生态伦理思想论文篇1

1．1．1道生万物

《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。

1．1．2道法自然

《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。

1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观

“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。

1．2．1万物自化

老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。

1．2．2少私寡欲

《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。

1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观

在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。

1．3．1天人合一

在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。

1．3．2物我为一

老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。

2老子生态伦理思想的现实评价

老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。

3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示

文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。

3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念

在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。

3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识

自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。

3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念

中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。

3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念

社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。

生态伦理思想论文篇2

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

生态伦理思想论文篇3

[中图分类号]B82―058

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2009)08―0011―04

《福乐智慧》是11世纪维吾尔族诗人优素甫・哈斯・哈吉甫(1019―1085年)用回鹘文(古代维吾尔语)写成的一部长篇诗体著作。这部著作包含着丰富的生态伦理思想。《福乐智慧》的生态伦理思想对新疆生态文明建设具有重要启示。

众所周知，维吾尔族是个具有悠久历史和文化传统的古老民族。公元8世纪，维吾尔人的祖先曾在漠北高原上创建起赫赫有名的回鹘汗国，雄踞漠北达一百多年之久。公元840年，强盛一时的回鹘汗国因天灾人祸，最后被黠戛斯所灭。大批维吾尔人西迁。与早已生息繁衍在西域的维吾尔同胞及突厥语各部族人民汇合，与具有高度文明的原居民族融合，形成强大的、具有新生活力的维吾尔民族。维吾尔人西迁定居西域之后，几乎于同时建立起两个维吾尔政权：一个是以吐鲁番为中心的高昌回鹘汗国；另一个则是以巴拉萨衮、喀什噶尔为中心的喀拉汗王朝。由于这两个汗国所处地域不同，加之后来他们的上又出现差别与对立，东、西两个汗国的维吾尔文化形成各自独特的风格。高昌回鹘汗国以佛教为国教，高昌回鹘时期的维吾尔文学受印度佛教文化、中原汉文化影响至深；而喀拉汗王朝则以伊斯兰教为国教，喀拉汗王朝时期的维吾尔文化受波斯一阿拉伯伊斯兰文化影响更深一些。从公元9―13世纪，这两个维吾尔政权维系三百年之久。这三百年，在维吾尔族历史发展进程中具有转折性意义。维吾尔人西迁以前，过着逐水草而居的草原游牧生活。而西迁后，他们过上了定居的农耕生活。《福乐智慧》产生的时代背景正是维吾尔社会从传统的游牧社会向封建绿洲农耕社会整体转型的历史关口。频繁的游牧和征战，使维吾尔先民赖以生存和延续的绿洲生态平衡遭受空前的破坏。如何引导绿洲的游牧民族树立与自然和谐共生互益的生存观念，提升绿洲的游牧民族正确处理人与自然关系的能力呢?优素甫・哈斯・哈吉甫出于崇高的社会责任感，运用智慧的力量，理性的分析，悉心吸收东西方文明的精华，不仅为当时的人们勾画了人与自然和谐相处、共存共荣的理想模式，而且提出了为实现这一理想规范人们正确处理人与自然关系的生态伦理思想。

(一)崇拜自然、热爱自然的生态伦理理念

由于西域地处干寒地带，人们特别崇拜太阳。《福乐智慧》中写到：“太阳一出，大地温暖，百花朝阳而放，争妍斗奇”(829行)、“太阳每天出现，光照宇宙，光辉遍及万物，不差毫厘”(827行)、“太阳浑圆无缺，灿烂的光芒始终如一”(825行)、“旭日之所临，无论优劣，它光芒普照，巨细无遗”(831行)等。同时，古维吾尔人崇拜火神，视火之重要性不亚于太阳，认为它可抵抗附身之邪恶。在新疆温宿、且末、皮山一带古岩画上，有许多断符号，据考古研究，“一般把‘断’符号看成是太阳和火的象征，尔后作为吉凶的标志”。《福乐智慧》强调，对于人类“有四种东西，虽少也不能嫌少”(306行)，其中“一种是火”(307行)，“切莫小视它们，意义非轻”(308行)。古维吾尔人也崇拜水，《福乐智惹》有许多对水崇拜的描述，如“口腹干净，好处如河水涌流不停”(5352行)、“人心是花园，君恩是水”(1807行)、“出口的良言好比流水，流到哪里，哪里就花木葳蕤(2688行)、“哪一座花园里清水长流，必然鲜花盛开，散发馨香”(1808行)。有水必有山，古维吾尔人将自己居住的山脉称为“Ten―tag”(天山、上帝之山)、“Kuttag(福山)”、“Muztagata(冰山之父)”，将葱岭称作“圣山”，将不长草的山“Korumluktag”(昆仑u―J)，记作“K0-rumtaxliktag”(汉意为石林山)。维吾尔先民从自然中获取力量的思维方式，得益于对自然环境的崇拜与热爱。

(二)遵循自然、顺应自然的生态伦理基本原则

《吕氏春秋》日：“四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。”自然条件奠定了环境基础，而环境又是社会发展的起点，同时也是人类生存发展不可或缺的前提条件。维吾尔先民生活的地区自然条件十分恶劣：条条山脉构成了这一地区的框架，崇山峻岭延伸或包绕、挟持成高原和盆地。由于成千上万年来的风沙作用、劲风的搬运和沙尘的沉积，大片大片的沙漠和砾漠占据了其中的极大部分。贫脊、荒芜的土地一望无际，只有在汇聚雪峰融水和山泉水而成的河流两岸的冲积平原和沿海的狭窄平原上能见到绿色和生命。

生活在这种极其恶劣的环境中，维吾尔先民深深懂得顺天者存、逆天者亡的道理，因此，更多地是遵循自然、顺应自然，在看到它能给自己生存带来益处的同时，倍加爱护它。

(三)“人与自然和谐共处”的理想生态境界

恩格斯指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式―哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全接受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”在11世纪的喀喇汗朝时期，作为一位信奉伊斯兰教的穆斯林思想家，优素甫・哈斯・哈吉甫为能使《福乐智慧》一书对统治者起到劝喻作用，对读者起到“引路、导向幸福”作用，也重视利用宗教的外衣。这表现在《福乐智慧》坚持了形而上的“真主”生成宇宙万物的观点。《福乐智慧》写道：我以真主的名义开始讲述，是他创造、养育，赦宥了万物(1行)；他创造了苍天，大地、日月和夜晚，创造了白昼、岁月、时间和万物(3行)；他创造了千千万万的生灵，创造了高山大海，平原丘陵(21行)；他用千万颗星星装点了蓝天，用灿烂的白日把黑夜照明(22行)；一切飞禽，走兽，一切生灵，依赖他的养育而获得生命(23行)；万能的真主将它们一一纳入轨道，使它们井然有序，各按正道行走(146条)。

《福乐智慧》在坚持“真主”创造宇宙万物的同时，充分利用当时科学所能达到的知识，沟通天上和人间，把四要素概念的内容从自然界扩大到

人类社会，给人们描绘出一幅人与自然和谐交融的美丽画卷。在“论七曜和黄道十二宫”中，作者在对与地球最切近的土星、木星、火星、太阳、金星、水星、月亮等七曜作出描述的基础上，根据民间的天文观念，把天空中用肉眼可以观察的星群分为十二组。明确指出了：黄道十二宫在星空中相互为邻，一年中按季节出现，不断交替变换；每一个星座分别代表着不同的月份、季节，三者属春天，三者属夏天，三者属秋天，三者为冬天所有，由此构成了宇宙。作者不但认为宇宙是由四要素构成的，而且认为生命也是四要素的一种组合，把四素及其对立统一看成是人体的构成、肉体和精神状态的基础。比如，根据四素，衍生出与天有四个季度相对应的人的四个时期及凉、热、冷、暖四性对人的饮食健康的影响：“若是少壮之年，正值生命之春，多食凉性之物，血脉方能畅通。”(4623)行“若是年过四十，面临生命之秋，多进热性食物，体素调理要周。”(4624)行“年足六十，年华恰如冬日，仅可食用热物，凉食应该弃置。”(4625)行如果人体四素的正常状况受到破坏，人体健康将受到影响。作者还认为，正是由于体素变化之故，人才会有不同的精神状态：“人体由相克的四要素组成，有的使你欢笑，有的招惹麻烦”(5866)行；“其一焦急暴躁，其一喜爱沉静，其一含笑盈盈，其一泪水涟涟。”(5867)行所以，为要调理身体、抵抗疾病、保持青春和健康，就必须从调理体素着手。另外，作者还论述了四素对人做梦以及梦的内容的影响。作者认为，人要和自然一样永久存在，不仅要达到自身的和谐，更须实现二者的和谐互益。只有这样才能达到“……下临贯穿的河渠，果实常年不断，树荫岁月相继……”“人与自然和谐共处”的理想生态境界。

在《福乐智慧》这种理想生态景观的感染和指导下，维吾尔先民把房屋院落清洁、田舍整洁作为自己的生活追求，他们在生态恶劣的条件下，美化房前屋后、发展庭院经济、治沙造林、垦荒屯田，改善生态环境，在广袤的天地间开垦出了适于人类生存和发展的片片绿洲。

《福乐智慧》的生态伦理思想不仅在历史上发挥过重要作用，而且对当代新疆生态文明建设具有重要启示。

众所周知，总书记在十七大报告中提出了实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求，其中提出要“建设生态文明”。并且强调要使“生态文明观念在全社会牢固树立”。这是我们党首次把“生态文明”这一理念写进党的行动纲领，意义重大而深远。生态文明，是人类遵循人与自然和谐发展规律，推进社会、经济和文化发展所取得的物质与精神成果的总和。生态文明建设的核心是统筹人与自然的和谐发展。

生态文明建设对于新疆具有特殊重要的意义。新疆位于亚欧大陆中心，沙漠面积达41.5万平方公里，约占全区面积的25％，是我国沙漠面积最大的省区。且气候干旱少雨，年均降水量仅188.1毫米，为全国年均降水量的1／4左右，是我国降水量最少的省区。而且，森林覆盖率远远低于全国的平均水平，沙尘暴和浮尘天气多，生态状况相当脆弱。可以说，没有生态文明建设，就没有新疆的未来。多年来，新疆逐步加强了生态环境的保护和建设，局部地区的生态状况有了不同程度的改善，但一边治理、一边破坏的情况仍然严重存在，整体恶化的趋势并未有效遏止。一是大批原始森林植被破坏严重。新疆全区平原荒漠林与河谷次生林地面积比20世纪50年代减少了23％。二是牧区草原退化速度加快。三是土地沙化面积逐年扩大。这些人为的不文明行为使本来就脆弱的自然生态环境遭到严重的破坏，在不少地方人们在自食其果。生存环境恶化，不仅对经济绿洲的存在造成隐患，也影响到社会的安定。

此外，虽然说新疆土地面积占全国的1／6，人口密度为全国的1／13，但适宜人类生存活动的绿洲仅占新疆总面积的4％左右，在这里集中居住了全疆95％的人口，绿洲人口密度是全国平均密度的两倍多。而且新疆人口年均增长率为2.79％，明显高于全国平均水平的1.54％。2007年新疆人均生产总值首次突破2000美元大关，按照国际公认衡量标准，新疆已进入“黄金发展期”。可以说，新疆正以脆弱的生态环境，承载着历史上最庞大的人口，进行着最空前的经济建设，以最快的速度消耗着可再生和不可再生的资源，面临着最突出的人与自然的矛盾。

我们认为，造成人与环境关系紧张的根源之一是传统信仰等非强制性社会控制手段的失效。正如西方研究工业文明与生态危机的学者提出的那样：“人们从各个方面使用科学论证的同时，却疏忽了惟一能够不断起协调作用的哲学、伦理和信仰。现代社会应该恢复这种观念。”

著名历史学家汤因比认为，人类任何一种文明的产生都要受其所属环境的深刻制约和影响，不同地区人类文明的起源，是该地区的先民与自然生态环境相互作用的产物。特有的民族生存方式孕育着特有的民族生态伦理，而这种特殊的民族生态伦理又体现出该民族对待自然的特有方式。《福乐智慧》中的生态伦理思想是维吾尔先民特有的民族生存方式的产物，它体现了维吾尔先民崇尚人与自然和谐与利用自然以保证本民族生生不息的积极心态和价值取向。这也是回鹘民族能够在恶劣的自然条件下发展壮大成为现在的维吾尔民族，并能表现出极大的内聚力和稳定性缘由之一。正因为如此，《福乐智慧》所蕴涵的丰富的生态伦理思想一千多年来一直受到维吾尔族的尊重和践行。这启示我们，在新疆生态文明建设过程中我们绝不能忽视本土少数民族传统生态伦理在缓解人与自然冲突、促进人与自然平等相处、和谐共生中的重要作用。因为它的根就在新疆。它与新疆各族人民有着深厚的亲缘性，并已深深地刻烙在人们的意识中，人们更容易在内心接受它。具体来说，其对新疆生态文明建设的启示在于：

(一)在新疆生态文明建设中我们应树立“敬畏自然”、“尊重自然”的理念

导致人与自然之间关系恶化的一个重要原因就是人一直把自然界当成人类征服的对象。中国古代的“制天命而用之”、“人定胜天”的思想和西方自笛卡尔以后的主体性思维一直主宰着近现代人思考人与自然之间的关系。这种思维方式把自然看成人类获取自身利益的工具，可以任意使用。随着工业文明的出现，人类改造自然的能力极大地提高。由于盲目自大，人类对自然的征服和统治变成了对自然的掠夺和破坏。对自然资源无节制地大规模消耗，带来了污染物的大量排放，最终造成自然资源迅速枯竭和生态环境日趋恶化。能源危机、环境污染、水资源短缺、气候变暖、荒漠化、动植物物种大量灭绝等灾难性恶果直接威胁到人类的生存与发展。要缓解人与环境紧张关系，必须转变我们的价值观念和生活方式，纠正人与自然二元对立、人是自然的主宰的错误观念。

在长期的生产生活中，维吾尔先民领悟到自然给人以生存、自然给人以发展的真谛，他们发自内心热爱自然、尊重自然、感恩自然。从对自然的敬畏，引伸出人对自然的责任。《福乐智慧》中敬畏

自然、尊重自然的生态伦理理念昭示我们，人不是世界的主宰。人只是大自然中的一员。人类起源于自然、生存于自然、发展于自然，人与自然本是一个须臾不可分离的有机整体。正因为如此，我们不能凌驾于自然之上。敬畏自然、尊重自然不只是一种良知，更是一种美德。只有心有所敬，行才有所循；心有所畏，行才有所止。因为，“道德”并不单纯是外在行为的枷锁和规范，更主要是内在情感的认同和顺从。这给要求重新认识人与自然关系的新疆生态文明建设无疑提供了有益的启示。

(二)在新疆生态文明建设中我们应坚持遵循自然、顺应自然的原则

如前所述，维吾尔先民生活的地区自然地理条件十分复杂。山地、沙漠、戈壁、绿洲，构成了以热、寒为基础的干燥气候，且风沙多、温差大。这种严酷的自然条件孕育了《福乐智慧》中古维吾尔民族遵循自然、顺应自然的生态伦理原则。

在科技高度发达的今天，人类对自然规律的认识远远超过了古人，但违背自然规律的现象时有发生，结果经常遭受自然的惩罚。一百多年前，恩格斯在《自然辩证法》里提出了著名的“以遵循自然规律为前提说”和“一步胜利二步三步失败论”。恩格斯提醒人类在发展的每一步都要牢牢记住：“我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”恩格斯告诫人类：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成了荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林、也失去了积聚和贮存水分的中心。“一步胜利二步三步失败论”郑重地向人类宣告：人类永远也不能征服大自然，人类永远不应当与自然为敌。陶醉于控制自然的短暂“胜利”是愚蠢的，乞求以征服自然来张扬人的力量是虚妄的、而且终将是徒劳的。人类只能“一天天学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近和比较远的影响”。

资源是有限的，环境是脆弱的，人要继续在自然中繁衍生息，需要在敬畏自然、尊重自然的基础上，遵循自然、顺应自然。正因为恪守这一原则，维吾尔先民才在一定程度上保留了自己的家园一绿洲这一适于人类生息状态。《福乐智慧》的生态伦理原则启示我们，我们应遵守和顺应自然规律，决不能依靠资源和生态环境“透支”为代价来发展地区经济，唯有如此，我们才能不再为自身的价值观和生存方式付出代价。

(三)在新疆生态文明建设中应注意发挥“人与自然和谐共融”的价值理想的感召引领作用

从《福乐智慧》的生态伦理思想我们不难看出，“人与自然和谐共融”是维吾尔先民理想的生态境界。在这一价值理想的感召引领下，维吾尔先民在祖国西北新疆地区这一对人类来说极为恶劣的自然环境中创造出人与绿洲藕合关系的绿洲文化模式。

实际上有史以来人类就是在理想境界的追求中一步步迈向文明的新台阶。建立人与自然和谐发展的生态文明，是一种崇高的社会理想。我们应发挥实现人与自然融洽的崇高社会理想感召引领作用，让其植根于每个人的头脑中，并转化促进新疆人与自然和谐的自觉行动。

[参考文献]

[1]陈奇猷.吕氏春秋校释[z].上海：古籍出版社，2002.

[2]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社.1995.

[3]林松译.古兰经韵译(上册)[M].北京：中央民族学院出版社.1988.

[4].高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗――在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告[N].人民日报，2007―10―25.

[5]扬发仁.生态文明：新疆经济发展的重大战略[N].今日新疆，2008―01―25.

生态伦理思想论文篇4

Keywords: ecological ethics; The communist party of China; Theory origin

中图分类号：S891+.5文献标识码：A 文章编号：

一、 生态伦理的基本问题

（一） 生态伦理的形成

19世纪末、20世纪初，伴随着西方工业化的发展，自然环境的破坏，人与自然之间的道德问题的产生，生态伦理学作为一门新的学科应用而生。1923年，法国哲学家施韦泽在《文化与伦理》一书中提出了“尊重生命的伦理学”思想。

（二） 生态伦理的概念

人类关于自然生态环境的活动直接表现的是人与自然的关系，其具有伦理性就在于在人和自然的关系中蕴藏着人与人的关系，表达了特定的价值理念与价值关系。生态伦理的核心是为了人类的进步和发展，保护自然资源，实现生态平衡。

二、 生态伦理的各种思潮

（一） 西方生态伦理思想

西方生态伦理思想对中国共产党生态伦理思想具有“取其精华，弃其糟粕”的作用。人口、资源和环境之间失衡是传统工业文明危机的症结所在。全球面临的生态问题和工业文明造成的生态危机导致西方绿色运动一浪高过一浪。生态伦理孕育的思潮和运动产生于西方工业化国家。“人类中心主义”是从西方人与自然的冲突的文化传统中发展起来的一种世界观、文化观、价值观、实践观和伦理观。自古以来，在人类的文化中就带有浓厚的人类中心主义倾向。人类中心主义可以追溯到西方基督教的神学世界观。人对大自然的统治是绝对的、无条件的。盲目强化的近代人类中心主义，推动了社会的进步，改善了人们的生活，但是人类赖以生存的自然环境遭到了极大的破坏，使人类陷入了生态危机的困境。合理性在于现代人类中心主义继承了以人为中心的传统观念，抓住了马克思人之为人的关键所在，以人类整体的可持续发展为中心，在这里可以认为现代人类中心主义在一定程度上是理性自觉的。局限性在于现代人类中心主义把全人类作为一个一元化的价值主体和伦理主体，是非常不切实际的。“非人类中心主义”把生态危机的根源归结于人对自然的不合理态度，即人对自然的支配和掠夺态度。西方非人类中心主义可以划分为“生物中心论”和“生态中心论”两种，

（二） 马克思生态伦理思想

马克思主义生态伦理思想是中国共产党生态伦理思想的理论基础。马克思、恩格斯的生态思想也是现代生态自然观的直接的理论来源。虽然马克思和恩格斯没有对生态伦理思想做过专业性的研究，但他们的理论思想中包含着深刻的生态思想。

第一，马克思和恩格斯生态思想的基本观点。自然界是人类生存和发展的前提和基础。马克思指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”在他看来，我们居住自然环境应该是健康的、合乎人性的。早在生态危机初露端倪、还未引起人们的普遍重视的时候，马克思和恩格斯就提出了关于人与自然的和谐一致的思想，并且在改革不合理的社会制度下提出它是实现人与自然协调发展的重要途径。

第二，马克思、恩格斯生态思想的基本特征。自然环境与社会环境统一、人的能动性和受动性的统一、人的内在尺度与自然的外在尺度的统一以及自然主义与人道主义、共产主义的统一是马克思、恩格斯的四大生态思想特征。由人类改造自然的盲目性造成的生态失衡和环境污染，最终还是要通过负反馈来危及人类自身的生存。然而不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”从以上的分析中可以看出，马克思恩格斯在论述生态伦理思想及其实现的问题上，有一个重要的前提性论点，即人类主体的解放和全面自由的发展首先必须是人对自然力量和社会经济力量的绝对支配，这种支配必须建立在物质生产水平高度发展的基础之上。

（三） 中国传统的伦理思想

对于拥有五千年悠久历史的中国来说，中国传统生态思想，特别是儒家、道家生态伦理思想内涵丰富，其中的积极合理因素成为中国共产党生态伦理思想的重要来源。中华民族通往文明的道路是非常独特的。我们的祖先生存于封闭或半封闭的自然环境之中，周围以河谷为主体的地貌结构，这种文明起源的早期生态环境规定了他们以治水为主、以农业立国的生存方式。研究和借鉴这些思想和实践，继承和发扬中华民族自古以来就十分注重的可持续发展的优良传统，对我们恢复生态平衡和可持续发展战略有着重要意义。

首先，“天人合一”体现着人与自然和谐统一的思想。“天人合一”可谓是中国传统文化中的哲学思想精髓，虽然不同历史时期、不同学者对“天人合一”的内涵有着不同的理解。其次，中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，但也是更为彻底，更亲近自然，更亲近个人真实的生命。

老子和庄子都反正把贵贱观念应用于自然界，反对人类妄自尊大，以自己为中心，把大自然当成自己的征服对象的态度，反对人类仅仅为了自己的需要而违反自然规律、掠夺自然、危害环境的行为。庄子举“混沌”被凿七窍而死的语言故事说明，由这些“自我观之”的功利心态去改造自然，就必然会造成对自然、包括人类自身的自然的损害，而社会也就分裂而变得不安宁。

生态伦理思想论文篇5

费孝通先生对于文化自觉的释义为我们理解文化自觉内涵提供了重要参考和深刻启示。首先，文化自觉应该是一个思维与存在相融合的理论和实践相统一的历史进程。在这一历史进程中，至少包括四个环节。其一，对自身文化历史有清晰的认识和把握。其二，对自身文化现今所处环境和地位有深刻的理解和反思。其三，对自身文化未来发展状态和趋势有科学的分析和预判。其四，拥有建基于前三层含义基础上的体现文化自主转型能力的文化创建之实践。从根本上说，文化自觉最终表现为一种文化的自我创建之实践，这一实践建基于人们对文化的觉醒和反省。其次，文化自觉要求生活在一定文化圈子中的人既弘扬“过去”之文化精华，又彰显“现在”之文化精神；既保留本土文化之优秀特质，又借鉴吸收外来文化之优秀品质。再次，文化自觉要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化传统、文化形式和文化发展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美与共，天下大同”。 

一般而言，文化自觉的研究场域侧重国家和民族层次的大文化圈子。鉴于此，文化自觉更多的指在了解本国、本民族文化历史，明晰本国、本民族文化发展现状和地位，以及对本国、本民族文化未来发展状态和趋势有科学分析和预判的基础上，弘扬本国、本民族历史文化之精华，彰显本国、本民族现代文化之精神，保留本国、本民族文化之优秀特质，吸收借鉴其他国家、其他民族文化之优秀品质基础上对自身文化的自主创建。文化自觉体现了人类对自身生存和发展之前途命运的理性思考和深度把握，体现了一种勇于承担历史使命的高度责任感和攻坚克难的担当精神。 

二、从文化自觉视角看中国特色生态伦理学的构建 

任何学科建设与理论构建都需经历相当长的历史时期，同理，生态伦理学的构建是一项十分艰巨的历史工程。我国学界对于生态伦理方面的研究起步晚，上世纪八十年代才提出生态文化范畴的概念，落后西方国家二三十年。正因为如此，国内学界对于构建中国生态伦理学的努力肇始于评介西方生态伦理思想，以致于中国的生态伦理学在很长时期内带有浓厚的“西化”色彩，尚未脱离西方的研究模式和学术框架，“水土不服”现象严重。随着中西思想文化的交融、交流与交锋，中国文化的独特气质与魅力日益凸显，越来越多的学者将生态伦理学的构建赋予民族文化的意蕴，认为文化自觉是构建具有民族文化特色的生态伦理学必须矢志不渝坚持的“文化精神”。在构建中国特色生态伦理学的实践过程中，应以民族的视角、历史的眼光、群众的路线坚持和贯彻“文化自觉”之“文化精神”，也即要将西方生态伦理中国化，将中国传统生态伦理現代化，将精英生态伦理“民俗化”。 

（一）民族视角：西方生态伦理中国化 

中国生态伦理学由于起步较晚，从总体上而言，还未摆脱西方生态伦理学的固有逻辑，在一定程度上是西方生态伦理学的简单叠加与移植。确切地说，中国生态伦理的民族属性未能充分发掘，也即未能实现西方生态伦理的“中国化”。在很长一段时间，中华民族特有的生态伦理品质在相当程度被广大学者所忽视。在不少学者看来，中国传统生态伦理只是一些零散的思想片段，既无精确概念分析，又无严密逻辑论证。中华民族文化传统中特有的生态伦理思想往往被置于比之西方生态伦理次要的地位。事实上，恰如学者云杉所言，“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”，“若能够被全世界采纳，地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和。”〔2〕中国传统文化中有着现代世界梦寐以求的优秀的生态伦理品质。 

学者刘福森认为，中国生态伦理学没有按照中国文化的价值理想、没有运用中国传统文化（特别是中国传统哲学）的思维方式进行重构，并呼吁构建中国人自己的生态伦理学。文化自其产生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是说，民族性是文化的先在属性。伦理作为文化的重要组成部分，必然与民族特质紧密相连。不同民族文化培育、酿造不同的生态伦理，不同生态伦理追随、契合不同的民族文化。中国的生态伦理学也是中华民族的环境理论学。中华民族的生态伦理学理应彰显中华民族自己的民族特性和文化特性。这就明确了中国特色生态伦理学的构建必须摆脱西方生态伦理学的内容框架和思维模式，在引进、消化、吸收的基础上进行再创新，找到适合中华民族特色、与中国传统生态伦理思想相通、能够融入中华民族文化的合理成分。由此可见，中国特色生态伦理学的构建并非全盘否定西方生态伦理，而是坚持“以我为主，为我所用”，确保中国生态伦理的主导和主体地位，真正实现西方生态伦理“中国化”。

       （二）历史眼光：传统生态伦理现代化 

中国有着悠久的生态伦理思想文化，传统文化中蕴含着丰富的生态伦理思想。因此，中国并不缺生态伦理思想。早在神农氏时代，就有“春夏之所生不伤不害”之类的保护生物资源的禁令颁布。大禹时代又颁布了《禹禁》。周朝更加注重环境保护，资源保护的系统思想、资源保护相关法律法规、相应的管理机构均已出现。随后流行的儒道释家在生态伦理方面造诣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，释家的“万物皆佛、众生平等”都可以作为中国特色生态伦理学的重要思想渊源。就连当代西方著名建设性后现代主义的理论代表柯布及其学生格里芬都公开看好中国的生态文明建设，并希望中国借助自己得天独厚的思想资源走出一条有别于西方生态文明建设的新路。“中国传统文化是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，不仅是生态运动的哲学基础，也应成为未来后现代世界的支柱性价值观念”〔3〕。我们要做的是将这些生态思想精华保留、延续下来，为中国特色生态伦理学提供深厚的哲学基础和有力的价值支撑。 

近年来，越来越多的国内学者意识到中国传统文化中生态伦理思想的独特性和启发性，对挖掘中国传统生态伦理思想资源，构建中国特色生态伦理学津津乐道。但是，多数学者只是停留在对中国传统生态伦理的宣传与说教层面，并未深入分析传统生态伦理对现今中国特色生态伦理学构建的实用性。更确切地说，传统生态伦理由于“尘封已久”，在未深入“雕琢”的情况下很难适应现代生态伦理学的构建需求。因为“伦理同哲学一样都是有时代性的”。生态伦理几乎同人类文明史同在，是一种在人类历史中潜在发展的观念形态和价值体系。如果从历史的维度考察生态伦理，可以把生态伦理看做一个随历史条件和时代内涵不断演变的概念。翻开生态伦理思想发展史，我们能够发现，总体而言，生态伦理在每一个时期都会摈弃与时代不符的旧思想，更新与时代相符的新内容。生态伦理，这面历经时代沧桑巨变，发端于原始文明，成熟于农业文明，沉睡于工业文明，觉醒于工业文明向生态文明过度前夜的精神旗帜不能说是属于哪一个时代，而是一个随时代变更、完善的概念。从这个意义可以确定，生态伦理在每一个历史时期都高扬“扬弃”与“更新”旗帜，从而具备贞下起元、历久弥新的独特品格。处在工业文明向生态文明过渡的拐点处，今日的中国需要认真思考传统伦理思想的现代价值，需要慎重把握传统伦理思想的时代转换。也就是说，构建中国特色生态伦理学必须审慎应对传统与现代、传承与创新之间的内在关系。我们要清楚地意识到，将传统生态伦理吸收到中国特色生态伦理学中并不是对传统生态伦理的简单回归，而是促成传统生态伦理与现代生态伦理的最大耦合，实现传统生态伦理与现代生态伦理的时代转换，使我国的生态伦理学既保持民族文化传统，又适应现代生态伦理发展的需要。 

（三）群眾路线：精英生态伦理“民俗化” 

一般而言，受知识背景、资源禀赋、思想观念等因素的影响，理论往往由社会精英分子首先发现和掌握。然而，理论和事实一再表明，国家抑或民族文化的强弱，从根本上而言，并不是由精英文化决定，而是取决于大众文化。因为，真正代表一个国家和民族内在精神特质的恰恰不是精英文化，而是大众文化。对生态伦理思想史进行简单回顾与考察，不难得出结论：一般而言，生态伦理首先作为精英文化而存在，并呈现出不断转化为普通民众保护自然的道德实践的发展趋势。马克思主义经典作家早有研判——理论一经掌握群众，就会变成强大的力量。众所周知，任何科学理论都以掌握和服务民众为宗旨。生态伦理存在的目的是使之成为“万民膜拜”的社会法则，并随之化为自觉的道德实践。因此，产生、活跃于精英阶层的生态伦理必须转化为普通民众的内化价值和外化实践。也只有如此，才能体现生态伦理的内在价值。那么，如何将生态伦理转化为普通民众的道德实践呢？这就必须经历一个使精英生态伦理大众化、通俗化的过程，姑且称之为精英生态伦理“民俗化”过程。 

接下来的问题是如何使精英生态伦理大众化、通俗化，也即作为精英文化的生态伦理如何能够成为普通百姓津津乐道的通俗话题？众所周知，社会精英文化只有通过普通百姓内心早已认同的文化形式才能得以传播和延续。这就需要充分挖掘和发挥与普通百姓的日常生活衔接紧密的文化形式—民俗文化的中介力量。对此，关于什么是民俗文化，知名学者刘福森教授早有见解：民俗文化在民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育和发展，在文化传统的延续中保存和传承，并通过民间信仰、民俗节日、民俗礼仪、民间文学艺术等形式表现出来。因此，以特定信仰、节日、礼仪、文化艺术为主要内容的民俗文化形式就是沟通精英文化与大众文化的桥梁，是实现精英文化向大众文化转化的中介力量。不难得知，民俗文化直接产生并依附于普通百姓的现实生活。这就决定了其在很大程度上能够直接决定普通百姓的日常行为。因此，要使精英生态伦理“民俗化”，充分发挥民俗文化的中介作用，把理论化、抽象化的生态伦理通过民俗文化的具体表现形式展现给广大民众，让他们在潜移默化中主动认同并自觉实践不失为一大良策。从根本上说，走群众路线，将精英生态伦理“民俗化”，其最终目的是要使保护环境成为普通民众心中的一种信仰。这才是构建中国特色生态伦理学的重点和难点。 

三、结语 

中国特色生态伦理学要构建得有声有色、有血有肉，必须将“文化自觉”精神贯穿始终，以更加理性、更加主动、更加负责、更加自信、更加开明的态度将生态伦理在东方—西方、传统—现代、精英—民俗之间进行恰当融合与适时、适度转换。值得着重一提的是，在西方生态伦理中国化，传统生态伦理现代化，精英生态伦理“民俗化”是中国特色生态伦理学构建过程中的有机环节，缺一不可。不过，三环节中，将精英生态伦理“民俗化”，使保护环境成为普通民众心中的一种信仰是中国特色生态伦理学构建的根本要义之所在。我们甚至可以说，生态伦理“民俗化”的程度与中国特色生态伦理学构建的效果呈正相关。 

〔参 考 文 献〕 

〔1〕费孝通.重建社会学与人类学的回顾和体会〔J〕.中国社会科学，2000，（01）：37-51. 

生态伦理思想论文篇6

今天，当人类面临环境和生态危机的时候，人们重新审视人和自然关系，认识到人在改造自然的同时，还必须承担人对自然进行保持的道德义务和道德责任。因此，我们必须扩展道德功能的领域，把传统道德调整人和人之间关系扩展到调整人和人以及人和自然关系，重视道德保护环境、保护自然的功能。中国传统哲学中丰富的生态思想内涵和西方生态伦理构建过程中的东方转向和，说明中国传统生态哲学队当代生态伦理的建构具有重要的启发。

一、现代生态伦理学的兴起及其东方转向

现代生态伦理学是在人们反思人的自然的关系中产生的。生态伦理学兴起，最早可追溯到19世纪早期，英国哲学家边沁第一个主张把道德范围扩大到动物，他认为感受苦乐的能力是获得平等权利的根本特征。1864年，美国学者乔治・帕金・玛什在《人与自然》一书中首次从伦理学角度探讨自然保护问题。1923年史韦兹出版《文明的哲学：文化与伦理学》一书，提出了敬畏生命的伦理学，后来又提出把道德关怀扩展到一些生物，要求对所有生物行善。（《敬畏生命：50年来的基本论述》）1933年，莱奥波尔德（Aldo Leopold）发表了《大地伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在1949年出版的《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，把伦理学的研究范围扩展到人与大地的关系，人为人是自然界共同体的成员，应该承认人以外的实体固有的权利，并且确立了生态伦理的科学基础和价值取向。上个世纪6、70年代以后，由于美国生物学家卡逊《寂静的春天》和罗马俱乐部的报告《增长的极限》带来的对全球生态危机的更广泛共识的形成和世界生态运动的深入，生态伦理思想也走向系统化。1979年，哈格洛福、罗尔斯顿等人创立了《环境伦理学》学刊，成为该学科发展史上的一个里程牌。1986年泰勒（P・W・Taylor）的《尊重自然》一书问世，他主张生命体由于各具其“固有的价值”，自然界的存在并不简单地是我们开发利用的对象，也不能将自然生物仅仅当作是我们利用和消费的资源。美国学者罗尔斯顿1986年出版了《哲学走向荒野》一书，论证了生态伦理学的合理性，呼吁应当将所有地球上的自然存在――大气层、岩石圈、地质层、生态圈等都看作是与人具有同等价值和生存权利的存在，应当将道德权利赋予这些存在物。纳什（R・F・Nash）在1989年出版的《自然的权利》著作中指出权利不是人的特权，还应包括动物、植物、土地，甚至所有自然的无机物体。1992年日本伦理学家丸山竹秋发表《地球人的地球伦理》一文，提出地球伦理学以人的生存和地球要素（环境保护）为最大和最终目标。 生态环境伦理道德的建构，标志着人类道德的进步和完善。它超越了以往狭的人类中心主义的视野，积极扩展伦理的范围，把人之外的自然存在物纳入到伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，是新时代人类处理环境和生态问题的新视角、新思想，也是人类道德的新境界。

在现代生态伦理学的构建过程中，学者们不断反思西方文明模式，反思人对自然的粗暴统治所造成的人与自然关系的异化，他们把生态危机的根源归咎于西方文化主流中的主客二元分立的本体论、人类中心主义的认识论和功利主义的价值观。他们以现代环境运动作为其现实基础，以现代生态学作为其科学依据，以后现代主义及其它人文主义的思想作为其理论来源，力图建立一种包括人、自然乃至宇宙在内的整体主义的生态价值观，用生态伦理来重新界定人与自然的关系。在构筑现代生态伦理的过程中，由于看到西方主流思维方式的狭隘性，现代生态伦理学家在寻求构筑生态伦理的思想资源时，纷纷把目光转向了东方文化，他们认为东方文化特别中国传统哲学中包含了十分丰富的“人与自然相和谐”的思想。著名学者F.卡普拉（F.Capra1938――）认为佛教、道家、儒家、禅宗等中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。” 现代生态伦理学的创始人施韦兹和罗尔斯顿等也十分推崇中国传统文化蕴涵的尊崇自然、道法自然的生态智慧，老子、庄子、孔子、荀子、墨子、孟子等中国古代思想家的名字及其有关著述经常出现在他们的著作中。施韦兹说：“属于孔子（公元前552-前479年）学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子（公元前6世纪）学派的列子认为，动物心理与人的心理的差别不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱（应是‘程朱’，指程颢、程颐、朱熹）反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。” 国际环境伦理学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破有所帮助，“在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”

生态伦理思想论文篇7

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

生态伦理思想论文篇8

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

生态伦理思想论文篇9

科学技术的发展极大的促进了物质生产组织、社会组织形式的发展和变化，政治、经济、社会、文化、科学等领域内部的组织性和复杂性也纷纷发生变化。这一系列的变化推动了现代系统哲学的发展，现代系统哲学用整体性的观点看待世界，将社会系统当作有机整体，用系统的方法分析社会系统各子系统，为人们的研究提供了新的视域。

环境伦理研究人与自然、人与社会以及人与自身的伦理问题，如生态整体主义从整体思维出发，将自然以及自然存在物纳入道德评价体系，从而达到人与自然的和谐统一。整体性也是系统哲学研究的主要内容，环境伦理的研究方法同系统哲学的研究方法之间有着内在的统一性。现代科学研究表明生态系统是人类社会系统的子系统，生态系统本身又具有整体性，而当今环境问题本质上己经是复杂性和非线性的系统问题，因此环境伦理研究应该借鉴现代系统哲学的思维，运用系统哲学的基本原理、基本规律，完善自身的理论体系，实现人与自然的和谐共处。

2 选题意义   

系统哲学视域下的环境伦理是人与自然和谐共处的伦理观念，人与自然和谐共处是当今人类社会发展的前提和基础，大量事实证明，自然环境的破坏严重阻碍人类社会经济技术的发展，我们生活在同一个地球，地球环境遭到破坏人类将失去赖以生存的家园。现代系统哲学用系统的观点看世界，根据系统的特征、性质和规律，运用整体优化、协同进化、差异和谐等原理探究世界发展的新变化。以系统哲学为指导，从系统哲学视域思考环境伦理问题具有一定的理论意义，它有助于人们更为清醒的认识环境危机产生的根源，提高公众的生态意识，形成新的消费观。同时以系统哲学为指导，运用系统哲学思维指导实践，有助于当今生态社会的建设，以我国为例，运用系统哲学思维有助于环境友好型社会的建设，进而实现社会的转型。

(二)研究现状

国内研究现状

目前，国内学者对环境伦理与系统哲学的研究己经形成体系，但将二者相结合，用系统哲学的思维探究环境伦理的专门性研究很少。大多数学者围绕生态文明系统、生态环境进行研究，环境伦理是生态系统的重要组成部分，通过对生态系统中系统哲学思维的研究可以指导环境伦理理论构建。

第一，对环境伦理的研究。国内学者在评价和研究国外环境伦理理论成果的基础上，逐渐形成了自己的环境伦理学科体系，出现了大量的相关著作，如余谋昌的《生态哲学》、叶平的《生态伦理学》、刘大椿《环境思想研究》、叶平的《环境的哲学》等。随着研究的深入形成了系列性的著作如吴国盛主编《绿色经典文库》、诸大建主编《绿色前沿译丛》、张岂之主编《环境哲学译从》、杨通进主编《走向生态文明丛书》、刘湘溶主编《环境伦理学研究丛一书》庆治主编《环境政治学译丛》等。这一系列著作囊括了环境伦理学的产生、发展、变化，着眼于新时期的环境现实，将生态学、系统哲学等各门学科结合向着多领域、多方向、深层次发展，并出现的新的研究方向如深层生态学、生态女性主义。并目_他们将理论与实践想结合，结合我国具体国情形成了具有中国特色社会主义环境伦理学。

第二，对系统哲学以及系统思维的研究。国内对系统哲学的研究主要有以下几个方面；(1)研究西方系统思想。黎德扬《系统哲学一综合时代的综合哲学》，在该书中作者科学地研究和评述了现代西方系统哲学的一般观念，为中国现代系统哲学的发展奠定了理论基础。(2)研究系统的构成要素。魏宏森在《系统论：系统科学哲学》一书中从人类历史发展的过程，演进的时间顺序探索了系统科学的来源，考察了从宇宙、生命、精神、生态到社会的五大系统的基本特征，形成了科学的系统论理论体系。（3)研究系统思维方法。孙凯飞《系统方法是我们时代的思维方法》，书中要求人们用系统眼光从结构与功能的角度重新审视多样化的世界，把被形而上地分割了的现象世界重新整合，将单个现象放到系统中综合研究，以实现“整体大于部分”的效果。(4)建立系统哲学为基础的学科体系。乌杰教授认为系统哲学是当今时代的精华，系统哲学是以客观系统物质作为研究对象的一门哲学的科学，他创作了《系统哲学》、《系统哲学基本原理》，使系统哲学成为完整的学科体系。

第三，对系统哲学视域下的环境伦理研究。国内没有从系统哲学视域下研究环境伦理的专著，但在环境伦理著作相关的章节中有所讨论。余谋昌在《环境伦理学》第六章中着重探究协同进化的基本原则，他认为协同进化是一般生态规律，既符合达尔文“进化论”的规律，又与系统科学中“协同学”的原理相适应；国内其他学者也运用系统哲学的思维方法研究生态文明和生态伦理，如秦书生用整体性的视野研究生态系统的内涵和特征。周鑫在《系统论视域下的生态文明建设一兼论马克思系统分析方法的指导意义》一文中认为生态文明具有典型的系统论特征，应该用系统的分析方法从整体结构上加以研究。这些思想都认为系统哲学可以为生态文明研究提供理论依据，当然也可以为环境伦理理论构建提供思想指导。

2.国外研究现状

第一，对环境伦理的研究。史怀泽在《文化和伦理》中阐述了“敬畏生命”伦理观，他主张扩大伦理关怀的范围，要求人敬畏生命，承担道德责任是合理的具有积极的意义。利奥波德创立了“大地伦理”，在《沙乡年鉴》一书中，利奥波德认为以往的各种伦理都着重于协调个体和其所处的共同体的关系，土地伦理扩大了这个共同体的概念，它不只是包括人类而且也包括土壤、水、植物和动物，是整个“土地”的生态系统。利奥波德运用了系统的思想诊释伦理观念，土地伦理就是一种处理人与地，以及人与在土地上生长的各种动植物之间的伦理观。同时也是人对土地的态度，人自身的道德品质热爱、尊重和赞美的表现。

第二，对系统哲学及系统思维的研究。恩格斯曾指出：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”住在这里恩格斯所说的集合体可以理解为系统。贝塔朗菲总结出了一般系统论，他认为系统与环境相互联系、相互作用，系统是相互联系、相互作用的各个要素的复合体。维纳的控制论强调系统应该依据外界环境的变化而做出相应的改变。普里高津研究了系统的开放系特征，总结了系统发展过程由无序到有序的内部规律。哈肯通过对激光的研究，结合了耗散理论和突变理论，提出了协同学说。拉兹洛提出了系统哲学的四大原理。从1945年一般系统论开始，系统理论逐渐走向成熟，为其它各个领域的研究提供了新的思维方式。

第三，对系统哲学视域下环境伦理的研究。美国生态学家奥德姆认为，现代环境伦理学研究以人为主体的社会系统和自然系统相结合的复合生态系统，复合生态系统的结构功能以及要素间的相互作用具有系统哲学的特征。英国科学家詹姆斯·拉伍洛克在《盖亚：一种对地球上的生命的新思考》这本书中，通过对地球大气圈与火星和金星大气圈的成分结构的对比研究，提出应该着重考虑地球上生物系统特别是人类的作用。在整个地球的生存系统中，人类只是复杂的整体系统中的一个组成部分，人类在其中没有任何优越的权利。英国科学家彼得·拉塞尔认为只有将人当作自然整体的一部分，形成一利，整体性、全局性的世界观才能解决当今世界的社会危机。这些观点都具有一定的理论共同诊收，即基于系统哲学视域下整体思维的环境伦理共识，并在此基础上研究环境伦理问题，关注环境保护。

国外学者在理论上建立了比较完善的环境伦理体系，在此基础上侧重于实践，行动先行，他们将系统思想与环境伦理相结合，认为人的伦理观念，系统的整体性观念在生态运动中起着导向作用。于是出现了各种形式的绿党，如德国绿党、芬兰绿党等；还出现了许多环保组织，这些绿党和环保组织强调人与自然的有机统一，他们运用现代系统思维，通过实际行动保护全球生态环境，形成新的环境伦理观。

从以上国内外的研究状况来看，国内外学者在环境伦理与生态文明的研究中，己经开始运用整体性思维，他们已经意识到了系统思维对人类社会发展的重要性，这与当今世界全球化、大学科体系的构建有着直接或者间接的联系。但是国内外学者或许受到“人类中心主义”和“非人类中心主义”的困扰，或许受到传统环境伦理片面的、孤立的观念的影响，在研究环境伦理问题时没有从现代系统思维角度出发，或者是片面运用系统思维的某一方面去研究环境问题，研究人类社会发展的方向。本文运用现代系统哲学的思维方式分析生态环境系统，进而总结出环境伦理的系统性，用系统哲学的思维方式构建现代环境伦理的新思路。

(三)研究的方法和创新点

本文主要运用的研究方法如下：

 (l)历史与逻辑相统一的方法。本文采用了历史与逻辑相统一的逻辑推理方法，在历史研究过程中，从系统哲学与环境伦理产生和发展的时间脉络出发，遵循演绎和归纳、分析和综合的逻辑思维。

 (2)理论与实践相结合的方法。在系统哲学理论指导的基础上，结合现代环境实践，解决环境问题，构建现代环境伦理理论体系。

 (3)比较研究的方法。本文比较研究了中西不同的环境伦理思想，总结出其中蕴含的系统哲学思维，进一步探究系统哲学视域下环境伦理。

2.研究创新点

论文的创新点主要有：第一、通过资料的收集，发现用系统哲学的方法研究生态系统大多数都是集中在对生态系统整体的把握，而环境伦理作为生态系统的重要组成部分，以系统哲学的眼光研究环境伦理的学术成果很少，本文想从整体上把握环境伦理的系统哲学脉络，具有一定的新意。第二，对系统哲学与环境伦理这两门宏大的学科，本文试图从二者理论的交叉点，如对生态系统、生态文明研究中的整体性、协同进化原理等进行分析。第三，从系统哲学角度探讨环境伦理，揭示环境伦理研究中的系统特征和系统规律，提出了以系统哲学为指导构建现代环境伦理理论体系。

生态伦理思想论文篇10

Key words: Schweitzer; Philosophy of Culture; reverence for life; ecological civilization

自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特施韦泽(Albert Schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。

令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。

一、文化衰落与文化重建

《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。

从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点： “如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”， “从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。

《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3］106-107

基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。” [3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的束缚。

在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸实施。

二、文化批判与敬畏生命

在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特施韦泽和阿尔贝特 爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4]， “施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？

一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。

施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。

因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵，那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。

三、《文化哲学》和生态文明

由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。

就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔叔本华开创的、经弗里德里希尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7] 

笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。

此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］ 90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。

参考文献

［1］阿尔贝特施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［M］.陈泽环，译.上海:上海社会科学院出版社，2003。

［2］阿尔贝特施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特施韦泽自述［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2007。

［3］阿尔贝特施韦泽.文化哲学［M］.陈泽环，译.上海:上海人民出版社，2008.

［4］埃里希弗洛姆.健全的社会［M］.蒋重跃，译.北京:国际文化出版公司，2003: 198.

生态伦理思想论文篇11

(一)民族伦理学的学科定位

1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。

2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。

3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。

(二)民族伦理学的研究视角

1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。

2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。

3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。

4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。

(三)民族伦理学的起点

1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。

2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。

(四)民族伦理学的研究方法

1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。

2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。

3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。

4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。

5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。

2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。

二、民族伦理的意义与价值

(一)民族伦理中的和谐因子

1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。

2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。

3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。

(二)民族伦理与文化多元

1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。

2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。

3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。

(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义

“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关

注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。

(四)民族伦理的自我意识与超越意识

1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。

2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。

(五)民族伦理文化的冲突与融和

1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。

2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。

3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。

4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。

(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐

卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。

三、单一少数民族伦理文化研究

发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。

1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。

2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。

3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。

4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。

5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。

6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。

7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。

8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。

9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。

10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。

王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。

四、民族伦理典籍及跨学科研究

1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。

2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。

3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。

4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。

生态伦理思想论文篇12

一、高校思想政治教育面临的多维生态伦理困境

1.社会主导价值观和多元伦理之间的紧张和冲突。新时期，中国社会的主导价值观是以马克思主义思想为指导的、具有中国特色社会主义性质的、以社会主义核心价值体系为主要内容的伦理价值体系。高校思想政治理论课所要进行的伦理教育的主要内容是中国社会的主导价值观。改革开放以来，中国逐步融入世界，全球化也深刻地影响着中国社会的每一个角落。中国不再是一个封闭的社会，而是一个日益走向世界的开放社会。在一个开放的现代社会里，特别是在一个以市场经济为取向的多元社会里，社会的主导价值观会出现多元的伦理观念。在这样的现实环境中，只有多元伦理规范才能满足人民日益丰富的精神需求。但在一个多元社会里，各种伦理价值观之间并不是完全相容的，有时候会产生相互之间的冲突，从而给当代大学生带来深刻的伦理困惑。在这样的社会背景下，高校思想政治教育的伦理教育遭遇到了前所未有的巨大挑战。

2.中国社会的传统伦理和现代伦理之间的紧张和冲突。中国传统伦理作为中国古代农业文明的文化形态， 其生存与发展的根基在于以自然经济为基础的、以儒家文化为主流意识形态的社会宗法等级结构。作为一种社会伦理建构，它是以家族本位主义为基本价值原则， 是服务于封建社会、稳定人际关系、维系宗法关系、巩固社会等级秩序需要的重要思想工具。伦理政治化、政治伦理化是其鲜明特色。市场经济是开放型经济，它不同于自然经济为主导的封闭型社会，在一个开放型的社会中，除了社会成员的私德外，更加重视社会的公德建设。传统伦理和现代伦理的冲突，给高校思想政治教育主客体关系带来的深刻变化，也把高校思想政治教育带进了新的伦理困境。

3.东方伦理与西方伦理之间的紧张和冲突。东方伦理以儒家伦理观念为核心，融合了儒、释、道三者的文化内涵。其特点主要表现为：首先，群体本位，重群体，轻个体，强调集体主义精神。其次，重家庭，轻个人。再次，重责任，轻权利。强调个人的奉献，不讲求回报。最后，存天理，灭人欲。主张顺应自然，做到个人节制，反对个人欲望的膨胀。西方伦理追溯其源头 ，要从古希腊文明谈起。西方伦理的特点表现为：第一，强调个人主义。在西方伦理哲学中，个人权利最受尊崇。人人都是多种权利的中心点，社会上一切平等。第二，重个人，轻家庭。主张个体的独立发展，反对个人对家庭的依赖性。第三，功利至上，重欲轻理。随着人类跨入新世纪 ，西学东渐，西方文化深刻地影响着中国社会，西方的伦理思想也渗透到社会生活的方方面面，并与东方伦理产生汇聚和碰撞。在全球化浪潮面前，东方伦理与西方伦理之间的这种紧张和冲突使得高校思想政治教育也面临着时代带来的生态伦理困境。

4.现实伦理与网络伦理之间的紧张和冲突。全球化带来信息化和数字化，随着网络技术的飞速发展，网络伦理问题开始受到人们的普遍关注。网络伦理与现实伦理最大的不同，在于网络的虚拟性、自主性、分散性、 多元性等特点，使得在这一新的社会空间内， 伦理失当、 伦理失范行为频发。在互联网的虚拟世界里，普遍存在着网络伦理意识匮乏， 道德相对主义盛行；网络道德人格缺损，虚拟和现实环境下的人格分裂；网络行为失范， 与色情、 暴力、 等有关的网络犯罪行为蔓延等现象。网络伦理与现实伦理的紧张和冲突，严重影响了大学生的心理和人格健康，造成大学生网络伦理人格和现实伦理人格的分裂，也给高校思想政治教育带来了全新的课题和挑战。

二、多维伦理困境下的高校思想政治教育的出路

1.加强文化自信和文化自觉教育，健全大学生的伦理人格。近代以来，中国传统文化和伦理信念面临西方文化伦理的侵蚀，在强大的西方文化伦理面前，国人逐渐丧失了对传统文化伦理的自信。文化自信心的丧失，又必然导致文化自觉的缺失。“文化自觉”的命题最初是由我国社会学家费孝通于 1997 年在北京大学举办的第二届社会学人类学高级研讨班上提出的。他指出“所谓文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何文化回归的意思，不是要复旧，同时也不主张全盘西化或全盘他化，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”

因此，要提高当前高校伦理教育的实效性，当务之急是要培养大学生对中国文化伦理的自觉。当前，许多大学生对中国的传统文化伦理，不仅不去了解，而且极为不尊重。要克服这种倾向，就要做到文化自觉，加强对本国文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的主体地位。以《思想道德修养和法律基础》课程为例，在该书第四章“加强道德修养，锤炼道德品质”的教学中，我们除了采取讲授法，讲解相关教学内容外，还要采取文献阅读法、案例教学法、讨论法、情景体验法等多种教学方法，加深大学生对学习内容的反省和体悟。此外，可以摘取《百家讲坛》节目的部分国学与伦理方面的视频，看完视频后让学生发言讨论。

总之，通过多种教学法的贯彻和实施，不断加深大学生对传统伦理的理解和体悟；增强大学生的文化自信和文化自觉意识；不断提高自身的道德修养，塑造高尚的道德情操。最终实现健全大学生的伦理人格，解除传统伦理和现代伦理、东方伦理与西方伦理冲突带来的伦理困境的目的。

2.加强社会主义核心价值体系教育，弘扬中国特色社会主义的主流价值观。对大学生的伦理教育过程中，在对待主导价值观和多元伦理的关系上，要处理好主流与支流的关系。既要弘扬主旋律，又要允许多元伦理和价值的存在，做到百家争鸣。全球化时代的大学生生活在一个价值多元的、开放的信息环境中，难免会受到各种文化思潮的影响，导致大学生受到的影响是全方位、多渠道的。

在这样的时代背景下，学校首先是要坚持伦理教育的社会主义方向，利用以马克思主义思想为指导的主导价值观对大学生进行伦理和道德教育。主导价值观是一个社会凝聚力的源泉，为社会的发展指明了前进的方向。党的十六届六中全会和党的十七大都明确强调指出，要建设社会主义核心价值体系，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。十六届六中全会《决定》指出：“马克思主义的指导思想、中国特色社会主义的共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。”因此，在高校思想政治理论课的教学中，要始终贯彻社会主义核心价值体系，要把社会主义核心价值体系融入高校思想政治教育的教学全过程之中。要真正做到把社会主义核心价值体系融入思想政治理论课教学全过程，首先，要求高校思想政治理论课教师必须具备高度的政治觉悟和专业素质。大力提高思想政治理论课教师的专业素质，通过进修学习、攻读学位、参加培训、学习讨论等多种方式，提高思想政治理论课教师的专业素养。其次，采取多种教学方法，提高社会主义核心价值体系的教育效果。当前，思想政治理论课的教学方法单一、教学内容枯燥，严重影响了大学生的学习兴趣和教学效果。因此，学校需更多采用情景教学法、案例教学法、网路自主学习、体验法、讨论法等多种教学方法，以提高教学的实效性。

3.加强网络思想政治教育，提高思想政治教育实效性。由于网络的虚拟性、 分散性和开放性等特点， 为人们提供了现实世界所不具有的自由度， 人的意识也就很容易处于一种失重的状态。原有的道德认知、道德意识弱化，导致许多大学生网络人格和现实人格之间出现分裂。为了培养大学生的网络伦理意识，塑造大学生的网络人格，实现大学生网络人格和现实人格的统一，就必须加强他们网络思想政治教育。网络思想政治教育是互联网时代给高校思想政治教育带来的新课题。首先，它要求高校思想政治教育观念的更新。其次，高校思想政治教育教学手段的更新。网络思想政治教育与传统思想政治教育的最大不同，在于传统思想政治教育大体是在课堂上完成的，而网络思想政治教育则是在网络教学中实现的。网路思想政治教育的主要手段如表所示。最后，网络思想政治教育对高校思想政治理论课教师的素质提出了新要求。它要求高校思想政治理论课教师要熟悉互联网这一新的信息流通渠道和教学手段。另外，高校思想政治理论课教师需要改变过去单项灌输式的教学方法，改变过去狭隘、封闭、半封闭的思维方式，采取开放的、双向的教学方式，扩大视野，努力提高自身的综合素养。

[参考文献]

[1]费孝通.反思·对话·文化自觉[J].北京大学学报：哲学社会科学版，1997（3）.

[2]费孝通.中华文化在新世纪面临的挑战[J].炎黄春秋，1999（1）.

生态伦理思想论文篇13

一、孔子生态伦理思想的智慧

孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。

1．孔子生态伦理思想的理论基石——敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。

2．孔子生态伦理思想的理想境界——融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语·先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑l子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。

3．孔子生态伦理思想的社会实践——节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。

二、孔子生态伦理思想的现代价值

孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。

1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。

早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。

今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特·史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。

2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。