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新文化运动论文篇1
在马克思主义中国化问题上，张申府从文化建设的角度提出学习西方的文化必须走“中国为主”的“中国化”道路。作为辩证唯物主义的信奉者，张申府认为文化建设不能离开本国的国情，不能没有“自己”。任何事物都是“一般”和“特殊”的统一体，“一般”必须寓于“特殊”之中才能存在，“特殊”是“一般”的具体表现。因此，“许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”（张申府：《论中国化》，《战时文化》第2卷第2期）而艾思奇的《大众哲学》则是这一运动中“中国化”的力作。艾思奇指出，哲学是推动抗战取得最后胜利的力量之一，但是，如果哲学脱离实际而变成空洞的理论，那是相当有害的。为此，他在批评哲学界的公式主义、教条主义的同时，殷切地希望中国的哲学界尽快“来一个哲学研究的中国化、现实化的运动”。他提出，马克思主义者一方面要坚持马克思恩格斯所发表的关于社会发展的基本的科学规律，承认它有一般的指导的作用，而同时却一刻也不能忘记，这些规律在不同的国家，不同的民族中间，因为客观条件的差异，而有各种各样特殊的表现形式。因此，当我们在中国的社会里来应用实践马克思主义的时候，也必须注意到中国社会的特殊性，也必须要具体地了解中国社会。这样才能真正“理解精通”马克思主义，真正能使马克思主义中国化。
在“中国化”的内涵上，新启蒙运动者指出，“中国化”决不是要求大家“抱残守缺”，也不是“中学为体、西学为用”或“中国本位论”的再版，“它的内容是丰富的、历史的、民族的，同时是国际的”，“它是综合我们这个伟大民族数千年的历史和世界的历史，它是我们一切优良珍贵的传统以及国际的一切优良的传统的一种交流，是代表人类最进步的立场，创造世界新文化一环的中国新文化”。
在关于“中国化”途径的探讨中，新启蒙者认为，应该“有条件地吸收国际文化，批判接受中国历史的传统，融合贯通”（《柳湜文集》，三联书店1987年版，第815页），要依靠传统的民族形式，创造真正中国化的民族文化。艾思奇则从研究“中国的特殊性”出发，提出，“当我们在中国的社会里来应用来实践马克思主义的时候，也必须要具体地来了解中国的社会。”
新启蒙者对“马克思主义中国化”的认识是中国现代思想史上的一大进步。因为他们不但提出如何处理“普遍性”与“特殊性”的问题，同时也提出了理论与实践的统一性问题。“我们相信，改革中国化的中国，至少也是先直接中国，其次才影响到全世界。”“因此，许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”而且“中国化”与新启蒙运动的要求是一致的，“新启蒙运动很可以说是民族主义的科学民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。”
新启蒙运动期间，新启蒙学者在宣扬西方民主与科学精神的同时，积极倡导“中国化”，使新文化的建设发展到中西融合的新阶段，打破了盲目崇拜西洋文化的“全盘西化”论和固守本位文化的文化保守主义，推动了马克思主义中国化的历史进程。
二、新启蒙运动以马克思主义中国化为指导，探索中国新文化建设的前进方向
新启蒙运动不仅在理论上倡导马克思主义中国化，而且还自觉地把这一原则运用到新文化的建设上，在批判文化思潮的同时，形成了一套独具特色的文化建设理论。
新文化运动论文篇2
文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也；“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。
严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击———“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的" 一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。
二新文化运动———自由主义的人权运动
丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。
《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。
《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动———五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。
过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角———即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体———分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。
三五四运动———公理引导下的国权运动
帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出：“胡适之先生是反对五四运动的。他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动，而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人，于民国八年五月四日，在北京的大街之上，摇旗呐喊的那个五四运动。” [28] 他的话说得太绝对了。那一天发生在北京大街上游行示威运动，作为一场学生爱国运动，得到几乎全体中国人的支持，胡适也不例外，曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。五四运动是争取国权 ( 或曰主权 ) 的学生运动，以后发展至全国各界一致响应的国民运动，其性质已由当事人明白昭示。
在五四运动之前，还有过其他的群众性爱国运动，例如义和团运动。但是，义和团运动并没有得到举国一致的响应，更没有得到新型知识分子的支持。当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力，指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。梁启超正在长江流域领导自立军起义，他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召，说服各路会党改变宗旨，将灭洋二字易以自主或救国二字，极力与义和团划清界限。因为在中国知识分子看来，义和团运动只是一种情感的发泄，而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。
“公理战胜强权”，意味着伦理学优先于进化论，与中国传统思想中的天理观正相吻合，导致了中国文化保守主义的复兴。蒋介石、戴季陶为代表的国民党主流派，以纯正民族主义、国家社会主义和文化保守主义作为旗帜，正好为市民阶层提供了所需要的大众意识形态。中共作为共产国际的一个支部，只能坚持一种亲苏反帝的赤色民族主义，有时还不得不依据所谓无产阶级国际主义，支持苏联政府侵犯中国利益扩张苏联利益的行为，因此很难得到市民阶层的支持，被迫从城市撤出。只有在中共和共产国际划清界限，提出“民族化”、“大众化”的口号，并在抗日民族战争中起到先锋表率作用，而国民党却被不受限制的权力腐化并丧失理想和效率后，前者才赢得了人心，并最终夺取了政权。
四同异论背后的政治意识形态
新文化运动与五四运动究竟是一个运动还是两个独立的运动，是方向一致、相辅相成的，还是相互矛盾、此消彼长的 ? 长期以来大致存在四种不同的论点。两种论点强调二者之异，我们分别称之为褒新文化运动贬五四运动论和褒五四运动贬新文化运动论。另外两种论点强调二者之同，我们分别称之为超越回归论和脱胎换骨论。而每一种论点的背后都隐藏着一种政治意识形态。
胡适是褒新文化运动贬五四运动论的主要代表。胡适在晚年口述自传时说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在 1919 年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”“我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看，———我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动———但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了 ! ” [41] 其产生了两个后果：“一是苏联输入的铁的纪律，一是那几年的极端民族主义”。
孙中山、蒋介石对于新文化运动和五四运动来说" ，都是局外人。胡适是新文化运动的主要当事人，但与五四运动没有直接关系。在题为《中国文艺复兴运动》的演讲中，他明确表示：“我是的确不负领导五四责任的，说是我领导五四的，是没有根据的。” [49] 对于确实同时负有两个运动的领导责任或者积极投身于两个运动的陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来等人来说，情况就不同了。让他们把两个运动划分清楚，就意味着把自己一分为二，这马上会遇到个人情感与自我评价上的障碍。但是，根据他们后来对新文化运动的真实态度，是坚持其基本理念，还是对思想进行脱胎换骨的改造，又可以将其分为两类人。
五四运动后，陈独秀的思想发生了转折。他写道：“这回欧洲和会，只讲强权不讲公理，英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。……由这彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨：强力拥护公理。平民征服政府。”“要之，此等觉悟之进程，以系由外交而及内政，由内政而至社会组织者。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级 ( 即生产阶级 ) 的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”陈独秀等人走上社会革命之路，在很大程度上是受了五四前后访问中国的两位西方思想家杜威和罗素的影响。陈独秀曾摘引罗素在《中国人到自由之路》里的话：“中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。” [50] 在陈独秀们心目中，以俄为师并不是抛弃自由人权，而是通向自由的一个过渡阶梯，也是达到更广泛、更高程度的民主的必经之路。因此，他们在五四前后的思想发展具有一种连贯性，五四以后接受社会主义思想是对新文化运动的一种超越和提高，而不是扬弃和否定。事实上， 20 年代、 30 年代、 40 年代的几代中国知识青年，他们在奔赴广州、奔赴延安、奔赴解放区时，绝大多数都抱着这样一种高标准的自由民主理想。
五自由与民主的统一
自由主义从 80 年代后期起，重新登上中国的历史舞台，并越来越焕发出新的生命力。学者们开始从新文化运动或者广义的“五四运动”中发掘自由主义的内核，作为当代中国自由主义宝贵的思想资源。对于这种努力，我们极表赞成，但在这里则着重谈一点引申的看法。
作为一种元价值观，诸如罗尔斯在《正义论》中阐明的自由主义，具有逻辑严谨，论证周详的优点，为其他意识形态所望尘莫及。但是，自由主义事实上并没有推荐哪一种具体的价值和具体的善，而是提供了一个开放的空间，为任何一种可能的价值确定了存在的前提条件。而大众则更需要一些具体的价值准则，作为日常伦理的立足点。因此，即使是在欧美国家，自由主义也主要是知识分子所钟爱的思想，而不是一种大众意识形态。在那里，大众意识形态的主要组成部分来自于基督教。在五四时代，中国的市民阶层急需一种新的大众意识形态来取代以三纲五常为代表的传统伦理道德，但一些新文化运动的倡导者却陶醉于鉴赏自由主义的精品，一些五四运动的领导人又以科学的名义发起“非宗教运动”，这使得一些具有类宗教的精神感召力和似科学的信条体系的学说得以填补大众意识形态的空白。
大众不拒绝理性，但更受情感支配。民族主义便是依托于大众自发的强烈民族情感。如果自由主义者过于洁身自好，不肯屈尊俯就，与民族主义联姻，便很容易成为一种远离民众的“阳春白雪”，曲高而和寡。
当代西方的主流意识形态———自由民主主义，实际上是自由主义与民主主义妥协的产物。从逻辑上说，二者之间" 存在明显的矛盾，多数人常常会用民主来限制少数人的某些自由；从政治上说，这却是无数历史经验教训的结晶，是一种极其明智的选择。自由民主主义的现代人权观划清了基本人权的保障范围，并将其他的自由置于民主制度的制约之下，不惜以牺牲少数富人和天才为所欲为的权利为代价。同样，民族主义和民主主义在当代西方也已缔结了牢不可破的神圣联盟。梁启超指出，五四运动体现了国民在两个方面的自觉：“第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。” [53] 这便是近代意义上的民族主义，即以民主自由为主要诉求的民族主义。这样，民主主义便成为连接自由主义和民族主义的一根红线。
新文化运动是一场伦理革命，一场价值重估运动；五四运动是一场爱国政治运动，一场国民运动。它们虽出自一根藤，却又是两个不同的瓜。但二者的历史遗产我们都要认真总结和继承。
当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训，既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行“启蒙”，亦要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来，才能真正继承先辈的遗志，在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。
注释：
[1][48] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社 1996 年版，第 5 页，第 474 页。
[3] 梁启超：《饮冰室合集》，第 5 册，文集之三十九，北京：中华书局 1989 年版，第 43 ～ 45 页。
[4] 《校庐抗议·制洋器仪》。
[7] 《严复集》，第 5 册，北京：中华书局 1986 年版，第 1347 页。
[9] 《饮冰室合集》，第 1 册，文集之二，第 3 ～ 4 页。 [10] 同上，文集之一，第 109 页。
[13][19] 《饮冰室合集》，第 6 册，专集之四，第 58 页，第 44 ～ 47 页。
[16] 丁伟志等：《中西体用之间》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 160 页。
[17][18][33] 《陈独秀著作选》，第一卷，第 136 页，第 166 页，第 116 页。
[20] 参见欧阳哲生：《自由主义之累———胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社 1993 年版，第 138 ～ 143 页。
[23] 转引自何德功：《中日启蒙文学论》，北京：东方出版社 1995 年版，第 141 、 147 页。
[24][25] 关鸿等主编：《历史的先见———罗家伦文化随笔》，上海：学林出版社 1997 年版，第 136 ～ 138 页，第 137 ～ 138 页。
[26] 参见顾昕：“以社会制约权力———托克维尔、达尔的理论与公民社会”，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店 1995 年版，第 148 ～ 167 页。
[27] 参见曹伯言等编著：《胡适年谱》，安徽教育出版社 1986 年版，第 417 页。
[28] 唐德刚：《“刍议”再议》，载汪荣祖编：《五四研究论文集》，台北：台湾联经出版事业公司 1979 年版，第 157 页。
[30] 广东省社会科学院历史研究室等合编：《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局 1981 年版，第 191 ～ 193 页。
[38] 参见武寅：《从协调外交到自由外交》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 1 页。
[40] 罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社 1990 年版，第 399 ～ 401 页。
[41] 唐德刚译：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社 1993 年版，第 183 、 186 页。
[43][49] 转引自欧阳哲生：“自由主义与五四传统———胡适对五四运动的历史诠释”，载《胡适研究丛刊》第二辑，第 33 ～ 50 页。
新文化运动论文篇3
作者简介：许益新（1989- ），男，江苏南京人，南京财经大学马克思主义学院硕士研究生，主要研究方向为马克思主义中国化和中共党史。
在新文化运动后期，马克思主义、社会主义得到了更为广泛的传播并日益成为主导。在此期间，反马克思主义势力先后对马克思主义发动了三次进攻，由此便爆发了和胡适的“问题与主义”之争；陈独秀、李达等人和梁启超、张东荪的关于社会主义的论战和陈独秀、李达同区声白、黄凌霜关于无政府主义的论战。经过这三次论战，划清了马克思主义和反马克思主义、伪马克思主义之间的界限，从而扩大了马克思主义的思想阵地，并为中国共产党的成立做好了初步理论准备。本文将重点介绍在此期间的第二次论战，即关于社会主义的论战。
一、双方论战的几个焦点
1.社会主义运动之目标是不是消灭资本主义制度
梁启超将欧美等国发生社会主义运动的原因解释为“使多数之劳动者地位得以改善”［1］。在他看来，欧美工人参加社会主义运动的目的只是为了提高自己的经济待遇，而非废除生产资料私有制以消灭资本主义制度。这种解释将社会主义运动给庸俗化了。与此针锋相对的是，李达指出欧洲社会主义运动的目的就在于把资本主义这个“以自由竞争及私有财产为根本的社会组织永远除去”，从而“实行将一切生产机关归为公有，共同生产共同消费”［2］62。陈独秀则认为，社会主义运动的根本动机就是“在生产方面废除了资本私有和生产过剩，在分配方面废除了剩余价值”［3］87。社会主义运动的出发点和落脚点是不是消灭资本主义制度，是论战双方的根本分歧所在。
2.关于中国阶级状况的争论
新文化运动论文篇4
正确的思想是实践过程的指导与根据。同样如此，正确的体育思想是体育教育实践过程的指导与根据。晚清政府时期，封建保守的体育教育思想是浓厚的封建主义思想在体育教育事业领域中的具体体现。突出表现为：1902年颁布的“壬寅学制”和1903年颁布的“癸卯学制”。随着这两部具有政府性质的体育官方文件的发表，军国民主义体育思想逐渐成为我国体育教育事业的指导性思想。正是基于这一错误的体育思想指导之下，军国民体育一度成为学校体育教育教学的主要思想。1919年，由于我国内政外交出现严重危机，在民族生死存亡之际，我国青年学生及中国先进知识分子在思想文化领域里爆发了一场震惊中外的。旗帜鲜明的表达出反帝反封建的积极主张，并以他们的实际行动得到了广大人民群众的支持与拥护。在新文化运动与这两场思想运动中，大量的西方体育知识与体育理论、体育思想被介绍到中国。在先进中国知识分子的领导与推动之下，具有西方民主色彩的体育知识、体育理论、体育思想被人民大众所接受，渐成普遍之势。而有着浓厚封建思想的军国民主义体育思想则遭到普通大众的遗弃，并逐渐走向终结尘封于历史的深处。
二、渐趋成熟的近代体育新思想
中国近代的思想家、理论家、教育家基于资产阶级特定的利益立场，对我国应该如何发展体育？应该发展什么样的体育？作出了详尽的理论阐述与方法指导。他们就着体育教育的定义、体育教育的本质、体育教育的内容、体育教育的范畴、体育教育的理论、体育教育的政策、体育教育的思想及其体育教育的自然属性、社会属性等作出相应理论阐述，极大丰富了近代体育教育的思想内涵，促使了近代中国体育教育新思想体系的渐趋成熟。蔡元培先生是中国近代体育教育史上无法绕开的人物，尤其是他的教育主张成为那个时期体育教育教学的普遍理论，真正意义上推动了学校体育教育教学事业的发展。1912年蔡元培被任命为中华民国教育总长，1916年被任命为北京大学校长，1927年任大学院院长。先生一生致力于改革旧有的封建教育体系，创新教育模式。其功在社会！更是称赞其人品与功绩是“学界泰斗，人世楷模”。其中的体育教育思想更是蔡元培先生教育思想的重要组成部分，正如何叙女士如此评价：“蔡元培的体育教育思想是他教育思想中的一个重要组成部分，其开风气之先的许多深刻见解，对中国近现代学校体育教育产生过深远的影响”[1]。
三、近代教育思想家的理论贡献
对于体育教育的走向问题，1912年蔡元培在任国民教育总长期间发表《对于新教育之意见》一文中指出：军国民主义教育、实利主义教育、公民道德教育、美感教育与世界观教育应该“五育”并举。具有创造意义的提出了最大程度符合西方民主、科学、个性、美育价值取向的新型体育教育的指导思想。在学校体育教育指导性思想层次的高度上首先明确肯定了“完全人格，首在体育”的重要性与必然性。人民教育家陶行知先生则肯定了体育教育的价值问题，他撰文指出：“有学识道德而无健全之身躯，则筋骨不能劳，体肤不能饿，心意不能困，咸施夸毗之病夫，有何能运其学识道德，以树不世之业，而为人类造莫大之福哉”。陶行知从一定意义上揭示出了教育的本质，即是身体与心理的双重健康。陶的体育教育观点更接近于现代体育学对体育本质的科学定义：“以身体运动为基本手段，促进人们身心健康发展，提高人们的生活质量与生命质量”[2]。在1917年以二十八画生的名义在《新青年》杂志上发表了篇名为《体育之研究》的文章，该文着重论述了体育内容的程序性与体育目的的全面性、层次性，较为科学的、系统的为我国w育教育事业及人民体育事业的长足发展提供了理论上的指导与借鉴。
四、实践滞后理论产生系列问题
理论是实践的先行者，实践产生认识，形成科学理论的认识又反作用于实践的发展。一般情况下，实践与理论的发展具有不一致性。在我国近现代体育教育事业的发展过程中，这一情况也不列外。体育教育及人民体育事业的实践往往滞后于体育教育的理论发展，由此产生着诸多体育社会问题。考虑我国体育教育的实际情况以及地区经济发展水平与人民素质接受情况的不平衡性来看，毕其功于一役的理想希冀很难成为现实。这是困扰我国近现当代一百多年体育教育事业的结构性难题。也正是由于这一结构性难题的存在，逐渐衍生出“举国体制”的体育事业格局与学校体育事业畸形发展的恶性肿瘤。尽管存在问题，但是我认为新文化运动时期所产生的大多数体育教育思想是有其积极意义的，并且对当代人民体育教育事业的建设与发展仍具有特殊意义。至于体育教育事业发展过程中存在的问题，更需要我们从政府、社会、个人的角度上思考，尝试着去解决结构性问题。在审慎的基础上理性、批判的吸取中国历史上存在其借鉴意义的合理成分，有规律的积极推动着我国体育教育事业的现代化、国际化进程。
新文化运动论文篇5
（一）开启思想启蒙先河的新文化运动
1911年辛亥革命了清王朝的统治，结束了中国长达两千多年的封建帝制，成立了中华民国。然而，在“共和”招牌下展现出人们完全没有想到的一番景象：与袁世凯称帝、张勋复辟的倒行逆施相呼应，思想界掀起一股尊孔读经的逆流，这股“尊孔”、“复古”、“读经”之风呈现愈演愈烈之势，传统的封建主义思想沉渣泛起；与此同时，1915年日本提出的“二十一条”，再次记录下中国的奇耻大辱；而从西方学来的多党制、议会制，成为各派军阀、官僚、政客借以争权夺利的工具。
现实的阴霾激起了一部分激进的民主主义知识分子开始从思想文化方面反思辛亥革命失败的原因。以陈独秀为代表的进步知识分子率先意识到：资产阶级共和国方案之所以失败，并不是这一方案本身的问题，而是因为缺乏一次彻底的反封建的思想革命，中国没有自己的现代意义上的思想解放运动。因此，他们渴望在中国掀起一场类似于近代欧洲的文艺复兴或启蒙运动，以开启民智、解放思想，从思想文化上为中国社会的发展廓清障碍。
1917年前后，以北京大学为中心，以《新青年》杂志为阵地，一批新型知识分子高举科学、民主的旗帜，公开向传统的封建文化挑战。疾呼：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。” 【1】新文化运动的领导者们提倡恋爱自由、个性解放，反对专制、迷信，宣传男女平等，主张打到“孔家店”，批判“吃人的礼教”，提倡白话文，炮轰三纲五常，对封建伦理道德进行总清算，掀起了轰轰烈烈的新文化运动，也即思想启蒙运动。
（二）冲破两个“凡是”禁锢的真理标准问题大讨论
1976年10月，“”被粉碎，结束“”这场灾难，举国欢腾，人心思变，百业待兴。但是中国并没有由此而进入一个社会主义现代化建设的新时期。十年浩劫留下的后果万分严重，要在短时期内消除这场内乱造成的政治上思想上的混乱极其不易。党中央首先着手清查“”的帮派体系，提出了“抓纲治国”的方针，“纲”就是开展揭批“”运动。这个纲在当时是必要的，可问题是把揭批“”看作是“无产阶级下继续革命”的要求，而且限制在只能揭批“”篡党夺权的阴谋活动上，而不能触及“”的错误。同时，把彻底否定“”的要求，为“”和其他冤假错案的声音看作是阶级斗争的新动向。【2】更令人们失望的是，1977年2月7日，经授意和批准，《人民日报》、《红旗》杂志、《报》联合发表题为《学好文件抓住纲》的社论。社论提出：“凡是作出的决策，我们都坚决维护；凡是的指示，我们都始终不渝地遵循。”这就是有名的“两个凡是”，它表明“”虽然结束，但是长期以来“左”的指导思想还未从根本上改变。它不仅影响了拨乱反正，还阻碍了社会主义现代化的进程，导致党和国家的工作处在徘徊中前进的局面。
人们开始反思：究竟应该用怎样的态度来对待的指示？判定历史是非的标准到底是什么？这些问题在极“左”路线的笼罩下，解决起来更加艰难。邓小平以极大的理论勇气和政治勇气，以实事求是的科学态度，坚决反对和抵制“两个凡是”，支持关于真理标准问题的大讨论，主张完整、准确地理解和把握思想的科学体系。1978年5月10日，中央党校内部刊物《理论动态》第60期刊载《实践是检验真理的唯一标准》一文，5月11日，《光明日报》又以“特约评论员”的署名，全文发表了这篇文章，新华社当天就将该文章转发全国，次日，《人民日报》、《报》以及上海的《解放日报》等全文转载。
《实践是检验真理的唯一标准》阐述了马克思主义哲学的一个基本常识问题，认为“社会实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一标准；任何理论都要不断地接受实践的检验；凡是科学的理论，都不会害怕实践的检验；马克思主义并不是一堆僵死不变的教条，它要在实践中不断增加新的观点、新的结论，抛弃那些不再适应新情况的个别旧观点、旧结论；当前，依然存在着‘圣经上载了的’才是对的倾向，这是‘’强加给人们的精神枷锁，必须打碎；凡是超越于实践并自奉为绝对的地方，就没有科学，就没有真正的马列主义、思想”。【3】由于该篇文章从根本上否定了“两个凡是”的错误方针，所以激起一场轩然大波，导致了一场时代性的大讨论，启动了又一次对中国后来的社会主义现代化建设产生深远影响的思想解放运动。
二、两大运动的历史作用及影响
新文化运动和真理标准问题的大讨论产生于不同的时代背景和环境之下，是针对具体国情和现实问题而发动的，因而对于当时的历史条件而言必然具有不同的历史作用。
（一）新文化运动为马克思主义在中国的传播提供了良好的理论与思想氛围。
辛亥革命的失败使中国的仁人志士发现仅仅学习西方的物质文明和政治文明是远远不够的，最根本的是要学习西方的精神文明，于是在陈独秀和胡适等人的号召下开始了以学习西方科学与民主为主要内容的新文化运动。它是辛亥革命在思想文化领域斗争的继续，是资产阶级新文化同封建主义旧文化的一次激烈的较量。它通过对旧礼教、旧思想、旧文化的深入批判以及对民主共和观念的广泛宣传，不仅将中国早期现代化从政治制度的变革引向以科学思想层次为主要目标的思想启蒙阶段，而且在新旧思想较量的过程中将思想上的启蒙与政治上的救亡意识紧密结合，促使中国文化突破原有格局，出现新的发展局面。
启蒙与救亡同根并发可谓新文化运动的一大特色。如果说五四前以个人为本位的文化启蒙占主导地位，则正是这种启蒙营造出无法抑制的自由空间，从而使来自西方学术领域的各种主义思潮、名词概念、各派名士人物纷纷登场传播，再现春秋争鸣的气象。同时，这场启蒙运动的大论战对知识青年的觉醒起了巨大的作用，促使更多的有志青年投入到追求救过救民的真理中去，推动了救亡运动的发展，直接促成的爆发，致使救亡运动上升为主导地位。
新文化运动是近代史上一次比较彻底的思想解放运动，它的直接后果是引起了先进知识分子对西方社会的重新认识，启发了人民群众的民主觉悟，为马克思主义在中国的传播创造了良好的理论与实践氛围，使新文化运动从原本以文化启蒙的个人本位转向具有浓厚政治色彩的社会本位，从而把半个多世纪以来学习西方的课题推向了一个新的高潮——以俄为师阶段，最终将中国近代以来思想解放运动的实践定位于马克思主义、社会主义的追求上。 【4】这场始于1915年的新文化运动为“五四”运动的爆发和马克思主义在中国的传播创造了条件。
（二）真理标准问题大讨论为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础。
对于真理标准问题讨论的历史地位和历史意义，邓小平早在1978年12月就作了高度评价。他说：“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论。……是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【5】
这场讨论历史两年之久，彻底否定了“两个凡是”，大大解放了人们长期被禁锢的思想，为冤假错案、拨乱反正和正本清源提供了客观依据。而其最大的贡献在于恢复了党的实事求是的思想路线，这条思想路线是建设有中国特色社会主义理论的精髓。邓小复强调坚持解放思想，事实求是思想路线的必要性和重要性，他说：“事实求是，是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。过去我们搞革命所取得的一切胜利，是靠实事求是；现在我们要实现四个现代化，同样要靠实事求是。” 【6】
实事求是思想路线的恢复和重新确立，为开辟建设有中国特色社会主义道路确立了根本的指导思想。正是在这条思想路线的指引下，党的十一届三中全会制定了正确的政治路线，断然否定了“以阶级斗争为纲”和“无产阶级下继续革命”的错误指导思想，把人们从“”及其“左”的思想枷锁中解放出来，并决定把全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来，作出了改革开放的战略决策，实现了建国以来党的历史上具有深远意义的伟大历史性转折，揭开了共和国历史发展的新篇章。
真理标准问题大讨论，最终为真正认识和纠正同志的晚年错误、科学地评价思想和同志的历史地位提供了理论基础和客观标准。党的十一届六中全会依据实践是检验真理的唯一标准这个马克思主义的最根本原则作出了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。
三、以史为镜，反观现实
1、共同借鉴意义
研究历史是为了服务现实。两次思想解放运动虽然内容不同、路径不同，并且具有各自的历史与时代意义，但我们仍然可以梳理出贯穿于其中的共同的经验智慧，为今天的解放思想提供借鉴。
第一，解放思想是社会发展与变革的先导，决定着国家的前途和命运。每次重大的社会变革都是解放思想先行，如果不解放思想，社会变革是不彻底的。尽管深层次的社会变革取决于社会内部，取决于社会的生产力与生产关系的矛盾运动，但变革的整个过程，无不依赖于新的思想观念的刺激和引领。没有五四新文化运动，就不会有马克思主义在中国的广泛传播，也就不会有中国共产党的成立，正因为有了中国共产党，中国革命才焕然一新。而1978年“真理标准问题大讨论”则开启了新的解放思想的大潮，为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础，开拓了中国社会主义改革开放的全新时期。
第二，解放思想要以实事求是为依据，具体问题具体分析。只有解放思想，才能做到实事求是，反过来，只有实事求是，才是真正的解放思想。在社会历史的不同发展阶段，人们的思想认识所受到的束缚及其所束缚的程度是不同的，因而，解放思想的内容、重点及迫切程度也有所区分。只有极具针对性、以实际为依据的解放思想，才能推动历史进步。五四时期，人们的思想主要受到传统封建伦理道德观念的束缚，新文化运动高举反传统的旗帜，在封建文化专制的罗网中冲开了一个缺口，透进民主与科学之光，为中国的现代化开辟了道路。“”被粉碎后，如何结束一个旧时代、开辟一个新时代，这是摆在邓小平等老一辈无产阶级革命家面前的重要课题。邓小平以真理标准问题大讨论为契机，把人们的思想从“两个凡是”的束缚中解放出来，为社会主义现代化建设开辟了一片新天地。
第三，解放思想永无止境，在实践中不断发展。纵观人类社会的发展史，其实就是一部思想解放的历史，从伟大的文艺复兴到启蒙运动，从人权宣言到独立宣言……从马克思主义到思想、邓小平理论等等，思想解放对于改变人的精神面貌和推动世界发展所起到的巨大作用已成为不争的事实。没有思想的解放，就不会有今天的物质文明和精神文明，甚至走不出蒙昧状态。无论是物质的、精神的、科学的，能有今天的辉煌，可以说都是思想解放的成果。从思想解放的历史实践来看，没有古代的思想解放，就没有春秋战国时代的诸子百家争鸣；没有近代的思想解放，就没有马克思主义的广泛传播；没有当代的思想解放，就没有十一届三中全会以来的改革开放。一句话，理论上的每次创新都是解放思想的必然结果。
2、比较意义浅思
固然从解放思想这样一个层面来说，新文化运动同真理标准问题大讨论这两场运动对于今天具有共同的借鉴意义。但是如果从两者的影响程度、范围等方面来说，二者的评价是不同的。
单从科学这一角度来讲，新文化运动具有很大的局限性：其一，新文化运动的倡导者们虽然提出了“打倒孔家店”的口号，但没有揭示封建主义得以存在的社会根源，没有认识到根本改造产生封建思想的社会环境的极端重要性，仅仅把斗争局限在思想文化领域，这无异于想建空中楼阁；其二，运动的范围只局限在少数知识分子圈子里，却没有对人数最多的中国广大劳动群众表示出更多的关切，这就使得这场运动的实际效果大打折扣；其三，在思想方法上存在着绝对肯定和绝对否定的形式主义偏向，对中国传统文化不加分析的一概抹杀，而对西方资产阶级文化也不加分析地全盘顶礼膜拜。这种偏激的做法，有失理性，显得十分幼稚；其四，初期新文化运动的倡导者是激进民主主义者，所使用的思想武器仍然是西方资产阶级的民主主义，这是最根本的缺陷。新文化运动的缺点在新形势下是值得我们反思的。相比而言，真理标准问题的大讨论，无论范围程度都更加广泛和深入，受到了社会各界的关注，是一个科学求真的过程，最终也确实使党恢复了实事求是这样的一条科学路线，因而其所带来的影响是正面的、积极的，并且其所倡导的实事求是的精神是我们当前需要继承和发扬的。
若是从政治和学术的角度来看，笔者以为关于真理标准问题的大讨论具备的政治意义在新文化运动之上，从表面看来，真理标准问题的讨论是一个学术讨论，但是就其发生的背景，远远不只是学术讨论这么简单，于党于国具有关键性的作用。邓小平同志明确指出，不要小看实践是检验真理唯一标准的争论，“关于真理标准问题的争论，的确是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【7】而新文化运动则具有更高的学术价值，它所创造的一种自由的学术氛围，使得当时各地进步团体纷纷成立，宣传新思想、新文化的刊物不断增多，同时大量的新文化作品纷纷涌现，再现百家争鸣的迹象，这往往是社会前进的动力之一。但是照看现实，却是另一番景象，学术造假、抄袭，仅凭文章多少评职称的现象屡见不鲜，人们开始渴望新文化时期开创的学术之风，这也成为近年来民国热兴起的原因之一。
四、结语
新文化运动和真理标准问题大讨论作为20C的两场具有重大历史影响的思想解放运动，虽然离我们远去，但仍然值得我们去反思。我们应该学习新文化运动所开创的百家争鸣的局面，继承和发扬真理标准问题大讨论所确立的实事求是的思想路线，为中国特色社会主义现代化建设服务。
【参考文献】
【1】.文集（上册）.北京：人民出版社，1984年第175页
新文化运动论文篇6
生态新社会运动是20世纪60年代中后期在西方社会兴起的以生态运动、和平运动、人权运动等为代表的且不同于传统工人运动的群众抗议运动总称。这种新运动形式的兴起，不仅对西方社会现有的体制、政策和权威构成了挑战，而且对经济全球化所带来的各种弊端进行纠正，从而成为国际社会可持续发展的重要推动力。与此相应，伴随着依据马克思主义视角解释社会运动的传统理论的式微，阐释生态新社会运动产生与发展的各种理论模式也相继出现。生态新社会运动理论就是用来描述和解释60年代中后期在欧美国家兴起的诸多新型社会运动形式的理论术语或理论流派。90年代之前，欧美学者由于理论兴趣、研究主题方法不同，形成了两种不同的路线： 欧洲研究路线与美国研究路线。欧洲学者倾向于从历史与社会变迁的角度解释生态新社会运动的兴起与发展，由此形成了独具特色的欧洲生态新社会运动理论模式。美国学者为克服心理学研究路径的缺陷，提出了资源动员理论与政治进程理论。90年代以后，欧美学者在资源动员理论与政治进程理论基础上又进一步提出了社会建构理论与文化建构论。本文试图对各种理论流派的西方生态新社会运动理论内容、发展动向进行论述，以期对西方生态新社会运动有更清楚的认识与理解。
一、欧洲的生态新社会运动理论
欧洲生态新社会运动理论主要致力于解释生态新社会运动与西方社会结构转型之间的关系，其理论兴趣可以分为两种倾向：一是着眼于社会派系结构，二是着眼于社会意识层面的变化。也就说，对于生态新社会运动的解释，不仅关注运动的结构性动因，而且还应理解生态新社会运动的文化意义。这一学派的代表人物主要包括法国学者阿兰・图海纳（Alain Touraine）、德国学者于尔根・哈贝马斯（Jurgen Habermas）与克兰斯・奥菲（Claus Offe）、意大利学者阿尔伯特・梅卢西（Alberto Melucci）。
图海纳根据文化模式、投资和核心冲突的类型，将现代社会区分为商业社会、工业社会和后工业社会，并认为生态新社会运动的兴起是与后工业社会的出现联系在一起的，新的社会类型为社会运动提供了新的文化和场域。Buechler， Steven M， New Social Movement Theories， Sociological Quarterly， 36：3（1995：Summer） pp.441-464.哈贝马斯与奥菲均是从合法化的视角来解释生态新社会运动。哈贝马斯把社会分为系统和生活世界，认为二战后西方资本主义国家为了摆脱经济危机以及由此而来的合法性危机，加强了对经济和社会的干预，由此导致了“系统”对“生活世界”的“殖民”。生活世界的“殖民化”破坏了人与人之间原有的联系和忠诚，使人丧失了自我认同（ 身份），发生了异化。曾特清：《哈贝马斯新社会运动理论述评》，《太平洋学报》，2012年第4期。而生态新社会运动的主要目标就是反对政治和市场对生活世界的殖民，重建人与人之间的联系、忠诚和认同。梅卢西在哈贝马斯提出生活世界殖民化的基础上，把当代社会描述为一种高度分化的体系。他们尤其特别强调集体认同感的建构是生态新社会运动最核心的任务，认为生态新社会运动是以个人认同以及决定私人领域和情感生活的权力为诉求，来反对国家和市场机制对社会生活的侵犯，反对系统无所不在、无所不包的操控。
除此之外，欧洲学者还借用美国社会政治学者罗纳尔德・英格哈特（Ronald Inglehart）在其1977年所写的《寂静的革命――西方公众变化中的价值观和政治方式》一书中所提出的“后物质主义”概念来分析西方生态新社会运动的产生，由此形成了后物质主义理论。英格哈特认为，随着社会结构从工业社会向后工业社会的转变或从现代社会向后现代社会的转变，人们的价值观相应地也发生了“静悄悄的变化”，即也从物质主义价值观向后物质主义价值观转变。与非常注重社会、经济、政治上安全保障的物质主义价值观明显不同，后物质主义价值观注重自我实现、生态保护等非物质诉求的实现。因此，后物质主义价值观的出现就构成了生态新社会运动的政治文化与社会心理基础。Ronald Inglehart， The Silent Revolution： Changing Values and Political Styles among Western Public（Princeton： Princeton University Press， 1977）； Culture Shift in Advanced Industrial Society（Princeton： Princeton University Press， 1990）.
由此不难看出，欧洲的生态新社会运动理论强调的是社会变迁、社会和阶级结构的变化，以及文化、认同感、合法性在社会运动产生与发展中的作用。注重从宏观层面的社会结构变迁与微观层面的价值观念变化去解读生态新社会运动，从而为理解生态新社会运动提供了一个不同于传统社会运动理论的新视角。尽管如此，这一理论范式仍是有缺陷的，欧洲生态新社会运动理论家不仅忽视了运动组织在运动产生与发展过程中所起的作用，而且也忽视了不是从左翼起源的社会运动，并且对于当代一些右翼社会运动也没有给予充分的关注。
二、美国的生态新社会运动理论
（一）资源动员理论
资源动员理论是美国学者约翰・麦卡锡（John McCarthy）和迈耶・扎尔德（Mayer Zald）在对20世纪60年代美国所涌现的大量新社会运动进行反思和总结的基础上所形成的。麦卡锡和扎尔德以经济学家麦克・奥尔森（Mancur Olson）的 “成本收益的权衡是集体行动理论的核心”Mancur Olson， The Logic of Collective Action： Public Goods and the Theory of Groups，Harvard University Press， 1965.这一命题为基础，在1970年发表了《社会运动在美国的发展趋势：专业化与资源动员》和《资源动员和社会运动：一个局部的理论》两篇论文，由此奠定了资源动员理论的基础。该理论从资源动员的视角出发，不是关注新社会运动为什么会发生的问题，而是关注个人动机如何通过社会运动组织的动员努力转变为参与行为，关注新社会运动是如何被组织起来以及为什么一些新社会运动类型会成功而另一些却失败的问题。也就是说，资源动员理论关注的是在先进的工业社会中运动行为者如何获得可利用的资源以及行为者可以采取的手段等问题。其中尤其关注新社会运动产生过程中可利用到的资源及专业运动组织的关键作用。查尔斯・蒂利（Charles Tilly）与戴维・斯诺（David Snow）均是资源资源动员理论最具影响的发展者。在资源动员理论的发展过程中，形成了两个主要的研究方向：一是运动的资源动员，二是运动的动员背景。就生态新社会运动而言，前者认为生态新社会运动的成功与否依赖于其可以利用的资源，其中既包括实体的、有形的资源，还包括象征性的、无形的资源。具体来说主要包括道德资源（moral resources）、文化资源（cultural resources）、社会组织资源（socialorganizational resources）、人力资源（human resources）、物质资源（material resources）五种类型。后者认为生态新社会运动的成功得益于运动资源的同时，也取决于新社会运动的社会背景。这一背景包括两方面：一是所在的政治体制的开放性或压制性；二社会运动产业内部关系以及社会运动部门之间的关系。冯仕政：《西方社会运动研究：现状与范式》，《国外社会科学》，2003年第5期。前一方面指政治体制的性质，如开放的、多元的抑或封闭的、极权的政治体制对环境运动、反核运动以及和平运动等之类的生态新社会运动在动员方式、组织形式以及斗争方式等方面会带来何种影响。后一方面主要是指生态新社会运动与一些环保组织或其他社会运动组织之间的关系。
早期资源动员理论主要强调资源动员的意义和作用，但忽略了社会心理层面、集体认同等非物质资源因素的作用。90年代以后，在受到西德尼・塔罗（Sidney Tarrow）等学者的批评后，斯诺等学者进一步拓展资源动员的内容，不仅重视成员与组织在资源动员中的作用，而且强调文化和认同因素在社会动员中的作用以及媒体与社会运动之间的互动关系。由此，资源动员理论获得了进一步的发展，即从资源动员向框架动员扩展。
（二）政治过程理论政治机会结构
政治过程理论是西方学者在质疑社会心理学的理论假设以及接受理性选择理论的基本假设基础上所提出的一种系统解释生态新社会运动与国家力量之间关系的运动理论范式。政治机会结构是政治过程理论的重要组成部分。彼得・艾辛格（Peter Essinger）、查尔斯・蒂利、西德尼・塔罗、道格・麦克亚当（Doug McAdam）等学者都为此理论的发展做出了重要的贡献。彼得・艾辛格比较早地对“政治机会”进行了论证，他于1973年最早使用“政治机会”这一概念对美国城市抗议活动的进行理论分析。他解释了60年代在美国43个城市中出现的基于贫困和种族问题的集体动员，这种动员的概率与城市的机会结构有关。查尔斯・蒂利提出“政体模型”（polity model）的分析视角，认为不同的政治条件有可能形成不同的机会或者威胁，进而影响挑战者与政府之间的互动形式。Charles Tilly， “Social movement and national politics”in Charles Bright and Susan Harding eds. Statemaking and social movement， MI： University of Michigan Press，1984根据这个模型，任何一个成功的社会运动都必须包含以下四个因素：动员网络、政治机会结构、斗争手法以及集体行为框架。其中，政治机会结构是政治政体模型理论中的核心部分。西德尼・塔罗创造性地把政治机会结构与抗议循环周期联系起来，试图解释为什么在某些特定的时期，不同类型的抗议都同时出现。SidneyTarrow， Power in movement： social movement， collective action ，and politics， Cambridge University Press.1994不仅如此，他还进一步提出了政治机会结构的四要素说：政治人口、精英分裂、精英联盟和国家镇压。SidneyTarrow， Democracy and Disorder： Protest and Politics in Italy 1965-75，Oxford：Clarendon Press，1989.汉斯皮特・克雷西（Hanspeter Kriesi）等认为，政治机会结构应包括国家的冲突向度结构、正式的制度结构、主导性的国家战略和政治联盟结构。Hanspeter Kriesi et al.， New Social Movements in Western Europe （Minneapolis： University of Minnesota Press， 1995）， pp.26-82.而道格・麦克亚当（Doug McAdam）则将其概括为：制度化政治体系的开放性或封闭性、政党联盟的稳定或不稳定、精英联盟的存在或缺失、国家对社会运动压制的能力和倾向。Doug McAdam， “Conceptual origins， Current problems， Future directions”， in Doug McAdam et al.， Comparative Perspective on Social Movements： Political Opportunities， Mobilizing Structures and Cultural Framings， Cambridge University Press 1996 p.23.就生态新社会运动而言，国内学者郇庆治认为政治机会结构理论的主要有四个要点：一是环境关切及其社会政治意识形态上的分裂；二是自觉意识并集体组织起来的绿色社会政治抗争；三是政治制度系统内部特别是政党格局的构型；四是环境友好政党的执政与在野地位。郇庆治：《“政治机会结构”视角下的中国环境运动及其战略选择》，《南京工业大学学报（社会科学版）》，2012年第4期。
90年代，西方学者对政治机会机构的研究又有了新的进展，主要表现在三个方面：一是进行跨国研究，在重视静态层面的机构特征的同时，更加强调政治机会的动态演变Sidney Tarrow，Power in Movement： Social Movements，Collective Action and Politics，Cambridge University Press，1994，pp.17-18；States and Opportunities： The Political Structuring of Social Movements，Comparative Perspectives on Social Movements，1996，pp.41-61.；二是国际层面的政治机会开始受到重视Doug McAdam et al， Comparative Perspective on Social Movements： Political Opportunities， Mobilizing Structures and Cultural Framings， Cambridge University Press. 1996.；三是政治机会结构理论涉及文化与性别因素Rita K.Noonan，Women against the State： Political Opportunities and Collective Action Frames， in Chile’s Transition to Democracy，Sociological Forum， （Vol.10.No.1，1995），pp. 81-111.。当然，随着研究的深入，政治机会结构理论所包含的一些问题也逐渐显现出来，主要面临的困境有三个：政治机会结构的概念界定非常混乱，政治机会的运作机制含糊不清以及如何处理政治机会的客观事实与主观认知之间的关系。朱海忠：《西方“政治机会结构”理论述评》，《国外社会科学》，2011年第6期。尽管如此，从70年代以来，政治机会结构理论一直是解释生态新社会运动产生与发展的重要理论范式，并在80、90年代占统治地位。
三、美欧合流后的西方生态新社会运动理论
20世纪80年代中期以前，欧洲和美国的学者在生态新社会运动的研究上一直是平行发展的，这种状况一直持续了20多年，直到80年代中期，大西洋两岸的学者才开始学术交流，初次的交流让欧美研究生态新社会运动的学者均大吃一惊，面对同样的生态新社会运动，双方的观点竟有如此不同的认识与理解。在这种情形下，双方开始了一个相互学习与交流的过程，通过频繁的几次学术会议，欧洲的学者开始越来越重视美国的实证研究路线，而美国的学者也重新发现了文化、认同感、话语以及价值观在生态新社会运动中的地位和作用。从此，欧美学者在生态新社会运动研究的方面走向了共同发展的道路。90年代以来，关于生态新社会运动的研究，欧美学者大致形成了四种理论取向：政治机会结构、资源动员结构、社会建构理论以及文化理论。由于前两种理论流派上文已经作了阐述，本部分重点介绍后两种理论流派。
（一）社会建构理论
80年代中期，西方学者关于生态新社会运动研究的范式出现了一个变迁，即从占统治地位的功利主义导向的资源动员理论向以意义建构和象征为主要切入点的社会建构论转变。这一范式的转变既得益于研究生态新社会运动的西方学者对其他学科最新理论成果的借鉴，又得益于北美的资源动员理论和欧洲生态新社会运动理论家之间的相互交流和批评，同时也是对政治机会结构理论的补充与发展。社会建构理论主要涉及五个不同的分析框架艾尔东・莫里斯、卡洛尔・麦克拉吉・缪勒主编：《社会运动理论的前沿领域》，刘能译，北京大学出版社，2002年，第91-97页。：
一是道格・麦克亚当的认知解放。麦克亚当用“认知解放”来指称集体行动潜在参与者中间出现的意识转变，并把变动的政治状况看成是生态新社会运动参与者认知解放进程中的一个决定性的推动力。因为它促使政体成员和运动参与者这两者间之间关系的象征内容发生了变化。当一个政治体制的成员们改变了他们对待某种生态新社会运动类型的态度时，该运动参与者就会认识到政治状况的变化为其动员活动所带来的风险或益处，从而灵活地选择运动的方式。
二是威廉・甘姆森（William Gamson）的公共话语。90年代以来，伴随着大众媒体在现代社会中扮演重要角色的日益突出，西方的生态新社会运动也日益卷入到了一场围绕意义和解释而展开的象征斗争之中。在这种情况下，甘姆森认为大众媒体对生态新社会运动的动员非常重要，离开了媒体话语，就无法理解生态新社会运动的动员潜力的形成与激活。
三是贝尔特・克兰德尔曼斯（Bert Klandermans）的共意形成和共意动员。前者关注一个生态新社会运动者有意识地在一个总体人群中的某个亚群中创造共意的努力；后者关注的是社会网络和亚文化中意义的融合，其中包括一个在社会中形成生态新社会运动的动员潜力的情境中的共意动员和生态新社会运动开展运动动员情境中的共意动员两个层面。换句话而言，生态新社会运动的动员不仅要产生出一群容易接受其运动理念（如平等、自由、环保等）并参加生态新社会运动的个体，而且还要有具体的、足以让人信服的生态新社会运动目标和行动方法，从而激活生态新社会运动的参加者积极地投入到运动的行列中。
四是斯诺的框架联合。斯诺及其合作者试图用“框架联合”这一术语描述个体参与者的认知框架是如何变得和生态新社会运动组织的意识形态框架协调相一致的。生态新社会运动是通过力图动员潜在的支持者和成员、积蓄旁观者的支持等方式来架构相关的事件和状况的。在生态新社会运动的动员过程中，运动组织试图把运动参与者个体的解释和它们自己的解释联结在一起，从而使这两者的解释能够相互一致且相互补充。斯诺认为框架联合的过程可以分为框架沟通、框架放大、框架扩展、框架转型四个不同的过程。David Snow， et al， Frame Alignment Processes， Micromobilization， and Movement Participation， American Sociological Review， 1986（51），pp464-481.框架沟通是指两个或两个以上在结构上不相干但意识形态和价值观相近的框架之间的联结。这种联结既可以发生在不同的生态抗议组织间，也可以发生在一个环保组织内部和若干环境活动者之间。框架放大是在运动过程中，生态新社会运动组织为了动员那些在价值观等方面有一定认同的旁观者或同情者而进行的宣传活动。框架扩展是生态新社会运动为了扩大运动的规模和范围，与那些在价值观、运动目标相似的组织，通过框架的沟通建立起抗议的联盟，而面对那些在价值观、抗议目标等方面存在一定差异的组织时，则通过框架的扩展过程，对自己的运动目标和话语进行一定的改造，以便与其他运动组织能够达成认同。框架转型是指生态新社会运动在运动过程中对不合时宜的行动框架进行纠正，重新提出新的行动框架。在这四个过程中，斯诺认为框架沟通是当今生态新社会运动组织最常用的联合方式。
五是梅卢西的集体认同感。梅卢西认为社会运动本身就是社会建构。他把社会运动看作是运动者借以生产意义、相互沟通、协商和制度决策的一个过程。就生态新社会运动而言，运动者在表达诉求的时候，往往会形成独特的标志性的东西（如标记、标杆性人物、物品等），从而让自己或旁观者能非常顺利地识别出运动团体和组织的特性来。不仅如此，这些标志能够在参与者中间形成、强化和维持一种认同感，彼此相互信任，从而维持运动的展开。此外，在运动过程中，运动者还通过戏剧化的表演来强化参与者的认同。如60年代以来的反核运动与环境运动，运动者经常在抗议时经常举行戏剧化的表演，模拟核爆炸或环境破坏给人类带来的灾害景象，以增强人们对运动目标的认同。
社会建构论这五个分析框架共同关注的是动员的象征层面，但是却涉及生态新社会运动动员过程的不同部分，或者关注个体行为，或者关注集体行为。但是若把五个分析框架综合起来，可以说社会建构论是生态新社会运动理论发展方面的一个新的重要成果。因为，就整体而言，该理论在空间轴上顾及到了微观的个体、中观的组织、宏观的社会文化三个不同的层次，相对于先前只关注生态新社会运动某一层面的理论流派而言，这是一个十分明显的进步。
（二）文化理论
新文化运动论文篇7
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的历史观和方法论的文化形态史观，到作为他们的哲学观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（F. W. Nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学研究》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（William C. Kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的时代性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2. 向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的内容：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1 反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但社会上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「目前民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心学习，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2 似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（Auguste Comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「科学等各种「新思想批判和否定了中国几千年的封建传统（如吴虞、陈独秀等人对家族制度与****主义的关系的分析），如果说他们是在文化传统的积淀中去寻找现实积弱积弊的因由的话，「战国策派也同样如此。「战国策派认为，「中国文化，的确有些不好的成分：如像有家族而无国族，享乐主义，遁世主义，守旧主义，贪污的传统，重文轻武的风气，懒惰，敷衍，不紧张，不认真的态度，没有团结精神，对公益事业不热心，这样一切都有它思想的背景。处在这样一个新时代，中华民族不改变这种文化上的缺憾，很不容易建设一个良好的政治，一个现代化的社会，一个独立自由的国家30、「我们主张对中国文化的反省，并不是喜欢多事，乃是在战的现实，战的必需与迫求下，企图一个自动的变更31，「不但是对中国文化过去的历程求个认识，并且还可以于过去的认识中想法来控制我们文化的动力以企图一个新未来的创造32、「抗战之所以有意义，是因为它给我们一个机会，来测验我们民族的元气，来量断我们民族的活力或竞争力33。
转贴于
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来分析研究传统中国文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因时代的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的问题是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去历史中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝政治腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、哲学和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。
实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（Tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（Nietzsche）斯特勒（Stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。
后来的「战国策派的理论中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3 反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化教育的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传，自然比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断发展的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近现代中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
2 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943 年9月7日。
3 范长江：〈昆明教授群中的一支「战国策派之思想〉，见《云南文史资料选辑》第21辑，201页。
4 林同济：〈我看尼采──《从叔本华到尼采》序言〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社，1995），页233。
5 〈编辑按语〉，《战国》第二期，1941年12月10日。
6 司马长风：《中国新文学史》，中卷（台湾:台湾昭明出版社，1980），页37。
7 陈铨：〈德国民族的性格和思想〉，《战国策》第六期，1940年6月25日 。
8 柯伟林（William C. Kirby），陈谦平等译:《蒋介石政府与纳粹德国》（北京：中国青年出版社，1994）。
9 陈意新：〈中德关系与中国现代化模式〉，《二十一世纪》（香港中文大学中国文化研究所），1992年10月号。
10 丁建弘、李霞：〈中德学会和中德文化交流〉，见黄时鉴主编：《东西交流论谭》（上海：上海文艺出版社，1998)，页265-75。
11 刘殿君：〈30年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉，见《人文杂志》1998年第一期。
12 季羡林：《留德十年》（北京：东方出版社，1992）。
13 陈西滢：《西滢闲话》（石家庄：河北教育出版社，1994）。
14 张辉：〈德国美学的东渐及其媒介研究〉，见《北大中文研究》（创刊号）（北京：北京大学出版社，1998），页369。
15 陈铨：〈法与力〉，《战国》第26期，1942年5月27日。
16 林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。
17 陈铨：〈五四运动与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
18 陈铨：〈论坛·二十年前的错误〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
19 雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。
20 陈铨：《狂飙》（上海：正中书局，1942）。
21 林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。
22 陈铨：〈五四运动与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
23 雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。
24 林同济：〈力〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。
25 林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社，1995），页168。
26 汪晖：〈预言与危机〉，《文学评论》1989年第四期，页37。
27 刘桂生、张步洲编：《台港及海外五四研究论着撷要》（北京：教育科学出版社，1989），页81。
28 〈通信〉，《新潮》第二卷第二期，1919年12月。
29 林同济：〈编者住〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。
30 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
31 注25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉。
32 林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格型〉，《战国》第17期，1942年3月25日。
33 潘光旦：〈抗战的民族意义〉，《今日评论》第一卷第二期。
34 胡适：〈「新思潮的意义〉，《新青年》第七卷第一期。
35 林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第19期，1942年4月8日。
36 贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。
37 沈从文：〈读《英雄崇拜》〉，《战国策》第5期，1940年6月1日。
38 沈从文：〈新的文学运动与新的文学观〉，《战国策》第9期，1940年8月5日。
39 雷海宗：〈君子与伪君子──一个史的观察〉，《今日评论》第一卷第四期，1939年1月22日。
40 贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。
41 林同济：〈中西人风格的比较〉，《战国策》第五期，1940年6月1日。
42 陶云逵：〈力人──一个人格型的讨论〉，《战国策》第十三期，1940年10月1日。
43 林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉，《战国》第十七期，1942年3月25日。
44 林同济：〈士的蜕变──由技术到宦术〉，《战国》第四期，1941年12月24日。
45 林同济：〈官僚传统──皇权之花〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页76。
46 林同济：〈中饱──官僚传统的一面〉，《战国策》第十二期，1940年9月15日。
47 雷海宗：〈无兵的文化〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页108。
48 林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第十九期，1942年4月8日。
49 岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。
50 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建》，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
51 陈独秀：〈除三害〉，《每周评论》第五号。
52 一湖：〈中国士大夫阶级的罪恶〉，《每周评论》第二十号。
53 岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。
54 《鲁迅全集》，第十一卷（北京：人民文学出版社，1995），页353。
55 汪晖：〈预言与危机〉，1989年《文学评论》第三期，25页。
56 陈独秀：〈《每周评论》发刊词〉，《每周评论》第一号，1918年12月22日。
新文化运动论文篇8
1960年代以来，西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯・米勒描述道：“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份／认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。
当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结，本文试图给予探索性的解答。
一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起
从20世纪60年代中期开始，西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起，包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动，等等。新社会运动现身于西方政治舞台，构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系，摆脱专制权力，摆脱物质贫困或剥夺，实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同，新社会运动隶属于“后现代政治”，如凯尔纳和贝斯特所说：“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”
新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化，随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动，西方国家的生产模式转向“后福特主义”，劳动力的分层变得更加复杂化和多样化，中产阶级凸显，资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊，阶级矛盾呈缓和之势，传统的工人运动渐趋衰落，性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下，以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说，“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争，是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题，而不是经济问题，所表达的对抗主要不是阶级对抗，而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出：“这些运动都是文化性质的，它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的，正是文化理论的兴盛，文化观念的转变，文化革命的推进，文化政治的兴起。
伊格尔顿认为，文化理论的代表人物包括：拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人，据此，文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来，文化理论大约兴盛于1965至1980年间，在此期间，“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见，文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的，它必然具有极强的政治性，其重要作用就是推动文化观念的转变，赋予文化以政治批判的使命，从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面：“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。”
当然，文化的政治地位的提高，与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际，文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时，在他们那里，“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此，弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展出相反的方向，“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻，显然不再是自由传统中置于神龛中的实体，而被一般地赋予了一种相似
的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识，是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”
以上可知，新社会运动和文化理论的兴起，提高了文化的政治地位，已经催生出一种新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为，社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争，是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是：“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出，文化政治是指文化意义与资源的竞争，“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争，试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上，我认为，大体而言，文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式，乃至“整体生活方式”，都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域，都具有政治性。它是一种泛化的政治形式，包括艺术和文学的政治，性别和种族的政治，日常生活的政治，等等。可见，文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。
二、文论政治化的学理解析
拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断，即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴，而朝向“文化理论”发展，“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语，“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”，成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质，进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“文化政治化”。
现在可以明确的是，当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动，文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分，而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为，问题的关键就在于要弄清楚，文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?
众所周知，法兰克福学派，特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器，但是，随着“1968年革命”的失败，法兰克福学派的理论影响式微。在此期间，文化理论的发展局势出现两个重要的变化：一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移，“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度，及其衍生出来的刊物和论述，使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然，英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例，对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察，发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义，在伊格尔顿看来，后结构主义也具有明显的反抗性和政治性，只不过从“街头政治”转向了“话语政治”，“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下，从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”，加强了话语背后的权力分析。因此，总体看来，西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。
葛兰西的“文化霸权”意味着：一方面，资本主义国家不仅通过强制暴力工具，更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会，使其信仰统治者的道德观念、价值体系；另一方面，霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”，并做出一定程度的让步，才得以维持。因此，社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”，有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇，同时，也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视，所以，它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景，并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域，“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志／酷儿理论的需要，有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”
受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响，阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念，认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体，“我们看到，所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的，即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。
雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破：第一，文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观，认为各种文化形式都含有深刻的社会意义，承载着社会价值，没有高下之分。其二，他批判了庸俗马克思主义的僵
化的“经济基础――上层建筑”二分模式，认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”，意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大，启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战，它“开放了战后英国的通俗文化与社会，使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”
正如马克・柯里所说，“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系，其中对立之一方有着对于另一方的特权，解构主义批评目标是这种等级特权。当然，解构主义不仅仅是一场话语革命，更具有明确的政治意图。德里达如是说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方／东方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助，也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。
福柯的“系谱学”的革命性特征在于，它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，解构一切貌似合理的本质设定，揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革，它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”，转而重视建构的“过程”；不再质问“是什么”，而是关注事件“如何发生”，权力“如何运作”，从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关，都带有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。
三、文论政治化的路径与策略
当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下，被“理论化”，也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域，文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支，对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然，女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同，各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。
譬如，文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度，女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为，首先，父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫，要父权制，必须进行一场话语领域的政治斗争。其次，女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外，她们还加强了对女性文学史的发掘和建构，探讨了女性著述的独特性，女性文学传统的演变和规律等深层次问题。
又如，文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，在当代西方，非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题，“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”，斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中，女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判，并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来，他认为，殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题，突出了文化和身份的“间性”研究，进而解构了本质主义的文化身份观。
不过，虽然各家文论流派政治化的路径有所差异，其政治化策略却主要有以下两种：
第一，反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么，“理论”究竟是什么呢?卡勒认为，“理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评”，“理论具有自反性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见，“理论”具有强烈的质疑和批判精神，其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程，暴露真理或知识的建构性和生成性，将其还原为话语构成事件，从而揭示其政治性，并达到反本质主义的目的。例如，伊格尔顿指出，衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态，取决于社会的权力结构和权力关系，构成文学的种种价值判断是历史地变化着的，这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现，阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育，一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式，促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务；二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来，所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样，利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构，也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着，“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’，却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样，女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略，他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。
第二，边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念，意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等
一系列二元对立力量中受压制的后者，属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的，体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，正是当代文论思潮的主导精神。首先，在西方马克思主义文论系统中，如布兰尼根所指出，文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法，对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感，文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度，部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评，它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次，后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难，“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响，女性主义用“DWEMs”来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(Dead White European Males)的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识，“基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”
四、文论政治化的局限性
综上所述，在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下，当代西方文论大规模地政治化了，它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联，向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难，从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比，当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位，使之具备自主性、反抗性的-特征，使之呈现出多样的、差异的样态。可以说，通过加强文学与微观的文化政治之间的关联，当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。
但是，毋庸讳言，当代西方政治化文论也存在着严重的局限性，我认为，主要表现在以下两个方面：
第一，缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径，将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域，为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地，但是，文化政治的主体毕竟属于后现代政治，是对旨在改变统治制度结构，干预社会公共领域，实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解，它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此，凯尔纳和贝斯特强调，旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效，文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义，否则，“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来，伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为，对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说，尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异，坚持文艺为人民服务，为社会主义服务，推进社会的全面进步，实现人的自由解放，仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。
第二，忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时，忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际，哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”，“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去，于是读者不再是社会的一员，而是作为深层的自我，作为我们终极的内在性。一位大作家，其内在性的深度就是一种力量，可以避开前人成就造成的重负，以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为，文学经典之所以成为经典不在于它的功利性，而在于它的艺术价值，它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥，如曹文轩指出，“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”，“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性”。
新文化运动论文篇9
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2. 向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1 反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2 似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。
实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱不能自立的奴才。
后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3 反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
新文化运动论文篇10
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的历史观和方法论的文化形态史观，到作为他们的哲学观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（F.W.Nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学研究》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（WilliamC.Kirby）的《政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的时代性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2.向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的内容：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但社会上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「目前民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心学习，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（AugusteComte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「科学等各种「新思想批判和否定了中国几千年的封建传统（如吴虞、陈独秀等人对家族制度与****主义的关系的分析），如果说他们是在文化传统的积淀中去寻找现实积弱积弊的因由的话，「战国策派也同样如此。「战国策派认为，「中国文化，的确有些不好的成分：如像有家族而无国族，享乐主义，遁世主义，守旧主义，贪污的传统，重文轻武的风气，懒惰，敷衍，不紧张，不认真的态度，没有团结精神，对公益事业不热心，这样一切都有它思想的背景。处在这样一个新时代，中华民族不改变这种文化上的缺憾，很不容易建设一个良好的政治，一个现代化的社会，一个独立自由的国家30、「我们主张对中国文化的反省，并不是喜欢多事，乃是在战的现实，战的必需与迫求下，企图一个自动的变更31，「不但是对中国文化过去的历程求个认识，并且还可以于过去的认识中想法来控制我们文化的动力以企图一个新未来的创造32、「抗战之所以有意义，是因为它给我们一个机会，来测验我们民族的元气，来量断我们民族的活力或竞争力33。
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来分析研究传统中国文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因时代的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的问题是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去历史中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝政治腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、哲学和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人，「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（Tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（Nietzsche）斯特勒（Stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱不能自立的奴才。
后来的「战国策派的理论中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化教育的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传，自然比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断发展的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近现代中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
2陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
3范长江：〈昆明教授群中的一支「战国策派之思想〉，见《云南文史资料选辑》第21辑，201页。
4林同济：〈我看尼采──《从叔本华到尼采》序言〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社,1995），页233。
5〈编辑按语〉，《战国》第二期，1941年12月10日。
6司马长风：《中国新文学史》，中卷（台湾:台湾昭明出版社，1980），页37。
7陈铨：〈德国民族的性格和思想〉，《战国策》第六期，1940年6月25日。
8柯伟林（WilliamC.Kirby），陈谦平等译:《政府与纳粹德国》（北京：中国青年出版社，1994）。
9陈意新：〈中德关系与中国现代化模式〉，《二十一世纪》（香港中文大学中国文化研究所），1992年10月号。
10丁建弘、李霞：〈中德学会和中德文化交流〉，见黄时鉴主编：《东西交流论谭》（上海：上海文艺出版社，1998)，页265-75。
11刘殿君：〈30年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉，见《人文杂志》1998年第一期。
12季羡林：《留德十年》（北京：东方出版社，1992）。
13陈西滢：《西滢闲话》（石家庄：河北教育出版社，1994）。
14张辉：〈德国美学的东渐及其媒介研究〉，见《北大中文研究》（创刊号）（北京：北京大学出版社，1998），页369。
15陈铨：〈法与力〉，《战国》第26期，1942年5月27日。
16林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。
17陈铨：〈与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
18陈铨：〈论坛·二十年前的错误〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
19雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。
20陈铨：《狂飙》（上海：正中书局，1942）。
21林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。
22陈铨：〈与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
23雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。
24林同济：〈力〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。
25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社,1995），页168。
26汪晖：〈预言与危机〉，《文学评论》1989年第四期，页37。
27刘桂生、张步洲编：《台港及海外五四研究论着撷要》（北京：教育科学出版社,1989）,页81。
28〈通信〉，《新潮》第二卷第二期，1919年12月。
29林同济：〈编者住〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。
30陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
31注25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉。
32林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格型〉，《战国》第17期，1942年3月25日。
33潘光旦：〈抗战的民族意义〉，《今日评论》第一卷第二期。
34胡适：〈「新思潮的意义〉，《新青年》第七卷第一期。
35林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第19期，1942年4月8日。
36贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。
37沈从文：〈读《英雄崇拜》〉，《战国策》第5期，1940年6月1日。
38沈从文：〈新的文学运动与新的文学观〉，《战国策》第9期，1940年8月5日。
39雷海宗：〈君子与伪君子──一个史的观察〉，《今日评论》第一卷第四期，1939年1月22日。
40贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。
41林同济：〈中西人风格的比较〉，《战国策》第五期，1940年6月1日。
42陶云逵：〈力人──一个人格型的讨论〉，《战国策》第十三期，1940年10月1日。
43林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉，《战国》第十七期，1942年3月25日。
44林同济：〈士的蜕变──由技术到宦术〉，《战国》第四期，1941年12月24日。
45林同济：〈官僚传统──皇权之花〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页76。
46林同济：〈中饱──官僚传统的一面〉，《战国策》第十二期，1940年9月15日。
47雷海宗：〈无兵的文化〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页108。
48林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第十九期，1942年4月8日。
49岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。
50陈铨：〈文化的改建──人生观的改建》，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。
51陈独秀：〈除三害〉，《每周评论》第五号。
52一湖：〈中国士大夫阶级的罪恶〉，《每周评论》第二十号。
53岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。
54《鲁迅全集》，第十一卷（北京：人民文学出版社，1995），页353。
55汪晖：〈预言与危机〉，1989年《文学评论》第三期，25页。
新文化运动论文篇11
把五四新文化运动理解为一场启蒙运动，是后来者的历史阐释。二十世纪二十年代末至三十年代初，左翼文化人开始把新文化运动比附为启蒙运动。值得注意的是，在左翼文化人的论述中，启蒙并未给新文化运动增添今人想象中的那种荣光，相反却标示出这场运动的缺陷和不足(张艳：《五四启蒙运动说的历史考辨》)。五四启蒙运动成了被批判和有待超越的对象，左翼文化人借助对新文化运动相对负面的历史评价，获得了开展左翼文化运动的方向感。这种历史与现实之间的对话，在一百年来对新文化运动的叙述和阐释中是很常见的。
一九四年发表的毛泽东《新民主主义论》，确立了五四运动作为新民主主义革命起点的历史地位。新中国成立以后，新民主主义论成为解释新文化运动的主导范式，启蒙运动式的理解随之隐退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》一文。按照李泽厚的理解，新文化运动应该在中国完成西方启蒙运动的历史任务，即确立自由、民主等一系列现代价值观，但随后迫于救亡要求而兴起的政治革命，中断了启蒙运动的历程，结果使得落后的封建主义的思想形态和社会结构沉渣泛起。如今救亡的压力已不复存在，需要重新回到新文化运动未竟的使命上来，补上启蒙运动这一课，这就是当时的新启蒙思潮。李泽厚的论述影响很大，基本上笼罩了近三十年对新文化运动的叙述和阐释。即便是那些反对李泽厚启蒙主义立场的论者，也往往沿用他以启蒙界定新文化运动的思路：或拓宽启蒙的内涵，将李泽厚贬抑的政治革命的内容也纳入其中(如黄纪苏、祝东力：《五四之后的两种启蒙》);或反其道而行之，以革命文化反衬五四启蒙运动的历史局限性(如贺照田：《启蒙与革命的双重变奏》)。至于对启蒙概念本身的辨析，却少有涉及。
八十年代以来的启蒙范式，将启蒙看作不言自明的具有普遍效力的范畴，应用于新文化运动这一特定的历史对象，结果是后者的面目变得越来越模糊，其意义也日趋抽象化甚至空洞化。理论上说，人们自然有理由选择他们认为合适的概念，赋予其一定的内涵，来理解新文化运动。但问题在于，启蒙和启蒙运动本身是来自西方具体历史脉络的概念，在挪用它们来描述现代中国的文化运动的时候，如果不能澄清中西两种历史之间的关联，概念的合法性就会受到质疑。
其实在西方对启蒙运动的阐释中，也存在类似的问题。意大利思想史家费罗尼(Vincenzo Ferrone)在《启蒙：一个观念的历史》(The Enlightenment: History of an Idea )一书中，区分了哲学家的启蒙和历史学家的启蒙，特别强调启蒙作为西方文化历史中的一个范畴的特殊性。启蒙的哲学内涵与启蒙运动的历史性密切相关，启蒙的普遍性只有在它具体的历史脉络中才能被理解和把握。新文化运动能不能被称为中国的启蒙运动?要回答这个问题，我们必须在更宽广的视野中，尝试着去探索、把握十八世纪欧洲启蒙运动和二十世纪中国的这场运动之间的历史关联。
二
概括地说，十八世纪欧洲启蒙运动的主要目标，是在思想文化以至社会的各个领域确立理性的原则，它的基本路径，是从哲学的认识论入手，探讨获取真正可靠的知识的方法，并将这种方法贯穿到对自然、历史、政治、法律、艺术等对象的研究中去。启蒙哲学家关心的问题是，我们怎样去认识和把握这个世界?十七世纪的思想家处理这个问题的方法是建立形而上学的体系，这些体系依托于上帝这个超验的存在，用卡西尔的话来说，真理问题不可能独立于上帝问题得到解决，因为对神的本质的认识构成知识的最高原理，其他一切确定性都要从这里演绎出来(卡西尔：《启蒙哲学》)。而到了十八世纪，伴随着自然科学的突破性进展，启蒙哲学家转而从具体的经验和个别的事实入手，用分析的方法，重构人类的知识图景。
理性不再是上帝的赐予，而是植根于人自身的一种禀赋和能力，人类不必依靠上帝的指引，完全通过自己的理性，就可以认识和把握这个世界，进而改变世界，建立新的世界秩序。这可以说是启蒙运动最核心的诉求。
启蒙运动的这一诉求，在康德写于一七八四年的那篇著名的文章《什么是启蒙运动》中，得到了最为清晰的表达。康德开篇写道：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。值得注意的是，康德强调这种不成熟状态是自己加之于自己的，即不是别人强加的，不能以上帝或其他外在的权威为借口，可见在康德这里，基督教已经不再是人类运用理性的障碍了，这本身就是启蒙运动的成果。既然不成熟状态是自己加之于自己的，那么摆脱这种状态也只能靠自己，同样不能乞灵于上帝或其他外在的权威。简而言之，无论是成熟还是不成熟状态，人类都要对自己负责。人的主体性已经是一个不容置疑的前提条件，而人需要做的，就是拿出勇气，勇敢担负起自己的主体性来。要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。
但这并不意味着人类对自身理性的运用已经毫无障碍。康德接下来说：必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。所谓公开运用，是指学者在听众面前所能做出的那种对理性的运用，而像军官或牧师那样担任国家公职的人员，因为要服从岗位的要求和国家的权威，对理性的运用只能是私下的和受限制的。虽然康德没有明言国家对理性的限制是不合理的，但他显然认为，最好在国家事务的各个领域，在宗教、立法等部门，也允许臣民公开运用他们的自由，而且这对国家也是有利的。十八世纪后期的普鲁士王国显然还没有达到这个程度，所以康德说自己生活在一个启蒙运动(enlightenment)的时代，但还不是一个启蒙了的(enlightened)时代。
在康德这篇文章问世后不久，法国大革命爆发，启蒙运动的理念开始被付诸政治实践和国家体制的设计。但康德的这篇文章已经揭示了启蒙运动的内在逻辑。作为一场思想文化运动，启蒙运动是从认识论的革命开始的，但它扩展到政治领域是不可避免的，它内在地包含了按照理性的原则重新设计和构建包括国家、社会在内的整个生活世界的要求，理性要求获得这样的自由。可以说，启蒙运动开启了西方世界理性化的进程。到了十九世纪，启蒙思想家所规划的合理的世界的蓝图，许多部分已经成为现实。普遍的法律和同质化的国民构成理性化的国家，遵循理性规律的科学技术迅猛发展，直接刺激了工业化的兴起，最重要的当然是建立在对自由劳动力加以理性化组织基础上的现代资本主义生产方式。资本主义通过不断地积累资本，不断地扩大再生产，必然向外扩张，这种扩张是以理性化的国家机器，以及被现代科学技术装备的军事力量为支撑的。在十九世纪资本主义的全球扩张中，理性化包含了大规模的暴力，变成了启蒙的自我异化，启蒙运动高扬的主体成为权力的机器。启蒙哲学家呼吁用理性来认识世界、改造世界，结果是理性化的、非人性的机构和力量对世界的统治。
作为对理性化的反动，十九世纪西方出现了非理性主义和浪漫主义的思潮，资本主义扩张引发的社会危机，也为社会主义运动的萌发提供了土壤。但就总体而言，到十九世纪末二十世纪初，很少有人怀疑资本主义支配和统治世界的前景。韦伯在发表于一九五年的《新教伦理与资本主义精神》中，把资本主义秩序描述成钢铁般坚硬的外壳，看不到任何改变的前景。而对于面对资本主义的巨大冲击的中国人来说，韦伯的忧思是过于遥远了，中国的当务之急是在西方支配的这个世界体系中生存下去，为此就不得不用理性化的逻辑来改造自身。十九世纪后半叶，中国也开始一系列改革，尝试引进西方的科学技术，接受理性化的国际法体系和自由贸易体系，建立新型的现代国家。从清同光年间的自强运动到清末新政，清政府为挽救王朝命运所做的努力，大体上可以归结为以理性化的方式进行国家建设，而在知识分子群体中，无论是立宪派还是革命派，虽然各自的思想资源和制度设计有所不同，但基本上也都处在启蒙运动以来理性化的脉络上，都把西方国家看作中国应当效仿的模板。简单地说，在新文化运动以前，中国知识分子对现代性的想象，实际上是已经被常识化的启蒙理念，是一套已经被广泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化话语。虽然章太炎、康有为和早期鲁迅等少数思想家有过批判性的思考，但总体来看，晚清知识界的主流是服膺普遍性的启蒙理念的。恰恰是新文化运动，在接受一部分启蒙观念的同时，提出了不同于十九世纪文明的新的构想，打开了另外的思考和实践的空间。在这个意义上，新文化运动不仅不是西方启蒙运动的中国翻版，反而是对启蒙运动及其话语的超越。
三
新文化运动的发生，最初的动因来自民国初年现实政治的刺激。中华民国建立后，有了共和体制的架构，包括国会、政党和一整套现代国家政治运作的模式，这些构成了理性化的政治结构，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凯的不断集权直至称帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危机之中。陈独秀是在这个背景下创办《 青年杂志》的，他意识到要建立真正的共和国家和民主政治，仅有制度上的设计是不够的，还需要价值和伦理上的自觉。《新青年》将伦理问题提升到前所未有的高度上来讨论，由此个人与国家，个人与社会的关系被重新问题化，国家本身也成了有待重新构想的对象，国家建设不再是政治的归宿，政治被放置到个人和社会的层面上重新理解和锻造。简而言之，晚清思想家所接受的西方十九世纪的现代性方案不再被视为天经地义，在变化了的问题意识中，个人、社会、国家都需要被重新定义、想象和建构。新文化运动的意义不在于提出一个包含着一贯原则的整体性规划(像欧洲启蒙运动那样)，而在于打开了一个多重的论辩和实践的空间，在这个空间里，自由主义、社会主义、无政府主义、文化保守主义等不同的思潮和派别竞相登场，相互激荡，释放出巨大的变革能量。
新文化运动论文篇12
三、回归教材进行复习，注重培养学生的小切口之分析评价能力及论证能力。 最后一轮教学旨在提纲挈领地帮助学生弄清整个历史教材的基本内容、重点和关键，明确历史发展的阶段性特征，形成完整的知识体系。当然此轮不能成为第一轮的单纯翻片，否则就不能保持学生记忆的积极性和复习的兴趣，达不到这轮复习的目的。所以应该先理顺线索纲要，接着切入一些小地方和以前疏忽或不易搞清的地方进行深分析，使学生的历史认识再次得到升华。如处理《新文化运动》内容时，可将其置于北洋军阀统治时期加以认识，得出民族工业的短暂发展与新文化运动放出中国转换时期的曙光，是辛亥革命后中国社会出现的两个新的重大变化，促成了中国社会向新民主主义革命的转变；认识到新文化运动引出了，反过来又推动了新文化运动的发展。接着引导学生思考下列三个问题：
①有人认为新文化运动与当时政治斗争、群众运动相脱离。你是否同意这一观点，请结合史实说明理由。提示学生注意，新文化运动后期克服了前期的政治局限，从中教育学生：只有深入地全面分析，才能避免简单化与绝对化。
②陈独秀在新文化运动中表示：“我们现在认定只有两位先生（指民主和科学），才可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”试结合你对新文化运动背景的认识分析评价陈独秀的这一观点。引导学生分析北洋军阀统治下出现的复古逆流，从袁世凯到张勋都用孔子作为他们搞政治复辟的工具。陈的这一观点有
助于促进人民的觉醒，引导人民冲破黑暗的牢笼，所以具有进步意义。同时又要引导学生分析陈所说的民主和科学的阶级实质，得出民主和科学可以救治中国一切黑暗是偏激的，对西方文化存在绝对肯定的倾向。然后引导学生深入分析中国的社会特征，使学生挖掘出陈的过激言论产生的社会根源：封建势力长期压制培植了偏激。③分析评论孔子与儒家思想在维新运动和新文化运动中的不同命运。引导学生得出康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据。而新文化运动的代表人士为宣传民主与科学则把批判的矛头指向以孔子为首的儒家传统道德，以改造国民性，为新文化运动的发展扫清思想上道德上的障碍。两次运动中的尊孔和倒孔实质上是一致的，都服务于宣传资产阶级思想文化和发展资本主义之宗旨。康有为的调和体现了资产阶级的软弱，是导致运动失败的根由；而新文化运动的代表人士对孔子及儒学的全盘否定也是不妥的，忽略了儒学存在的某些合理的内核，对后世造成不好的影响。孔子在近代的不同遭遇是由中国民族工业发展的程度所决定的。
上面本人结合《新文化运动》的具体教学，谈了高三历史教学与能力培养是如何分三步走的，下面我再谈谈具体实施中应注意的问题：
①找准切口。三轮教学中应结合各个轮次的特点及每节课的具体知识内容，“找米下锅”，培养学生认识问题、分析问题的相应能力。
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众所周知，在狂飙突进的法国启蒙运动中，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1]（P355）。而作为一场在20世纪中国发生的思想启蒙运动，五四新文化运动同样高举着理性的旗帜，对中国传统文化展开了空前规模的深刻批判，从而打破了长期盘踞在人们脑中的“偶像崇拜”，极大地促进了人们思想的解放，激发了理性批判精神的高扬。陈独秀在《偶像破坏论》一文中便高呼：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”[2]（P393）胡适也阐明：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[3]（《新思潮的意义》，P527－528）今天看来，“整理国故运动”兴起的思想基础显然正是五四新文化运动激发的这种强烈理性批判意识。关于这一点，顾颉刚在论述其“疑古”思想的萌芽背景时，曾有过多次论述。
1924年，顾颉刚在读宋育仁《虞初小说》时就批注说：“我们今日所以能彻底的辨论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消……我们的智力并不是比古人特别好，实在是我们所处的时势比古人特别好，所以成绩的超出古人是不应自诩的。”[4]（P101）1926年，他在《古史辨第一册自序》中更详细回忆：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识……于是我更敢作大胆的批评了”，“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……这个讨论何尝是我的力量呢，原来是在现在的时势中所应有的产物！”[5]（P39－40）此后，在《古史辨》第三册、第四册、第五册序中，顾颉刚也一再重申了这种观点。到了50年代，他仍然强调：“辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之时代环境所压抑，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史，即敢辨矣，亦决不人信，生不出影响也。”[6]（P6616）
实际上，不仅是顾颉刚本人，当时也有不少论者将“古史辨派”的崛起，归功于五四新文化运动。1926年，《古史辨》第一册出版之后不久，陆懋德便撰文评论。他在揭示顾颉刚“疑古”思想源于崔述《考信录》的同时还指出：“崔氏书出版百余年，在社会上无甚势力，顾君书出版未数月，而学界即感其影响，此则时代之关系使然也。”[7]（《评顾颉刚》，P370）与此相似，曹养吾也说：“在这制度比较自由一些的时代里，学术比较开明一些的环境里，所以顾先生所著的书比崔先生的更有精彩，更有效力！”[7]（《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，P411）时至1936年，郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中，更是对“疑古”思想的产生原因做了详尽阐述。他认为五四新文化运动后，“中国思想经了这次大的革命，孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”[8]（P211）。
由此可见，五四新文化运动对传统学术观念的摧陷廓清，极大地鼓舞了人们的理性批判精神，从而奠定了“整理国故运动”蓬勃兴起的思想基础。从这个意义上说，“整理国故运动”无疑是五四新文化运动的产物。
二 “整理国故运动”是五四新文化运动的延续
既然“整理国故运动”是五四新文化运动所孕育的产物，那么它后来的发展是否背离了五四新文化的方向呢？揆诸史实，答案应当是否定的。
第一，从研究态度与研究目的来看，“整理国故运动”鲜明地继承了五四新文化运动的理性批判精神。
首先，在研究态度上，胡适等人主张用“评判的态度”去“整理国故”，反对盲目高谈所谓“保存国粹”，这一见解显然反映了五四新文化的理性精神。
何谓“评判的态度”？如前所述，胡适阐释说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”由此出发，他进一步申论：“盲从是评判的反面，我们既主张‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。……现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。……这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。”[3](《新思潮的意义》，P533)鉴于当时社会上不少人对他提倡“整理国故”存在着一些误解，胡适还严正申明：“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目……如斯而已，并不想求得什么国粹来夸炫于世界也”[9](P360)，“我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”[10]
胡适这种态度无疑代表了当时相当一部分新文化派学者的共识。傅斯年就曾辨析说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故。”他还明确表态说：“由前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了。”[11]钱玄同也一再强调：“我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了”[12]( P77)，“研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’”[13](《敬答穆木天先生》，P187-188)。顾颉刚更指斥：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫作研究的，当然说不到科学，我们也当然不能把国学一名轻易送给他们。”[14]
其次，在研究目的上，胡适等人屡屡强调“整理国故，使人明了古文化不过如此”，这一旨趣也明显体现了五四新文化的批判精神。
胡适提倡“整理国故”，始终具有它明确的价值取向，即所谓“还他一个本来面目”。而正如有学者所深刻剖析，“这样的描述，在表面上看来，完全是中性的；但骨子里‘真面目’，或‘本来面目’都含有‘丑陋’的意思。所以整理国故实际上是揭露中国历史上或学术上的虚妄，对有‘自大症’的中国人，下一针砭”[15]。更进一步来看，胡适后来还“披胆沥肝地奉告人们”：“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur） 发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[16](《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，P105-106)
第二，从研究对象和研究方法来看，“整理国故运动”也充分弘扬了五四新文化的民主与科学精神。
首先，在研究对象上，胡适等人主张扩大“整理国故”的范围，并呼吁“打倒一切成见，为中国学术谋解放”[17]（P772），这一思想显然贯彻了五四新文化的民主精神。
1923年，胡适在《发刊宣言》中，针对今后国学研究的努力方向，首先呼吁要“扩大研究的范围”：“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了”。他并且指出：“在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”进而，他更申明：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[18]（P6－7）今天看来，胡适的这番宣言，显然打破了以往的雅俗分野，把国学研究领域拓展到一个更加广阔的天地。
与此同时，在顾颉刚等人的倡导下，作为“整理国故运动”的组成部分，“民俗学”运动也蓬勃兴起。美国著名学者史华慈便指出：“在‘整理国故’这项事业中，有一个新倾向，就是人们对研究大众文化表现出积极的态度”[19]（P118）。而在此方面，顾颉刚的贡献尤为突出。
早在1922年3月撰写的《中学校本国史教科书编撰法的商榷》一文中，顾颉刚就提出应特别注意正史官书以外的记载，如民间谣谚、野史等材料，因为“谣谚野史等出于民众”，与“敷衍门面”的正史、官书相比较，更肯说实话，其材料也更为可靠[20]。1925年4月30日－5月2日，他又率容庚、容肇祖等北大国学门同仁，赴妙峰山实地考察香会盛况，这是中国学术史上第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。《京报副刊》随即刊出了六期专号，陆续发表了他们的考察报告。在该专号“引言”中，顾颉刚写道： “学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。……所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。”[21]（P8）不久后，他在《国学门周刊一九二六年始刊词》中再次重申：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。……所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”[14]
1927年，顾颉刚转任职中山大学后，又随即在中大语言历史研究所内，发起了民俗学会，积极刊行民俗学会丛书，同时编辑《民俗》周刊，从而将在北大国学门发端的“民俗学”运动，成功南移到中大。在此期间，正如他在致叶圣陶信中所述：“我近来颇有传道的冲动，我的道是‘打倒圣贤文化，表章民众文化’，故无论作文或演说，总要说到这上去”[22]（P122），他在为《民俗》周刊撰写《发刊词》时就疾声高呼：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年来埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[23]数日后，他在岭南大学做《圣贤文化与民众文化》讲演时又再次呼吁：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”，要把圣贤文化与民众文化作“平等研究”[24]。
除了理论上的倡导，顾颉刚还在实践中，切实地将歌谣故事、神话传说、民间风俗等等这些过去一向不登大雅之堂、为文人学士所鄙夷的“俗文化”，列入了学术的殿堂，“总之，他持平恕观物的态度，所以‘万物齐观’，而求所以各存真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。……弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列”[7]（王伯祥：《读和》，P362）。而这种思想观念解放，无疑在学术研究的层面上充分彰显了五四新文化的民主平等精神。
其次，在研究方法上，胡适等人号召“以科学的方法整理国故”，也充分体现了五四新文化的科学精神。
如前所述，新文化派学者为了将“整理国故”与“保存国粹”区分开来，往往十分强调“整理国故”的科学性。毛子水就一再强调：“必须具有‘科学的精神’的人，才可以去研究国故”[25]，“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢？我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故”[26]。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适更是系统地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”等一系列口号，其中“输入学理”一项，主要指的即是引入西方近代科学方法。
在“整理国故运动”中，最重视科学方法的，当属傅斯年。早在1919年，他就指出：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[11]而到了1928年创办史语所时，他更号召同仁“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[27]（P174），“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[27]（P183），“如是申张，乃向科学成就之路”[28]。他还一再申明：“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术，故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具、益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院设置历史语言所，使之与天文、地质、物理、化学同伦”[29]（P193），“现在中央研究院有历史语言研究所之设置，非取抱残守缺，发挥其所谓国学，实欲以手足之力，取得日新月异之材料，借自然科学付与之工具，而从事之，以期新知识之获得”[28]。
今天看来，五四新文化派学者对“科学”的理解或许不无偏颇，但正是在他们这种坚定信念的驱动下，经过不懈努力，“整理国故运动”取得了巨大的成就，有力地推动了中国传统学术的现代转型。1935年，曾长期担任北大国学门主任的沈兼士便总结说：“溯民国二十余年间，北京大学之于研究国学，风气凡三变：其始承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。”[30]（P343）此处所谓“风气三变”，显然正是中国现代学术转型的一个缩影。
总之，无论是在研究态度与目的，还是在研究对象与方法上，“整理国故运动”都继承了五四新文化的理性批判和民主科学精神。从这个意义来说，它无疑是五四新文化运动的延续。胡适就曾明白地诠释：“有系统和带批评性的整理国故——是‘中国文艺复兴运动’中的一个部门”[31](P229)。
三 “整理国故运动”是五四新文化运动的深化
历史地看来，“整理国故运动”与五四新文化运动的联系，不仅体现在它是新文化运动的产物及其延续，更重要的是，它还进一步深化了新文化运动对中西文化问题的认识。
关于中西文化问题，五四新文化运动无疑创获颇丰。诚如有论者所概括，“什么是五四的问题？五四知识分子在当时面临的问题当然很多，但中心问题毫无疑问只有一个，那就是：如何重建中国文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’”[32]（P47）。五四新文化派围绕这一主题，展开了不懈的理论探索。但无可讳言，有些观点虽振聋发聩，却难免拘于“不破不立”的简单思维模式，陷入了一元的文化替代论，尤其是偏激地主张整个接受西方文化，表现出某种程度上的民族虚无主义倾向。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适则基本主张融合中西文化。
早在1912年留美期间撰写的《非留学篇》中，胡适就指出：“造新文明，非易事也，尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥；取其形式而遗其精神，则有买椟还珠之诮。必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[33]（P14）换而言之，他主张在充分了解中西文化异同的基础上，将二者融会贯通，以造成中国新文明。不难看出，胡适此时已萌发了“整理国故、再造文明”的构想。在博士论文《先秦名学史》导论中，胡适更是直接提出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？……我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？”[34](P774)显而易见，“整理国故、再造文明”的构想至此已是呼之欲出。此后，在《新思潮的意义》一文中，胡适完整揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的一系列口号。这些口号相辅相成，共同建构了一个自足圆熟的理论体系。更为重要的是，这种“中西文化观”已明显超越了简单一元的文化替代论，大大深化了五四新文化运动的认识
关于“整理国故”，胡适一再强调：“‘国故’这个名词。最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义”，其中包含了“国粹”和“国渣”[18](P6)。他还进一步阐释“整理”一词说：“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[3](《新思潮的意义》，P532-533)其中涉及“国故”的评说虽不无贬抑，但是毕竟也承认其中有所谓“真意义”、“真价值”的存在。与前期新文化运动的一些激切言论相比较，胡适的这种评价显然更为全面客观。鉴于世人普遍将其视为“打倒孔家店”的代言人，胡适还不得不一再澄清说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断地抹煞”[35]( P1137)，“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”[35](P252-253)。
在当时新文化派中，最能与胡适这一观点产生共鸣的，非顾颉刚莫属。早在1919年1月，他即自我反省：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动。……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[36](P302－313)。基于这种对“新与旧”的重新认识，顾颉刚指出那些所谓“不破不立”的做法实际上并不妥当。他还批评说：“只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教自然会得消灭，何须用‘不塞不流，不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[36](P313)
作为一种“正义”的主张，顾颉刚赞成“整理国故”，认为“整理国故是新文学运动中应有的事”。他说：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动，生在过去的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”[37]他还澄清说：“这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。”[38]（P257-258）
事实上，随着“整理国故运动”的深入发展，被顾颉刚视为“有新无旧”的钱玄同也发生了不小的态度转变。1922年4月8日，他在致周作人的信中写道：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘訑訑’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及社会——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由。此意你以为然否？但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘古今中外派’了。”他还明确表示：“我是喜欢研究‘国故整理问题’的”[39](P75-76)[2]。时至1925年3月，他更提出：“据我看来，青年非不可读古书，而且为了解过去文化计，古书还是应该读它的”，并且论证说：“我们还应该查考明白，祖先究竟种了多少恶因；还有，祖先于恶因之外，是否也曾略种了些善因。查考明白了，对于甚多的恶因，应该尽力芟夷；对于仅有的善因，更应该竭诚向邻家去借清水和肥料来尽力浇灌，竭力培植。凡此恶因或善因的帐，记在古书上的很不少（自然不能说大全），要做查账委员大人，便有读古书之必要了。这是为除旧布新而知道历史，是有所为的。无论无所为或有所为，只要是用研究历史的态度来读古书，都是很正常的。”[13](《青年与古书》，P144-145)
显而易见，无论是相对温和者胡适、顾颉刚，抑或是一度激进者钱玄同，作为“整理国故运动”的代言人，他们都对中国传统文化的现实意义作出了积极的肯定，这在某种程度上无疑意味着五四新文化运动的渐趋成熟。尤其值得关注的是，在这一阶段，一批在五四新文化运动中成长起来的新青年也开始认识到“整理国故”的重要性。郭绍虞便认为：“于‘国粹’之外再顾到‘国渣’，同时也于‘国渣’中间整理出‘国粹’；这才是国故学的重要。”[40]白寿彝也说：“我以为整理国故和介绍欧化是需要的；我们晓得文化是有绵延性的，后有所承，前有所继。……承继的现象，随时随地可以在社会上学术上看到。我们想寻它们的真面目吗？我们想知道我们的思想行动和传统势力的关系吗？我们不能不问我们的旧文化，不能不整理国故。”[41](P433-434)
一位外国学者在20年代末曾经描述说：“现在中国所谓‘新文化运动’的一种重要趋向，就是坚决地要求用科学方法，把本国文化的遗产从新估价一次。大家以为，必须协力保存现在和过去之间的连续性，必不可使新旧之间发生太剧大的裂痕”[7](恒慕义撰、王师韫译《中国史学家研究中国古史的成绩》，P444)。确实，在“整理国故运动”的深刻影响之下，五四新文化派中有相当一部分知识分子已清醒意识到中国新文化的建设不仅要“盗火”——“输入学理”，而且还必须“理水”——“整理国故”。
由此可见，继五四新文化运动崛起的“整理国故运动”不仅未与之背离，而且作为它孕育的产物，“整理国故运动”还正是五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力地推动了中国现代学术转型。对此，当时即有论者评价说：“在这转形期运动的全盛时候，便有国故整理的兴起。这在文化运动方面是一种重要的事业，并且是不可越过的一种步骤”[42](P328)。
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