试述易经的哲学思想篇1

准确解构《周易》文本，解读《周易》的言说方式，不仅是准确解读《周易》的需要，更是当下挖掘和阐释优秀传统文化、建设一个优秀传统文化传承体系的需要。来自香港教育学院的郑吉雄教授在《〈周易〉诠释方法再检讨》一文中，首先略述欧洲诠释学传统的特性，指出荣格《周易》诠解的论点的限制。接着藉由“诠释之环”的概念，说明经典诠释的一种通性现象在于“经典”与“诠释者”之间必然存在着某种“环”，我们若能承认此“环”的存在，即不能否定《易传》解经的有效性。该文说明了《易传》体例的精严与多元，并藉由《易传》对“象”的解释，从“具象”与“抽象”两方面讲述“象”的两个向度，进而反思《周易》卦爻辞的阅读方法。文章认为，应该放弃“故事”式的理解，时常透过离析卦爻辞不同的部分来了解它对于具象意义与抽象意义的引申与诠释。这样阅读，一方面可以对经文原文原旨有较为准确的掌握，另一方面也可以充分了解引申义中具有创造性的新价值所在。总之，要阅读《周易》经文，就要用正确的态度，适当地参考《易传》之说。上海社会科学院终身研究员、周易研究中心主任周山在《〈周易〉的文本结构及其言说方式》一文中谈到，《周易》是一部帮助人们决疑解难的思维工具书，而卦象爻象、卦名卦辞爻辞是这个类比推理系统的核心部件，同时也阐述了解读爻辞的基本原则。文章指出，《周易》卦象爻象是以具有阴、阳类属性的爻画构建而成的“符号集”，因而具有“以象尽意”的特点，以具有象意特点的自然语言构成的卦辞爻辞，其演说方式也禀承了汉文字的特点与语言表达方式，选择譬喻，完成其“明象”使命，而这种以譬喻为主要特点的言说方式训练、规范着炎黄子孙的思维实践，逐渐形成了注重类比的思维定势。中国传媒大学副教授刁生虎在《先秦象喻言说及其生成机制———以〈周易〉〈诗经〉及诸子著作为中心》一文中分别从《周易》为代表的象征传统、《诗经》为代表的比兴传统、先秦诸子为代表的寓言传统等诸多传统中证实象喻的创制与实践是中国文化尤其是先秦文化的鲜明特征和突出现象。不仅如此，文章还进一步论述了先秦象喻言说的生成机制，指出先秦象喻言说形成的内在思维是“象”思维，而“象”思维作为一种富有中国特色的民族思维方式，来自于中华民族特定的生存条件和环境以及在此基础上形成的基本文化观念、思考和行动的基本程式和方法。具体说来，天人合一、言道悖论与汉字基因是形成先秦象喻言说的文化渊源。台湾高雄师范大学经学研究所黄忠天教授在《〈易经〉〈诗经〉象征义涵与两书互动关系比较研究———以动物为观察对象》一文中则对二书中的动物象征义涵进行会通互动的比较，不仅欲了解其象征义涵并比较其异同，更尝试藉由会通以逆溯二书字里行间的原始奥义，希冀开拓易学与诗经学研究的新途。64卦的卦名是《易经》的中心内容之一，自《象传》《彖卦》《说卦》《序卦》，直到当代学者，从卦象、卦德、卦位、卦义方面的研究者不绝。山东大学文学院教授杨端志先生和中国人民大学文学院讲师杨贺女士的《六十四卦名考释》一文则从文字学、音韵学、训诂学、词汇学、语义学角度，对64卦名进行考释。文章指出，《易经》的卦名虽不像《墨子》《荀子》中的篇名，但是具有篇题的性质，当是对卦象、卦爻辞、义理等理解的关节点。需卦是比较特殊的一卦。山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授李尚信先生在《〈周易〉古经需卦卦爻辞新解(初稿)———兼谈卦象分析的方法》一文中讲到，我们之所以到今天为止还没有完全读懂这一卦，恐怕主要原因就在于还没有弄懂它的复杂取象。文章指出，需卦是以据险而居的所在作为场景，以涉险涉渡和守险守渡为双方，自外而内来展开对需待之道的解释。卦辞总说涉险涉渡本身，初、二、三爻讲待涉待渡的问题，四爻讲待守的问题，五爻讲饮食以待作的问题，上爻讲待客的问题。湖南大学岳麓书院蓝甲云教授《论〈咸〉卦与古代巫医及针疗》一文对《咸》卦爻辞提出了新的解释，认为咸卦之名来源于巫咸，咸既是古代的砭石或砭针或箴，同时含有阴阳感应之意，并且咸也指古代的十大巫师巫咸。文章对《咸》卦卦爻辞做出新的解释，根据大量的古代文献，从文字起源发展角度和巫术巫医文化背景、卦象角度进行了分析说明和论证。最后得出结论:《咸》卦具有三重意蕴，历代易学家对此卦的解释只是阐明了一种意蕴而忽略了其余意蕴。

三、《周易》经传哲学

北京师范大学哲学与社会学学院郑万耕教授在《〈周易·象传〉及其教化观念》一文中就《周易·象传》的教化观念谈了自己的心得与感悟。文章指出，《象传》极力主张推行教化，同时又特别强调个人的修身明德。在《象传》看来，推行教化、修身明德，最首要的一点就是敬天顺天，而化民成德最关键的是要培育人的中正品格。《象传》特别重视君子独立人格的培养，也极力推崇谦卑自牧的人生品格和自强不息、厚德载物的人生原则。华东师范大学哲学系施炎平教授在《〈周易〉与中华文化的人文精神》一文中将《易经》主要经孔门儒家到《易传》的发展认定为一个“经典周易”的思想系列，进而考察其如何遵循“推天道以明人事”的路径，又依据“顺天而应人”的思维方式，实现人文意识、人道精神的价值建构。文章指出，正是“经典周易”的这种人文思考，凝成中华文化后来发展的一种基因性因素，长久影响和制约着中华文化的精神价值和思想特质。山东大学哲学与社会发展学院苗润田教授在《论〈易传〉的仁学思想(提纲)》一文中从三个方面讨论了《易传》仁学思想的理论建树:第一，提出“仁”为众善之首的观点;第二，揭示了“人道”以“仁义”为内涵;第三，阐发了“仁义”的形上依据。文章指出，《易传》对“仁”的论述虽然不多，但是其仁学思想却很丰富，不仅深化了先秦儒家的仁学理论，而且对儒家仁学思想的后续发展也产生了重大影响。台湾东海大学哲学系教授魏元珪先生在《〈周易〉时论与生命体证》一文中讲到，《易》乃生命之学，生生之学，不单是理性的知识与推理。读《易》若不能知几、明时、慎行、果断，则所读再多不过是书本之易而非生活之易、生命之易与笃行之易。接下来，文章从六个方面论证《易》中有天道、人道、地道，《易》讲阴阳、明世变、慎始明终、占事知来、知几达变以通天人之际，乃明初返本之学。最后作者强调，作易学者，当以心证道，以生命验之，效孔子昔日读《易》赞《易》之大义，于自家性命有所进益，此为读《易》之主旨。北京中医药大学人文学院讲师赵中国先生在《“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的诠释史研究》一文中对《周易·系辞传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”命题的诠释史进行了详细的归纳和总结，针对“一阴一阳之谓道”总结出四类诠释;针对“继之者善也，成之者性也”总结出八类诠释，并且针对这两组讨论，得出了相应的结论。《周易·复卦·彖卦》曰:“复，其见天地之心!”提出“天地之心”一词。此后，在《礼记》、魏晋玄学、宋明理学中，“天地之心”经常出现，并因此成为中国哲学史上的一个重要概念。那么，古代的“天地之心”究竟是什么呢?山东大学儒学高等研究院沈顺福教授在其文《“天地之心”释义》中对这个问题进行了系统的论述。文章首论“天地之心”的“天地”与“心”的本义，次论“天地之心”与何谓“为天地立心”，明确“天地”泛指有生命的万物，“心”即生存的基础，“天地之心”指天地万物生存、生长的基础，“为天地立心”即是为生生不息的世界万物确立一个基础。从天地之心的内涵来看，中国哲学侧重于生:生长、生命及其基础，即性。而对于人类的理性特征，即思维或观念，则较少注意。为“天地立心”，不是为天地万物提供一种心灵或观念，而是确立“仁”作为生物之性、生长之本的身份。合肥师范学院副教授陶有浩先生在《论〈周易〉中的“福”观念》一文中指出，《周易》主要从两个层面对“福”进行阐释:首先，将“福”分成两类，即不可控力赋予之福和主体通过自己努力可以追求到的福;其次，《周易》认为人可以通过祭祀、习知和修德等手段求福。文章进一步指出，《周易》中的相关论述及其所蕴含的道德偏向性对后来人们关于此类问题的理解与价值判断倾向起到了重要的影响。韩国成均馆大学儒学·东洋学部的林琳女士在《自强不息，厚德载物———〈易传〉中的人生哲学》一文中指出，《易传》的人生哲学是以人为价值主体，具体表现为刚健奋勉的大有为精神与理性而深沉的忧患意识有机结合在一起的人生态度、人生目标、人生修养三个方面，要求人即使身处困境犹能奋发进取。文章指出，《易传》的人生哲学是最能激励人们乐观进取的生命哲学，其“自强不息，厚德载物”的品德，将伴随每一个人的“中国梦”永远生生不息、朝气蓬勃地迈向未来。《易》与《春秋》为中华古典中意境最深也最难的两部经典，自古即有“经学双璧”之称。天道隐秘无形，人事历历可见，《春秋》由人事的是非成败上推天道，《易经》本于天道而下及人事，皆微妙圆通，值得千秋万世认真研习。台湾周易文化研究会创会理事长刘君祖先生《双璧连辉———大〈易〉与〈春秋〉通论》一文就以易理易象证解春秋，循洁静精微之理，发属辞比事之志，并针对今日之时局推演对策，力求做到经世致用。

四、出土易学文献研究

《尚书》是儒家基本经典之一，从西汉以至当今的两千多年间，《尚书》的真伪却一直是个问题，特别是经清初考据家乃至民国早期“古史辨派”的“辨伪”和“疑古”，《尚书》为“伪书”的观点俨然成为定论。武汉大学中国传统文化研究中心胡治洪教授在《〈尚书〉史辨》一文中针对这一问题重新予以辨析。文章指出，梅賾所献孔传本古文《尚书》就是孔子后人为避秦火而藏于旧宅壁中的百篇遗存，即孔子亲手删定的先圣教言和华夏古史。同时，文中强调，这一文本并非都是其所标系时代的成品，而当是西周至春秋早期的文化精英们根据传述或书写的上古史料编成的经典，且这种成书方式根本不存在所谓的“作伪”问题，而是轴心时代各大文明之经典产生的共同方式。天津师范大学历史文化学院杨效雷教授等著《〈易〉学考古四题》一文以殷墟易卦卜甲、商周四爻符号易卦、陕西淳化西周陶罐、战国鱼鼎匕铭文为例，从《易》学考古的视角分别加以探讨。西南大学汉语言文献研究所副教授王化平先生在其《论先秦考古发现的数字卦》一文中对学者们已从各类材料中搜集到的160个左右的数字卦画进行统计和分析，发现这些数字卦画反映的筮法应该在3种以上，且数字卦的筮法与揲蓍法应该有极大的差别。文章指出，从现有材料看，数字卦的筮法在殷周之际可能发生过变革，但整体而言，数字卦的筮法在商末到战国这个时段内的变化是非常小的。虽然数字卦与《周易》之间有很多不同，但它们之间的联系还是不容否定的，只是从数字卦演变到《周易》，还有许多具体的问题需要解决。武汉大学哲学学院教授丁四新先生在《马王堆帛书〈二三子〉疑难字句释读》中对《二三子》中诸如“鸟正虫”等疑难字句进行了再释读。曲阜师范大学孔子研究所教授刘彬先生在《试论帛书〈衷〉篇的篇名及其象数思想》一文中指出，帛书《衷》篇即《中》篇，其得名来自于其核心篇章《易赞》章“得中”说的象数背景。实际上，帛书《衷》篇蕴含丰富的象数思想，具体有“得中”说、“爻变说”以及“《乾》《离》同居、《坤》《坎》一体”说等。

五、历代易学研究

陕西师范大学哲学系林乐昌教授在《“以易为宗”:张载天道论哲学论纲》一文中从张载对秦汉以来宇宙论哲学的总结，以“太极”、“太虚”为核心观念的宇宙本体论，以“天参”、“太和”为基本模式的宇宙生成论等三个方面探讨张载“以《易》为宗”、以“天”观为核心的“天道”论亦即宇宙论哲学。北京师范大学哲学与社会学学院副教授章伟文先生在《司马光的易学历史观探析》一文中重点讨论了司马光的史学与其经学之一的易学之间的关系。文中认为，司马光不仅在解释《周易》时“参证”以史事，其对易学的探讨还表达了一种独具特色的历史观，而这种历史观对其成为一代良史应有深刻影响。湖北省社会科学院哲学研究所所长梅珍生先生《〈二程遗书〉中的易学问题(内容摘要)》一文试图从程颐的释易方法角度勾勒出程颐易学的理论特色。文中指出，在学易方法方面，程子认为要落实到义理的把握上来;而在如何看待“易之理”方面则明确反对命定论，认为“易之理”就是变化之理，是万物多样性的根源。南昌大学江右哲学研究中心教授杨柱才先生《陆九渊的易学思想》一文则是在学界既有研究的基础上对陆九渊的思想再作讨论，旨在关注陆九渊易学的主体内容。文章指出，陆九渊对于《易》虽然没有系统的论著，但却有其较为系统的思想和看法。陆九渊易学思想的主要特点就是明理，而对于理的把握，陆九渊更为注重理的一体性。我们在注意到陆九渊易学具有心学的内蕴和特点的同时，还应当注意到其易学有着较宽泛的主题和论说，这关系到对于陆九渊易学以至其全部思想的丰富多样性的认识。林栗以《周易经传集解》传世，其易学观具有汉宋兼采的特色。台湾国立政治大学中文系陈睿宏教授《林栗〈周易经传集解〉的易学特色———以儒学本色进行开展》一文，主要从儒学本色的视域进行开展，梳理出包括以传证经的诠释进路、引述儒典的儒理释《易》典范、强调君臣之道的政治观、君子与小人之辨、中道思想之开显、太极生次的用象释义之法等几个命题，进而探讨林栗易学在儒学思想主张上所表现出的主要内涵。南京大学哲学系李承贵教授等著的《杨简释〈易〉的路径及其省察》一文从杨简解释《周易》的部分案例入手，对其解释《周易》的方法及特点展开讨论。文章指出，杨简解《易》确实对《易》的解释注入了新的方法、新的精神，开启了易学的心学方向。但是，杨简解《易》实践中所显露出的主观化、简单化、随意化等倾向也是我们需要注意的。苏州大学哲学系蒋国保教授在其《钱澄之易学思想散论》一文中，通过对《田间易学》之“象数”学思想与“义理”学思想的全面而细致的梳理与分析，进而说明钱澄之易学是集四大特征———“象数”与“义理”兼顾、以科学解《易》、以老庄解《易》、以“史”解《易》于一身的“集大成”易学。文章进一步指出，与方以智父子的易学相比，钱澄之的贡献在于以“史”解易、以“史”证易;而与杨万里等的以“史”证易相比，其地位则在于承前启后，为后来的易学史证派人物解易提供了以“史”解易的解释学范式。广西大学哲学系郑朝晖教授在《略论朴学易的述言方式———以惠栋、焦循为例》一文中指出，朴学易建构了一种述作统一的述言方式，它是专言、真言、证言与形言的统一体，即专业性、真实性、证明性、运算性的言说方式，代表着朴学家对语言存在的体认。

六、易学与中国古代哲学的形成与发展研究

中国人民大学哲学院教授向世陵先生在《“函三为一”与三数的法则》一文中指出，太极“函三为一”是学者对于太极本原内涵的一种猜测，它包括阴阳非阴非阳、阴阳天、天地人等多种组合，宇宙的生成便是太极内涵之三的展开并按三数的倍增法则逐步分化繁衍所致。华中科技大学人文学院副教授赵建功先生在《孔孟的修身立命思想———兼谈其与易学的关联》一文中对孔子的祸福皆己思想以及孟子的祸福自取思想进行了详细探讨。文章认为，孔子和孟子在命运观上有着非常一致的观点，并不是人们通常所认为的宿命论，而是“修身立命”和“命自我立”。这些思想，从《周易》、老子、孔子、孟子那里就已经确立，且一直是中国哲学史乃至整个传统文化中最有价值、最激动人心的华彩乐章。台湾成功大学中文系林金泉教授在《姚配中〈周易通论月令〉解义》一文中，将《礼记·月令》内容分五项为纲，就《周易通论月令》一书作全面性解义。以“元”为主轴，前后贯穿，旁及天文、历法、乐律、明堂、五行、文字诸说，从象数与义理两方面说明此书承先启后，深博明辨，既有功于《易》，亦发明于《礼》，开后学别一研《易》门径。台大哲学系杜保瑞教授在《对唐君毅诠释朱熹太极理气说的反思》一文中逐步说明唐君毅先生由太极理气谈论朱熹思想的精彩之处，也指出了唐君毅先生谈论朱熹言心的缺失之处。山东大学哲学与社会发展学院、佛教研究中心陈坚先生在《重离六爻，偏正回互———曹洞宗禅学的易学基础》一文中指出，曹洞宗禅学是用中国本土文化的话语尤其是周易的思想来阐发佛理禅机，这是曹洞宗对于佛教中国化的一大贡献，而且对于我们今天在实现“中国梦”的过程中如何运用周易的道理进一步发展包括佛教在内的中国文化有着深刻的启迪意义。浙江工商大学马克思主义学院何丽野教授在《八字易象对于性二元论的思想贡献及其意义———兼论术数对中国古代哲学的影响》一文中指出，八字易象是一种以天干地支所形成的阴阳五行之象的形式研究人生及天人关系的学问，在性、理、气等问题上有相当的思想深度。八字易象的思想观点通过八字术数活动，影响了宋明理学。文章认为古代术数及其思想对中国哲学史的影响和意义不应被忽略，研究术数的思想资源，既有助于我们了解中国思想史上阴阳五行思想等多方面的内容，也有助于我们吸收传统思想，建立新时代的中国哲学。

七、易学与当代中国哲学文化建设

台湾辅仁大学哲学系教授陈福滨先生在《〈易经〉哲学的现代意义》一文中首先概述《易经》之起源、性质，接下来分别从“易”的概念、《易经》哲学的精神以及《易经》哲学的现代意义等三个方面进行探究，以期对《易经》的思想有扼要的把握和理解。上海社会科学院哲学研究所研究员余治平先生在《谦谦君子，卑以自牧———以〈周易〉“谦卦”为中心》一文中指出，《周易》之《谦卦》第一次将谦德纳入一个近乎神秘又非常严格的知识架构中，并借助于特殊的叙事方式和解读路径予以阐发，并逐步推证，使之获得可靠的理性根据与信念力量，再经《易传》的诠释与演绎，注入了更为丰富的人文价值蕴含。《周易》之后，谦的品格更被世代社会精英所宣导和推扬，最终使谦之一德发展成为中华民族精神的一项有机构成。复旦大学中文系副教授谢金良先生在《易学与美学互观———关于〈周易〉与美学的若干思考》一文中试图通过对易学与美学这两个不同学科之间的互观，分别对美学研究和易学研究中的一些问题重新加以理解。文章认为，从根本上看，易学和美学是有机统一的，可以相互借鉴，相互为用，融会贯通。浙江大学道教研究中心孔令宏教授在《风水中的〈周易〉理论模式》一文中指出，风水运用了《周易》的阴阳、五行、八卦等象数派理论模式，但又有其自身的特点。中南财经政法大学哲学院张春香教授在《〈周易〉与当代社会预测活动》一文中系统阐述了《周易》与当代社会预测活动的关系及其在当代社会盛行的原因。文章指出，以《周易》为理论源头，又与秦汉以后术数及阴阳五行思想的发展有密切关联的预测活动在当代社会极为盛行，这既与中国历史和现实的社会环境有关，也与中国人精神世界的内在矛盾有关。我们在肯定《周易》预测价值的同时，对预测活动中出现的问题也应积极寻找解决的措施。天水市政协副主席安志宏先生在《伏羲文明是和谐文化的源头》一文中指出，“和谐思想”是伏羲时代人文生态环境下人与自然关系认识进化的产物。它滥觞于伏羲的“阴阳思想”，经过历代先贤论述补充，逐渐形成了中华民族的和谐(和合)文化。而这种和谐(和合)文化今天成为普世的价值观，是中华民族对世界人民的最大思想贡献。

试述易经的哲学思想篇2

在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(alfred northwhitehead,1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在 自然 科学 ，尤其是 理论 物 理学 方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、 教育 家和 社会 学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海 研究 专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)

用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·b.科布和大卫·r.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·b.科布和大卫·r.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)

纵观西方哲学 发展 史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来 分析 哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大 影响 ，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多 问题 ，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。

一、过程哲学的基本思想和观点

从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、 历史 、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。

《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓 方法 问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。

在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，

以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方 哲学 认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)

关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的 影响 。因而怀特海写道，客体是 自然 中永远不会消逝的元素。

如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。

就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。

在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观 内容 吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。

怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断 理论 既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的 分析 。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步 研究 。

怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。

对于认识结果的检验 问题 ，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在 现代 西方哲学中可谓独树一帜。众所周知， 科学 理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新 方法 。

此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。

最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。

二、过程哲学对我们的启示

要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。

我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和 发展 过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。

可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；马克思主义经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。

但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，马克思主义经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、 社会 和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。

所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。

当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。

此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。

最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。

怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·j.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·j.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。

【 参考 文献 】

[1]whitehead,alfred n.,1947,essays in science and philosophy,new york:philosophical library.

[2]whitehead,alfred n.,1958, the function of reason,boston:beacon press.

[3]whitehead,alfred n.,1966,mode of thought,new york:harper & row.

[4]whitehead,alfred n.,1961,the adventures of idea,new york:free press.

[5]whitehead,alfred n.,1978,process and reality:an essay in cosmology,newyork:the free press.

[6]whitehead,alfred n.,1971,the concept of nature,cambridge:the university　press.

[7]whitehead,alfred n.,1985,symbolism:its meaning and effect,new york:fordham university press.

[8]cobb,john b.,jr.& griffin,david r.,1976,process theology,westminsterpress.

[9]griffin,david r.,1992,spirituality and society:postmodern visions,state　university of new york press.

[10]griffin,david r.,1993,founders of constructive postmodern philosophy,state university of new york.

[11]bradley,j.,1996,act,event,series:metaphysics,mathematics and whitehead,j.spec.phil.,vol.10,no.4.

[12]bradley,j.,1994,transcendentalism and speculative realism in whitehead,process studies,vol.23,no.3～4,fall～winter.

[13][英]怀特海，1997年，《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆。

试述易经的哲学思想篇3

Key words: MOU Zong-san; study of logic; study of I Ching learning; realism; axiology

牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。

一、前逻辑起点及其形式象征意义

对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］ ［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。

牟氏在《易哲学》一书中宣称：

本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］

又声明：

本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·D）［3］

上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。

牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：

本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者，厥为周易。故如其说“从周易方面研究”，倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］

可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统，〖KG*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。

现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：

本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（Meta-physics）及伦理后学（Meta-Ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·D.5）［3］

由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：

（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。

（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。

（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。

（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·B.7）［3］

关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］

从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：

（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），

（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，

（3）与（iv）对应：（3）（iv）。

值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖KG*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方法论与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：

a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；

b与（ii），(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；

c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。

在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说，正如更名以后的书名显示的，以上的内容集中表现为自然哲学〔（i），（ii），（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕，牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。

牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。

至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。

二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡

现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。

上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：

我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）

这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：

由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· A.9）［3］

牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。

在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c），（c）是（a）的表征，（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说，《周易》是“数理逻辑”，或“记号逻辑”。（导言·B.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）

至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·B.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（Northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。

诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：

总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）

由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。

但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：

总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）

又说：

至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。［3］（第6页）

这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。

此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。

其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。

其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。

最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。

综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。

参考文献 ［1］周立升，颜炳昰．牟宗三评传［A］方克立，李锦全现代新儒家学案：下［C］北京：中国社会科学出版社，1995382

［2］沈青松未来中国哲学的展望［J］哲学与文化，1991，18（5）．

［3］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［M］．台北：文津出版社，1998．

［4］牟宗三五十自述［M］．台北：文津出版社，1998．

［5］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［J］．鹅湖月刊，1990，15（11）． ［6］邓立光象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［A］．刘大钧大易集述［C］成都：巴蜀书社，1998．

试述易经的哲学思想篇4

从常规科学的眼光看，很难想像迈出这一步的困难有多大。精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲学、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是她针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是她找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。

二、广谱哲学转变了哲学的传统思维方式，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁

广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象要从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般的而非特殊的、任意的而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步的、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。 毫无疑问，广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔的桥梁。人们知道，早在黑格尔哲学在德国和欧洲广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。应该说，这种哲学家和自然科学家之间对立和互相诋毁的状态从未停止过。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重大价值就在于，她以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，她有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。勿庸讳言，由于传统的学科划分壁垒，由于教育思想和体制的原因，哲学和社会科学工作者的绝大多数不熟悉现代科学的陈述方式，不了解现代数学的广义量化趋势，不少人的知识层次还停留在近代经典科学和数学的水平上。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。

三、广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论

许多人都承认，传统哲学是有一定的神秘性的，她用观念的或思辨的语言所营造的理论迷宫一般人难以走出来，学习、理解和掌握哲学理论主要靠不可言喻的“悟性”和“内省”能力，特别是像黑格尔的“逻辑学”、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等更是如此，这和学习自然科学或一般科学截然不同，后者可以通过观察、实验、模拟、解题等可操作的方法完成。为什么会出现这种现象？主要原因有三条：第一是哲学没有具体的可观察对象，她研究的是所谓“形而上”的层次，即看不见、摸不着的普遍道理。但这是不是哲学只能凭“悟性”或“内省”去把握的根本的唯一的原因呢？事实上，被称为现代抽象数学的许多理论也是“形而上”的，即远远超出了可观察对象的范围，例如现代公理方法或形式化方法所描述的知识，结构主义的描述方法，泛系理论等等，它们研究的都是一般事物的抽象结构，是一般形式和一般内容的统一。但这些知识都不是凭“悟性”、“内省”或“参验”所能掌握的，它们可以通过一定的知识阶梯、一定的逻辑生成程序理性地获得。

哲学理论需要“悟性”去“参破”的第二个原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲学（如黑格尔哲学、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等）。它们采用自然语言来描述哲学问题，自然语言含义丰富、用法灵活，同时歧义很多，为了能够用自然语言“精确地”描述“形而上”的问题，必须对自然语言本身进行提炼、抽象和“蒸发”，使之脱离自然语言的朴素意义，形成远离日常交流含义的思辨语言，这就为理解哲学家们的思想设置了语言的障碍。特别是，每个哲学家都试图创造带有个人特点或学派特色的专用语言，而没有形成统一的共同语言，这就更增加了互相理解和交流的难度。

对于像辩证法这样极其深刻和独特的理论而言，要能够在理性上把握她还有第三个困难，即自然语言无法精确地描述和模拟辩证原理的内在结构。例如像辩证否定、辩证矛盾、否定之否定、对立面的互相渗透等概念与常规科学的思想（以形式逻辑为基础）相去甚远，传统的数学无法描述，自然语言或思辨语言只能做宏观的、定性的粗略叙述，而无法深人到内部结构。

试述易经的哲学思想篇5

作为篇首，这里所提出的这样一种对孙中山知行观哲学的功利性态度和研究误区，仅为各抒己见的讨论式论述，且不敢妄加例证。故只列出论点。现试根据《孙文学说――行易知难（心理建设）》一文尽可能的历史的整体性的去考察和梳理其中的哲理。将从写作背景以及作者的写作意图和文章本身所投射出的真实价值来加以探讨。

一、孙中山的知行观哲学出现的历史背景和作者的写作意图

1911年爆发的辛亥革命了腐朽反动的清王朝，创建了中华民国。但是革命成果很快被袁世凯为代表的北洋军阀所窃取。及后，为打倒袁世凯和北洋军阀的昏暗统治，孙中山领导发动了武装讨袁的“二次革命”、护国运动、护法运动力图挽救民主共和制度，但终究未改变革命失败的趋势。这使孙中山大受刺激，深刻的认识到“顾吾国之大患，莫大于武夫争雄，南北如一丘之貉”。[2]但是孙中山并未因此而悲观失望，反而痛定思痛、沉心总结。正如他在二次革命受挫后曾呼吁道“既不可以失败而灰心，亦不能以困难而缩步，精神贯注，猛力向前，应乎世界进步之潮流，合乎善恶消长之天理，则终有最后成功之一日”。事实上，就在1917年7月广东省学界欢迎会上，孙中山所发表的演说中就首次提出了“行之非艰，知之惟艰”的命题，并向外界申明“近日欲著一书，言中国建设之方略，其大意：精神上之建设，实际上之建设。精神上建设，不外政治修明；实际上之建设，不外实业发达。”[3]正是这样孙中山辞去一切社会职务一心闭门著述不问外事，《孙文学说――行易知难（心理建设）》一文即在这样的背景下写成的。

同时，在孙中山为《建国方略》所作的《自序》中言：“不图革命初成，党人即起异议，谓予所主张理想者太高，不适中国之用；众口铄金，一时风靡，同志之士亦悉惑焉……然而吾党之士，于革命宗旨，革命方略亦难免有信仰不笃，奉行不力之咎，而其所以然者，非近乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也。此思想错误为何？即’知之非艰，行之惟艰’之说也”。[4]“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者，人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期。心之用为大哉！夫心也者，万事之本源也。”[5]从这一长段文字的引述中我们实可明了：孙中山阐述“知难行易”哲学观点的目的有二，一则祛除数千年深入国人之心的“知之非艰，行之惟艰”的魔咒。矫枉过正，为其“行之非艰，知之惟艰”的新哲学奠定基础。二则认为“夫心也者，万事之本源也”，即认为改造社会，纠正一些革命同志的不正确思想认识，才真正有可能从根本上促成革命的成功、新国家的建立、新人民的塑造。

孙中山正是基于这样的历史大背景和为酬大志，应革去旧的认识错误来展开它的“行易知难”的哲学论述的。

二、孙中山的“行易知难”哲学体系

知行关系问题是先秦以来中国古代哲学一贯操守的问题。但在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。这里，孙中山对知行范畴做出新的阐述。笔者认同郭齐勇教授在其《中国哲学史》中所述观点“他所谓的‘知’是指运用科学或哲学的理性思维方式所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学认识和革命理论；他所谓的‘行’，则指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争”。[6]基于这样对“知”“行”范畴内涵的界定，孙中山对知行关系做出了新的探讨。

1、孙中山在著名的“行易知难”这一哲学思想中深刻的表明一切知识都是从“行”开始的

“行先知后”是人类的普通认识规律，“行先知后，以行求知”。例证如：作文，中国文化历史悠久，形成文字已逾千年，历史上文人骚客、佳作传世不可胜数。然而文法、逻辑之学于近代才从国外传入，很多人即使不懂文法逻辑之学，但也写出汗牛充栋的文学作品，足见“行之非艰，知之惟艰”。又如用饮食，中国的美肴佳馔世所称道，可是其所涉及到的生理学、卫生学、物理学、医药学等知识在科学昌明的当代尚未能穷其究竟，这也表明行事容易，知之艰难。再如用钱、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等皆可例证“行之非艰，知之惟艰”。此明确地例证了行在先，不知而可行，行能造创知，行先知后，可以行求知。其实这里就肯定了认识从实践中来，在实践中发展的认识论原则。

2、孙中山基于“行先知后”及其实证将人类的知行关系发展分为三个阶段

“夫以今日之眼光，以考人类之进化，当今分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三由科学发明之后，为知而后行之时期”。[7]同时把这三个时期的知行关系运用到人身上“则有三系焉：其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉，为效仿推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。”[8]由此观之，孙中山把实践经验作为一切认识的起点，同时将这种实践经验提高到理论认识，而科学发明这种更高级的理论则可以指导我们的实践。一般而言，这样的一个过程表明人类认识过程由不知到知，从少知到多知，从自发知之到自觉之知，进而到以知促行的发展过程，具有从实践到认识及认识能动作用于实践的基本合理性。[9]但是由此而把人分为三个类别则具有很大片面性的，他忽视了不同人在实践和认识中所起的不同作用。实践是一种主观见之于客观的活动，人在历史中起到不可削减的主体性作用。实践的主体是人，实践是人的实践。显然孙中山所划分的三类人根本上都是从事于实践的人，所以孙中山这里把人划分为先知先觉，后知后觉，不知不觉是具有很大的局限性的。

3、孙中山的“知难行易”同时还包含着“能知必能行”

孙中山规定革命进行之时期为三：第一、军政时期；第二、训政时期；第三、时期。[10]且“思之稔熟，筹之有素”继以论证在成熟、合乎历史实际的策略指导下我们可以建立一个新国家，可以造就新社会，可以锻造新人民。同时又以法美革命的比较，中国人智识不足，宣誓等进一步例证“能知必能行”。这里实则又隐含着孙中山非常注重人的主观能动性的发挥，“能”表明人的能力和意愿，人的主动性发挥就是一个把知化为行，以知促行的具体的实践过程。

当然孙中山的知行观哲学体系绝非是一个我们随意发挥，列举几个条条框框就能说清楚、道明白的。但是我们则必须要从孙中山哲学的本身意蕴上去理解，而不能教条的，刻意的拿马克思主义的框框去任意强加本不属于孙中山思想的理论和原则。本文所试图从文本本身出发去梳理孙中山的知行观哲学思想，在前文不一而足的论述中，也仅可管中窥豹。

在此谨以表明我们在对孙中山的哲学体系时应该具有的历史的整体的实事求是方法。还原历史真相，回到孙中山的真正写作本旨。

【参考文献】

[1] [9] 列宁选集.第二卷.人民出版社、1972.545、545.

[2] 孙中山全集.第四卷.人民出版社，471.

试述易经的哲学思想篇6

基于波普尔语言哲学思想探索 基于波普尔语言哲学思想探索 基于波普尔语言哲学思想探索 精品源自教学论文 一、扞卫日常语言

波普尔对语言的论述给人的第一印象是:他的语言观是一种基于日常语言的语言观(如波普尔自己所说:“我始终是一个常识哲学家。”[1](360))。对日常语言的不同态度,最能反映出波普尔和他常与之论辩的分析哲学家在语言观上的不同旨趣。分析哲学家,尤其是早期维特根斯坦及与维氏有密切思想关系的逻辑实证主义者们,对日常语言是极度不信任的。在他们看来,日常语言中的词语,其意义缺乏精确性,极度混乱,而这恰恰是由它所负载的哲学常常陷入两难悖谬的根源。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦视词语缺乏精确意义为哲学的“语言病”,认为哲学的功用就在于治愈这种语言病。逻辑实证主义者也认定,日常语言中充斥着许多既不真也不假的无意义陈述,这些陈述表达了许多伪装深邃而实际上没有任何内容的伪问题。于是,他们设想能撇开混乱不堪的日常语言,建立起一种理想化的人工语言:这种语言准确知道自己所使用的词语的意义,因此能够倚靠它来展开哲学讨论。 其次,追求语言的精确性容易导致忽视问题。在波普尔看来,精确性总是相对于问题而言,是由要解决的问题所要求的,不应该试图做到比问题境况所要求的更精确,或者预先使词语或表述更精确,否则,为了精确性而增加精确性,要么会以丧失明晰性为代价,要么将在无用的枝节上浪费时间和精力,从而忽略掉真正的问题。逻辑实证主义者通过将语言的表达划分为真陈述、假陈述和无意义的陈述,取消了大部分的哲学问题。维特根斯坦更极端,认为根本就没有所谓哲学问题。波普尔针锋相对,指责逻辑实证主义最终瓦解的原因即是对重大问题(这些问题被他们认为是伪问题)的兴趣的衰退,埋头于细节,尤其是词的意义。至于维特根斯坦,波普尔则不惜与其当面争执“有无哲学问题”(这就是哲学思想界津津乐道、1946年10月26号发生在剑桥道德科学俱乐部的“拨火棍事件”)。波普尔认为,的确不存在“纯”哲学问题,真正的哲学问题总是根植于哲学之外,例如宇宙论问题、逻辑问题,哲学家应试图去解决问题,而不是借语言消除问题。波普尔不无自负地说:“我主张有哲学问题,并且甚至我已解决了一些。”[4](30)总之,波普尔认为,如果离开一个明确的问题,而想通过分析“本质意义”来改进词语,获得更丰富的内容,那是根本不可能的。他称这种做法为“未达到大桥之前,就试图通过大桥”。[5](91)此外,波普尔进一步从技术层面上论证了定义的不可能——定义的先决条件的不可能,我们可以将其论证概括为“定义的无穷后退困境”。波普尔向我们指出,定义项并不能够确认一个被定义词语的意义,而只会将意义的问题向后转移,转回给定义项,而定义项中的词语依然都像是以其作为起点的词语一样含糊和混乱。无论如何,定义者都必须继续循环地定义它们,而这些词语又会引发出新的也必须予以定义的词语,如此反复不已,直至无穷。波普尔向我们表明,追求界定所有词语,是不能实现的。而要摆脱“无穷后退困境”,必须承认有所谓“原始的词语”,即未界定的词语。定义链都必须是从未定义词语开始,其意义只能够被举例说明,而不能够被定义。因此,使用非定义词语就不可避免:“如果我们不能定义一个词语没有什么东西会防碍我们把它们当作非定义词语来使用,……任何定义了的词语最后还是要借助于一些非定义词语来定义。”[6](365)波普尔认为,对于一个词语,妥善的做法是:首先直觉地使用它(而非直觉地定义它,它的意义可由习惯用法确定,或者已经知道其它概念与它的逻辑关系,其意义在使用中足够确切),然后才可尝试对它进行定义。未定义的词语可能被定义的词语取代,之所以要用到定义法,是因为定义过的词语能够更简洁而非更有意义地完成未被定义词语所拥有的意图。

最后,波普尔还指出了“定义语言”的恶果:定义往往不会使境况得到改善、使词语获得精确性,而是常常事与愿违,比定义前变得更糟,以致出现许多冗言赘句、贫乏的烦琐哲学。烦琐哲学之所以出现,在波普尔看来,是因为:其一,每个定义,都意味着用一个长的叙述代替一个短的叙述,而这将导致许多无益而又貌似精妙的分析;其二,对意义的偏执,对定义是否正确、是否真实的争吵,只会导致一种咬文嚼字的空洞争论。分析与争论并不关心理论的真理性问题,只关心词语的意义性问题。波普尔认为,试图通过定义,用词语问题来代替事实问题,所成就的无非是一些蛊惑人心和善于制造混乱的形而上学体系,在他眼中,黑格尔哲学即是此类典型。波普尔拿科学与哲学作对比,来说明定义倾向对哲学的伤害有多大。与本质主义的定义方法不同,科学奉行的是方法论上的语言唯名论,波普尔称之为“操作主义”:科学中作出的陈述不依赖于词语的意义,不是为了决定词语的意义而使用定义,也不试图从定义推演出任何信息,词语只是为了方便而引进的简单标签,虽然有点含糊不清,然而研究者已经从操作上懂得其意义,并通过学习使用它们,来调整、简化,直至获得精确性。波普尔认为,科学尤其是物理学,摆脱了词语及其意义的烦恼,避开了定义,只关心事实,已经取得了巨大的精确性。

二、“三个世界”中的语言 世界3由语言造成,又大体上是一个语言的世界。波普尔没有对世界3作出一个前后一致的界定(也许这跟他反对定义有关),多少显得有些含混不清,有时他直接说世界3是一个语言的世界,有时又似乎表示世界3包含着几个子世界,语言世界只是其中的一个,并且是最富特色的一个(“用语言简洁陈述的人类的知识的世界最具有世界3的特色”[6](103))。但波普尔明确地告诉我们,作为世界3最重要的客体(无论是就全部还是部分而言)的语言,不是有计划的结果,就像鸟巢一样,其本身是针对其他目的而活动(最初是表达与发送信号)的预料之外的副产品,随着语言功能的渐次进化,在这个副产品上又产生出副产品——世界3。所以,世界3是语言活动无计划的产物,是随着语言的描述功能而出现的,在语言的描述功能阶段,世界3最终得到承认。它在出现后,基本上成为一个自主发展的世界。语言中介作用的无计划结果,使主观性知识变成了客观性知识,也开辟了通往“世界3”(语言世界)的道路。在此基础上,波普尔确定了世界3的实在性、语言的实在性。语言的实在性跟语言的描述与论辩功能有关:只有在功能不断丰富的语言内部,客观意义上的论据与知识才有可能,才可能出现由语言系统阐释的客观理论,它们才可能变成人类本身之外的对象,变成向研究与批判开放的对象,而语言的实在性反过来又是语言功能得以发挥的前提:没有一种类似于工具的语言在身体外部的发展,就不可能有批判讨论的对象,不把语言构造物看成世界3的实在客体,就不可能有语言的描述与论辩功能。只有在语言的世界3中,理性批判的问题和标准

试述易经的哲学思想篇7

论坛共收到论文40余篇，参会人员有来自国内外各大院校、科研机构、机关单位等80余人。本届论坛围绕以下三个主题进行：象数逻辑概念探索及其价值和意义；如何认识《易道象数逻辑》；关于易经哲学相关问题的思考。

关于象数逻辑概念探索及其价值和意义，马宝善先生提出应注重《周易》逻辑体系的研究，严格区分《易经》本身的起源与《易经》中名词、概念的起源，伏羲的符号体系是《周易》之根，以“对应统一”来重新认识阴阳关系，以易道为基础，建立中国特色的哲学体系，并指出了当前《易经》研究存在的不足。

试述易经的哲学思想篇8

“和而不同”之舆论价值论考辨

义利之辨——儒家正当性优先原理

政治儒学——缘起、困境和出路

《王阳明全集》未见诗文散曲补考

王阳明与黔中王门的书院讲学运动

龙场大悟在王阳明思想形成中的位置

王阳明对儒释道三教的判释与抉择

清初理学家的“由王返朱”心路转换

略论王阳明的圣人观及其历史意义

方东美论王阳明哲学——机体主义哲学

今本《二程集》所收《易序》考

从“本体”看王阳明的“知行合一”

王阳明与十六七世纪的《大学》研究

黔中王门——贵州阳明文化学派的形成

程颐对《周易》的认识及解易方法

《梅氏书平》与茶山《尚书》学方法论

明代贵州的儒学教育与地方性经学的形成

《聂豹集》底本错简脱讹及点校疑误举正

阳明高弟季彭山《中庸私存》的诠释特质

章太炎之“王学”思想演变及其意义刍议

周易哲学文化与现代科学哲学的比较研究

王阳明承继朱熹——从下学而上达的维度

孝惠帝、孝文帝与汉初“以孝治天下”考论

良知思想与审美境界——王阳明美学思想研究

王阳明论“熟”——一个新向度的意志考量

当代视野下的先秦儒家思想——基于文本的解读

贵州明代心学大师孙应鳌与王阳明的思想渊源

王学真谛与当下意义——王路平研究员专访

斯文天未坠心传启后人——张新民先生访谈录

重估《诗经》的价值——《周南》乐章三例

林东城心学思想初探——兼论泰州学派的分化

先秦时期儒墨道“爱”的人文生态观及其现代意义

“仁且智”与“丧家狗”:孔子圣人形象的立与破

状元首辅费宏提倡移孝作忠且恪尊王守仁及朱熹

儒学平民化的一次尝试——论王艮的“百姓日用之学”

“思无邪”与“然后乐正”——论“思无邪”的真正内涵

迈向艰难曲折的圣学之路——王阳明早期心路历程研究

反思孟子对舜的美化——以“不孝有三,无后为大”为例

“太和所谓道”——对张载哲学研究中“气本论”的质疑

事急从权的救国苦心——论严复翻译《天演论》的“达旨”

就《王阳明年谱》中一处文字之理解与李丕洋先生商榷

京房易中关于别卦二进制码值的重要数学定理及其易学证明

浙中王门弟子刘侯考略——兼辨《阳明年谱》的一处时间错记

见证本体后不可废量智——论熊十力对王阳明及其后学的批评

试述易经的哲学思想篇9

在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(Alfred NorthWhitehead，1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)

用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)

纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。

一、过程哲学的基本思想和观点

从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。

《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。

在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。

根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：

首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。

在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)

怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)

通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)

怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。

那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。

在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。

其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)

怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。

那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)

有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)

怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)

与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)

对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。

总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)

当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)

再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立。

转贴于 以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)

关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。

如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。

就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。

在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。

怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。

怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。

对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。

此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。

最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。

二、过程哲学对我们的启示

要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。

我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。

可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；马克思主义经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。

但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，马克思主义经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。

所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。

当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。

此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。

最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。

怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。

【参考文献】

[1]Whitehead，Alfred N.，1947，Essays in Science and Philosophy，New York:Philosophical Library.

[2]Whitehead，Alfred N.，1958，The Function of Reason，Boston:Beacon Press.

[3]Whitehead，Alfred N.，1966，Mode of Thought，New York:Harper & Row.

[4]Whitehead，Alfred N.，1961，The Adventures of Idea，New York:Free Press.

[5]Whitehead，Alfred N.，1978，Process and Reality:An Essay in Cosmology，NewYork:The Free Press.

[6]Whitehead，Alfred N.，1971，The Concept of Nature，Cambridge:The University　Press.

[7]Whitehead，Alfred N.，1985，Symbolism:Its Meaning and Effect，New York:Fordham University Press.

[8]Cobb，John B.，Jr.& Griffin，David R.，1976，Process Theology，WestminsterPress.

[9]Griffin，David R.，1992，Spirituality and Society:Postmodern Visions，State　University of New York Press.

[10]Griffin，David R.，1993，Founders of Constructive Postmodern Philosophy，State University of New York.

[11]Bradley，J.，1996，Act，Event，Series:Metaphysics，Mathematics and Whitehead，J.Spec.Phil.，Vol.10，No.4.

[12]Bradley，J.，1994，Transcendentalism and Speculative Realism in Whitehead，Process Studies，Vol.23，No.3～4，Fall～Winter.

[13][英]怀特海，1997年，《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆。

试述易经的哲学思想篇10

在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)

用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)

纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。

一、过程哲学的基本思想和观点

从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。

《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。

在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。

根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：

首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。

在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)

怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)

通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)

怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。

那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。

在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。

其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)

怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。

那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)

有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)

怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)

与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)

对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。

总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)

当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)

再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立

以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)

关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。

如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。

就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。

在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。

怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。

怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。

对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。

此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。

最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。

二、过程哲学对我们的启示

要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。

我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。

可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；马克思主义经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。

但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，马克思主义经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。

所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。

当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。

此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。

最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。

怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。

【参考文献】

[1]Whitehead,AlfredN.,1947,EssaysinScienceandPhilosophy,NewYork:PhilosophicalLibrary.

[2]Whitehead,AlfredN.,1958,TheFunctionofReason,Boston:BeaconPress.

[3]Whitehead,AlfredN.,1966,ModeofThought,NewYork:Harper&Row.

[4]Whitehead,AlfredN.,1961,TheAdventuresofIdea,NewYork:FreePress.

[5]Whitehead,AlfredN.,1978,ProcessandReality:AnEssayinCosmology,NewYork:TheFreePress.

[6]Whitehead,AlfredN.,1971,TheConceptofNature,Cambridge:TheUniversityPress.

[7]Whitehead,AlfredN.,1985,Symbolism:ItsMeaningandEffect,NewYork:FordhamUniversityPress.

[8]Cobb,JohnB.,Jr.&Griffin,DavidR.,1976,ProcessTheology,WestminsterPress.

[9]Griffin,DavidR.,1992,SpiritualityandSociety:PostmodernVisions,StateUniversityofNewYorkPress.

[10]Griffin,DavidR.,1993,FoundersofConstructivePostmodernPhilosophy,StateUniversityofNewYork.

[11]Bradley,J.,1996,Act,Event,Series:Metaphysics,MathematicsandWhitehead,J.Spec.Phil.,Vol.10,No.4.

[12]Bradley,J.,1994,TranscendentalismandSpeculativeRealisminWhitehead,ProcessStudies,Vol.23,No.3～4,Fall～Winter.

[13][英]怀特海，1997年，《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆。

试述易经的哲学思想篇11

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民淫”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民淫”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于马克思主义哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

试述易经的哲学思想篇12

中图分类号：B561.52 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0023-10

纵观东西方哲学史，不同哲学家尤其是哲学大家，之所以能创立与众不同的新哲学，归根结底是因为他们有独特的哲学观和方法论。怀特海创立的过程哲学之所以能在现当代西方哲学百花园中独树一帜，甚至从某种意义上说，他所创立的新哲学引起了西方哲学自牛顿以来三百年间从实体哲学到过程-关系哲学的革命性变革，盖源于怀特海具有独特的哲学观和方法论。只有深刻地理解和全面地把握怀特海的过程哲学观及其方法论，才能真正地理解怀特海过程哲学的独创性贡献。因篇幅所限，本文重点考察怀特海的过程哲学观。

一、哲学是宇宙论

首先，哲学是宇宙论，这是怀特海关于何谓哲学即哲学性质的基本观点。用他在其代表作《过程与实在》前言中的话说：“这些演讲的目的是要阐述一种严密的宇宙论观念，通过探讨各种经验论题来揭示这些宇宙论观念的意义，最后建立一种适当的宇宙论，使所有特殊论题都能根据这种宇宙论获得自身的内在联系。”[1]（P2）《过程与实在》的副标题就是“宇宙论研究”，意在表明他所要阐述的就是一种哲学的宇宙论。当然，他所理解的哲学宇宙论与哲学史上其他哲学宇宙论具有明显的差异。

一般地说，宇宙论（cosmology）是研究宇宙的起源、结构、永恒性、有机性或机械性、规律、空间、因果性等性质的理论。这个意义上的宇宙论，我们可称之为自然科学意义上的宇宙论，它通常是指研究宇宙的大尺度结构和演化的学科，如天体演化论、宇宙大爆炸学说等。除此以外，自古代西方哲学产生以来，还有一种哲学意义上的宇宙论，它通常是指传统意义上的形而上学理论的一部分，致力于探讨宇宙的本性。

从概念上说，“宇宙论”一词在哲学意义上最早是由德国哲学家沃尔弗使用的。他把哲学分为实践和理论两部分，实践部分包括伦理学、家政学、国家学，而理论部分则包括本体论、宇宙论、心理学、神学。他认为，本体论以存在为研究对象，宇宙论以宇宙为研究对象。相对于神学与心理学，宇宙论是研究作为一个整体的宇宙的起源和结构等问题的学问。到18世纪，西方人已开始普遍地运用沃尔弗关于宇宙论的提法来分析哲学史问题，如德国哲学家康德把托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明称作宇宙论证明。康德在其《纯粹理性批判》中提出了宇宙论的四个二律背反，实即总结了以前哲学中各种宇宙论的对立观点。到德国古典哲学家黑格尔那里，则认为宇宙论的研究应包括世界的偶然性、必然性、永恒性、有限性、规律性、人的自由和恶的起源等问题。马克思主义哲学则从唯物主义出发，认为宇宙论的问题均由哲学世界观所决定，没有单独的宇宙论。而有一些人则认为，哲学宇宙论仍然有存在的价值，而且宇宙论与本体论有区别，二者的不同在于：宇宙论探求这个世界什么是真实的，而本体论则探求对任何世界都有效的关系与原则。[2]（P21）

怀特海正是在探求世界上什么是真实的（real）意义上使用“宇宙论”概念的。整个《过程与实在》就是根据量子力学和相对论等现代科学理论所揭示的宇宙万物的本性及其存在的真相，阐明世界上各种现实存在的生成过程。简言之，只有“过程”才是“实在”的。这也是缘何怀特海把其代表作叫作“过程与实在”的本意。

在汉语中，“真实的”和“实在的”是两个词，而在英语中它们实际上是同一个概念，即real。怀特海的《过程与实在》中的“实在”的英文就是reality，即real的名词化。因此，整部《过程与实在》的核心思想就是要阐明，宇宙是一个由各种现实存在相互作用、相互影响、相互摄入而不断生成的现实过程。任何现实存在，不管是以实体性形式存在的如山川、日月、星辰、树木等，还是以非实体形式存在的如信息、波、场、精神、意识、思维等，只有处于不断生成的现实过程之中才是真正的、实在的存在。倘若脱离了不断生成的现实过程，它们就成为非实在、非真实的存在。这也正是怀特海所揭示的过程原理所要表明的宇宙真理：“一个现实存在是如何生成的，构成了这个现实存在是什么；因而现实存在的这两种描述方式并不是互不相干的。现实存在的‘存在’是由其‘生成’所构成的。这就是‘过程原理。’”[1]（P29）

怀特海详细阐述了其过程哲学宇宙论的研究范围、研究目的和研究方法等。首先，怀特海指出，其宇宙论研究的目的是要强调柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学大师和从笛卡儿到休谟这些近代哲学大师的著作中被后来的创造体系的哲学家们所抛弃的内容，即有关过程和关系的思想。其次，怀特海提出了有机哲学宇宙论使用的方法，并运用有机哲学的观念体系恰当地解释了那些构成西方文明思想的复杂结构的观念和问题。最后，怀特海梳理了不同历史时期支配着欧洲思想的两种宇宙论——柏拉图的《蒂迈欧篇》表达的宇宙论和17世纪的宇宙论（后者的主要代表人物有伽利略、笛卡儿、牛顿和洛克），指出前者的缺陷在于其包含过程思想的宇宙论缺乏自然科学作基础，而后者的缺陷在于以牛顿力学为基础，坚持了机械的宇宙观，忽略了宇宙的有机联系和发展，而“真正的解决办法在于把先前这两种宇宙论体系结合起来，并根据自洽性和知识进步的要求作一些修正”。

怀特海致力于把他的过程哲学描述为一种宇宙论，其目的主要在于：

首先，以一种新的方式认识世界。换言之，怀特海要给我们描绘一幅新的世界图景，从而为我们提供一种新的观察世界的方式。在他看来，“一种新观念通常会引入一种新选择”[1]（P13）。怀特海给我们所描绘的，正是他作为过程哲学家描绘的一幅动态生成的和有机联系的哲学宇宙论。

其次，对世界作综合性的总体性研究。这种综合性研究致力于阐明许多西方哲学中以往含糊不清的问题，把许多在现代世界中被分割为碎片的东西重新整合起来。从方法论上说，最主要的是以发生学方法代替传统的结构分析方法，以过程和关系视角为出发点探索世界，以便重新把现实世界解释为一种动态生成的有机整体，以创造性作为解释世界万物不断生成的根本动因。

最后，反对近现代西方的认识论哲学。由于近代西方哲学发生了康德哲学引起的所谓“哥白尼式的革命”，使主流西方哲学家认为所有哲学问题都可以归结为认识论问题，以至于认为，哲学就是认识论，而传统形而上学中的宇宙论和本体论研究，则被视为根本不能证实的思辨哲学或形而上学问题被抛在一边。由于坚持这种认识论哲学的基本立场，近代哲学进一步强化了自然与文化、主体与客体、心灵与世界、事实与价值、第一性质与第二性质的区分和对立。为克服这种割裂世界整体性和有机性的二元对立的严重弊端，怀特海明确地反对把哲学仅仅归结为认识论的错误倾向，认为哲学在本质上首先是宇宙论研究，在这种宇宙论和本体论前提下，才有可能真正地探讨认识论问题。他认为，近代哲学把全部哲学归结为认识论问题，其本身就是坚持主客二分的产物。因为倘若不设定认知主体与对象的二元性，认识论就不成其为认识论。因此，怀特海明确地要把康德在近代哲学中实现的所谓哥白尼式的革命重新颠倒过来，以彻底消除作为近现代西方哲学中主导性范式的二元对立思维方式，以有机整体的思维方式重新审视现实世界。所以，他明确地指出：“有机哲学是对康德哲学的颠倒。《纯粹理性批判》描述了主体性材料进入客体世界的现象之中的过程。有机哲学则试图描述客体性材料如何进入主体性满足之中，以及客体性材料中的秩序如何提供主体性满足中的强度。在康德看来，世界产生于主体；而在有机哲学看来，主体产生于世界——世界是一个‘超体’，而不是‘主体’。” [1]（P113）也就是说，世界是一个能动的有机整体，并非纯粹被动、受动的客体。人与世界的关系是部分与整体的有机联系和能动关系，因此，只有在首先弄清宇宙论的基础上，才有可能给认识论研究奠定坚实的本体论基础。

二、哲学是形而上学

怀特海经常明确地把他的过程哲学叫作思辨哲学或形而上学。这在现当代西方主流哲学明确拒斥思辨哲学或形而上学的大背景下，尤其别具一格，极富特色。也正是因此，他在哈佛大学的讲座被某些人称为“纯粹的柏格森主义”。

怀特海致力于构建的过程形而上学理论则与历史上形形的形而上学理论既有某些相通之处，又有明显的区别，主要表现在：

首先，怀特海不仅明确地把其阐述的过程哲学叫作思辨哲学或形而上学，并且认为形而上学是一种形成知识的重要方法。在怀特海看来，思辨哲学与形而上学是同义的。《过程与实在》第一编的标题为“思辨体系”，其第一章标题叫作“思辨哲学”。他开宗明义地指出：“这些演讲的宗旨是要对思辨哲学进行探讨，其首要任务便是对‘思辨哲学’做出界定，并为其作为一种形成重要知识的方法做辩护。”[1]（P3）这同近现代西方某些实证主义哲学家把哲学归结为纯粹思辨，不会形成真正的知识的观点，显然针锋相对，大相径庭。

其次，怀特海认为，他所要建立的“形而上学不过是对适合于全部实践细节的普遍原理所做的描述而已”[1]（P16）。在他看来，“凡是可以在‘实践’中发现的东西，都一定在形而上学的描述范围之内。如果这种描述不能包含这种‘实践’，这种形而上学就是不充分的，需要做修正。只要我们满足于我们的形而上学学说，我们就不要诉诸实践去补充形而上学”[1]（P15），因此，“思辨哲学的目的是要致力于阐述一种内在一致的、合乎逻辑的且具有必然性的一般观念体系，根据这一体系，我们经验中的每个要素都能得到解释”[1]（P3）。这里所谓的“解释”是指，我们所意识到的一切，不管是我们欣赏的、知觉到的、渴望的还是想到的所有东西，都是这种一般体系中的具体实例。因此，这种体系应当是内在一致的、合乎逻辑的，并且就其解释力而言，还应当是适用的和恰当的。这里“适用的”是指某些经验是可以这样来解释的，而“适当的”则是指任何一项经验都能这样来解释。这里所谓的“内在一致的”，是指这一体系赖以发展起来的那些基本观念都是互为前提的，因而它们在孤立状态下便是毫无意义的。怀特海强调，思辨哲学的理想就是它的基本概念似乎不能彼此分离。换言之，思辨哲学假定，不可能设想任何存在能够完全脱离宇宙系统，思辨哲学的任务就是要揭示这一真理。这一特征就是思辨哲学的内在一致性。所谓“合乎逻辑的”则是指这种观念体系自身逻辑的自洽性或无矛盾性。

当然，怀特海也明确地认识到：“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些实效性的检验。这样一种体系充其量是对所寻求的那些普遍真理的逼近。特别是，不存在任何精确陈述的、可作为出发点的公理式的确定性，甚至根本不存在用来构成它们的语言。唯一可能的方法是以词语表达方式作为出发点，而若以这些词语表达方式的现行意义本身来看，它们则是定义不明和含糊不清的。”[1]（P16）因此，除非通过进一步的说明，这些表达方式不是可以直接进行推理的前提。因为词语力求陈述的是一些一般原理，而这些一般原理必须通过经验事实来说明。而且对于词语的意义，“只有对宇宙给这些意义提供的形而上学背景相应地有精确的理解时，人们对这类意义才可能有精确的理解。但是，任何语言都不过是省略性的，它需要人们运用想象力的飞跃来理解其与直接经验相联系时所具有的意义。只有牢记任何语言陈述都不能充分地表达命题，才能理解形而上学在文化发展中的地位”[1]（P16）。在怀特海看来，形而上学在提供一般观念方面具有巨大的功绩。[1]（P13）

怀特海还进一步说明：“一种历史悠久的形而上学体系通常会获得某种充分精确的虚假印象，这是由于它的词汇和术语已经进入了现行的文献。这样，它的语言所表达的命题就更容易与我们稍纵即逝的直觉相联系而形成形而上学的真理。”[1]（P16）这表明，那些在一定历史时代占主导地位的形而上学，它们之所以被人们所接受，并不是因为它的哲学体系完美无缺，也不是因为它所概括的原理都正确无误，而是因为它的词汇和术语成为人们熟悉的概念和范畴，进入了当时的文献之中。这样一来，这种占主导地位的形而上学所表达的命题，就很容易与人们的直觉相联系，从而表现为形而上学的真理的外观。但是，在怀特海看来，这实际上是一种虚假的印象。一旦我们相信了这种占主导地位的形而上学语言陈述，并用它们来论证，仿佛它们对意义做了充分的分析时，我们就会陷入困境：即否定实践中的预设。这些形而上学原理的缺陷在于，每当要充分表达真实的命题时，它们所表达出来的命题却失去了它们的基本的特性。怀特海所举的例子是，比如，“草是绿的”和“鲸鱼是大的”这类命题。这一类主-谓陈述形式似乎非常简单，直接同形而上学第一原理相通，但实际上在这些命题中却隐藏着复杂而多样的意义。怀特海分析道，这种主-谓形式的表达式实际上暗含着自亚里士多德以来的实体形而上学的哲学观：“草”是主体或者实体，“绿的”只是这种实体的属性而已。这样一来，久而久之，在人们心目中便会形成“皮之不存，毛将焉附”的观念，并且这种观念会逐渐成为占主导地位的思维方式。然而，从过程哲学来看，这种实体属性观则是根本错误的，因为它割裂了属性与实体的内在关联，把属性这种抽象的东西具体为独立的存在。实际上，“绿的”属性与“草”这个实体（用传统哲学的语言来说，是“实体”；用过程哲学的语言来说，应当是“主体”）是内在地联系在一起的，是一个不可分割的有机整体。如果没有“绿的”、“芳香的”、“有质量的”、“有一定形式的”等属性，这棵草是根本不存在的。

因此，在怀特海看来，形而上学的实用目标之一便是精确地分析命题。不仅要分析形而上学命题，而且要分析诸如“今天的宴会有牛肉”和“苏格拉底是会死的”这类极为普通的命题。在此，怀特海批评了逻辑学家的一些不正确的观念——把语词当作是对命题的恰当陈述，这简直是太轻率了。人类通过使用语言概括一定的命题而不断地追求知识，绝不限于只是判断命题在语词上的“真或假”，而是要看这个命题是否对世界上某个事实有所断定。

再次，怀特海指出，他的思辨形而上学既有其理性的一面，也有其经验的一面。其理性方面是由“内在一致的”和“合乎逻辑的”这些术语来表达的，其经验方面是由“适用的”和“适当的”这些术语来表达的。也就是说，根据怀特海的理解，思辨形而上学并非只是纯粹的理性思辨，与经验没有任何关联。相反，他认为他所要创立的思辨形而上学也有经验的一面，与经验有关联。这种关联性表现在，这种思辨形而上学体系对每一项经验都具有适当性，全部经验的基本结构都会表现出同这种思辨哲学体系相一致，因而这种相关性又是普遍的、必然的。思辨哲学体系对全部经验具有必然的普遍性的学说意味着，过程哲学宇宙论所理解的宇宙具有一种本质，这种本质禁止其自身之外的关系。思辨哲学的目的就是要寻求宇宙的这种普遍联系的本质。

最后，怀特海还强调指出：“哲学家们决不要奢望最终构成这些形而上学的第一原理。人在洞察力方面的弱点和语言自身的缺陷会无情地妨碍这一目标的实现。各种词汇和短语必定会在其一般意义上被加以引申，使其超越通常的用法。然而，不管这些语言要素如何被固定化为专门术语，它们仍然是一些隐喻，需要暗中借助于富有想象性的跳跃来补充。”[1]（P5）这就是说，任何哲学家包括怀特海本人，都不可能最终构成这些形而上学的第一原理。因为一是人的洞察力有限，二是人的语言本身也总有难以克服的缺陷，两者都会妨碍其最终完成形而上学的第一原理。因此，他特别提醒人们注意：“我们试图在事物的性质上一探究竟，追根溯源，这种努力是多么肤浅无力和不尽完善啊！在哲学讨论中，关于终极性陈述即使对其确定性有丝毫独断式的确信，都是一种愚蠢的表现。”[1]（P5）

但是，第一，形而上学的第一原理本身绝不是不可知的、不能为人的洞察力所把握的。这便同一切实证主义关于形而上学原理不可知的观点区别开来。当然，坚持形而上学第一原理是可知的，是指人们“只能逐步地接近某种原理体系”，而不能最终完成这种体系。这就如物理科学也不可能穷尽物理世界的一切规律一样。

第二，“形而上学的第一原理绝不能没有具体的实例”[1]（P5）。相反，它们总是通过一个一个的具体实例体现出来的。然而，通过严格的经验主义方法发现一般原理的做法已经破产，而且这种破产也不仅仅局限于形而上学。即使在自然科学中严格坚持归纳法，也将使科学停滞不前。因此，在构建形而上学第一原理和所有科学发现中，必须充分发挥自由想象的作用。他批评培根忽略了自由想象的作用，指出：“这种自由想象是由内在一致性和合乎逻辑性的要求支配的。真正的发现方法宛如飞机的航行；它从特殊的观察基地起飞，继而在有想象力的普遍性的稀薄空气中飞行，最后降落在由理性的解释使之更为敏锐的新的观察基地上。” [1]（P6）

在此，怀特海还强调，通过自由想象而进行理论建构要想获得成功，必须严格地遵守两个条件。首先，这种建构必须源于对特殊科学成果的概括，例如对物理学、生物学、心理学、美学、伦理学、社会学和语言学等学科中的成果进行概括。这是理论建构的首要保证。因为理论建构是否成功，“永远要通过它应用于产生它的范围之外的结果来进行。如果没有这种扩大的应用，那么一种例如说从物理学中做出的概括，就不过是仅可应用于物理学的概念的另一种表述而已。而一种部分地获得成功的哲学概括，即使其起源于物理学，也可应用于物理学以外的经验领域。这将会为那些遥远领域中的观察提供启迪”，“要检验这种方法是否成功，就是要把它应用到直接起源以外的地方。换言之，就是要获得某种概括的想象力”。[1]（P6）其次，必须坚定地追求两种理性主义理想，即内在一致性和逻辑的完满性。数学在自然科学的有限领域内所发挥的作用已经为逻辑的完满性提供了重要的例证。思想史的一个显著特征是，由纯粹想象力产生并控制的各个数学分支最终都获得了重要的应用。而对内在一致性的要求则是维护健全的理性主义精神的重要因素。否则，如果缺乏内在一致性，就会割裂形而上学的第一原理。在此，怀特海批评了笛卡儿哲学假设物质实体和精神实体同时并存的不一致性，即没有给出任何理由说明为什么不能存在只有一种实体的世界。而斯宾诺莎则坚持一种实体，从而修正了笛卡儿的理论，达到了更大的一致性。与斯宾诺莎哲学相比，有机哲学更进一步，它“排除了‘实体-属性’概念，并且以动力学的过程描述取代了形态学的描述。……这样一来，世界的明显的协同性就会得到合理的说明”[1]（P8）。“就这种一般立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想传统，而不是更接近于西亚或欧洲人的思想传统。前一个方面把过程当作终极的东西，而后一个方面则把事实当作终极的东西。”[1]（P9）

综上，怀特海阐述的过程形而上学思想，既承认思辨哲学是一种产生知识的重要方法，也表明了哲学同具体科学的重要区别就在于哲学的形而上研究具有重要意义，它对人类文化发展和语言意义的确定都有重要作用，因为哲学研究的主题是关于宇宙的普遍原理。

三、哲学研究的主题是普遍原理

怀特海之所以把哲学看作宇宙观和形而上学，与他对哲学研究主题的认识是分不开的。

首先，哲学应当对一切经验现象有普遍意识。在怀特海看来，当哲学只是沉溺于卓越的说明技巧时，便会使自己的有用性丧失殆尽。这样一来，它就是在用错误的工具侵蚀特殊科学的疆域。他说：“哲学的终极诉求应当是对我们在实践中所经验到的一切具有普遍意识。无论是何种预设思路，只要其能表现贯穿于理性社会各个时代的社会表达方式的特征，都必定会在哲学理论中找到其用武之地。”[1]（P20-21）这就是说，具体科学的目的和意义在于对具体事实的说明。而哲学则是对这些具体说明和解释中所贯穿的普遍原理的揭示和说明。如果哲学不是致力于揭示这种普遍原理，而是致力于说明具体的经验事实，便是哲学对特殊科学研究领域的僭越。自从近代科学从古代自然哲学中独立出来以后，任何企图把哲学理解为“科学之科学”的观点，都已经根本站不住脚了。

其次，哲学研究既要有抽象的理性概括，又要使这些普遍概括能经受得住逻辑和事实的检验。即在面对具体现实时，哲学既要有大胆的抽象概括和探险性的理性思辨，又必须在逻辑和事实面前保持全然的谦卑态度。相反，“当哲学既不大胆也不谦逊，而仅仅反映异常人格的情绪性预设时，这便是哲学的病态”[1]（P21）。也就是说，如果一种哲学理论既没有对具体的现实存在的抽象概括和理性思辨，没有达到普遍原理的层次，同时又没有遵循严格的逻辑方法，不是直接面对客观事实进行概括，而是纯粹按照自己的抽象思维和主观想象提出一些情绪性的预设，那么，这种哲学理论便是错误的，只是反映了哲学理论的病态表现，而不是正常的和健康的哲学理论的禀赋。

再次，哲学的任务是要说明如何从具体事物中作出抽象概括。怀特海指出，哲学的这种说明性意图经常被人误解。如果要追问如何从普遍的东西构成具体的特殊事实，那就完全错了。对这个问题的回答就是：完全不可能。“真正的哲学是：具体事实如何体现从其本身抽象出来而又分有其自身性质的那些存在？”“换言之，哲学是对抽象概括的说明，不是对具体的说明。”[1]（P24-25）所以，怀特海认为，各种类型的柏拉图学派的哲学，由于天才地掌握了这一终极真理，尽管与任意的幻想和返祖的神秘主义有许多联系，至今依然保持着持续的魅力，因为它们所要寻求的是事实中的形式。然而，在怀特海看来，“每一种事实都不只是自己的形式，而每一种形式却都‘分有’着整个事实世界”[1]（P12）。这样一来，怀特海的过程哲学便同各种柏拉图学派的哲学区分开来了。正是基于这种认识，我们可以作出结论说，根据怀特海的观点，哲学的研究对象就是贯穿于自然、社会和人类思维之中的普遍规律或普遍原理（generalities）。

最后，哲学是从有限和无限的关系中突破有限、认识无限的。在怀特海看来，哲学和科学研究的最终目的都是从已知走向未知，通过有限去认识无限。但是，科学是致力于从有限中认识无限，因而科学总是侧重于在有限的现实世界中寻求因果关系；哲学则是从有限与无限的关系中去认识无限，因此哲学总是要突破现实世界的有限性，在有限之外去寻找无限。它要在科学研究的范围之外去寻求和射杀“猎物”。[3]（P682-700）综观怀特海的著述，似乎他并没有对“哲学是什么”的问题直接作出明确的定义，但是，他确实曾经认真地思考过“什么东西使一种理论成为哲学理论”的问题[4]（P149），他的回答是：“哲学是心灵对于无知地接受的理论的一种态度。所谓‘无知地接受’，我的意思是说，没有就一种理论牵涉到的无限多的情况来理解这种理论的全部意义。”[4]（P149）他解释说，哲学的态度就是要坚定不移地试图去扩大对进入我们当前思想中的一切概念的应用范围的理解。也就是说，哲学并不满足于人们已经用文字表达出来的概念、思想和思维，不满足于已经进入我们当前思想中的一切概念的应用范围。如果人们满足于这些已有的原始概念、原始命题的应用范围，那他们就不是哲学家。没有一个哲学家会满足于与人们的通常看法相一致，不管这些人是他的同事还是他先前的自我。哲学家“总是在突破有限性的界限”[4]（P150），致力于扩大已有知识、概念、思想和思维的应用范围。譬如，哲学家总是试图把物理学已经达到的知识扩大应用范围，把它们应用于物理学尚未研究也无法研究的宇宙的其他领域，如心理领域、精神领域、道德领域、价值领域和其他未知的物质领域。当然，在作这种扩大应用时，哲学家一定要小心谨慎，切不要以为这种应用一定会成功。当然，这种思辨性的应用一旦获得成功，就是哲学家的洞见获得了成功。否则，就要修改这种思辨性的假定。

怀特海认为，正是在这个意义上，哲学家与科学家区分开来。当然，诚如怀特海所说，“科学家也致力于扩大知识”[4]（P150）。然而科学家致力于扩大的是科学知识本身。科学家从确定他的科学范围的一组原始观念以及这些观念之间的原始关系着手。例如牛顿动力学肯定了欧几里得空间、重物质、运动、张力与压力以及更为一般的力的概念。科学就是在假定这些观念适用的条件下演绎出结论。而哲学家则不同。哲学家面对科学研究的结论时，并非仅仅局限于这些结论的作用和效果，而是致力于探究这些结论是否在其适用条件之外仍然继续适用和有效。因此，怀特海认为，哲学家总是要突破科学知识所揭示的有限性的界限，试图从有限中探索无限，从暂时中探索永久，从个别中探索一般。否则，就不叫哲学探究了。

我们知道，各门科学和人类日常经验都会不断地给人们提供一些新观念，并非只有哲学才能给人类提供新观念。然而，这些日常观念尤其是科学观念有什么意义？尤其是在应用范围扩大的意义上有什么意义？这一思考正是哲学思维所独有的。因此，怀特海认为，“科学家和哲学家显然可以相互帮助”[4]（P150）。因为科学家往往需要新观念，而哲学家通过研究科学结论而得到的各种意义通常对科学家有启发。

当然，由于哲学探索的是普遍原理，而且是不断更新的普遍原理，通常就很难用语言明确地表达出来。因此，怀特海说：“如果谁想把哲学用话语表示出来，那它是神秘的。因为神秘主义就是直接洞察至今没有说出来的深奥的东西。但是哲学的目的是把神秘主义理性化：不是通过解释来取消它，而是引入有新意的、在理性上协调的对其特征的表述。”[4]（P151-152）可见，怀特海一方面认为哲学不可能用语言清楚明白地表达出来，在很大程度上它需要人们苦思冥想，通过意念来把握；另一方面，哲学又必须用理性的语言来表述人们对世界的冥想和体验，否则就要陷入神秘主义。把神秘主义理性化就是怀特海所理解的哲学的目的。

正是在这个前提下，怀特海提出一个著名论断：“哲学类似于诗。”[4]（P152）也就是说，哲学和诗一样，都力图表达我们关于文明的终极的良知，所涉及的都是形成字句的直接意义以外的东西。两者有所不同的是：“诗与韵律联姻，哲学则与数学结盟。”[4]（P152）

四、哲学的成功在于能提供一般观念

哲学的作用是什么？哲学的成功表现在哪里？古往今来，对于哲学的作用哲学家们可谓仁者见仁，智者见智。怀特海则通过比较哲学与科学的主题、哲学与数学的关系、哲学与语言的关系和哲学与文明的关系详细阐述了哲学的作用。

首先，哲学是通向更大的普遍性的航行。怀特海认为，一门具体科学的领域通常只限于某一类事实，其意思是指，它所做的任何陈述都与这个事实之外的事实无关。任何一门具体的科学都是针对一组特定的事实而产生的，正是这个状况保证了这一类事实之间具有各种确定的关系，人们似乎都能意识到这种关系，并且能用语言来充分地加以描述。因此，在怀特海看来，“具体科学探讨的主题通常易于探究，而且易于用语词来表达”[1]（P12）。而“哲学研究宛如通向更大的普遍性的航行。正是由于这个原因，在科学的幼年时期，人们的注意力主要是放在发现可有益地应用于相关主题的最一般的观念上，哲学与科学还没有严格地区分开来。……在科学发展的晚期阶段，除了偶然的干扰以外，大多数科学都毫无疑问地接受了它们赖以发展的一般概念，其主要的关注点是如何协调和直接证实那些更加具体的陈述”[1]（P12）。

因此，在怀特海看来，“哲学的目标之一便是向构成科学的第一原理的那些似是而非的陈述提出挑战。知识的系统化不能在封闭状态下进行，所有的普遍真理都是互为条件的，并且如果它们脱离了与更大的普遍性原理的相互关联，也不能恰当地界定它们的应用范围”[1]（P12）。对这些原理的批判必须弄清楚，我们赋予各门科学的这些基本概念的恰当意义，并且要通过它们相互之间的地位和关系来考察这些概念。也就是说，必须达到哲学的普遍性层次，从哲学的普遍原理上来考察它们的意义。怀特海认为，哲学提供的一般观念能使我们对经验事实的理解更加清晰，讲的正是这个意思。

怀特海还从哲学与语言的关系上考察了哲学的作用。怀特海指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具则是语言。确定无疑的是，人类对经验事实的普遍认同可用语言给予很好的表达。但是，恰恰在以清晰明白的形式表达更大的普遍原理时，文学语言不能奏效了，而“形而上学所要力求表达的正是这些普遍原理”[1]（P13）。问题在于，每一命题所指称的论域都展示着某种一般系统的形而上学特征。如果没有这种一般系统为背景，各个零散的存在以及这一命题，便没有确定的特征。因为每一种确定的存在都要求有一种系统的领域为其提供必要的位置。世界上根本不存在不依赖其他存在而可自我维持的事实，即飘浮在虚空中的事实。不可能把一个命题从现实世界的系统中割裂出来。

最后，怀特海强调：“哲学的有用就是促进文明思想最普遍的系统化。专门知识与常识总是相互作用的：专门科学的作用是修正常识，而哲学的作用则是把想象力与常识相融合，从而形成对专家的制约，同时也扩大他们的想象力。通过提供一般概念，哲学应当使人们更易于理解那些孕育在自然母腹中尚未成为现实的无限多样的特殊情况。”[1]（P21）因为如果没有这些一般概念，就不可能形成科学的理论体系，经验性的认识就上升不到科学的层面。有识之士认为，中国古代科学之所以后来停滞不前，譬如没有形成化学、物理学等现代科学理论的形态，从某种意义上说，就是因为我们的古人没有形成一般的概念。怀特海认为，在哲学史上，思辨哲学因为过于野心勃勃而一直遭人反对。因为它要建立和阐述关于宇宙的普遍原理，而这些普遍原理并非那么直接明显，也并非那么容易地可以被发现，那些被哲学史上的哲学家们宣布为普遍原理的东西，后来被证明为并非如此，因此，这给人们造成一种印象，似乎思辨哲学家都是一些空谈家，都是一些不切实际的理想主义者。但是，有意思的是，“人们承认理性主义是具体科学在自己的有限范围内获得进步的方法”[1]（P17）。承认理性主义的积极作用，却不承认以理性主义为基本工具的哲学或者形而上学，怀特海认为实际上这是自相矛盾的。

在怀特海看来，这种观点实际上是在暗中把过去的独断论检验标准强加给了哲学。怀特海说：“如果用同样的标准来强行检验科学，科学也是不成功的。”[1]（P17）因为从科学史来看，一门具体科学的发展也是不断地由新理论替代旧理论的历史，如化学上从燃素说到后来的氧化说，天文学从最初的托勒密的“地心说”发展到后来哥白尼的“日心说”，物理学上从牛顿力学发展到爱因斯坦相对论和哥本哈根学派的量子力学，等等。如果以同样的标准来衡量这些自然科学，那么，这些自然科学也是不成功的。为什么坚持理性主义精神的人们对自然科学的理论不断更替采取如此宽容的态度，唯独对哲学理论的不断更替采取如此教条或独断的态度呢？如果从继承性上来看，“我们对十七世纪笛卡尔哲学的继承就远甚于继承那个世纪的物理学”[1]（P18）。

因此，怀特海认为，无论历史上的哲学还是历史上的科学，在一定意义上都表达了关于宇宙的某些重要的真理。但是，在教条主义或独断论占统治地位的时期，无论笛卡儿的哲学概念还是自然科学的概念，其有效性都遭到了误解。在此，怀特海提出一个重要观点：“人类从来不明白自己到底在追寻什么。当我们考察思想史以及同样的实践发展史时，我们会发现人们尝试过一个又一个理念，限定了这些理念的范围，阐发过这些理念的真理性内核。”[1]（P17）对于每个时代的人们进行的理性探险，怀特海指出，奥古斯丁的一个说法包含着一定的真理性：“世界的判决是可靠的。”这就是说，人们的理性追求，人们构建的任何理论体系，包括形而上学体系和自然科学的理论体系，最终都要接受现实世界的检验。一个理论是否正确，最终要检验其是否符合现实世界的本真状态。因此，现实世界的判决是最可靠的。人们所做的每一个具体的哲学概括和科学概括不可能完全符合于现实世界，或者完全符合于宇宙的整体状态，但人们至少已经尽其所能在努力地进行体系化和系统化的解释，并且在怀特海看来，人们最终毕竟也有所得。在这里，不能要求某一个时代的人获得关于宇宙的最终的和全部的认识结果。不管是哲学认识也好，科学认识也罢，总是认识过程中的一个环节。只要一个具体的认识结果从历史上看进步了，就是有价值的；不能奢望某一个时代、某一个人能够揭示宇宙的全部真理。正如恩格斯所说，如果我们要把全人类世世代代才能完成的认识宇宙总体的历史任务，非要归结到某一个时代、某一个人或某一些人身上，都是注定要失望的，也是不公正的。

怀特海指出，对哲学思辨的主要反对意见是其无用性，即认为哲学没有任何用处。[1]（P17）这种“哲学无用论”起源于16世纪，最终是由弗兰西斯·培根表达出来的。这一哲学无用论的观点认为，我们应当描述具体的事实，并从中概括出具有普遍性的规律。这种普遍性应当严格限制在所描述的那些细节的系统化方面。而普遍性解释被认为对这一方法没有任何意义。因此，有人认为，任何普遍的解释体系，不管其真假如何，本质上都是空洞无用的。怀特海不赞同这种哲学无用论观点及其论证方式。他指出：“不幸的是，对这种反对意见来说，除非把事实解释为系统中的一个要素，否则根本不存在任何能够理解的自足的原初事实。无论何时我们试图表达直接的经验问题，我们都会发现，对这一问题的理解都会引导我们超越经验自身，超越其现在、过去和未来，并达到据以展示其确定性的普遍。”[1]（P17）这就是说，我们只有把一个事实理解为一个普遍系统中的一个要素，才能真正理解这个原初事实在整个有机系统中的地位及其作用。如果仅仅把一个原初事实理解为孤立的、与系统中其他要素没有相互联系的独立事实，那么，这个事实就不能得到真正的理解。无论何时，只要我们试图全面而深入地说明一个经验事实，就必须超出这一事实，把这一事实放在它所处的整个系统之中，并且超越其现在、过去和未来，才能真正地对这一事实得到一个普遍而必然的系统说明。系统论也充分揭示了这一原理：非加和性原理告诉我们，系统的整体功能不等于各个组成要素的简单相加。反过来说，系统中的各个要素的功能，只有在系统的整体功能中才能得以发挥和理解。离开这个系统，要素本身的性质就无法确定，其自身的功能无法正常发挥，因此对它的理解也难以达到本真状态。正如脱离人体的手已不是本来意义上的手一样，脱离系统整体的任何单个要素，都无法确定地判定其性质、功能和作用，当然也无法正确地对它加以理解和说明。

进一步而言，任何普遍性的说明，只因其具有普遍性的本性，往往需要以各种确定性来具体地体现其他事实的潜在性，否则这种普遍性便不会得到人们的认可。因此，怀特海强调指出：“要理解直接的原初事实，就要求把它作为与这个世界有系统关系的一个事项，以此来获得其形而上学的解释。”[1]（P18）这就是说，如果要理解一个直接的原初事实，必须把它放在这个现实世界系统之中，把它作为这个系统中的一个要素来理解。只有这样，才能对它获得一种系统的普遍性解释，即一种形而上学的解释。在这个意义上，怀特海指出，一旦思想出场，就会发现这些解释都是实践的问题。这就是说，思想对任何原初事实的理解归根到底都是一个实践问题。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，理论的现实性本质上是一个实践的问题，而不是纯粹的理论问题。在怀特海看来，哲学的目的和作用并不是要启动对于事实的解释。哲学寻求建立一个理性的体系，不过是要对我们必然要做出的解释寻求更充分的批判，进行更充分的说明。

那么，哲学如何能使自身摆脱无用性的缺陷呢？怀特海提出的办法之一是：“哲学由于同宗教、自然科学和社会科学的密切联系使自身摆脱了无用的坏名声。哲学由于将宗教和科学融为一种合乎理性的思想体系而使自身获得了主要的意义。”[1]（P18）在怀特海看来，宗教能把哲学理性的普遍性与特定社会、特定时代中产生的，并以特定前因为条件的诸情感和目的结合起来。宗教是把一般观念转化成特殊思想、特殊情感和特殊目的，其目标指向是扩展个体的利益，使之超越有违其初衷的特殊性。哲学应当与宗教建立密切联系，应当向宗教学习。因为宗教能把一般观念、终极关怀变成具体的思想、情感和目的，因而能打动人心，能使个体获得直接利益。宗教作为一种终极的渴望，能把主要属于概念思想本身的非现世的普遍原理注入持续的特殊情感之中。在高级机体中，只有实现了这种注入，才会消除纯粹情感和概念经验之间的节奏感造成的终生厌烦。机体的情感和概念这两个方面要求协调一致，宗教在这种协调过程中发挥了重要作用。

参 考 文 献

[1] 怀特海. 过程与实在，杨富斌译[M]. 北京：中国人民大学出版社，2013.

试述易经的哲学思想篇13

据笔者统计，从1990年至今国内已有学术论文400多篇，专著2部。但是，现代的学者凡是治中国思想史、中国文化史和中国哲学史的专家学者，都或多或少地对贾谊思想进行研究和评价。其中专著有王兴国的《贾谊评传》[1]、梁安和的《贾谊思想研究》[2]。特别是，1992年，由南京大学出版社发行了王兴国编著的《贾谊评传》，填补了国内没有全面地、系统化地研究贾谊思想专著的空白，该书对贾谊的生平、著作及各种思想进行论证，是我们当前研究贾谊思想最具影响力的一本专著。贾谊的政治思想、经济思想、哲学思想、教育思想等是学界研究的热点问题，本文试图从这四个方面对近二十年来其主要研究成果予以概述。

一、政治思想

贾谊主张实行仁政，“礼治”和“民本”是贾谊政治思想的核心。正如王兴国所述，“贾谊以民为本的仁政思想及其以礼为主、礼法结合的礼治思想，是他政治思想中两个相辅相成、紧密联系的方面，二者缺一不可。”[1]（P111）王子今认为，贾谊政治思想对于西汉初期的政治风格有重要的影响；具有战略意义的意见和建议，对于文景之治的成功乃至西汉王朝政治方向的确立，有重要的作用。[3]赵敏、吕巧英认为，贾谊的政治思想是对西汉初期“无为”的否定，贾谊的主张为“有为”政治开辟了道路。[4]

关于“礼治”。邵金凯认为，贾谊论秦之过的重点落在秦“不改暴政”上，暴政是由“弃礼义”造成的，因此，重建“礼治”，这正是其政治思想的核心。[5]刘永艳等认为，贾谊构建了以礼为本、礼法结合的礼治思想体系，丰富了儒家传统的礼治思想；他的礼治思想上承荀子，下启董仲舒，成为先秦儒学向汉代儒学转变的一个重要环节，为稳定封建社会秩序做出了重要贡献。[6]贺春健认为，贾谊礼治思想为汉代儒学取得“独尊”地位做出了积极贡献，但其提出的部分礼治主张，如 “礼不及庶人，刑不至君子”，是一种倒退的不平等理论。[7]

关于“民本”。“贾谊论政，以民为其最后之目的。”[8]（P267）杨育坤认为，贾谊的治国方案，大都切实可行，说明他是一位务实的政治思想家；贾谊反对刑罚和暴政，主张“以民为本”，有利于安定政局。[9]薛俊武认为，贾谊的“民本”思想，实质为爱民、富民、利民、教民，有利用西汉王朝的长治久安。[10]马军认为，贾谊把“民本”思想贯穿于施政的各个方面，他主张仁政，就是要爱民、惠民、富民。[11]颜叙认为，安民思想是贾谊民本思想的核心，贾谊民本思想的积极合理因素对我国社会主义新农村建设有重要启示。[12]

维护中央集权和大一统是贾谊的重要政治主张。杨育坤认为，贾谊继承了前秦的“大一统”思想，主张众建诸侯，以亲制疏，对于加强中央集权、巩固中央统一有重要的现实效果。[9]王兴国认为，贾谊主张“大一统”，却又不反对分封制，这是自相矛盾的，“一方面，主张‘众建诸侯而少其力’，另一方面，又主张给亲子‘益壤’”。[1]（P164）徐复观认为，贾谊理想的政治形态，是定于一尊的大一统的皇权专制，并没有主张根本废除分封制，而只是主张将一国改为多国，且在制度上加以各种限制，以扩大中央的集权，巩固天下的统一。[13]马晓丽认为，贾谊的“大一统”观，在我国民族关系思想史上占有重要地位，强调华夷一体，有助于增强中华民族的凝聚力，有利于发展先进的文化和文明。[14]陈蒙认为，贾谊主张削弱诸侯王及功臣集团势力，目的是建立尊卑上下井然有序的统一国家。[15]

二、经济思想

贾谊为了实现西汉王朝的长治久安，对很多经济问题，提出了自己的看法。我国封建社会早期的经济家对农业生产都十分重视，把它视为立国之本，贾谊也不例外。大多数学者认为，贾谊的经济思想是以农本思想为中心的。

贾谊处于历史的大转折、大过渡时期，贾谊的经济思想体现了统治者经济政策的大变革。郭旸认为，贾谊的经济思想，如重农抑末思想、义利观和他的货币理论等，是西汉王朝由“无为”走向“有为”的重要开端。[16]李秀丽认为，贾谊《谏铸钱疏》一文，通过反对私人铸钱，从而体现了西汉经济上从“无为”到“有为”的转变。[17]

贾谊的经济思想对西汉社会产生了积极影响。汪耀明认为，贾谊经济思想中注重农业、积贮粮食、禁止私铸等观点，体现了其十分关注国计民生。[18]张秀敏认为，贾谊提出了以农为本、重本抑末、“积贮”、反对私人铸钱等经济思想为西汉时期的经济繁荣、“文景之治”，为巩固西汉封建中央专制统治起到了促进作用。[19]徐志祥认为，贾谊为维护统一的封建政权，他的经济思想的第一个特点，是反对放任无为的经济政策，主张在一定程度上限制诸侯和豪强富贾的经济活动，使他们不具备对抗中央政权的经济实力。[20]许云钦认为，贾谊的经济思想从解决民生问题入手，通过经济上的“富民”来达到政治上的“安民”，进而实现西汉封建王朝长治久安。[21]

此外，有部分学者认为贾谊的经济思想有其局限的一面。梁安和认为，贾谊把工商业和农业对立起来的观点是错误的，重农抑末的思想，对以后封建社会影响较大，使得中国封建社会长期延续，资本主义萌芽成长缓慢。[6]

三、哲学思想

贾谊的哲学思想是其整个思想体系的理论基础。其基本特点是揉合儒道为一体，将道家的虚静清与儒家的仁、义、礼、智、信结合在一起，以儒家为归宿。内容上大致可以分为道论、方法论、社会观三大部分。

关于“道”。管峰认为，贾谊以“道”为最终依据，建立了以儒法并用为特征的政治哲学。[22]杨希强认为，贾谊对老庄以来“道”这一哲学范畴的扬弃，赋予了“道”新的哲学内涵，“道”是万物的根本，“道”是认识万物的根本法则，“道”是人生的境界，“道”是天地万物始基的真实存在。[23]李珺平认为，“道”是贾谊哲学思想的核心细胞，其实质是唯心主义的，并不是其他学者认为贾谊所论述的“道”是唯物主义的。[24]

关于方法论。易永卿认为，贾谊还继承和发展了中国古代哲学中的辩证法思想，如自然界和人类社会是不断发展的、矛盾是普遍的。[25]王德裕认为，贾谊的著作中包含了丰富的朴素的唯物辩证法思想，如，朴素的唯物辩证的认识论和思维方法，矛盾论等。[26]殷明耀认为，贾谊的《鹏鸟赋》一文，阐述了朴素唯物主义和辩证法思想，文章中既有唯物的因素，也有唯心的杂质。[27]

关于社会观。赵敏等认为，贾谊仁政思想的哲学基础，可归结为以民为本的社会史观和“人性非甚相远”、习成恶善的人性论。[28]崔波等认为，贾谊的“理势”观强调客观形势和社会历史发展的内在规律，否定有所谓天的意志以及个人的能力对历史进程的重要影响。[29]

四、教育思想

贾谊担任太傅长达八年，作为教育者，因此对于如何进行教育有切身体会。国内学者从贾谊教育思想的历史渊源、特征、内容、历史价值等进行探讨，或将贾谊的教育思想与其他教育家的教育思想进行比较研究，取得了一定的成果。

梁安和认为，贾谊做过太傅，在教育太子方面积累了大量丰富的经验，其教育思想具有普遍意义；礼教和道德教育是贾谊教育思想的中心内容。[6]张江洪等认为，他的教学内容以儒家礼教为中心，以道德教育为目标，从而建构了他的教育思想的基本框架。[30]林文昌认为，贾谊以人性论为依据，提出了后天教化的重要性和分阶段教育理论。[31]王松涛认为，贾谊对教育基本理论问题的一些观点，如教育的作用，教育与政治的关系，人、环境与教育的关系、胎教以及儿童教育等，有独到之处，对当代教育也有重要价值。[32]

综上所述，关于贾谊思想的研究，除以上几个方面之外，还有涉及到贾谊法律思想、美学思想等的研究。从总体上看，近二十年来关于贾谊思想的研究虽取得了可喜的成就，但目前的研究中也存在一些不足之处，主要表现为重复研究较多，创新研究较少，特别是对贾谊教育思想的研究相对比较薄弱，尤其是缺乏对贾谊教育思想的整体研究。研究贾谊的教育思想，有助于拓宽贾谊研究领域，创新研究视角，发掘其教育思想对当代教育的启示。

参考文献：

[1]王兴国.贾谊评传[M].南京：南京大学出版社，1992.

[2]梁安和.贾谊思想研究[M].西安：三秦出版社，2007.

[3]王子今.贾谊政治思想的战略学意义[J].洛阳工学院学报（社会科学版），1999，（4）.

[4]赵敏，吕巧英.略论贾谊的有为治国之策[J].船山学刊，2009，（4）.

[5]邵金凯.贾谊政治思想的再发现[J].学习与探索，2002，（6） .

[6]刘永艳，甄金辉.贾谊礼治思想探微[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2007，（4）.

[7]贺春健.贾谊礼治思想述评[D].吉林大学，2007.

[8]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[9]杨育坤.贾谊的政治思想[J].唐都学刊，1991，（2）.

[10]薛俊武.浅论贾谊的民本思想及其当代价值[J].湖北民族学院学报，2012，（4）.

[11]马军.贾谊的民本思想[J].孔子研究，2005（1）.

[12]颜叙.贾谊的民本思想及其对社会主义新农村建设的启迪[D].贵州师范大学，2009.

[13]徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2001.

[14]马晓丽.贾谊的民族关系思想[J].烟台大学学报（哲学社会科学版），2006（2）.

[15]陈蒙.汉初士人与大一统政治[D].北京大学，2011.

[16]郭旸.贾谊经济思想探微[D].东北财经大学，2005.

[17]李秀丽.《谏铸钱疏》中的经济思想[J].求实，2004，（S2）.

[18]汪耀明.贾谊和西汉政治、经济[J].殷都学刊，2012，（1） .

[19]张秀敏.贾谊经济思想刍议[J].兰台世界，2011，（22）.

[20]徐志祥.贾谊经济思想初探[J].齐鲁学刊，1992，（3）.

[21]许云钦.贾谊的“富安天下”思想[J].福建教育学院学报， 2002，（1）.

[22]管峰.贾谊的政治哲学[J].学术论坛，2007，（7） .

[23]杨希强.贾谊之“道”的哲学意义探析[J].辽宁工程技术大学学报（社会科学版），2008，（3）.

[24]李珺平.贾谊美学、哲学思想抉微──从《服鸟赋》的核心细胞“道”谈起[J].佳木斯大学社会科学学报，1998，（2）.

[25]易永卿，陶用舒.论贾谊[J].湖南城市学院学报，2005，（4）.

[26]王德裕.略论贾谊的朴素唯物辩证思想[J].重庆师院学报，1992，（2）.

[27]殷明耀.贾谊《鵩鸟赋》的哲学思想[J].史学月刊，2007，（10）.

[28]赵敏，王伟，孙华试.论贾谊仁政思想的哲学基础[J].西北农林科技大学学报（社会科学版），2006，（6）.

[29]崔波，张研.试论贾谊的哲学思想[J].河南科技大学学报（社会科学版），2008，（6）.

[30]张江洪.论贾谊的思想[D]. 湖南师范大学，2002.

[31]林文昌.略谈贾谊的教育思想[J].内蒙古师范大学学报（教育科学版），2007，（10）.