。双桥最能体现古镇的韵味，等一会大家可以在这里拍照纪念。双桥为什么会这么闻名呢？那是1984年春天，上海著名旅美画家陈逸飞乘坐划子来到周庄，看到了双桥，认为本人好像回到了记忆中的童年。于是，就以双桥为背景，创作了一幅落款为《家乡的回想》的油画。后来这幅油画连同他的37幅作品一起在以美国西方石油公司董事长阿曼德。哈默名字命名的哈默画廊中展出。这幅画在当时引起了很大的惊动，后来，被阿曼德。哈默用高价购藏。1985年，这幅画又经由陈逸飞的加工成为当时结合国首日封的图案，深受集邮喜好者和各界人士的青眼。经消息媒体宣扬，周庄古镇申明鹊起。陈逸飞的画使大名鼎鼎的双桥走向了世界。钥匙桥不是钥匙赛过钥匙，因为它开启了周庄与国际来往的友谊之门。
〔过双桥〕各位游客，大家看，我们对面的一角，有小桥、流水、人家，这种风景，是我们周庄建造内涵最丰盛的一角。所以啊，不论是雨雪霏霏，仍是赤日炎炎，爱好画画的人都会在这里铺开画板，刻画着对岸的一景一物。我国的很多片子导演和演员，都把周庄作为最佳的外景地，先后在这里拍摄了《共和国不会忘却》、《聊斋志异》、《杨乃武与小白菜》、《济公纪行》、《江南巨富沈万三》、《摇啊摇，摇到外婆桥》等数十部电影和电视剧。著名导演张艺谋说：“在周庄拍电影，很令人满足。”
江苏周庄的导游词（四）各位游客：
你们好！欢迎大家来周庄游览。
在我们进入古镇主要景点之前，我先把周庄的情况简要介绍一下。
周庄地处苏州昆山市、吴江市、上海的青浦县三县市交界之处，东面不远就是有名的淀山湖，从这里乘汽车到上海的大观园只需要十几分钟。所以有人说："周庄是淀山湖畔的一颗明珠。"
庄子的著作篇7
小说
改编
对于观看电影《呼啸山庄》而没有看过小说原著的人，往往会将电影版的《呼啸山庄》等同于小说原著，但由于改编具有二次创作性，使得电影与原著相去甚远，探讨二者的差异，有利于认识小说和电影两门艺术的各自特点和要求，以及电影改编面临的矛盾问题。
谈及十九世纪中期的英国文学，人们会发现一大特点：女性文学的异军突起。其中最耀眼的当数勃朗特“三姐妹星座”，夏洛蒂・勃朗特、艾米莉・勃朗特和安恩・勃朗特，最有争议的是早熟早逝的天才艾米莉・勃朗特(EmilyBmnte1818--1848)。她一生未婚，在三十年的生命历程中用诗的激情写下了唯一的一部小说《呼啸山庄》(WutheringHeights)，以其丰富的想象和奇异的构思打动读者，在西方一度出现“艾米莉热”，引发长达半个世纪的争议。英国著名小说家毛姆(Willian Somemel Maugham，1874--1965)曾将之列为世界文学十部最佳小说之一。更有人认为，“《呼啸山庄》是一部足以和莎士比亚的伟大的戏剧前后辉映的杰作，就像留在‘蒙娜丽莎嘴角上的神秘微笑一样，小说也有着一种永久的艺术魅力”。对于这样“一代奇书”，美国著名导演威廉・惠勒(1902--1981)曾于1939年将其拍成同名电影《呼啸山庄》(也译《魂归离恨天》《咆哮山庄》)，电影与小说相去较远，从其改编中可以考察电影和文学在门类艺术之间的差异和联系。
小说主要通过老保姆耐莉向新客房“我”――洛克乌德讲述的。小说一反平铺直叙的结构惯例，前30章用倒叙，前3章是引子，以1801年洛克乌德拜访呼啸山庄为起点，往前追溯到1771年，最后4章采用顺叙，和前3章引子首尾呼应，浑然一体。故事讲述了恩萧和他的妻子、儿子辛德雷即女儿凯瑟琳生活在空旷奇美的呼啸山庄，老林顿和妻子、儿子埃德加即女儿伊莎贝拉生活在画眉山庄。一天，主人恩萧从街上带回―个瘦弱的节普赛弃儿，取名为希刺克厉夫，在两小无猜的童年岁月中，凯瑟琳爱上了西刺克厉夫，而辛德雷出于父亲对希刺克厉夫的偏爱而记恨在心。恩萧去世后，辛德雷以新主人的身份尽力侮辱希刺克厉夫，只有凯瑟琳袒护着他，两人经常溜到狂野里尽情玩耍。在一个周日，他俩潜伏到画眉山庄偷看埃德加兄妹如何度过周末，不慎被狗咬伤，希刺克厉夫被赶走，凯瑟琳一直疗养了五个星期才回到呼啸山庄。希刺克厉夫偶然间听到凯瑟琳想要嫁给英俊富有的埃德加，于是离家出走。多年以后，他风度翩翩地返回呼啸山庄，此时凯瑟琳已经嫁给埃德加，他便对这两个家族进行报复。他促使辛德雷豪赌欠债而拥有呼啸山庄。凯瑟琳无法扑灭复燃的旧情，在丈夫与情人之间饱受摧残，难产而死，生下女儿凯蒂，希刺克厉夫对此深受打击。他娶了伊莎贝拉为妻，却让她自生白灭枯竭而死，剩下儿子小林顿。第三代人凯蒂、林顿和辛德雷的儿子哈里顿长大后，希刺克厉夫逼迫凯蒂嫁给自己瘦弱的儿子林顿，等埃德加和林顿相继死去后，他便占有了画眉山庄。此时，他发现哈里顿俨然就是他年轻时的化身，他便忘记了报复，绝食而死。最后，凯蒂和哈里顿结合，幸福地生活在一起。
1939年，由赫克特・麦克阿瑟改编威廉・惠勒执导的黑白有声同名电影《呼啸山庄》问世，于1949年获奥斯卡最佳摄影奖和最佳故事片提名奖。影片基本依照小说的叙述方式，但情节却又很大的删节。影片删去了下一代的故事，并在结尾处理为凯瑟琳临死前希刺克厉夫来到她身边，二人袒露心迹，死在希刺克厉夫的怀抱之中，希刺克厉夫经历若干年对凯瑟琳的思念后死去。
尽管“电影更接近小说，更少接近戏剧”，但毕竟小说和电影是两门不同的艺术类型，有着各自的艺术要求。文学本质上是一种语言的艺术，语言文字的阅读像说话的声音一样，是“一种由连续的单位所构成的，有不断向前运动的直线形的表现形式所组成的媒介”。德国美学家莱辛在名著《拉奥孔》中谈论诗画界限时曾说：“诗用语言的‘人为的符号’，它们是在时间上先后承续的，这宜于叙述在时间上先后承接的动作情节”。读者只有通过语言这个物质媒介的解读，在时间的逐步展开中借助于自己的想象才能把握文字或声音展示的文学形象，从而在文学文本的基础上建构一个任凭自己的思想驰骋的审美空间，达到“理思为妙，神与物游”(刘勰)的境界。就小说《呼啸山庄》而言，你会在语言文字的阅读中感受到全书激情荡涌的人物情感，激烈的心理冲撞，复仇的恐怖可怕。
电影属于影视艺术范畴，其本质是视听综合艺术，爱森斯坦认为它“把绘画与戏剧、音乐与雕刻、建筑与舞蹈、风景与人物，视觉形象与发声语言联结成统一的一体”，“动的视觉形象的画面才是电影的本性所在”。电影是通过一个一个运动的组接镜头反映生活，主要诉诸于观众的视觉和听觉感官。观众在屏幕上直接看到作用于眼睛的逼真画面，感受到的是导演的宏观调控和演员的具体演技，它留给观众去想象的时间较少，就被下一个镜头打断。“小说中构成原则是时间，而在电影中构成原则是空间。小说通过时间来作出叙述，电影则通过空间来作出叙述”，这使得“小说服从心理学规律的可能性，电影则服从视觉规律的可能性”。虽然电影也有小说一样的时间性，但小说的篇幅长短不限，阅读时间自由灵活，由读者自行处理；电影的时间则受限制，视听感官承受力的限制，它必须在两三个小时之内完成，观众必须跟着镜头的切换不断往下看。
庄子的著作篇8
六月的周庄是热情的，六月的锦溪是质朴的，六月的水乡是迷人的。“它的迷人之处就在于，它是古老的，同时又是青春的，愈是古老，焕发出来的气息却愈是青春。”著名诗人、苏州市作协副主席小海说。青春旺盛的生命力和古老悠长的历史文脉，这一对看似相互驳斥的命题，在昆南这片令人惊艳的泽国水乡，被完美地结合在了一起。
6月16日至17日，江苏省作协青年作家创作指导委员会、昆山市文联、青春杂志社、昆山日报社联合主办的“新青年、新创作”《青春》《昆山日报》水乡古镇采风笔会，在周庄和锦溪召开，来自江浙沪地区的二十多位中青年作家先后走进古镇周庄、锦溪，古镇和谐的自然和人文景观让作家们兴奋不已，文思飞扬。
经济舞台“让位”给文化
16日下午2点，周庄舫。昔日的APEC非正式会议会场里，如今，经济的舞台“让位”给了文化，作家和诗人们对周庄源远流长的历史文脉产生了浓厚的兴趣。“周庄的人文传统非常深厚，人文景观的保护非常有力。正是我们对这些人文传统和人文遗迹的保护和继承，让古镇在今天得以重新焕发青春。”著名诗人、作家、地方史志研究专家、嘉兴市作协副主席邹汉明，在听完周庄镇党委委员包峰的介绍后，这样理解他眼中的周庄。他认为，江南地区文化和文学所面临的其实是一个共同的语境和问题，而周庄的做法值得参考借鉴。
17日下午，在锦溪镇旅游公司研讨会场，著名诗人、小说家、南京理工大学副教授黄梵则干脆“越俎代庖”向锦溪镇党委宣传委员冯惠清提出建议，台湾小镇九份之所以世界著名，除了因为导演侯孝贤外，还因为九份的旅游服务配套齐全，每个人在其中都能找到自己的天地，锦溪和周庄的自然人文条件不比九份差，如果能进一步完善配套服务，古镇的将来将非常美好。
第四次来和第一次来
“我和周庄缘分非常深，这是我第四次来到周庄！”著名作家、江苏省作协副主席、江苏省作协青年作家创作指导委员会主任储福金对又一次来到周庄感到非常高兴。尽管已经多次逛过周庄的厅楼小巷，但储福金依然兴味盎然，仿佛每一次看到的都是一个不同的全新周庄。在贞丰文化街三毛茶楼前，得知茶楼主人就是今年刚加入中国作协的周庄老作家张寄寒时，储福金对周庄基层作者持之以恒的文学追求感慨不已。
这次采风团成员中有许多是第一次来到江南古镇。近年在文坛崭露头角的青年诗人、评论家梁雪波是北方人，这次是头一次来到江南水乡。“以前对江南水乡的认识都是来自书本，现在走到了真正的江南水乡，我对水乡的想象终于和地气接起来了。”梁雪波笑言16日晚上看完《四季周庄》之后激动得半夜没睡着，“终于触摸到了那种江南柔软的感觉。”
要跟杨丽萍做邻居
庄子的著作篇9
在中国现代美学及艺术理论发展史上，明确标举“中国艺术精神”并以专著力度去展开深入学理论证的。徐复观（1903-1982）是第一人。他的《中国艺术精神》在学界影响颇大。在重新弘扬中华文化传统及中华美学精神的今天回头去读，颇有些感慨。特别引起我注意的，是他对道家美学的独尊豪情。
徐复观专门研究“中国艺术精神”的专著，明显地出版于宗白华、方东美和唐君毅等同时代人之后，但该书却全然不加引述，好像这些研究成果对自己根本没任何影响。这不符合通常的学术惯例。为什么？从他的《自叙》，可知其一二。这位后半生才毅然弃政从文的名人，之所以潜心研究“中国艺术精神”，主要来自他个人的学术“发现”。他在买到一部《美术丛书》后，才对中国画及画论发生了兴趣，并逐渐形成如下独特的追踪轨迹：画史与画论宋元诗文集现代中日著作画册魏晋玄学庄子。一旦到庄子，他的整个学术发现的链条形成。并导向一次全新的学术顿悟：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。……历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的境界。宋以后所谓禅对画的影响，如实地说，乃是庄学、玄学的影响。我自己并没有什么预定的美学系统，但探索下来，自自然然地形成为中国的美学系统。”从这里可以见出，他个人的这次学术发现轨迹具有某种个人体悟性。
从三大文化支柱看中国艺术精神
徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人论史・先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型。这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。”这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。
在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。
独尊道家的中国艺术精神思路
徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么？这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。
顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值；第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义；第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上。形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。
如何看待窄而纯的中国艺术精神
庄子的著作篇10
总览魏晋二百年历史，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：
宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。
这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。
一
自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、发展的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重自然而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。
首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。
同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。
二
正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些文献谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。
嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在中国历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。
嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。
以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。 三
嵇康的被杀，标志着政治权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”
刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。
然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。
于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。
其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。
其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。
其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。 四
五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。
然而，随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。
首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。
庄子的著作篇11
钱禹辰《<史记>对诸子文艺思想的评论》中指出，在语言风格上，司马迁同庄子一样，是以“奇”著称的，所以刘生良先生认为“司马迁是《庄子》的爱好者”，“其行文之纵横开阖，笔势之流畅飞动，颇有奇气”“与庄子有神似之处”。刘洪生《司马迁的庄学研究及其意义》谈到《史记》对《庄子》的接受时，也谈到语言的“汪洋恣肆”和奇异的文章风格。
二、人物塑造的接受
关于《史记》人物塑造和评论的标准，最能凸显司马迁的思想倾向。郭明友在《论道家思想在<史记>“一家之言”中的特殊地位》中认为，道术之用所向披靡，表现在写人叙事中若隐若现地自然流露。王洪泉在《<史记>与黄老思想》一文中，对帝王、辅臣采用黄老思想治国所取得的成绩进行表扬。同样赞扬用黄老道家取得实践成果的还有邹军诚的《从司马迁对历史人物的评价看其学术思想》和郑振邦的《析司马迁的历史是非观》。朱国芬在《论道家思想在<史记>中的发展》一文中表明，老子提倡“后其身而身先，处其身而身存”，即赞扬圣人这种谦退无争的高贵精神。在《史记》中，司马迁即以这种思想来判断评价历史人物。道家的平等思想，在《史记》的人物塑造中也多有体现。蔡尚思在《司马迁是寓思想于历史的模范———表面尊孔实则反儒》一文中，认为司马迁在人物塑造上秉持着平等的思想，李建安、祁国宏《司马迁对儒道思想的批判性接受及原因》中写到司马迁对道家思想的接受，列举了采用黄老思想治国或献策于君上的人物。郑振邦《析司马迁的历史是非观》一文中，通过对《游侠列传》的点评，表达对处于社会下层弱势地位民众的同情。刘振东《论司马迁之“爱奇”》一文中表达对地位低微但品节高尚，并取得卓著功业的人物的赞扬。刘洪生《司马迁的庄学研究及其意义》中将《史记》对《庄子》的形象塑造接受上分为三类，分为物的形象、人的形象和自我形象。
三、艺术手法的接受
庄子的著作篇12
对动辄有着几百年历史的欧洲葡萄酒庄而言，其历史就是一部贵族生活史，里面充满着无数的奇谭怪录。
大河酒庄的“诅咒”
大河酒庄是法国波尔多地区一个著名的酒庄和景点。与众多酒庄一样，它的历史可以追溯至几百年前，其酒窖的规模在波尔多地区数一数二。
据法新社报道：大河酒庄是一家历史悠久的知名波尔多葡萄酒庄，历史可追溯至公元8世纪，盛产梅洛红酒及长相思白酒等。酒庄的建立与当时法兰西王国君主查理大帝有一定的关联。
郝琳是中国内地著名商人，是云南省政协委员、云南省工商联副主席。他与妻子刘湘云从云南起家，于1995年成立柏联集团，两人分别担任该集团的总裁和董事长，最初经营茶庄生意，随后扩大到旅游和房地产业务。后全家定居香港，开始投资酒店、百货及温泉项目。
2013年12月19日，郝琳花费3000万欧元买下大河酒庄，并于第二天举行盛大的媒体招待会以示庆祝。
晚餐后，格雷古瓦尔一时兴起，亲自驾驶直升机，带上郝琳等人一起从空中巡视占地65公顷的庄园。
一行人原定在酒庄上空短暂游览，但飞机起飞20分钟后仍未返航，酒庄职员遂报警。当局随后根据目击者报告，确认直升机坠入吕贡镇旁的多尔多涅河，并开展搜救。法国媒体报道称，事发前，作为飞行员的格雷古瓦尔执行了例行的起飞前检查。
格雷古瓦尔于2003年买下大河酒庄。但在他买下酒庄的前一年，酒庄前任庄主杰恩・勒普伦斯也是在刚完成酒庄转让后，因直升机失事而去世。
悲情寡妇的极致香槟
香槟是让人欢愉的酒，往往以“砰”一声的方式“开启”了诸多庆典。然而，不少传奇香槟酒厂的历史却和并不太幸福的寡妇有关。
翻开近代香槟发展史，你会发现，几位著名的香槟酒厂庄主都是寡妇，其中包括：著名的凯歌香槟的彭莎登夫人、罗兰百悦香槟的百悦夫人和德诺兰库尔夫人、波马利香槟的露易丝・波马利夫人、法兰西首席香槟的莉莉・伯那吉夫人、路易王妃香槟的卡米耶・奥尔利・侯德尔夫人，以及杜洛儿香槟的卡洛夫人等。
《知味葡萄酒》主编朱思佳认为，坚强与命运抗争的女性，在近代香槟两百多年的发展史中孤独行走。
1939年，在第二次世界大战一触即发之时，作为香槟行业最古老最有名的家族之一，兰颂酒庄庄主、寡妇玛丽・露易丝・德诺南库尔极有魄力地离开了娘家兰颂，开始自立门户。
德诺南库尔夫人的想法非常独立。按照当时法国的继承法，兰颂酒庄会被她和十几个兄弟姐妹们平分，这对她本人和兰颂的前途均无好处。于是，她倾其所有买下了濒临倒闭，仅剩下1000箱被抵押香槟的罗兰百悦酒庄（没有存酒，意味着酒庄难以为继），希望能成为自己和孩子们的自有家业。
据《葡萄酒与战争》记载，那个年代的罗兰百悦，在共100家香槟酒庄里排名倒数第三。
坚强的德诺南库尔夫人在二战期间艰难地维持着酒庄的运营，并在两个儿子赴前线作战的时候，把10万瓶香槟藏在了墙后，为战后酒庄的复兴做准备。
死亡的消息传来，她的长子摩里斯・德诺南库尔被俘，最终死于德国的奥拉尼恩堡集中营。
次子贝尔纳・德诺南库尔从战场上平安归来，在兰颂和德拉莫特这样的名家接受4年严格学徒训练，于1948年接管了罗兰百悦。
自那以后的50多年时间里，在贝尔纳的管理下，罗兰百悦摇身一变，发展成现在排名第三的香槟巨人，产量翻了100多倍。
在二战结束前夕，曾经亲历二战的贝尔纳炸开了希特勒在“鹰巢”附近的私人酒窖的铁门。冲入酒窖的他惊讶地发现，里面堆满了好几百箱上等的“沙龙1928年份香槟”。
沙龙香槟酒厂生产的“白中白”香槟产量十分有限，是世界上最好的香槟之一。40多年后，贝尔纳领导的罗兰百悦收购了沙龙香槟酒厂。
在执掌了罗兰百悦近60年后，贝尔纳于2005年宣布退休，2010年在兰斯去世。他的两个女儿成为了酒庄现在的主人。
巧合的是，创立罗兰百悦品牌的百悦夫人也是位寡妇。
成立于1812年的罗兰百悦是兰斯地区众多大型香槟酒厂的其中之一。1887年，当马蒂尔德・艾米丽・百悦的丈夫欧仁・罗兰去世后，她把自己的姓氏加到丈夫姓氏的后面，改品牌为“罗兰百悦寡妇香槟”，开始专心经营酒庄。
经过20多年的苦心经营，罗兰百悦成为香槟区的领军酒庄，产量达到了当时创纪录的5万箱。
但不幸的是，在一战期间，罗兰百悦家像许许多多的法国家庭一样受到重创。1925年百悦夫人去世，女儿欧仁妮・罗兰继承了酒庄，面对一战后的满目疮痍和经济萧条，她带领酒庄一直苦苦支撑到二战前夕。
酒庄里的意大利英雄
近代战争始终穿插于酒庄荣衰中。一战和二战中留下的故事里，有不少温馨动人的场面。如，芭拉特酒庄那一出悲欢离合的故事。
一直以来，作为意大利东北部地区葡萄酒的佼佼者，芭拉特庄园是意大利顶级好酒的代名词。
1914年8月，一战爆发，作为同盟国的意大利卷入了这场长达几年的战争中。在大战期间，生活在小镇桑・罗兰索的意大利青年斯考拉斯・乔万尼和出生于葡萄酿酒世家的姑娘芭拉特・艾丽莎结婚了。
乔万尼还没来得及和漂亮的妻子好好享受新婚的甜蜜，就被征兵去前线参加战争。陪伴艾丽莎的，除了家里年迈的父母以外，就是肚子里的孩子。时间流逝，艾丽莎一边独自抚养小孩，一边提心吊胆地等着丈夫归来。然而，她最终等到一个不幸的消息：丈夫阵亡了。
悲痛欲绝的艾丽莎，面对沉重的经济负担和日渐荒芜的葡萄园，不得不振作起来，解决生活中的难题。
她首先做的事情是酿酒。在她的勤奋和刻苦学习下，仅用了两年时间，她已经学会了葡萄酒的全部酿造过程。同时，为了取得别人对酒庄酿造的葡萄酒的认可，她经常组织一些品酒会，邀请当地有威望的人和镇上经销商客户来酒庄品尝自家庄园的酒。
慢慢地，艾丽莎打开了当地葡萄酒市场，酒庄也在当地有了较好的知名度。
好消息接踵而至。丈夫乔万尼原来并未阵亡，战乱使得军方误报了他的消息。战争结束后，身心疲惫的乔万尼回到家乡。当他走到家门口的时候，一眼就认出自己的妻子。
在久别重逢的大团圆结局后，乔万尼决定要把这些年对妻子的亏欠加倍地补偿回来，他接过酒庄所有的事业，让妻子专心地陪伴儿子。
凭着敏锐的商业头脑和过人的胆略，乔万尼低价收购了小镇上大部分葡萄种植区，最多时，他拥有75公顷葡萄园。
第二次世界大战时期，英美联军攻入意大利。某一天，乔万尼在自己的葡萄园内，用枪打死了两名正在残杀意大利平民的英国士兵。
当地报纸对他的报道和采访铺天盖地，甚至惊动了正在东北部地区视察的意大利陆军总司令格拉齐亚尼。总司令亲自登门拜访乔万尼，并对其酿造的葡萄酒赞不绝口，当天竟喝醉。醒来后，他对乔万尼说：“昨晚我没把您庄园的葡萄酒喝完吧？我还能带几箱回去吗？”
此后，乔万尼酿造的葡萄酒知名度不断上升，销售渠道扩展到整个意大利东北地区。
1964年是乔万尼和妻子结婚40周年的日子。为纪念这个日子，乔万尼创建了一个新品牌，命名为芭拉特庄园。当天，他邀请了小镇上所有的人到庄园共饮美酒：此时的“芭拉特”已不是一个人名，更确切地说，它成为美酒的代名词。
血脉相连的五大酒庄
法国最高等级的五大酒庄分别是：拉菲、拉图、木桐、玛歌和奥比安，这其中至少三家有血脉相连的关系。
确切地说，拉图曾经叫拉菲“老公”，木桐应该叫拉菲“表哥”。
拉菲葡萄园在17世纪之前已经存在，而葡萄种植和酿酒的真正发展却是从17世纪开始的西格尔家族时代。从西格尔家族开始，拉菲成为酿造上等好酒的品牌。
1695年，拉图酒庄庄主的女儿玛丽・特里萨・德・克劳泽尔，嫁给了西格尔家族的亚历山大侯爵，即尼古拉・亚历山大。拉图酒庄作为嫁妆，被移交给西格尔家族管理。亚历山大侯爵由此继承了两大著名的酒庄，法国国王路易十五钦封他为“葡萄酒王子”。
尼古拉・亚历山大膝下无子，他去世后，女儿们的继承使得酒庄“劳燕分飞”。到第三代，继承人无力维持酒庄，被迫出卖祖上资产。此后，拉菲拉图酒庄多次易主。
1853年，纳撒尼尔・德・罗斯柴尔德男爵买下木桐酒庄，在两年后的波尔多分级中，木桐酒庄被列为二级葡萄园庄头名。后来，经过纳撒尼尔的孙子菲利普男爵的不懈努力，木桐终于在1973年被升级为一级酒庄，并且是当年唯一获得升级的酒庄。
1868年，同样来自罗斯柴尔德家族的詹姆斯・德・罗斯柴尔德男爵在拍卖中以高价竞得拉菲酒庄。詹姆斯高价购买拉菲的目的，有几种说法：一是炫耀财富；其次是家族之间的比较，另一房纳撒尼尔已经购得木桐，身为长房岂能服气；另外的说法是，詹姆斯的银行正好坐落在巴黎市拉菲大道上。
遗憾的是，詹姆斯标得拉菲3个月后，还未踏入酒庄就与世长辞。
罗斯柴尔德家族发迹于19世纪初，是德国法兰克福著名的银行世家。其创始人是梅耶・罗斯柴尔德，他和他的5个儿子先后在法兰克福、伦敦、巴黎、维也纳、那不勒斯等欧洲著名城市开设银行，建立了当时世界上最大的金融王国。
庄子的著作篇13
Keywords: Zhuang Zi Peripateticism
《逍遥游》作为《庄子》的开篇，列内七篇之首，是贯穿全书的总纲，也是连接所有哲学问题的主线，意味深远。它既是《庄子》的逻辑起点，也是《庄子》的逻辑终点。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡，在他看来，追求功名利禄，就不会有无忧无虑的生活，他以楚国神庙中供奉的神龟为例说，龟宁可活着曳尾于涂泥之中，也不愿意死而藏于庙堂之上。富贵不能使人全生，却是人的枷锁。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生，万物与我为一”的境界，便有了绝对的自由。
一
“逍遥”一词，在《庄子》中出现三十六次，如“逍遥乎寝卧其下”[①]《逍遥游》)，“逍遥乎无为之业”[②]《大宗师》)，“以游逍遥之虚”，“逍遥无为也”(《天运》)，“逍遥乎无业之业”(《达生》)，“逍遥于天地之间，而心意自得”(《让王》)。关于“逍遥游”的解释很多，但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创，《诗经·郑风》己有“二矛重乔，河上乎逍遥。”此外，《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词，这些所谓“逍遥”都是安然自得之意，且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇，而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥，这是庄子所使用逍遥的独特之处，庄子之逍遥有现在精神自由的含义。“游”与“逍遥”意义相当，但使用更为频繁。如“父母在，不远游，游必有方。”[③]“夫子与之游”[④]，“吾王不游，吾和以休。”[⑤]“若夫贯日而持详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐也。”[⑥]这些“游”指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[⑦]这是孔子认为通往理想人格的道路，“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记·学记》所解释的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”藏，谓怀抱之；修，习也；息，作劳休止之为息；游，谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲，藏、修、息、游是必经的步骤，也是唯美人生的四个环节，其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”，更赋予哲学和美学涵义。
二
前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举；这里列举两种有代表性的意见：
郭象的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能；各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[⑧]
浦江清的解释：“以大为通，以小为陋，此类思想，即《逍遥游》之正解。”[⑨]此外，对《逍遥游》的题旨，还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期，此种看法曾经盛极一时。
自汉至今，有很多《庄子》的注本。现在留存下来的，据严灵峰先生《无求备斋庄子集成》初编、续编收录的历代注本，除去重出的，大约有131种。这还不包括佚失、遗漏和不断出现的新注本。从严灵峰先生收集的历代注本看，后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。
郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉![⑩]
《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[11]从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不完全符合庄子的本意。
郭象对庄子“逍遥”的误解，与他对庄子思想的改造有着密切的关系。在庄子思想中，一切都归结为“无”，郭象思想核心则是“独化”。所谓“独化”，郭象说：“夫造物者，有耶无耶?无也?则胡能造物哉?有也?则不足以物众形。故明众形之自物而后始可言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[12]他认为，“无”即是不存在，不存在不能生物。因此，“无”不具有本体的地位。“有”为有形之物，不能主宰万物，同样不是本体。郭象否定“无”和“有”，目的是说明在万物之上，并无一个主宰者，有形之物也没有必然的因果联系。因此，郭象把万物之存在归结为“独化”，改变了庄子的思想。
“物各自造”是郭象“独化”思想的要义。表现为如下几个层面：首先，“自生”。郭象说：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”[13]这是说各种有形之物的产生，并没有先后的关系。如存在先后的关系，在逻辑上必然推出一个终极的主宰者。郭象主张“物”之“自生”，就在时间上切断了物与物之间存在的因果关系；其次，“自尔”。他说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”[14]从存在状态上，并不是由于外在的原因，而是内因造成的。郭象借此说明此物的存在状态，与他物之存在没有关系；再次，“相因”。郭象说：“夫相因之功，莫若独化之至也。”[15] “相因”不是指因果关系，而是说万事万物的联系。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无也。”[16]如果万物都是“自生”“自尔”，自为而不为他，彼此之间似乎不存在联系。但从万事万物的整体来看，有形之物充分的成就自身，恰是彼此存在的前提。一言以蔽之，郭象认为自身是有形之物存在的根据，强调了万事万物存在的个体性价值。
郭象既然肯定万物存在都是“独化”、“自生”、“自尔”，也就具有任何存在都是合理的思想倾向。因此，决定了郭象对“性分”的看法。“性分”涉及对人和万物本质的界定。在这个核心性的问题上，郭象与庄子的看法也存在着差异。庄子认为人及万物的本质是自然的。一切人为的东西，包括儒家的“仁义 ”，都违反了人及万物的本质，是对自然“真性”的一种戕害。郭象认为，“性分”作为万物本质的一种界定，既具有自然的性质，也包括人为的因素。他说：“人之生也，可不服牛乘马乎?服牛乘马，可不穿落之乎?牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”郭象认为，牛马本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。实际把“人为”纳入了万物的本性之中，不承认“人为”是外在的。所以，郭象认为儒家礼教所主张的“仁义”，也是人的本性。他说：“夫仁义者，人之性也。”同时，从郭象“独化”思想看，物之存在具有或然性。但当“独化”之理转化为现实，就体现为一种必然性。郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，不可加。”[17]物之存在体现着自然之理，从现实存在看，“性分”作为一种规定，是不可改变的。所以，当郭象用“性分”思想解释庄子的“逍遥”时，主张各适其性，就使庄子的“逍遥”思想发生了很大的变化。
从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象用“性分”解释庄子的“逍遥”，却消弭了庄子思想中超越性的维度。他把庄子对世俗思想的超越变成了认可。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”[18]如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相符。
三
“逍遥游”的过程就是“体道”、“闻道”、“与天为徒”的过程；“逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来，“逍遥游”具有以下几个特征：
首先，“逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中，“游”与“心”经常连用，如“吾游心于物之初”(《田子方》)，“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)，“且夫乘物以游心，托不得已养中，至矣。”(《人间世》)“夫若然者，且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游，即庄子所谓的“游心”，不仅可以游于形骸之内，还可以游于形骸之外；既可以将外部物质世界内化到心灵深处，也能将内部心灵世界外化到世俗社会之间，整个世界幻化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。“游”是“心”与“道”的契合，是主体与客体的交融。“游心”集中体现了人在现实生活中深层的心理和潜意识活动，是心灵自由的最高体现。
其次，“逍遥游”是飘渺之游。由于“逍遥游”是心灵的漫游，是个体内在的精神活动，因而决定了“逍遥游”是飘渺之游，而不是现实之游。从《庄子》书中，可以看到所游之处都是虚无飘渺的，带有虚幻、玄妙的特征。如“以游逍遥之虚”(《天运》)，“以游无极之野”(《在宥》)，“游乎万物之所始终”(《达生》)，“上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的“建德之国”，《马蹄》中提到的“至德之世”，在现实社会中并不存在，从学理的角度来讲只能算是一种理论构想，是人为设想的理想社会。在西方也有不少理论家和实践家构想过雷同的理想社会。至于“至人”、“神人”、“真人”等，更是远离人间社会，不可能真实存在的。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“逍遥游”是心灵之游，又是幻化虚无的过程，决定了“游”离不开想象。故而，以想象为特征的“逍遥游”，自然的通向了幻境、理想的殿堂。
然后，“逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道，由此决定了作为“体道”、“闻道”的“逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲“自由”一词，但是多次提到“自然”。他们的“自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂，百姓皆谓：‘我自然。’”[19]庄子使用“自然”来反衬“人为”，如“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，“莫之为而常自然”(《缮性》)，“无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界，无为就是“顺物自然”，即是“逍遥游”的虚无境界。
综上所述，对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用，不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析，应还原到其所处的历史长河中去品评。
参考文献
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⑺王先谦著 . 诸子集成荀子王霸【M】. 岳麓书社出版社， 1996. ⑻王夫之. 庄子解[M] . 中华书局出版社，1964.
⑼朱熹撰 . 四书章句集注【M】. 中华书局出版社， 1983.
[①] 郭庆藩著 . 庄子集释【M】. 中华书局出版社， 1961.
[②] 郭庆藩著 . 庄子集释【M】. 中华书局出版社， 1961.
[③]朱熹撰 . 四书章句集注·论语·里仁【M】. 中 华书局出版社， 1983.
[④]朱熹撰 . 四书章句集注·孟子·离娄下【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑤]朱熹撰 . 四书章句集注·孟子·梁惠王下【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑥]王先谦 著 . 诸子集成·荀子·王霸【M】. 岳麓书社出版社， 1996.
[⑦]朱熹撰 . 四书章句集注·论语·述而【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑧]郭象 《庄子注》
[⑨]见《浦江青文录·“逍遥游之话”》
[⑩]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[11]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[12]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[13]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[14]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[15]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[16]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
