后现代文化论文篇1
2.大众化
网络文化是“草根文化”，有着很强的大众性，这与詹姆逊所说的大众化即为吻合。从互联网上可以及时搜集到大量信息，使得少数人对信息和知识的垄断难以为继，给普通民众提供了一个前所未有的舆论平台。每个人都可在网络上“发声”，各抒己见，人们不再仰视专家和学者，而是将他们的观点与自己掌握的知识进行比较、分析，从新的角度提出自己的看法。较之传统媒介下普通民众话语权的缺失来说，网络对整个文化的普及和推广都是很好的。当然我们在看到文化大众化的同时，也要看到可能存在的消极方面。大众群体推波助澜，导致色情、暴力等信息的传播，恶意无聊事件的炒作，网上的各种恶搞、谣言很大程度上与网络过于自由性，平民化缺少约束是分不开的。因此我们要看到大众化有导致媚俗化的一面，值得我们认真对待。
3.盲从性
盲从性正是詹姆逊后现代主义文化中“主体性消失”的表现，网络中的主体在网络文化中迷失了自我，所表现出来的就自然是跟风、盲从。网络的大众化让大家都受到了文化普及的同时，也导致了众人对少数人的“网络暴力”，网络娱乐化改变了我们的思维方式，导致我们对任何一种现象的出现都会潜意识的开启“娱乐他人、揣测、质疑他人”的模式，网络言论自由同时也助长了部分网民对社会话题的盲目跟从，甚者是借机诽谤、诋毁他人。尤其是在名人生活全方位暴露在众人视野下，一些敏感话题往往会导致网民易人云亦云、盲目跟帖、评论粗暴、丧失理性，有失偏颇。如“炫富事件”“明星吸毒”等事件后，部分网民的评论暴露出了其仇富、失衡的心态，抑或是表达出对整个社会的不满，其实大部分网民并没有对事件本身做出调查，纯粹是为发泄而言论，媒体渐渐代替了我们的思维，与其说是网民在发表评论，不如说是媒体在“牵引”大众的舆论导向，我们缺少反省精神，考虑问题单一性。从而为散布谣言、危害国家安全的不发分子提供了缺口。
二、优化网络文化
1.抢占网络舆论阵地，坚持社会主义核心价值观的引领
在中共中央政治局第十三次集体学习时强调把培育和弘扬社会主义核心价值观作为凝魂聚气强基固本的基础工程，广泛开展社会主义核心价值观宣传教育，使社会主义核心价值观像空气一样无所不在。网络阵地作为新世纪文化阵地的重要组成部分，理应义不容辞的贯彻党的文化方针，加强网络领域社会主义核心价值观的宣传，抢占舆论制高点，引领网络文化的发展方向。其中，社会主义核心价值观所倡导的“文明”“和谐”“法治”不仅是网络文化建设力争达到的标准，而且也是指导网络文化建设的方针。部分网友由于缺失正确价值观的引领，精神极度空虚无聊，只能求助于网络的花边新闻打发时间，这部分人群更易被消极价值观侵袭，丧失自我。所以，只有加强社会主义核心价值观的宣传，才能帮助广大网民树立科学、向上的价值观，提升广大网民的精神境界，充实他们的精神需求，才能与“拜金主义”“享乐主义”等消极、扭曲的价值观相抗衡，从而传播正能量，促进网络文化健康发展，从而为社会主义建设文化强国打下坚实基础。
2.完善和普及网络法规，加强网络监管
加大网络监管力度，坚决打击严厉打击，推动互联网信息和网络经营行为规范化。虽然我国目前已有较完备的网络法律，如《互联网站禁止传播、色情等不良信息自律规范》等，但网络的自由性和隐蔽性一直向网络法律法规提出挑战，提高网络法律的质量任重道远，我们仍要不断地专研网络特点从而使之趋于完备。健全网络法律法规是为了严格贯彻，“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。”同样是网络法律法规的宗旨。对利用网络危害国家安全和社会的违法犯罪行为，以及网络造谣传谣行为和影响网络信息及规范化的行为都要给予严厉打击。因此有必要从宏观上充分发挥政府的职能，加强对网络新闻媒体的舆论监督，这样不仅有利于防止因过度娱乐化而造成的理性缺位，更对提高整个社会的精神文明建设具有重大意义。因此要不断完善有关网络媒体的法规，这样才能使网络新闻媒介生态环境更加法制化。
后现代文化论文篇2
后现代主义出现于20世纪二三十年代。到了六七十年代，后现代主义学者们用各种方式阐释他们眼中的文化图景并形成了被普遍认可的后现代主义文化逻辑。网络文学的发生与兴盛是20世纪90年代以后的事情。因此，从时间上看，网络文学活跃在后现代主义的文化背景下，并且不可避免地受到后现代主义的渗透和影响。网络文学与后现代主义虽然不是简单的因果关系，但后现代主义学者们却在网络文学中找到了后现代主义文化表征的有力证明。可以说网络文学强化了当代文化的后现代主义特征。后现代主义的文化表征包括去中心与多元化、大众化、娱乐狂欢、拼贴复制等。这些表征在网络文学中都有所体现。首先，作为后现代主义基本品格的去中心与多元化也是网络文学的重要特征。后现代主义一反现代主义的精英意识和高雅指向，崇尚相对、多元与不确定性。网络文学消解中心话语模式。网络的开放性，拆除了传统文学对文学传播平台的垄断，颠覆了文学话语霸权，提供给大众一个全新的、开放的、平等的文学空间。网络文学迎来了“众声喧哗”的自由时代。文学的“载道”功能被削弱。网络文学表达内心感受，展示最真实的自我，以生命本色的喧哗替代对文学主旋律的协奏。其次，后现代主义的另一重要特征是它的大众化、娱乐狂欢性质。在后现代语境下，文化已走出神圣的殿堂，阳春白雪、下里巴人的界限已被打破。艺术品成为大众茶余饭后消遣的手段。网络为大众狂欢提供了更为广阔、更为自由的空间。大众在这里畅所欲言，尽情抒发欲望。网络文学成为最直接的宣泄欲望的工具。展现自我，张扬欲望是大众的集体狂欢。最后，后现代主义的显著特征是无穷复制。网络为后现代主义的无穷复制提供了最快捷的方式。网络文学作品从来就不是一个孤立封闭的文本，它处于一个巨大的网络环境中，每一个文本都有可能被引证和参照，而它自身就可能是一个引证参照的结果。这就使得网络文学散发出机械复制和类像化的意味。而这一点无疑对后现代主义的文化表征形成了某种应和。
后现代文化论文篇3
爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕
斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。
自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。
二、价值问题
在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。
温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。
关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕
温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。
在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕
尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。
价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。
在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。
价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。
三、四种价值相对论
在这四种相对论立场中,事实差异说是最基本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。
对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。
在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。
这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。
四、价值相对论的内在矛盾
就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。
至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。
再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。
温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。
最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。
这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。
可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。
相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。
注释:
1. Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904). Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).
2. Franz Boas, The Mind of Primitive Man. Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).
3. Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.
4. Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.
5. See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.
6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.
7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.
8. Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.
后现代文化论文篇4
将课程理论置于后现代文化语境中，固然可以超越现代课程理论，追求旨在保护文化自由的课程计划，但是，课程理论的后现代化也容易使课程理论流变成一种随个人文化兴趣漂浮的语言游戏，常常只是在传达一些人文价值理想，难以建立起现代课程曾经拥有的合法社会谱系；而且，由于缺乏田野作业作基础，这些价值理想同样可能成为普遍性的知识权力。最后，本文将从现代课程理论史上两大现实主义风格的改革尝试出发，探讨走出困境的可能方向。
一
皮纳(W.F.Pinar)曾指出，20世纪70年代中期以来，课程理论发生了重大的“范式转换”。过去，受泰勒的影响，人们以为课程理论的研究目的乃是通过科学的方法捕捉那只决定课程开发的“看不见的手”。言外之意，与牛顿式的物理学可以科学地发现物体运动的客观规律一样，课程理论者也能够揭示课程开发的客观规律。只要掌握了客观规律，人类便可以根据它来处理自然界与人类社会的混乱表象，使之朝有利于资本增长的方向演进。无疑，现代性的经济社会秩序自建构之初就以这种工具理性信仰作为发展的精神动力(Weber，1992)。
虽然到20世纪70年代中期，工具理性依旧是国家、垄断公司实施其政治、经济与社会行动的理论指南。但是，在人文社会科学领域，它的纲领地位却普遍地被后现代主义取代了。有些学者甚至还没来得及反思后现代主义到底意味着什么，便匆忙地引进这一新理论框架。的确，谁能想到，凯恩斯、帕森斯、泰勒等等如雷贯耳的名字突然有一天不再起作用；谁又能预料到，原先只是一伙先锋艺术家和建筑师用以显示其背叛姿态的后现代主义竟几乎在一夜之间成了哲学、文学、社会学、政治学、历史学以及人类学竟相讨论的主题，以至于可以用后现代主义来象征整个人文社会学科领域的文化逻辑。
身处后现代主义气息浓厚的学术背景中，课程理论工作者及其他教育学者自然也难以不“走人”后现代主义。比如，多尔之所以能够确立“不稳定性课程”的理论框架，便得益于参加了著名后现代主义者大卫·格里芬主持的“走向后现代世界”的大型会议。多尔是位“敏锐的教育学者”，对后现代主义“观念革命”具有“良好的感受力”，并出色地“将其框架应用于课程领域”（多尔，2000，英文版序：I；原编者序：I）。
走入后现代主义之后，教育学者致力于更新泰勒主义的课程理念。在后现代教育学者看来，泰勒式的课程理论是在执行工业经济体制的教育意图，其内在的文化逻辑可以概括为“技术理性主义”，虽然这一逻辑填补了基督教文化崩溃之后产生的信仰空缺，但这种逻辑却使得“所有关于教育、课程以及教学的理念……都指向唯一的作用，即要求学生在教育过程终结时必须掌握一种技能”，而没有考虑“被教育者通过学习，在耗费精力地学习课程改变自己的过程中，究竟带来了什么后果”。这里的评论来自一位德国后现代主义者。他进一步说，现代课程及教育是按照某一外在的功能标准来规训学生的学习经验，而全然不顾学生丰富的内在精神世界，所以是“功能决定形式”。与之不同，后现代文化教育则是“理念决定形式”，直到实现“人性的本质和圆满的生命”（彼得·科斯洛夫斯基，1999:8、42）。
这里值得注意的并不是上述后现代教育学者的见解，而是教育学者走入后现代文化之后形成的话语构成方式，上述后现代教育话语本身是如何形成的？其对现代课程与教育的描述是否准确揭示了19世纪以来现代教育的实际状况？通过分析可以看出，与其说上述后现代教育话语是在对现代教育进行了深入细致的考察之后才形成的，还不如说乃是仅仅来源于后现代教育学者心中的那种价值两分的思维方式。言外之意，后现代教育学者在作出评价之前，并没有从历史学、社会学或人类学等等现实主义的角度，去考察现代社会某一地区、某一人群的学习经历及其复杂的行为关系、感受差异，而只需根据预先确立好的理论框架.即“现代／后现代”的价值两分，前者代表应被超越的“技术理性主义”，后者则代表某些新的应被推广的价值理想，便可以给现代教育定性，自然是一些消极的特性。
实际上，现代课程与教育的内涵远不是“技术理性主义”所能概括得了的。以博比特的课程开发为例，正如后现代教育学者不会明言自己所说的一切都是按照价值两分的逻辑推导出来的，博比特也没有称自己的文化逻辑乃是“技术理性主义”。他同样想让受教育者过上“健康”、“幸福”、“完满”的成人生活。在帮助菲律宾建立课程体系时，他对当地的社会状况做了研究，而他设计的课程计划也确实让当地许多人感受到了现代意义上的成功(McNeil，1996:418)。应该承认，博比特再怎么研究菲律宾当地的社会生活，也不可能获得“完全一致的信息”。就此而言，任何研究者都难免会犯“学者的谬误”：“以逻辑的实践代替实践的逻辑”(Bourdieu，1992)。这里的问题关键在于，博比特从自己的设想和对现实并不“绝对准确”的把握出发，通过设计课程计划进入菲律宾当地的某一教育“场域”，与当地人（官员、教师与学生）发生各种各样的关系，要想评价这一教育“场域”，就必须收集各方面的经验资料，直到产生“身临其境”的感觉，才可能做出较为全面客观的描述与评价。
对于博比特曾经卷入的这一复杂的教育场域，上述后现代教育学者能做出何种描述呢？显然，所有复杂的经验与感受都将被“现代／后现代”价值两分的叙述框架过滤为一句没有具体所指的“技术理性主义”。事实上，“技术理性主义”最初是由一些对现代生活感到不适、担忧”科学会给人类带来灾难”的边缘哲学家、艺术家发明的概念，其功能除了用来对现代性的经济社会体制实施整体性的批判之外，还可以作为一种虚构的区分标准，从而很方便地引出一系列后现代人文理想。但是，这一切其实都源于后现代主义者本人的“文化兴趣”或“主观感受”。即便现代课程、教育乃至社会机制可以被称为“技术理性主义”，也仅仅是研究者本人的内心独白。至于置身于现代课程、教育与社会空间中的其他人群有何种感受，技术理性主义这个词并没有予以描述。
二
根据“现代／后现代”价值两分而展开的课程理论思辩在英语国家的教育学界同样很显眼。首先，人们假定现代教育是“单向独白式权威教育”（多尔，2000:9），“控制”如“幽灵”一般隐藏在现代课程体系中(Doll，1997:295)，因此只是在塑造马尔库塞所说的“单向度的人”(Marcus，1964)或“没有灵魂的机器”(Orwell，1981:257)。接着，又通过引入一些后现念或者后现代主义者向往的非现代性文化，提出一系列重构课程体系及课程研究的价值原则（史密斯，2000;Moore，2000）。
通过引入这些理论，人们的确超越了泰勒主义的课程理论体系。但是，由于人们常常以“话语平移”的方式引入后现论，只是把具体的概念、论点抽取出来，不太注意这些观点所产生的社会语境和观点背后的动机，而这些观点之所以会被抽出来，则是因为它们能够让教育学者产生共鸣，并且可以作为自己重构课程的理论基础。然而，根据这些理论生产出来的课程研究文本与其说在如实地描述现代课程理论与实践中的各种行为关系，还不如说只是在回应、重复后现代人文社会学者所提出的人文价值理想。长此以往，必然导致课程实践领域的状况与问题从课程理论文本中淡出。事实上这也是其他人文社会学者经常遭遇的尴尬。比如，在引用福柯的知识考古学时，许多人文学者仅仅是机械地从中取出某些核心概念，然后再运用它们来对现代社会实施整体性的批判，而不是象福柯当年那样，选择现实生活中的某一边缘群体，从知识、文化以及制度变迁的角度，考察边缘群体在此变迁中的命运起伏。
这里恰恰可以引出后现代课程论的困境：从主观想象或后现代观念出发来评价、重构现代性的课程、教育与社会，只会使课程理论活动演变成一种随个人文化兴趣（思想方式、理论阅读范围、乌托邦情结）漂流的“语言游戏”，而不是对现实课程及教学活动的追踪与描述。随之还渐渐脱离曾经诞生现代课程理论的教育场域及社会联系，只能在数量有限的学术同道中流通，泰勒时代的社会谱系，由国家机构、公司、大学校长、中学校长、教师、学生组成的跨学术体系，变成几乎由课程理论家、研究生和出版社组成的纯学术关系。更重要的是，由于任何一位有一定理论阅读量的学者都可以对现代课程与教育作出某种批判与重构，所以，课程理论界很容易陷入“无谓的争吵”。最后需要指出的是，后现代主义者同样没有反思自己的课程理论，也就是说，其中宣扬的价值原则有没有可能成为新的知识权力？如果说“技术理性主义”的现代课程论没有考虑学生的文化主体性，那么将重心放在“文化解放”上的后现代课程理论同样没有考虑处境不同的学生是否都应该把自己在现代社会生活中的希望寄托在“文化解放”上。
究竟应该将课程理论活动安置于何处，并且，这种安置还能与国家、社会以及学校教学实践形成合作关系呢？事实上，许多后现代主义者都曾为安置自己的求知活动而感到烦恼，最典型的个案之一便是利奥塔。因此，回顾他的知识经历可以进一步理解后现代课程理论可能遭遇的困境。1971年，利奥塔发表了博士论文《话语，形象》，表明他一直在尝试突破现论体系。在他看来，现代知识是围绕一系列“价值对立的两元论”建构而成的，诸如理性与感性、自然与社会、普遍与个体、话语与形象等等。这些两元论意在从不同方向下手，使人类丰富多彩的生活与欲望全都归于统一的理性形式。由此，利奥塔勾勒了自己的理论追求，它不仅要解除理性形式的束缚，而且还要确立一种向人类经验的多样性敞开的思想风格及表达方式(Lyotard，1984:34)。怎样才能完成这一计划呢？利奥塔推出了（利比多经济学》。在其中，利奥塔根据尼采、弗洛伊德的理论，继续批判理性的现代知识形式，“人种学、精神病学、儿科学、教育学”等等，都是依靠非此即彼的逻辑建立起来的“排他性”文化机制。之后，他以“戏剧性”的心态和词语呼唤各种非现代性的文化：“来吧，黑美人，迷人的印第安人，迷一样的东方，都到我的作品、我的概念空间中来吧”(Lyotard，1993:14)。
为超越现论，以非理性的方式思考、写作，利奥塔只能在各种非理性的文化中“漂流”，而他这样做又是为了“写”出一种全新风格的理论文本。后来他意识到自己的“漂泊状态”，并试图结束它。因为“人”、“理论”、“思想”毕竟都要在现代社会中生存，这一宿命决定了思想必须达成某种一致性。但是，利奥塔仍然拒绝在科学文化的基础上达成思想的一致性，而是想让现代社会在“审美原则”的基础上达成统一。利奥塔终其一生都是在理论与现实之间的裂缝中挣扎。无疑，这一困境正是由他本人的思想方式造成的：他先是根据一种两元论的逻辑把现代社会文化的内涵笼统地描述为理性主义与个体欲望之间的对立（但现代社会的内涵果真如此吗？或者说那些未曾感到紧张的个体岂不是被这种叙述“抹杀”了）；接着，他到现代文化之外寻找各种另类的思想与表达方式（但“迷人的印第安文化和东方文化”也并不尽是快乐的风景）；最后，他意识到社会生活需要他曾经猛烈批判过的“整体性”，但他依旧认为社会秩序应该按照他心目中的审美理想来建构。很明显，就现实而言，目前的国家、经济社会机制以及学校教育还不会接受后现代主义。那么，如何走出利奥塔式的后现论困境，并使课程理论回归国家、社会的行为空间，而不是局限于根据后现代的理念与原则来勾勒人类文化教育的新图景呢？
三
从那些没有走入后现代文化的课程学者来看，出路乃在于将课程理论安置在现实的生活场景和教学事件中。六十年代的艾略特·威金顿(Eliot Wigginton)便是这样做的。作为一名学院学者，他当时没有致力于搜寻后现代哲学，以求更新课程理论，而是深入城镇中学，并把那里的实际状况带回学院加以研究。他发现，“在教研室里，教师们的谈话总是充满着悲观腔调，抱怨孩子们什么也不会做”。而实际上，孩子们“对做事充满了渴望”，只是学校没有提供机会。后来，威金顿设计了“狐火课题”(Foxfire Project)，发动学生创造自己的“课程杂志”：其中将记载学生通过自己的行动焕发出来的火热生命力与创意。学生们动起来了，借助于家庭亲友的关系，他们在社区、城市乃至整个美国采访、摄影和记录各种信息，“不仅逐渐学会了编排杂志，也学会各种技艺，如拆装机器和拆建旧房屋，把老人组织和集中一起等等”。
几年过后，学生们的课程杂志“获得了惊人的成功”，“在美国可谓是家喻户晓”，“甚至欧洲目前还没有取得象狐火课题那样的成绩”。1972年，狐火课题杂志开始以丛书的形式公开出版，到1978年，印了三辑，“销售量就超过了四百万册”，“影响大大超出了两百多份类似的中学杂志”。这项学生课程事业今天仍在继续。“对于许多学生来说，参与课题证明了经验转变的过程”。如一位学生说：“我通过《狐火》学到了……怎样表达自己和与人交流。通过实实在在地教一个小孩子怎样做事，理解了教学的价值。当我看到孩子的眼睛亮起来的时候，感到十分兴奋……更重要的是，我理解了人们共同工作的价值，人们彼此依靠、互相合作的价值。它使我的生活与以往不同了”（保尔·汤普逊，2000:214-23）。
狐火课程活动没有创造任何新颖华丽的理论，而就是把全部精力投入到日常教育活动中每一件具体细小的事情与问题上，并想办法去做好它。然而，恰恰是这样一种细小的建设性的课程思路，使狐火课程活动渐渐赢得了社区乃至国家的尊重与支持，建立起了后现论批判家无法获得的广泛良好的社会关系与影响。
同样是在教育学者有可能走向后现代文化的六十年代，英国学者斯坦豪斯(Lawrence Stenhouse)和埃里奥特(John Elliott)提出了以“行动研究”为方向的课程理论，也就是将课程理论转变为叙述一线教师的教学经验及其问题。尽管他们非常熟悉福柯、伽达默尔等后现代风格的理论家，而且是许多理论争辩的“在场者”，但他们并没有因此围绕后现论进行课程研究，而是相信类似于人类学“田野作业”(Field Work)的“学校作业”(School Work)和学校中的各种“小事情”(Small Things)才是课程理论走向新生的园地——而且是永不枯竭的园地。而恰恰是这种自下而上的思路，使得行动研究能生产出一种真正后现代风格的课程理论文本——正如福柯的“知识考古学”叙述了社会边缘人的处境与命运（而不仅仅是阐释几点新的思想原则），行动研究的课程理论也是以一线教师与学生之间的知识教学问题以及如何解决问题为核心主题（而不是为了表达某些后现代的教育理念）。（注：2002年9月，埃里奥特来华东师范大学讲学，作为日常活动的陪伴者，笔者曾就“行动研究”的历史、旨趣及其与国家权力、后现论的关系，向埃里奥特教授咨询，本段关于行动研究的评论因此形成。）当然，如同现代课程理论是在国家权力的支持下才得以广泛传播，类似于行动研究的课程探索也需要国家把权力下放到地方社会、学校与教师。同时，学者、学术刊物与媒体也应以一种务实的精神来和教师一起“对真正阻挠课程改革与教师专业发展的现实问题展开扎实的研究”，而不是“吵作教育问题，干扰人们的思想”（钟启泉，2002）。
参考文献
1 钟启泉.课程改革与教师专业化.2002年10月19日“上海教育论坛”专题演讲.
2 保尔·汤普逊.过去的声音.辽宁教育出版社.2000.
3 彼得·科斯洛夫斯基.后现代文化.中央编译出版社.1999.
3 小威联姆·E·多尔.后现代课程观.教育科学出版社.2000.
4 大卫·杰弗里·史密斯.全球化与后现代教育学.教育科学出版社.2000.
5 Bourdieu， P.， et al.， An Introduction of Reflexive Socialogy.The University of Chicago Press. 1992.
6 Doll， W.E.， Jr.， Curriculum and Concept of Control， in W. Pinar(ed.)，Curriculum Identities: New Visions for the Field，Garland. 1997.
7 Lyotard，Jean-F. ，The Postmodern Condition: A Report on Knowledge，University of Minnesota Press. 1984.
8 Lyotard，J-F.， Libidinal Economy ，Athlone Press. 1993.
9 Marcus，H.，One Dimensional Man，Beacon Press. 1964.
10 McNeil， John D.， Curriculum， A Comprehensive Introduction (fifth edition， Harper Collins Publishers. 1996.
11 Moore， A.， Teaching and Learning: Pedagogy， Curriculum and Culture.
后现代文化论文篇5
首先，后现代主义坚持不确定性，反对真理性、中心性。现代主义视人为主体，社会为客体，认为人的认识能力是认识自然的必然逻辑过程，而后现代主义沿袭了德里达的反逻各斯中心主义，认为人的认识、活动皆没有普遍逻辑，用逻辑概括世界是错误的，不能把一种有效的思维方法看成普遍有效的。后现代主义放弃了对终极真理的追求，认为真理是相对的，因为真理是建构而成的，没有永恒不变和普遍价值的东西；所有的真理都是由语言构成，语言和表达的扭曲，导致了语言的不确定性和意义的差异性，在这样的意义中没有绝对真理。詹姆逊主张人不是语言的中心，不是人控制语言，而是语言控制人；德里达也强调要打碎固有语法结构，重新建构语言；福柯则在《物与词》中主张要创建新的语言，写别人看不懂的语言，这是一种没有规则的游戏。这样反对中心性必然导致后现代的不确定性。哈桑认为不确定性是中心和本质解构后的产物，将一切已有的事物都纳入总体的怀疑之中，构成对一切事物、一切权威合法性的消解。
第二，后现代主义反对宏大叙事，批判元话语。后现代主义认为传统哲学的基本范畴都是为与日常话语不同的科学活语寻找合理性而存在的，都属于元话语、宏大叙事，都在消解之列。后现代不信任元话语和宏大叙事，把对其消解作为自身的主要任务。利奥塔在《后现代状态》中认为有两种国家神话，德国思辨传统的普遍性原则建构起来关于知识的统一性的神话和法国启蒙主义传统的政治式的关于人性解放的神话。两种神话都通过元话语使自身合法化。科学理论存在的合理性为各种学说提供了合理论证，建立了元话语，而科学知识是话语，所有先进科技都与语言有关。对于后现代，具有单一话语权的“无话语”已被瓦解，追求宏大叙事、合法性已在消解之列。
第三，后现代主义消解知识的权力。当下，知识成为了商品，通过复制获得，知识也随着电脑霸权的确立成为冷冰冰的外在化的符号。西方知识分子一直在追求普遍性，他们的理论也在追求普遍性的话语权，如福柯所强调，权力制造知识；权力和知识是直接相互连带；知识实际就是权力。权力构成了社会统治的基础，隐藏在各种文化形式和社会关系之中，知识的功用发生了改变，由最初的启蒙变成为专家控制，因此，知识也不再客观中立，它以真理为特征，实际为意识形态服务。福柯认为权利与知识结成了联盟，它利用知识来达到控制社会的目的，外表是知识，实际是权力。而后现代主义通过对语言解构和对逻辑、理性和秩序的消解，使权力话语归于失效，由语言游戏的异质性和否定性取代了思想的同一性。
后现代主义是一种文化精神，象征着与传统相对的社会和文化的变迁和精神的蜕变。在现代主义开始形成了新的权威、范式，失去了革命的精神之时，后现代主义异军突起，以其颠覆现有意识形态的反中心性，揭示潜藏在统治秩序深层的盲视；以所具有的怀疑精神和反文化姿态，使那些堂而皇之的虚假设定，那些对终极本源的承诺在消解中现出本相，使文化的颠覆本身被颠覆，使精神的抹煞本身被抹煞。然而，当后现代主义思潮横扫整个文化领域时，其虚无主义亦愈加突出，致使思想领域真实与虚妄的冲突愈演愈烈。后现代主义的悖论本质，令其理论本身包含着含混、偏颇的谬误，人类对良善、正义、真理的追求亦不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。摆在我们面前的课题，不是回避后现代论争，而是直面各种层面上的尖锐问题，肯定后现代主义中的富有建设性的批判性思维，对其虚无主义和价值消解加以批判，并在学术参照、审视和批判的层面重新厘定健康的文化精神坐标，使我们对这一风靡世界的思潮始终保持一种学术批判的眼光。
参考文献：
[1]道格拉斯・凯而纳，斯蒂文・贝斯特.后现论.北京：中央编译出版社，2005
[2]张志伟，欧阳谦.写给大众的西方哲学.北京：中国人民大学出版社，2004
[3]何兆武.西方哲学精神.北京：清华大学出版社，2003
后现代文化论文篇6
一、后现代女性主义
性别研究是女性主义文化研究近年来方兴未艾的一个新近形式。诚如文化研究具有明显的跨学科性质，涉及文学、社会学、人类学、哲学以及电影研究等等多种学科，性别研究同样具有明显的跨学科研究特征，涉及性别社会学、拉康的精神分析理论，以及朱迪斯·巴特勒的女性主义理论等等多种资源，故种族、民族、身份认同、性学、心理学等等，对于它都不是陌生的知识。什么是“性别”？有关理论众说纷纭，莫衷一是。假如说在女性主义文化研究的视野中，对于这个话题有什么共同识见的话，那就是性别完全是文化使然，而不是自然生成。即是说，性别的自然属性，仅仅局限于男女生物性别的差异。除了生理上男女有所不同，而且这不同看起来在可望的将来也少有可能改变，其他一切差异，都是文化生成，所以很自然也可以加以改变。这样来看，性别就是后天的文化的产物，而不是先天与生俱来了。比如美国社会学家朱迪丝·劳尔波在其《性别不平等》一书中，就针对性别理论中性别、生物性别、性向这三个关键词，作过以下区别：
“性别”（gender）：一种社会地位、法定称谓和个人身份。通过性别生成的过程，性别分化及其相关规范，以及角色期待，都被筑入社会的主要机制之中，诸如经济、家庭、国家、文化、宗教以及法律，总而言之，性别分化之后的社会秩序。“男人”和“女人”是言及性别时所用的称谓。
“生物性别”（sex）：基因、荷尔蒙、环境和行为的一系列错综复杂的交互作用，在身体和社会之间发生回环效果。言及生物性别，通常我们说“男性”、“女性”和“双性人”。
“性向”（sexuality）：和情感投入，以及幻想，就是形形或长或短的亲密关系中发生的那样。言及性向，我们说同性恋、异性恋和双性恋。[1]
这个区分很显然带有女性的细腻和特有视野，一如女性主义文化研究从不隐瞒它的反男权中心主义的立场。劳尔波认为当代女性主义更多关注“性别”、“生物性别”和“性向”之间的交互关系。上述三个概念之中分别包含的两个对立项：男人和女人、男性和女性，以及同性恋和异性恋，也日趋多元化。比方说，新近研究表明，男性和女性在生理上都有男性和女性的荷尔蒙在起作用，那么这就意味着生物性别应是一个连续的统一体，而不是断然两分。不仅如此，劳尔波也认为性向的研究在表明，无论是同性恋还是异性恋，都未必是相伴终身的性向，这就为变性提供了理论依据。此外，双性恋，在劳尔波看来，无论就情感而言，还是从性关系上来看，也是相当普遍的，不足为怪。
这一切都显示出鲜明的后现代女性主义倾向。所谓后现代女性主义，是指进一步挑战性别范畴的传统两分性质，认为它们并不是固定不变的，反之，主张无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，其存在必然密切联系着身份认同及其展示。所以，在后现代女性主义看来，以往女性主义的全部策略，都是建立在“女人”这个一成不变的范畴之上，反之，它以颠覆潜藏在两元性别、两元性向和两元生物性别中似乎是与生俱来的社会等级秩序为己任。由此，一系列第三者术语，诸如“自然双性别”（intersex）、“双性向”（bisexuality）和“性别跨越”（transgender）等，纷纷开始登堂入室。所谓“自然双性别”，顾名思义，是指人生下来就具有两性的生理特征，可能是在基因层面上的混合，也可能同时具有双性的生殖器官。自然双性别曾经是畸形人的同义语，它在多大程度上有可能得到昭雪，恢复名誉？“双性向”究竟是异性恋还是同性恋的补充？我们能在多大程度上为它伸张权利？“性别跨越”是指无法认同出生时按其性器官被指定的性别，进而认同另外一种性别的人。他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。由此出现多种多样的跨性别者，诸如身体变性者（transsexual）、男女易装者（cross-dresser）、扮装者（tranvestite）等等。这和传统被认为是性变态的异装癖还不相同，后者不是基于不认同自己的自然性别，而是通过易装来满足性幻想，前者则是出自心理性别与自然性别的尖锐冲突。这一切意味着什么？美国著名性别理论家朱迪斯·巴特勒2004年出版的《消解性别》一书中，有一段话或可见出端倪。巴特勒说：
如果说10年或者20年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续——如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时，将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重——因此，诚如性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越（transgenderism）和身体变性（transsexuality）的政治学和理论中已成为特别突出的问题。[2]
可见，在后现代女性主义看来，性别歧视的对象，已经从笼统的妇女，转移到形形的“第三者话语”了。由此关注这些边缘群体的生存状态，维护他们的权利，让他们不再受歧视，事实上也成为后现代女性主义的新的使命。
后现代女性主义认为身体和身份的形成都有偶然因素，是受着时间、环境和文化的限制。由此来看女性主义，诚如它的另一个中文译名“女权主义”所示，是旨在给历史上长期受压迫的妇女伸张权利。但是假如女人和男人、女性和男性，以及异性恋和同性恋并非是可以截然两分的范畴，那么女性主义的研究还有什么意义？既然“妇女”其自身的概念都模糊不清，不平等的数据又从何而来？假如被压迫者自己的身份都是在不断游移变化，女性主义又如何来保护她（他）们的权利？有鉴于此，后现代女性主义的激进观点并非一路风行，即便女性主义阵营内部，反对意见也比比皆是。
但是从另一方面看，后现代女性主义作为一种视野、一种方法，其出现应有它的必然性。如朱迪丝·劳尔波这样为后现代女性主义辩护：
后现代女性主义认为，既然坚持一切都是文化的建构，后现代主义就有可能让女性主义摆脱性别规范、身体理式和异性恋规范的束缚。运用后现代的方法来解构文化怎样生产了形象和价值的符号社会世界，后现代女性主义揭示了性别、性向和身体是被不断生产和再生产出来的。[1]（266）
这还是性别、性向、生物性别是文化使然，而不是天生使然的老话。
二、男性气质和女性气质
性别研究推崇西蒙·德·波伏娃《第二性》中的名言：女人不是天生使然，而是后天成就的。所以，性别研究中的两个核心概念——男性特质（masculinity）和女性特质（femininity），指的就不是永远不变的男人和女人的生理属性。作为性别研究中的两个关键词，通俗地说，男性气质和女性气质大体就相当于我们再熟悉不过的男子气和女人味。传统认为男性气质意味着勇武刚强、坚忍不拔、雷厉风行、独立自足，不但总是执掌权柄，而且普遍有一种“四海之内皆兄弟也”的江湖义气，而对多愁善感、悄言蜜语、家庭琐事往往不屑一顾。这一点英国社会学家安东尼·吉登斯在他的《亲情的转化》一书中，也有述及。他指出：
至少在西方文化中，今天男人是第一次发现他们自己是为男人，即是说，是拥有一种疑云密布的“男性特质”的男人。在过去的时日里，男人认为他们的活动构成“历史”，反之，女人的存在几乎不值一道，她们的行为是一成不变的。[3]
在吉登斯看来，男人主导公共领域，将“理性”当作他的专利，都是要付出代价的。这代价就是渐行渐远的亲情。亲情需要交流和语言的技能，而男孩自幼父母教以独立，培育他独当一面去闯世界，对女性的情感依赖，可以说自小就有意识或无意识地给遮蔽起来了。
男子气以牺牲亲情为代价，这样来看，男性的内心其实不似外表那么强大。克里斯·巴克曾分别引用1998和1999年的资料表明，在美国，48%的男性一定程度上都感到压抑，多多少少具有自杀、酗酒、吸毒和暴力犯罪倾向。而在澳大利亚，调查数据表明，男人一般来说普遍比女人更肥胖，更多呈现分心这一类“精神失调”症状，HIV呈阳性的几率是女人十倍，出事故的几率是女人五倍，更多酗酒或吸毒，自杀的几率是女人六倍（自杀者中80%为男性，自杀死亡率最高是20～24岁，以及80岁以上的男性）。[4]而这一切，追根到底都可以追溯到家庭生活中的压抑，尤其是自卑情结，而自卑又大都来自对男性特质，即大丈夫男子气文化期待的失落。当男人面对家庭、社会和文化的压力，发现自己不像男人，结果往往是灾难性的，而且灾难绝不限于男性自身。巴克认为，特别是当今后工业时代，当可以标举男性特质的传统“硬性”产业，如钢铁工业等风光不再，这一性别危机意识更是变本加厉，愈益凸显。这样来看，男人的暴力、乱性和等等，都可以视为一种寻找自我身份、提升自我形象的补偿和防御机制，以补偿和抵制家庭关系中被压抑的羞辱和屈辱。这是精神分析性别理论中一个相当有代表性的看法。
男性气质如此，女性气质又怎样？女人体现宽广的母性。可是母性是自然生成的，还是文化使然？此外，母性是不是区分男人和女人的标志所在？有没有女性自己的独特文化，可以和男性的父权文化分庭抗礼？这些问题都不是没有疑云的。女性主义文化研究的趋势是，在强调妇女物质和心理上的弱势是文化使然的同时，推举一种可以和男性文化分庭抗礼的女性文化。与男性气质相比，女性气质多被比作自然，还有什么比自然更好的东西呢？
从文化批判的角度看，女性主义文化研究所批判的，是针对传统文化中女性的柔弱形象。比如，妇女多被表征为男人的对象，被认为适合做家务、带孩子、照料他人，故相比男性比较循规蹈矩，比如大多是异性恋，但是总的来说，女性就是次于男性的低等性别。这个传统可以上溯到柏拉图。柏拉图《理想国》中频频以男性比喻哲学，以女性比喻诗，不妨说就是开启了这一性别歧视的先河。
但问题的另一方面是，比起在我们的文化中长久占据霸权地位的男性气质，女性气质之所以开始受到重视，是因为长久以来它压根就没有得到重视。所谓男人重行动，女人重外观。外观的东西总是肤浅的，充其量停留在核心价值的边缘。不仅如此，当代流行的女性气质话语，本身多有重重矛盾。如英国文化理论家艾芙拉特·泰珑在其《女性气质的假面舞会》（1995）一书中，认为传统女性在日常生活中的角色表现为五种悖论，正是通过这五种悖论，我们对妇女的形象来进行文化解读：
一是端庄的悖论：女人被建构为诱惑，可是又因为诱惑而受到惩罚。
二是口是心非悖论：女人被建构为算计，可是又因为缺乏本质和本真而被边缘化。
三是可见度悖论：女人被建构为风景，可是文化上又视而不见。
四是美的悖论：女人外表美丽，内心丑陋。
五是死亡悖论：女人象征死亡，又在战胜死亡。[5]
英国文化研究学者伊莱恩·鲍尔德温等人所撰写的《文化研究导论》中，即引述艾芙拉特·泰珑的上面五个悖论，认为它们足以说明当代的女性气质是建构出来的，用泰珑的术语来说，那就是一场“假面舞会”。且以美的悖论为例，女人对身体外表的关注显然胜过男人。魅力如何，这无论是对于男人怎样来看女人，还是女人，怎样来看自己，都是至为紧要的事情。男人也关注外表，可是男人关注外表显得无足轻重，假如关注失度，反而被人讥笑为“娘娘腔”。但是女人不同，女人生来爱美。有鉴于美只是光顾少数幸运女子，而且人生美艳短暂，所以许多女性殚精竭虑，热衷于通过化妆、节食、整容手术等等来延缓丑的威胁。所以说到底：
青春美貌的文化评价，意味着衰老的过程逼迫妇女们奋起抗争所谓的“丑”。倘若妇女们太过于热衷对抗变老，她们又会遭致不友好的评论，怪她们不愿“得体地”屈从岁月流逝。这类推理完全是文化的，而不是自然的逻辑，故而此产生的标准并不具有普遍性，而只有文化上的特殊性。说到男人，逻辑和标准似乎判然不同。[6]
这里面对女性的贬低是不言而喻的。女性气质被认为是女性特有的一系列心态、行为和扮演之社会角色的特征。它们究竟是先天生成，还是后天在社会中建构起来，抑或是两者兼而有之？事实上不同的女性主义立场也有不同的回答。假如认可女性气质同时兼有生理和文化属性，而不纯粹是与生俱来的，那么它就意味着不但女性，而且男性以及变性人士，都可以拥有女性气质。同样，传统认为女性气质就是多愁善感、温情脉脉、富有同情心，这在后现代女性主义看来，已经是陈腐观念了。
三、性别的表演性
近年性别研究中美国女性主义批评家朱迪斯·巴特勒的“性别麻烦”理论异军突起。这一理论的前提是，女性主义者大都同意妇女是男人书写的文学与文化史勾勒出来的，不是久久失声就是被恣意歪曲，故如今妇女有权利发出自己的不同声音。但问题在于，妇女不光是一个社会范畴，同样还是一种自我意识，那又该如何定义？巴特勒的看法是，这要求妇女建构一种共同的身份，无论她们怎样抵制思想和经验的抽象客观模式，怎样感觉自己的身体，怎样营造她们的母性认同和母性思维，怎样感受她们非线性的性，以及怎样生产她们飘忽不定、头绪纷乱的文字。要之，当女性主义理论试图解答妇女的世界何以是一个被男性文化所边缘化、所歪曲和忽略的世界时，首先需要弄清楚的问题是，是不是有一种特定的女性特质，或一系列特定的女性价值观念？进而，妇女这个范畴，是不是意味着可以同它自身脱胎而出的男性文化分道扬镳？
这些问题思考下去，必然就导致“性别麻烦”。如前所述，朱迪斯·巴特勒1990年出版的《性别麻烦》一书，已经成为性别理论的不二经典。该书1999年再版序言中，作者开篇就告诉我们，十年之前，她完成《性别麻烦》的书稿，交给劳特里奇出版社，可没想到它有如此广大的读者群，更没想到它会在女性主义理论中搅起大波，甚至，被列入酷儿理论（queer theory）的奠基之作。这一切意外当然跟文本的接受语境发生的变化大有关系。巴特勒所说的文本接受语境的变化，包括酷儿理论的崛起。酷儿理论在20世纪90年代从女性主义研究和LGBT研究中脱颖而出，成为自成一体的性别理论。除了朱迪斯·巴特勒，美国性别理论家伊芙·科索芙斯基·塞奇维克对酷儿理论也产生了很大影响。塞奇维克认为狄更斯和亨利·詹姆斯的小说中都有同性恋的副线，主张假如不对同性/异性恋的现代定义作批判分析，一切西方文化的理解，都是不全面的。为此她还发明了“反恐同”（antihomophobic）这个术语。所谓LGBT，是女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Biseuals）和性别跨越者（Transgender）的集合称谓。酷儿理论与主要以LGBT人群为对象的酷儿研究（queer studies）不同。虽然，它也是缘起于女性主义对自然性别的挑战，以及同性恋研究之深入考察和身份的社会建构性质，但是酷儿研究主要关注同性恋行为的不平等地位，酷儿理论视野则更要广泛，它倡导对一切和性向身份都展开批判分析。这其实是福柯的传统，如美国酷儿理论家大卫·赫尔普林在其《圣福柯：走向一种同性恋圣徒传》一书中，给酷儿理论所下的定义：
酷儿从其定义上说，是指一切同规范、法理和主导文化格格不入的东西。它并不必然特别专指任何对象。它是一种没有本质的身份。因此“酷儿”界定的不是哪一种实证性，而是一种直面规范的关系结构。[7]
但即便性别、性向和生物性别都是文化和社会使然，其中的个人因素，同样不容忽视。在朱迪斯·巴特勒看来，这里都涉及到“表演性”（performativity）的概念。她引用福柯《规训与惩罚》中的观点，认为灵魂并非如基督教宣传的那样，是被囚禁在肉体中，反之，灵魂是身体的监狱。所以性别是一种表演，它总是发生在一个惩罚的语境之中，比如，我们通常会惩罚那些没有“端正”自己性别的人。由于性别并没有一种可以外化的“本质”，也没有哪一种它在不懈追求的客观理想，由于性别不是既定事实，反之，是许多性别行为，促生了性别的概念，故此，巴特勒强调说，性别是一种通常隐蔽掉其起源的文化建构。就性别的“表演性”来看，表演者与表演行为是难分难解的，正好比你无法把跳舞的人和舞蹈分离开来。个人和社会，也浑然成为一体，难以分辨孰先孰后。这就是“性别麻烦”，性别不得不一次次通过表演来确认自身及其相关社会规范。这里面离经叛道的反传统意义，是显而易见的：
如果性别总要寻找因由，总是有所动作，身体显现或生产其文化意义的各种各样方式都是表演性质的，那么就没有先在的性别身份来衡量它的动作和属性，也就没有真或伪、真实或歪曲的性别行为。所谓真正的性别身份，将被证明不过是一种规范下来的虚构。[8]
《性别麻烦》的1999年再版序言中，巴特勒进一步解释了她的“表演性”概念。她说，近年来她的许多著作，都是在澄清和修正她在《性别麻烦》中提出的表演性概念。表演性究竟是什么东西？之所以很难说清楚，不仅仅是因为她本人对于这个概念的看法往往会发生改变，特别是听到中肯的批评意见之后，而且因为许多人对它垂青有加，将之纳入了自己的理论框架。而她最初的灵感，则是来自德里达（Jacques Derrida）读卡夫卡（Kafka）的《在法律面前》。有人坐在法的门前，期待权威意义的展开，虽然法律的大门一直到他年老也没有向他打开，然而正是在这期待之中，权威成就了自身。巴特勒认为我们对于性别的期待，多少与德里达看中的上述卡夫卡的典故相似，性别好像是我们内在的本质，我们期待有一天可以揭开这本质究竟是什么东西，可是，我们期待到老，得到的终究还是期待！由此来看性别的表演性意味着什么，巴特勒说：
首先，性别的表演性是围绕这个转喻运行的，即是说，我们期待性别本质，由此生产出被认为是外在于性别的东西。其次，表演性不是一个单独行为，而是一种重复，一种仪式，是通过身体语境中的规划而得功成，一定程度上，是被理解为一种文化使然的短暂时段。[8]（xiv-xv）
这意味着，我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是我们期待的目标，是通过我们特定的身体行为即表演来达成的，极而言之，它就是水中之月、镜中之花。
巴特勒举男扮女装、男女异装，以及女同性恋中“男角”（butch）和“女角”（femme）性向角色转换等为例，认为在这些文化实践中，原初的性别身份概念经常是给戏仿了。这类被戏仿的性别身份要么是贬低妇女，如男扮女装和男女异装，要么是不加批判地挪用异性恋社会中的性向角色，如女同性恋身份认同中的“男角”和“女角”。但是说到底，它导致的是性别消解：“它给予我们一条线索，揭示最初的身份，即符合性别的原初意义，与后来性别经验之间的关系，有可能得以重组。”[9]
重组意味着什么？巴特勒的回答是，她之所以看重以上性别概念的戏仿，并不意味着有一个本原，是为此后戏仿身份的蓝本。事实上戏仿就是本原，本原就是戏仿。就像用精神分析理论来看性别的概念，它不过是缘出于幻相的幻相，最初的性别身份，不过也是一个没有蓝本的模仿。更确切地说，它毋宁说就是表现为模仿的一种生产。通过分析巴特勒的这一性别麻烦的逻辑，我们不难发现，它与解构主义的策略正是不谋而合的。
在2004年出版的《消解性别》一书中，巴特勒进一步生发了她的性别解构立场。据她说，性别和性一样，都是不断转换、了无定准的东西。性在本质上并非是自由狂野的，而毋宁说是在一个充满束缚的空间里不断表现出来的种种可能性。诚如性作为文化意义的一种传载方式，是在遵守规范与抵消规范之间来进行的，性和性别的关系，也并不是说你“是”什么样的性别，就决定你“有”什么样的性取向。故此：
我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中，我是某种性别的人吗？我‘有’某种性取向吗？[2]（15）
换言之，性和性别是一个我们身不由己陷入其中，而且未必能够自决的哲学问题。这个有违于我们基本常识的结论，真是足以令人大吃一惊。
巴特勒强调她重申性别具有表演性，这不仅仅意味着和颠覆，而是必然事关现实和制度的政治内涵。比如，怎样的性别表达形式会被认为是罪行和病态？为什么针对变形主体的暴力不被视为暴力，甚至，暴力是出于本应给这些主题提供保护的政府？这一切似乎都在呼唤新的性别形式出现。但是，即便这新的性别形式出现了，又会怎样？它会怎样影响到我们的日常生活方式？而且，我们如何区分哪些性别新形式是有价值的，哪些没有价值？对此巴特勒终究还是语焉不详。但是归根结底，消解性别并不意味着终结性别差异。生理性别也好，文化性别也好，朱迪斯·巴特勒希望说明的是，性别差异不是一种前提、一种假设、一种用来建树女性主义的根基。事实上它永远不可能有一个清晰的陈述，反之它永远让陈述为难。它曾经是一个现代性问题，同样是一个更为复杂的后现代性的问题。
朱迪斯·巴特勒的这一性别“表演性”的思想，对于女性主义文化研究影响极大。事实上她的《性别麻烦》一书也早已被奉为这个领域的经典。虽然，我们似乎总也还是心存疑虑：朱迪斯·巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是过于乐观了一些？比方说，生理性别对于我们基因的影响，对于我们身体欲望指向的规束，在文化和社会前赴后继的建构、解构和重构面前，就那么不堪一击吗？
参考文献：
[1]Judith Lorber， Gender Inequality： Feminist Theories and Politics[M]. New York： Oxford University Press， 2005.9.
[2]朱迪斯·巴特勒.消解性别[M].郭劼译.上海：三联书店，2009.6.
[3]Anthony Giddens. The Transformation of Intimacy[M]. Cambridge： Polity Preww， 1992.59.
[4]Chris Barker. Cultural Studies： Theory and Practice[M]. London： Sage Publications， 2000.228.
[5]Efrat Tse[e][··]lon. The Masque of Femininity： The Presentation of Woman in Everyday Life[M]. London： Sage， 1995.
[6]Elaine Baldwin， et al. Introducing Cultural Studies[M]. Pearson Prentice Hall， 2004.295.
后现代文化论文篇7
一.“他性”与“想象界”的消失
什么是他性呢？所谓“他性”指的是事物的外在性特征，事物对你来说是属于另外一个外部的现实的，和你没有直接的必然关系。美国著名马克思主义学者杰姆逊认为电视的到来给信息带来了一个很奇怪的变化，那就是使得事物失去了“他性”。“同样的信息出现在电视机上的时候，便失去了他性，因为电视是你家庭的一部分……电视安放在你自己的起居室里，它加入了你的生活，它上面出现的形象也可以说就是属于你的。在电视这一媒介中，所有其它媒介中所含有的与另一现实的距离感完全消失了。”[2]当我们坐在家里观看着电视上的图像时候，这个过程从而把外部客观世界发生的事情转成为我们自己世界的一部分，通过电视我们可以使得外部事物内在化，甚至可以使得外部事物成为我们自身的经验，成为我们可以亲自体验的一部分。在不知不觉中，事物的“他性”也就丧失了。
“想象界”是法国著名存在主义哲学家萨特提出的一个重要概念，他“将其作为一种感知形式，与现实事物发展联系的形式”[3]从印刷文化到形象文化，“想象界”与“实在界”的距离却在趋于消失，距离的消失也就是与对象融为一体，进入对象的存在结构。此时，异于这个对象的坐标体系被摧毁了”[4]在后现代文化中，复制技术的出现使得各种影像的生产早已经超过现实的边界，因为形象文化的逼真性，其和真实生活之间的距离于是也就消失了。距离感的消失阻碍了我们发挥想象力，因为我们想象的空间已经受到了极大的限制。形象的复制使得其与真实物质的原型分毫不差，甚至在某种程度上我们可以说这些大量复制的形象已经取代了现实本身，我们因此也就不再需要借助想象力来还原丰富多彩的生活图景。德国思想家本雅明很早的时候就对此进行了思考，他说“复制技术使得复制品能为接受者在其自身的环境中观赏，因而它就赋予了所复制对象以现实的活力，这导致了传统的大崩溃”[5]我们的文化传统已经崩溃了，我们的文化再也没有现实感了。
二.非中心主体的零散化
后现代不仅仅是一个没有现实感的荒诞时代了，后现代同时也是一个被“耗尽”的时代。杰姆逊指出“在后现代主义的‘耗尽’里……你是一个已经非中心化了的主体”[6]“事物发生了变化，我们都不再处于那样一个仍然存在着‘个人’的社会，我们都不再是个人了，而是里斯曼所谓的‘他人引导’的人群。”[7]形象文化在某种程度上可以说是导致这种主体零散化很重要的一个原因。形象文化通过强烈的视觉冲击，给受众提供暂时的感官刺激。耽于这种感官享受中，我们根本来不及也不需要思考。形象文化的行进节奏速度太快，成千上万的色彩斑斓的图片，从我们的眼睛前倏忽而过，我们的思维根本无法从形象文化上得到锻炼和提升，因此成为了里斯曼所言的被“他人引导”的人群，只能被引导的去相信这个信息，接受那个信息。我们在接受印刷文化时候，可以停下来去思考文本的意思。可是面对稍纵即逝的形象文化，我们无法停下来，必须舍弃思想才能跟上其节奏，舍弃了思想谈何思考呢，没有思考谈何有自己的存在呢。
我们在形象文化创造的奇幻虚无的瑰丽花园中漫无目的的遨游，终于忘却了自我的存在，失去了主体价值的意义。我们不再对现实世界做严肃的思考，不再对生命的形而上学发出叩问，我们悬置了对终极意义的追寻，最终搁浅了对理想价值的探索。我们被淹没在形象文化形形的图片中，我们的感官被形象文化铺天盖地的宣传和渲染严实的填充起来，不再思考，不能思维，缺少了基本的逻辑思维锻炼能力，没有任何反思和超越的空间和机会，我们怎么使自己统一起来？怎么能寻回自我的身份？又怎么去建构完整的世界和自我呢？
三.深度削平后的形象呈现
后现代主义的形象文化之所以会是造成中心主体的零散化的很重要的一个原因就是因为其缺乏深度，是一种平面性质的文化。现代主义本质主要是一种时间的模式，而后现代主义则主要是一种空间的模式，所以从本质上说作为后现代主导文化的形象文化是一种平面性的空间美学，这一性质必然导致形象文化会削减掉时间的深度，文化因此失去了纵深层次感，演变成为一种自我封闭和自成体系的文本游戏。文化的精神失落了，最终只能以一种深度削平后的形象向大众呈现。
面对具体和直观的形象，我们的抽象思考和想象思维毫无疑问只能被中断和扰乱，对意义的领悟最终无奈也只能停留在浅显的图像表面上。在形象文化中，由于缺失了叙述，无疑也就失去了时间的线性结构。时间在形象中断裂开来，“那种从过去通向未来的连续性感觉已经崩溃了，新时间只集中在现实上，除了现实以为，什么也没有”[8]没有了线性的形态，于是文化只能分解为零散且不连续的形象，从而失去了其深度。形象文化“产生非连续性的时间意义，它是与传统的断裂”[9]在这种深度丧失的断裂中，现象与本质、能指和所指的、表层和深层、真实和非真实的对立都显得不再有意义。正如同海伯狄治所言；“形象之下或之后一无所有，因而没有什么要揭示的隐藏的真理。”[10]人们在一种缺乏时间、历史维度的形象文化中徘徊与滑落，彻底陷入到一种无意义的狂欢之中了。
四.本源丧失后“物”的世界
文化的物化是形象文化出现后带来的又一个重要变异。“后现代主义的文化已经从过去那种特定的‘文化圈层’中扩张出来，进入了人们的日常生活，成为消费品”[11]形象文化是消费社会的产物，它与工业生产和商品是紧密联系在一起的，“就艺术迎合社会现存需求的程度而言，它在很大程度上已成为一种追求利润的商业”[12]在这种情境下，文化最终失去了其本源的意义，失去了其主体的价值。形象文化的出现和普及让我们的文化彻底的“物化”了，我们的文化因此被深深的打上了商品的烙印，文化其所固有的神圣性丧失了，迅速陷入了审美的极端贫困状态。
商业原则渗透在形象文化中，“文化开始从膜拜走向展示、从仪式走向实用、从独特走向复制、从幽深走向亲近。”[13]当文化演变为形象，形象又附属了太多商品性质的时候，我们就进入了一个完全的工具性世界了。在这个工具性世界里，我们不会去解读文化，不会去感受文化，而只能被动的去接受，去操作文化，因为我们的审美文化已经走向自我放逐了，传统文化的内在价值性质和目标皈依已经被成功的篡改。
消费社会的形象文化剥离了文化作为文化的深层意义，文化不再有深度，不再有历史，没有真理，也没有主体，一切的一切都在一个平面上。而形象文化大规模的复制使得本源都完全的丧失了，本源的丧失剥离了文化的同一性、整体性和中心性。我们被大量的没有原本的摹本所包围，成为了视觉文化中形象的俘虏。形象文化的非真实性使得其与现实的界限模糊，现实于是被隐退了，我们作为自我的主体于是也丧失了，世界最终成为了物质的世界。
五.结语
形象文化作为一种世界性文化的思潮已经确确实实来临，我们已经进入了海德格尔所言的“世界图像时代。”形象文化给我们的时代、我们的文明、我们的世界、我们的未来都带来了巨大的挑战和冲击，我们的文化也陷入了前所未有的迷途中，这是我们无法回避也不能逃避的。我们应该如何挣脱出这个形象受到控制的超现实的世界？如何能逃脱出来重新拥有自我的主体而不成为形象的俘虏呢？我们还能重构文化的乌托邦信念吗？还能重塑指引我们真正通向理想、通向自由境界的文化范畴吗？这些都是我们需要进一步探索的问题，还是让我们沉淀下心底的浮躁，按捺住心底的喧嚣，去静静的沉思，好好的思考，我们的文化怎样才能够重新担负起社会功能和历史使命？
参考文献：
[1]【美】.弗雷德里克・杰姆逊.《后现代主义与文化理论》【M】.唐小兵译.西安：陕西师范大学出版社，1987.
[2]董学文等编.《现代美学的新维度》【M】.北京：北京大学出版社，1990.
[3]【英】迈克・费瑟斯通著.《消费文化与后现代主义》【M】.刘精明译.南京：译林出版社，2000.
[4]【德】.阿多诺著.《美学理论》【M】. 王柯平译 成都：四川人民出版社，1998.
[5]南帆.《影像的魔力》【J】.书屋，2000.
后现代文化论文篇8
什么是现代性?中外学者们从不同视角对现代性问题进行了长期的探索，观点各异，可谓见仁见智。英国著名学者安东尼·吉登斯关于现代性的研究在全球范围内颇具影响，他运用多维视角对现代性进行重新审视，在不同的理论著作中对现代性作了多方面的界定，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。现代性“首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。”从一般意义上来说，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程所形成的文化模式和社会运行机理，是人类社会从自然的地域性关联中“脱域”(disemt~ding)出来后形成的一种新的人为的理性化的运行机制和运行规则。
现代性包含精神性维度和制度性维度两方面，是用来说明现代社会的社会与文化特征的术语。历史上不少学者在探讨现代性问题时，首先把现代性作为一种理性的文化精神，如康德关于“启蒙”的理解、胡塞尔的“纯粹的理性”、哈贝马斯的“时代意识”、利奥塔的“宏大叙事”等等。
从现代性的精神维度来看，现代性包含我们经常所说的理性、启蒙、科学、契约、信任、主体性、个性、自由、自我意识、社会参与意识、批判精神等。现代性作为“脱域”之后的理性化社会的主导性文化模式，不仅要作为文化精神和价值取向渗透到个体和群体的行为和活动之中，而且必然作为自觉的制度安排而构成社会运行的内在机理和图式。正是在这种意义上，吉登斯干脆断言，“现代性指社会生活或组织模式”，而韦伯则详细地从经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等角度揭示了现代性作为理性化制度安排的普遍性。
现代化与现代性既有区别，又有联系。现代化是指社会秩序从传统向现代的变革过程。它是一个综合的、多层次的动态的概念，以工业化为发端，涉及社会经济、政治、文化等各领域的整体变迁在经济上是指从农业经济向工业经济的进化；在政治文化方面是从经济依附型的政治文化向参与型的政治文化转变；在社会治理方面是指从以习惯为主导的规则系统向以法律为主导的规则系统进化。在现代化的过程中，经济的变迁是现代化最终的决定因素。
现代化并非是在个别国家和地区发生的特有社会现象和发展趋势，而是带有普遍意义的全球性发展趋势，也是世界各国、各地区发展的必经之路。现代性是在社会现代化基础上抽象与提炼出来的一种东西，现代性是唯一的，现代化却是可以多种多样的。国外学者布莱克曾经用因果关系来说明现代性与现代化之间的区别：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。‘现代化’则是指社会获得上述特征的过程。”现代化是动态的，是“因”，现代性则是静态的，是“果”；现代化的过程就是现代性的确立与实现的过程。现代性与现代化二者不可分割，没有现代化，现代性就无法体现，而没有现代性，现代化也就失去了目标。中国的现代化离不开对现代性的追求，现代性是中国现代化的必然选择。
二、苏北现代化进程中的现代性
改革开放以来我国经济和社会发展中不少地区出现经济发展失衡的现象，这种现象无疑是阻碍社会主义和谐社会构建的一个重要因素，因而引起了学术界、政府和广大民众的高度关注。江苏作为全国为数不多GDP超万亿的经济强省，内部各区域之间显著的经济差异一直是困扰它的一大难题。江苏省根据其13个市在本省的自然地理位置与经济发展水平分为苏南、苏中、苏北三大经济板块。苏北地区包括徐州、连云港、淮安、盐城、宿迁5个省辖市，共40个县(市、区)，土地面积达5．24万平方公里，2006年年末总人口达3281．12万人。苏北无论从土地面积还是从人口数量上来说都可以算是江苏省的半壁江山。从地理位置而言，苏北地区处于我国发达的东部沿海中部，连接华北、西北、长江三角洲，东临太平洋，隔黄海又与日本、韩国两个发达的东亚国家相望，是亚欧大陆桥的东桥头堡，拥有得天独厚的区位优势。但是基于历史的、客观的等诸多原因，苏北地区的社会经济发展一直是全省经济发展的一个低谷。从2000年来苏北经济社会发展的情况看，苏北不仅在经济总量和均量上占全省的比重越来越小，有的经济指标甚至不到全国平均水平，与苏南的差距不是在缩小，而是越来越大。2000年，苏北五市人均GDP为6289元，是全省的53．4％、苏南的28．3％；到2006年，苏北五市人均GDP虽然达到12910元，却降到了全省的45％，苏南的22％，低于全国平均水平3021元；2000年，苏北五市财政总收入为130．28亿元，是全省的15．1％、苏南的24．7％；到2006年，苏北五市财政总收人为501．13亿元，降到了全省的12．7％、苏南的20．3％。另有统计资料显示，苏北淮安、盐城、宿迁、连云港等地级市不仅经济总量达不到苏南一些县级市，而且人均GDP也只有苏南一些县级市的1／10，甚至更低。
苏北经济在全省经济发展中长期滞后，原因是多方面的，如果从现代性的视角来分析，苏北的现代化建设需要现代性原则的规范。因为社会主义市场经济的发展使社会越来越注重个体的主体意识，如果没有主体意识的自觉，市场经济根本就不可能快速发展。中国虽然从20世纪初就开始向往和追求西方的民主和科学精神，但是，直到现在我们也不能说中国已经形成了西方文明特有的现代精神气质，尤其是苏北这样的欠发达地区，几千年来中国封建文化的消极影响仍然严重阻碍着市场经济和商品经济中个体自由和主体意识的形成。现性虽然也是人们关注的焦点问题之一，但它只是以碎片的、萌芽的形态出现在某些个体的意识中，出现在社会运行的某些方面或某些侧面，而没有作为社会深层的和内在的机理、机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、渗透到个体生存和社会运行之中。相反，封建的小农经济、社会主义计划经济的大量残余在人们的思想观念中却根深蒂固，主要表现有：人治高于法治，人情大于法理，关系大于能力，依附大于独立，身份大于实力，安贫乐道，小富即安，“等靠要”等。这些因素都严重制约了苏北现代化的迅速发展。
三、从苏北现代化进程看落后地区的现代性构建
改革开放以前，由于我国实行的是严格的计划经济体制，中央政府以下行政组织对经济和社会的管理只是上级政策的简单执行，中国东部、中部、西部以及各省域内经济和社会发展虽有差距，但不是很显著。改革开放以后，中国实行了优先发展东部沿海地区的战略，随着东部沿海地区的迅速发展，国内区域差距13益扩大，区域经济和社会发展的不均衡已成为伴随我国社会主义市场经济发展的重要特征。像江苏这样的经济大省，苏南、苏中、苏北经济上的显著差异非常类似于中国东部、中部和西部经济发展上的梯状分布，其它省份也不同程度地存在着区域发展的失衡。如何推进像苏北这样落后地区的经济发展以促进各区域的共同发展，～直是中国各级政府共同关注的重要问题。中国政府曾先后提出了西部大开发战略、东北老工业基地振兴战略、中部崛起等区域发展战略，并且已取得了一定成效。但是，除了政府政策上的扶持之外，更重要的是加快落后地区现代性的构建，在精神层面上进一步解放人们的思想，在制度上加快体制转型，破除城乡二元结构，积极推进中国的现代化建设。
后现代文化论文篇9
毋庸置疑，詹氏对后现代主义还是有一些中肯、甚至是积极的评论—尤其是对德里达的解构主义精神，并以其对后现代主义的独特且充满个性的研究而扬名学术界。但事实上，他既非后现代主义者，也非后现代主义的拥护者，而自始至终只是一位马克思主义者。误认的根源在于尽管他确实是怀着强烈的批判态度介人后现代主义研究的，并最终也得出了这样的结论—后现代文化现象迟早要随着晚期资本主义一起消亡，而未来的社会主义文化必将取而代之。然而这种批判是与他对晚期资本主义的总体批判一起进行的，而且整体来看，批判得又过于微妙，加之，他本人确实对解构主义颇为青睐，所以有时他和后现代主义的关系显得不清不楚，招致许多误解。其实要澄清这一点亦非难事，最好的理论工具就是马克思主义，同时需要指出的是，它也是破解其现代性理论的密码，以下即分而论之。
(一)
首先还是让我们把目光聚焦到詹氏的后现代性理论上吧，确切地说，詹氏的后现代性思想是在对当时几种有影响力的后现代性理论的反思基础上逐渐形成的。我们先来解读一下吉登斯的后现代性理论，在他眼里，后现代性不过是现代性的翻版，因此后现代性话语在某种程度上是夸大其词甚至显得矫揉造作，他认为目前的要务是把现代性的后果“激进化”;而利奥塔的观点却与之迥然不同，不但相信后现代性确已存在，并对各种领域中出现的后现代性变化表示欢欣鼓舞;至于哈贝马斯，则在处理后现代性问题时表现出鲜明的“现代中心论”倾向。
与以上诸位后学家最大的不同是，詹氏并不急于表现出自己对后现代性的价值立场，而是首先揭示后现代性与晚期资本主义的关联。他把晚期资本主义看作是资本主义发展的“最近的阶段”以，并认为只有在晚期资本主义这种框架中，后现代性所表现出来的样态才能得到辩证的理解，他将后现代主义置于与晚期资本主义体系相连的总体性的文化变革中进行评价。正如他本人所述，“我要试图探索的是:‘后现代’到底如何以晚期资本主义整体逻辑里的主导文化形式呈现于社会生活中”。
为了避免对后现代主义进行简单的、道德主义式的批判，而“尝试在‘历史’中探索当前的时代意识，企图以真正的辩证法来正视问题”。因而一方面，基于解构主义精神，他承认就后现代主义对现代主义文化的反动甚至决裂的角度来看，后现代主义具有某种“原创性”，是值得一定程度的肯定和认真对待的，特别是其中的民族主义、民主主义、女权主义、反精英主义、第三世界主义等等，就此方面的言说来看，他是把后现代主义作为一种关于正在出现的世界的新思维方式和存在方式的文化来正视的;但另一方面，因为发展至今的后现代性在很大程度上已经沦为了一种虚无主义、相对主义的哲学，他也对其种种浮出水面的负面性进行了严厉的批判，如后现代主义将导致的真理消失、原型退场、叙事瓦解、主体死亡、意义缺省、历史断裂等严重后果，原则已变得不再重要，一切都可以拼贴，一切都只是幻象。
“我们的世界，起码从文化上来说是没有任何现实感的，因为我们无法确定现实是从哪里开始在哪里结束。混沌中的人们，意识只能为消费时尚所左右。他把这种景观概括为“经济的文化化与文化的经济化”，并敏锐地指出“在文化领域中后现代性的典型特征就是伴随形象生产，吸收所有高雅或低俗的艺术形式，抛弃一切外在于商业文化的东西”。也就是说，在后现代，一切都成了商品，甚而包括形象和理论。
由于坚信没有社会总体性的概念，就没有未来社会主义政治的可能，他明确宣称:“应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期、但同样彻头彻尾的资本主义文化体系之逻辑的一部分;这些特征从内容到形式完全融人到商品生产和消费中。事实上，后现代主义一定程度上再造甚至强化了晚期资本主义的逻辑，它表面上倡导解构、去中心、差异、多元、异质、共生，实际上却造成了全球文化趋同，美国的“文化帝国主义”就是最典型的例子。因此，从本质上来说，它是一种阻碍对社会进行变革的文化。詹氏运用马克思主义的辩证的批判方法，最早发现了晚期资本主义的文化发展的逻辑，揭示了资本主义文化意识中的经济、权力和政治与生产方式的关系，其后现代性理论有着过度的整体性及总体化倾向。
另外，需要进一步指出的是，正因为他一直坚持马克思主义的辩证法和总体论思想，因而能透过纷繁的社会现象，洞悉到了当代西方社会文化的内在矛盾，是同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起的真相，其反思和批判后现代性的力度自然比其他形形的后学家及以往的西方马克思主义学者都要深刻得多。
(二)
20世纪90年代以前，詹氏对于现代性问题的关注及研究总的来说是零零星星、忽隐忽现的，可是近几年随着经济全球化的蔓延与扩张，及相关的“文化转向”问题促使现代性话语再度“复兴”。一直专注于进行“当下本体论”工作的詹氏不可能对当前世界形势的变化视若无睹，2002年其最新的专著《现代性的神话》的出版，可以说就是他关注现实并逐步深化了对现代性的认识后在理论上所作出的呼应。
在该书中，其对现代性问题思考后的四点提纲如下:
1.我们必须把现代性概念历史化、阶段化。
2.现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴。
3.一种拒绝叙事的手段就是坚持从主体性的角度看问题，只有现代性的历史境遇才能够获得叙事形式。
4.任何有说服力的现代性‘理论’都必须认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设。”
因为首先“‘现代性”一词在詹氏看来，根本就是一个无内在统一性的指称，它实质上是由不同的民族和不同的文化所改造、所塑造的延异和痕迹。它是对历史上最早出现的“现代性”内涵的不断的、多种多样的“重写”，是在历史本义基础上的不断生成的“转义”，因而如果要研究它就有必要先把这一概念历史化、阶段化。同时由于它本身既不包含历史性，也不包含未来性，因此从这个意义上讲，它又不是一个概念，纯然成了一个超乎历史之外的叙事范畴，于是“现代性”一词借助詹氏这一新的界定摆脱了现有的历史尴尬，最终还是回到了现代性的根本意义上来了。
而就当今的现实而言，他在文中一针见血地指明了，不管现在有多少种不同文化、不同国家、不同民族的现代性，但终究这所有的现代性都附属于“全世界范围里的资本主义本身”，即所谓现在时态的现代性，就是资本主义性，‘.现代性”几乎以无中心的延异为一个确定的核心，这就是资本的全球化和殖民化。而“我们真正要做的是用那个叫做乌托邦的社会欲望全面取代现代性主题。其对以现代性面目出现的资本主义进行的批判是一以贯之的。
不可否认詹氏在此表现出明显的矛盾，具体表现为“现代性”的意义中心与去中心、差异与同一的矛盾。但他研究现代性的目的就是为了揭露这种似乎已过时的现代性—其资本主义统治性的实质，戳穿现代性的神话。因此，他为自己所批判的现代性赋予了确切的含义，从而在解构之后又重新确立了意义中心，这也可谓是“现代性”主体立场的体现吧。
因而，本着一切从现实出发、从事实出发的詹氏号召我们:“我认为我们应该继续进行‘当下的本体论’工作，而抛弃种种空洞乏味的重建一个现代性话语的努力。”真正的本体论不仅要在此刻中把握过去和未来的力量，而且要诊断这些力量在目前时代里的贫弱化和视觉遮蔽”。他通过自身的理论实践明确表明了:“现代性只有在其处身的历史境遇中才能够获得叙事形式”。
关于现代性与后现代性的关系，詹氏基于自己马克思主义的立场与辩证法思想，一方面认同了哈贝马斯对现代性是“一项尚未完成的工程”的判断，肯定了二者之间不容忽视的内在联系，断言道:“如果我们以为利奥塔或任何人的后现代性是对过去的否定和全盘抹杀就错了”实际上现代性和后现代性是一个延续体，现代性向后现代性的位移，是现代性调节、缓和自身矛盾的策略性选择，那么，相对而言，后现代性就是“一种在更为完整的现代化条件下获得的东西”。另一方面又要求大家不要忽略了二者之间存在的对立甚至是可能断裂的这一层面，因为毕竟作为现代性中的自反性力量—后现代主义一直就是批判和反思现代性的重要意识形态，其自身的理论运思、逻辑推演、话语表述都是建立在对现代性的批判上的，这也是他在其文中要求认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设的原因所在了。
(三)
前两节的论述和分析表明，要对詹氏现代性与后现代性理论进行总体上的把握，就离不开马克思主义这一个绝对视域，在他那里，马克思主义是一条”不可逾越的地平线”，“已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了”。也就是说，在现实层面上，马克思主义已不是一种狭隘的教条和理论体系，而变得无处不在了。但同时，作为超越了现代与后现代主义的马克思主义并不是单一的、静止不变的，它“就像所有其他的文化现象，随其社会经济环境的变化而变化。可见詹氏是将其看作为不断与时俱进的理论指南和解剖全球化时代的资本主义的方法论了。
后现代文化论文篇10
一、 晚期资本主义文化逻辑理论
晚期资本主义文化逻辑又称为后现代主义文化逻辑。“詹姆逊站在马克思主义的理论立场上，根据西方马克思主义的资本主义 发展 阶段论的模式，把后现代文化置于社会阶段论的理论框架之内，指出后现代主义是资本主义新阶段的组成部分。他宣称，后现代主义的每一种理论，都隐含着一种历史的断代，以及‘一种隐蔽或公开的对当前多国资本主义的立场’。”詹姆逊把对后现代主义或晚期资本主义文化逻辑的论断建立在他对资本主义文化发展三阶段划分的基础上。依照恩斯特 ·曼德尔(emest mandd)在其著作《晚期资本主义》(1975)中的断代方式，詹姆逊指出，资本主义已经经历了三个阶段：第一阶段是市场资本主义阶段，也就是一般的所谓古典时期，马克思的《资本论》描写的基本上就是这一时期。第二阶段是列宁所述的垄断资本主义或帝国主义阶段，列宁在他的《帝国主义是资本主义的最高阶段》一文明确进行了理论阐述。第三阶段是晚期资本主义或多国化的资本主义阶段。詹姆逊认为与这三个时代相关联的文化也有各自的形式：第一阶段是现实主义；第二阶段是现代主义；第三阶段是后现代主义。后现代主义的显著特征是文化 工业 的出现。詹姆逊同时指出，这种文化分期在欧洲和北美比较明显，在第三世界国家则表现为三个不同时代的并存或交叉。在我国亦是如此。
詹姆逊指出，后现代主义在对待晚期资本主义的 经济 制度上采取了迥异于现代主义的立场，因此对文化的社会意义和功能也持完全不同的态度。在现代主义那里，文化获得了半自治性，处于一种与资本主义相对抗的关系之中，或至少与资本主义保持了一定的批评距离；在后现代时代，文化完全融入了商品生产，与普遍的商品化达成共谋。有学者认为，后现代主义不像现代主义对资本主义“奚落、嘲笑并提出抗议，而是与其串通一气、狼狈为奸，不遗余力地复制、再造甚至强化晚期资本主义的逻辑”。“正是在这个意义上，詹姆逊才把晚期资本主义相对应的后现代主义说成是‘文化主导’，而非一种‘风格’。詹姆逊认为，后现代社会是一个总体 ，作为一种文化现象的后现代主义也是一个总体。用马克思主义的总体观观察后现代主义文化，必须把握“文化主导”这一概念。他说：“我认为，只有通过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特征。有了‘文化主导’这个论述概念，我们才可以把一连串非主导的、从属的、有异于主流的文化面貌聚合起来，从而在一个更能兼容并收的架构里讨论问题。”从而防止那些把现阶段的历史状况视为多元文化的简单呈现、视为文化差异的随机演变的片面性的观点。
总的来说，詹姆逊的后现代文化逻辑理论，在客观上反映了当代资本主义文化矛盾的深刻危机，说明了资本主义的现代化或后工业并没有真正解决各种社会矛盾与人的问题。这也正是詹姆逊学说的意义：他看到了当代西方社会的文化矛盾同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起。这对于深人批判研究当代西方的精神文化，深刻认识当代资本主义文化的内在矛盾，把握西方思想文化新的发展趋势和价值取向，进一步深刻理解不同民族、地域的文化交流与矛盾有积极地借鉴和启发价值。
二、后现代主义文化特征
詹姆逊对后现论的另一贡献就是他对后现代主义文化特征的总结。在他看来，后现代主义的出现标志着异化、焦虑、资产阶级个体化、文化生产的个别风格等的终结。后现代文本 与后现代社会的主体在特征上是一致的，“从本质上说，后现代主义是分散的、异质的；它的目的是通过永远消解界限以抵制僵死的范畴化；它的逻辑本质就是生成和维持多元解读；它的基本意思就是与现代主义构成二元对立。”具体来说，詹姆逊认为后现代主义文化具有如下四个特征：
1．削平深度模式，走向平面感
“由于厌倦了对与现实世界相连的意义的探寻，后现代世界的人们‘希望在表层暂时生活一会儿 ’。后现代主义平面感所要削平的是四种深度模式：“第一种深度模式是黑格尔式的辩证法。后现代主义与之相对，只注重表面，不去挖掘深层含义。
第二种深度模式是弗洛伊德的心理分析模式，就是他关于“明显”的和“隐含”的区别。后现代主义彻底抛弃表层下面的深层压抑的说法。第三种深度模式是存在主义关于真实性与非真实性、异化与非异化的二项对立。后现代主义抛弃所谓可以从非真实性表面下找到真实性的说法，甚至宣称“异化”这一概念本身也是值得怀疑的。第四种深度模式是索绪尔的符号学所区分的所指与能指，后现代主义取消了这种对立和区分，从而也取消了深度。”。诚然平深度模式就是消除现象与本质之间的对立，从本质走向现象。因此，后现代主义文化不再提供现代、前现代经典作品所具有的深度价值和意义，拒绝对其文化本身的诠释，一切文化作品都无需解释，因为根本就没有潜藏在语言文化背后的深层意蕴。
2．历史意识消失。断裂感产生
历史意识的消失意味着后现代时间观的非连续性。“在后现代社会，我们意识到无法知晓过去。我们所能得到的全部，仅仅是有关过去的文本；我们所能做的全部，就是制造出关于那些主题的一个又一个的文本。由于没有历史的连续性，我们自由随意地调用过去的历史，到处收集历史片段，以一种表面随意的方式拼凑在一起。”。后现代文化产品只是能指的表达，而所指、意义深度和历史深度统统消失了。一切存在都是碎片的当下存在，碎片与当下就是一切物质与时空的存在形式，大杂烩与任意组合成了后现代主义的内在本质。詹姆逊认为，在后现代社会文化中，人类深层的历史意识正在消失。后现代人由于经历了晚期资本主义社会的洗礼，其历史意识、传统观念在一体化、国际化和商品化的规约下渐渐逝去。后现代人不得不涕别历史和传统，只能在晚期资本主义社会中，在没有历史的此在与彼在的当下去忍受心灵中的断裂感。
3．主体“零散化”，情感“碎片化”
自启蒙运动以来，主体一直被赋予至高无上的地位，标志着人的中心地位和为万物立法的特权。因此，现代主义作品总是努力地表现主体自身的情感体验，为此形成了诸如焦虑、疏离等情感性概念。然而在后现代主义中，詹姆逊认为，主体 已被“零散化”，丧失了昔 日的中心地位。后现代的主体是一个没有中心，一个失去了透视世界、体认世界和改造世界能力的主体。“在后现代生活世界中，异化被(精神)分裂所替代。由于生活世界，以及生活于其间的人们变得碎片化了，因此结果只剩下‘自由漂浮和非人性化”’。在这种后现代主义的“耗尽”里，人体验的不是完整的世界和自我，相反，体验的是一个变了形的外部世界。人没有了自己的存在，是一个已经非中心化了的主体，无法感知自己与现实的切实联系，无法将此刻和历史乃至未来相依存，这是一个没有中心的自我。既然“自我”不存在了，所谓的“情感”也就无所寄托了。因此，在后现代主义作品中，情感都隐退消逝了。
4．距离感消失，肇因于“伪戏仿”(pastiche)
后现代文化论文篇11
但是，60年代末开始，随着伊斯兰复兴运动的兴起和迅速蔓延，伊斯兰教在中东政治生活中的作用日渐加强。各国政府纷纷利用伊斯兰教来加强自己政治的合法性基础，各国政府的议会在制定、颁布并实施一系列内外政策时，均以伊斯兰教为价值判断标准，以争取各阶层穆斯林的支持。他们还在一些官方文件和大众传媒中尽可能地使用穆斯林熟悉的伊斯兰语言，并依靠宗教权威机构来解释各项政策的“合法性”。一些国家的政府还出巨资帮助宗教组织和宗教活动，就在推行“世俗化”最为积极的埃及、土耳其等国的政府也都十分注意利用伊斯兰教来改变其“世俗”形象，而不再特别强调和推行“政教分离”了。[3]
在一些中东国家，伊斯兰教成为组织反对本国政府的旗帜和工具。在这些组织中原有的伊斯兰反对派组织的活动日趋活跃，名目繁多的新组织也纷纷出现。其中影响最大的有埃及、叙利亚、约旦等国的“穆斯林兄弟会”，伊拉克的“号召党”，土耳其的“救国党”，黎巴嫩的“阿迈勒运动”和“真主党”，阿拉伯半岛的“伊斯兰革命阵线”等。各国的反对派组织一般都利用伊斯兰教抨击当权者推行的政策违背了正统信仰，违反了伊斯兰教法，破坏了伊斯兰传统社会。甚至认为民族国家本身就是违反伊斯兰教义的。并号召人民应该起来现存政府，重新建立真正的伊斯兰政府。他们往往利用穆斯林群众对现实不满的情绪，掀起民众运动，反对执政当局。一些极端组织和激进分子还采取绑架、暗杀、劫机、袭击政府官员等暴力手段与政府进行斗争。伊斯兰组织对中东政治影响最大的事件是伊朗伊斯兰革命的胜利。
当代伊斯兰教在中东政治中的作用还体现在这些国家的对外政策上。早在战后初期埃及与沙特争雄抗衡的斗争中，双方就都以伊斯兰教为对外政策的工具。纳赛尔执政时期特别强调伊斯兰教在对外政策中的作用，专门发起成立了世界伊斯兰教大会，作为联系和影响保守的阿拉伯国家的一条渠道。沙特阿拉伯则利用其丰富的石油资源和拥有麦加和麦地那两个伊斯兰圣地的有利条件，发起成立了伊斯兰世界联盟，用泛伊斯兰团结来对抗以埃及为代表的激进的阿拉伯民族主义。第三次中东战争后宣布成立的伊斯兰会议组织成为伊斯兰国家走向联合的政治标志，这一体现泛伊斯兰团结精神的国际组织，强调伊斯兰国家有共同的、相似的文化传统和近代历史遭遇，在国际事务中要加强团结，广泛的开展合作。
此外，在中东国家与外部世界的关系上伊斯兰教也有重要影响。在一些重大国际问题上，中东伊斯兰国家往往以伊斯兰作为其决策的基础。如在阿以冲突问题上，各国就有比较一致的立场，即支持巴勒斯坦反对以色列及其支持者。特别是第四次中东战争以后，以沙特为首的阿拉伯国家产油国以石油禁运为武器，对在战争中支持以色列的西方大国予以反击，使美国、西欧和日本的经济遭到沉重打击。前苏联出兵阿富汗期间，中东伊斯兰国家也一致支持阿富汗“圣战者”游击队的抗苏斗争。在塞浦路斯的希土冲突中，多数中东国家也站在土耳其一边。各种国际性的泛伊斯兰组织还频繁的举行会议，促进各成员国之间的团结与合作，协调对外立场，以便在当代国际事务中发挥重要作用。
二、伊斯兰教与法制体系的改革
战后中东国家普遍进行了一场影响较大的法制改革运动。首先，限制伊斯兰教法的适用范围。多数国家都通过调整政教关系和推行世俗化的政策来削弱伊斯兰教法的影响，但在表面上又不得不抽象地肯定伊斯兰教法的地位，包括在宪法中规定伊斯兰教为国家或官方宗教。也就是说，伊斯兰教在这些国家中主要是作为一种手段或工具而受到重视的。它的有效范围主要在穆斯林宗教、家庭和个人生活方面发生作用，在国家政策和经济领域，教法的影响则越来越小。
其次，改革传统的司法制度，建立和完善现代司法体系。战后中东国家的司法制度改革主要有三种方式；一是取消传统的沙里亚法庭，建立单一的世俗法院体系。如埃及在1955年宣布废除了沙里亚法院，由全国统一的司法系统行使司法权。伊朗在伊斯兰革命前的1976年就已基本上建立起欧化的司法系统，法官和检察官都由政府任命。[4]利比亚、摩洛哥、阿尔及利亚、阿富汗等国也都相继废除了沙里亚法。二是仍保留沙里亚法院，但通过改组审判制度、修订审判程序使之更加完善。如在传统的沙里亚法院之外，设立世俗的司法机构，以逐步缩小伊斯兰教法的范围。沙特阿拉伯、卡塔尔、阿拉伯联合酋长国等海湾国家大多采用这种制度。三是将沙里亚法庭纳入到国民司法体系，使之降为辅助法庭或民事调解机构，而不再是独立的司法机构。伊拉克、叙利亚、约旦、也门等国家采取了这种方式。[5]
再次，改革实体法，在这方面，多数中东国家都颁布了刑法、民法、刑事诉讼法、民事诉讼法、商法及其他涉及现代社会的法律法规。其中意义最大的当属婚姻和继承法的改革。它们一方面吸收西方的某些法律原则，另一方面根据现代社会的需要，对经训的有关规定和各教法学派的权威论著进行新的解释。一些国家对多妻制还加以限制，一系列与婚姻问题有关的单行法规也先后制定，如叙利亚的《私人身份法》、伊拉克的《私人身份法》、伊朗的《家庭保护法》等。继承法的改革旨在维护以父母、子女为主体的现代家庭的权益，主要是通过引进西方的代位继承原则，扩大遗嘱继承范围和子女亲属的继承权等方式，对传统继承制度中不合时宜的规定进行修改和补充。
法制改革是战后中东社会进步的重要标志，其主要成果加速了中东社会现代化进程。但是，20世纪70年代以来，伴随着伊斯兰复兴运动的开展也出现了一股强烈要求恢复传统伊斯兰法的潮流，有些国家还全面恢复了伊斯兰教法。如1980年伊朗宪法就宣布：国家的所有法律、法规必须依据伊斯兰准则，霍梅尼还声称，除了真主的法律，任何法律在伊斯兰共和国都不能生效。当然，一些国家传统伊斯兰法的恢复甚至强化，并不能从根本上扭转中东法制改革的进程。
三、伊斯兰教与经济关系的调整
伊斯兰教对战后中东经济生活的影响主要表现在金融、税收和保险业等方面。
伊斯兰银行的建立与发展从一个侧面体现了伊斯兰教对经济的影响。70年代以来，在一些伊斯兰国家的积极推动下，伊斯兰教法学家和经济学家大力倡导的伊斯兰银行得以建立并发展起来。1972年，埃及政府投资200万美元支持阿赫迈德·纳加尔在开罗创建了纳赛尔社会银行。这是战后中东第一家面向城市客户的伊斯兰银行，其主要业务是发放无息短期信贷，也兼有常规银行的部分职能。到1979年，该行已在全国各地开设了25家分行。继纳赛尔社会银行之后，阿联酋迪拜的石油巨商于1975年创建了迪拜伊斯兰银行，该行是一个综合性无息银行，开展多种业务，尤以大型工业项目投资为主，所以，其职能类似于投资公司。该银行成立不久，就向海外扩展，在开罗设立分行，并向其他国家银行投放资金，获得了相当可观的利润。此后，中东伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰金融机构。具有代表性的如：伊斯兰开发银行(沙特)、巴林伊斯兰银行、埃及费萨尔伊斯兰银行、伊斯兰国际投资开发公司(埃及)、约旦伊斯兰金融投资银行、卡塔尔伊斯兰银行、科威特金融事务所等。[6]伊斯兰银行的建立与发展在中东经济生活中产生了较大影响，它有利于伊斯兰国家间开展国际经济合作，也逐渐地改变着人们的金融观念。
天课制度对中东经济生活产生着重要影响。天课只是伊斯兰的“五功”之一，是当今中东国家的主要岁入。据有关资料，天课岁入约占沙特阿拉伯国民毛收入的10%，年收入超过10亿里亚尔，在其他伊斯兰国家约占4%。[7]天课由专门的机构负责征收，统一管理。税入主要用于济贫和社会福利事业。这种做法有利于调节社会分配，缩小贫富差别，被视为伊斯兰社会平等、经济公正的体现，受到了各国政府和宗教界的重视。同时，它也是当代伊斯兰教法学家和经济学家关注的重要问题，有些学者从宏观经济学的角度对天课制度进行诠释，在诸如课税范围、税率和天课收入的分配等方面提出了一系列见解和主张。总的说来是希望用这样一种税收制度解决经济现代化过程中遇到的一些实际问题。
伊斯兰教对现代保险事业基本上持一种批判和排拒态度。认为保险活动含有投机、、放债取利等因素，与伊斯兰教主张的经济公正、诚实经商等原则相悖。而且认为保险活动会诱导世人热衷于追逐财富而忽视精神财富，从而导致宗教生活松驰、道德沦丧。因此，中东国家的保险事业受到制约，尽管还没有一个国家绝对禁止一切保险活动，但事实上也没有一个国家对之开绿灯。从目前情况看，保险活动基本上限于教法许可的范围内，保险公司原则上不得以盈利为目的，不得在伊斯兰国家公开刊登广告、招揽生意。由于宗教观念的束缚，人们的保险意识淡薄，对家庭和个人财产保险的极为少见；又由于伊斯兰教认为穆斯林的生老病死皆为先前所定，所以人寿保险被绝对禁止。结果导致现代保险事业在中东伊斯兰国家未能得到充分的发展。
四、伊斯兰教与社会生活的变迁
第二次世界大战后，在新技术革命的影响和推动下，掀起了现代化的第三次大浪潮。这是一次真正全球性的现代化大浪潮，它使处于现代化“边缘”的那些国家也都提出了“现代化”的发展目标，中东作为现代化启动较早的地区又一次受到了大潮的猛烈冲击。在现代化的冲击下，中东社会生活发生了巨大的变化。
城市化的迅速崛起和发展是社会生活发生变化的突出表现之一。据世界银行1992年的《世界发展报告》，中东地区城市人口占总人口的比例已由1965年的35%上升到1990年的51%，1965—1980年，城市人口的年平均增长率为4.6%，整个80年代，年均增长4.4%。[8]到1996年，中东地区城市化平均水平达到58.8%，大大超过世界平均水平(45.7%)。[9]城市化的飞速发展，使得中东地区出现了像德黑兰这样人口超过1000万的特大城市。[10]当然，中东地区这种城市化并不能完全说明它已经实现了现代化，但是，按照现代化理论，城市化毕竟是现代化的一个重要指标，它在一个侧面反映了中东社会现代化的进展情况。因为高速的城市化不仅提高了人们的生活质量，也促进了建筑、制造、交通运输、商业、金融、旅游及其他服务业的发展，提高了国民收入。
婚嫁习俗的变化也是社会生活变化的重要标志。传统的伊斯兰教法确认多妻制，这种习俗沿袭了1000多年未有大的改变。20世纪初古老的奥斯曼帝国首开了婚姻制度改革之先河后，其他国家也陆续制定颁布了一系列改革法令。其主要内容是对多妻制加以不同程度的限制。如有些国家通过监禁和罚款等方式限制多妻；有些国家严格限制丈夫的单方面休妻，并在法律中规定了离婚的理由，不但协议离婚为法律所允许，而且妻子被授予某种提出离婚的权利；有些国家则在很大程度上强调了当事人的婚姻自。但从中东目前情况看，婚姻状态却是五花八门，多妻制事实上大量存在，在有些地处偏远落后地区的部落还存在某种形式上的群婚状态。
妇女地位的提高更能说明战后中东社会生活变化的情况。首先，许多国家制定了保护妇女基本权益的法律，除了婚姻方面的一些规定外，在财产继承关系方面也废除和限制了传统的以父系继承为中心的不合理继承制度，妇女和母系亲属的继承权益得到了改善。其次，战后中东许多国家的妇女已经不仅可以接受教育、就业，甚至可以从政。这表明妇女已经摆脱了传统伊斯兰教的规范和约束，融入现代社会潮流之中。70年代以来，阿曼妇女社会地位发生了很大变化，开始享受与男子同等的教育和社会福利，参加工作的妇女也越来越多。特别是进入90年代以后不少阿曼妇女在政府部门崭露头角，1994年，阿曼妇女终于获得了选举权和被选举权。科威特、约旦、埃及、土耳其等国在妇女解放道路上也走在前列。即使对妇女的社会和智力发展有种种限制的沙特阿拉伯，妇女的命运也发生了很大变化，自费萨尔国王执政以来，沙特的妇女已获准越来越多的参加国家生活。[11]第三，妇女组织相继出现。近几十年来，中东国家出现了许多像妇女协会、慈善协会和女童子军这样的妇女组织，这些组织的活动日益频繁，影响越来越大。如约旦的主要妇女团体“约旦妇女联盟”一直为妇女争取那些被政府或其他公共团体所忽视的基本权利。1958年，科威特妇女掀起了“告别面纱”运动，到70年代，科威特妇女已经可以身着时髦服装在大街上行走并且不必带面纱。1995年在北京召开的第四届世界妇女大会上，科威特政府代表团提出了禁止歧视妇女、保护妇女权利、有效发挥妇女的社会作用等一系列原则，受到了大会的重视。当然，中东妇女的社会地位还有待进一步改善，而且前进道路上阻力和困难还会很多，中东广大妇女正殷切地盼望着人道、公正、充满仁爱的世界早日到来。
战后中东社会生活方面最为奇特的一种现象就是以色列的社会经济组织“基布兹”。基布兹(kibbutz)是希伯来语“集体定居点”的音译，也有人把它译为“农业合作社”或“集体农庄”。它是以色列大社会中的小社会，一个具有特殊价值观和特殊生活方式的小社会。到1989年，基布兹的总数已达270多个，在其中生活的总人数为12.5万多人。占全国总人口的2.7%以上，[12]经营着全国35%的土地。[13]基布兹创立时只经营农业，20世纪60年代以后，它所经营的工业、制造业和旅游业都有了很大发展。基布兹的基本原则是“各尽所能、各取所需”。它的一切财产和生产资料均为全体成员所共有，实行民主管理。成员之间完全平等，共同劳动，共同生活。基布兹成员之间没有金钱往来，成员也不领取任何报酬或工资，生活的一切基本需要全部由基布兹提供。这样，基布兹既是农村的一个基本生产单位，又是一种社会基层组织形式，在加上它还具有平战结合的特点，实际上成为一个农工商军四位一体的社会组织。[14]基布兹的出现，体现了以色列人用自己的劳动实践对理想社会的追求，也体现出了早期锡安主义的乌托邦倾向和打破旧日犹太人与世隔绝的生活意愿。在其一个世纪的发展历程中，为以色列国家建立和发展做出了特殊贡献。但近年来，基布兹的数量和性质都在发生着变化，其影响也在减弱。
五、伊斯兰教与文化教育的发展
国内外从事现代化研究的专家学者普遍认为，一个成功的现代化进程的主要标志是一个国家(民族)综合实力持续不断增强的过程，它的基础和核心是人的素质的现代化。而实现人的现代化，关键在于民族文化教育水平的提高，在于国家和社会对文化教育的高度重视并采取切实可行的措施。战后中东各国在发展文化教育方面作了大量工作，取得了显著的成效。
在文化方面，中东伊斯兰各国由于中东国家现代化在实践中的受挫以及第三次中东战争中阿拉伯国家的惨败，穆斯林文化界再一次把目光转向固有文化的本源，并力图以此为基点，重建伊斯兰文化。所以，70年代以来，伊斯兰文化发展的一个显著特点就是向伊斯兰教的“回归”，即返回到伊斯兰传统文化中去，抑制外来的西方文化的影响，建立起一种以伊斯兰精神为主导的文化模式。为此，一些国家加强了对伊斯兰文化遗产的整理和研究，在各种语言、文学研讨会、诗歌节和艺术节中都将展示和研讨民族文化艺术遗产作为重要内容。各种关于伊斯兰教的书籍、刊物的出版数量大为增加，广播、电视中有关伊斯兰教的节目也大量出现。1986年3月阿拉伯作家联盟在巴格达举行第十五次会议，以《阿拉伯文化面临的挑战与应答》为题进行了专题研讨。此外，思想家、哲学家们也纷纷著书立说阐述他们的立场观点。专家学者们从复兴伊斯兰努力的历史与现实、东西方文化的冲突与对抗、世俗化与宗教极端倾向等方面阐述伊斯兰的理想与精神，以创建一种全新的伊斯兰文化模式。[15]埃及是中东文化比较发达的国家，开罗大学是中东最高的学府之一，每年不仅为埃及也为中东其他国家培养大批人才。埃及还是阿拉伯世界最主要的电影生产国，其影视作品在阿拉伯世界和中东地区广为流传。埃及的政治影响也伴随其培养的人才和文化产品的传播而扩及到中东广大地区。
中东非伊斯兰国家的文化发展也出现了新气象。最有代表性的是以色列文化的成就。总体来看，以色列文化发展是一种全方位的。在文学、音乐、舞蹈、美术、电影、考古、文博、体育和新闻出版等方面均表现突出。据1990年的统计，以色列拥有几十个音乐团体和机构，一年中可举办327场音乐会和歌剧演出。文博事业也相当发达，共有大小博物馆120个，每年参观的人数近1000万。[16]新闻事业也很发达，据联合国教科文组织的统计数字表明，1988年在人均拥有图书和出版社，每年人均读书数量的比例上，以色列均居世界第一。全国公共图书馆和大学图书馆1000多所，平均不到4000人就拥有一座公共图书馆。小小的以色列有29种报纸、各种杂志和刊物890种之多。[17]在世界文化争奇斗艳的百花园里，以色列文化呈现出了大众化、自主化的独特风格，反映了犹太民族生存和复兴的浓重氛围。
在教育方面，战后中东国家普遍采取了重教政策和措施，其成就也令世人瞩目。中东地区传统教育的特点是宗教性教育，因此，教育改革与发展的一项重要内容就是实施世俗化、现代化，发展包括普通、职业、师范、高等、成人、特殊教育在内的完整的现代教育体系。就连阿拉伯各君主国也注意与共和国建立统一的教育体制，如1957年约旦与埃及、叙利亚签订协议，统一三国的教学目标、课程、考试和教师资格认证。1964年阿拉伯国家又签订了《阿拉伯文化统一公约》。[18]在发展现代教育的同时，传统的宗教教育也被保留，并在70年代以来的伊斯兰复兴运动推动下有所扩大，据阿拉伯联盟教科文组织1981年的一项调查表明，伊斯兰课程在中小学课程里所占比重也明显增加，出现了现代教育和传统教育同时发展的现象。
在海湾地区的沙特阿拉伯，教育发展速度明显加快，国家对教育的投资大幅度上升。1960年——1974年间，教育经费一直保持在国家预算的10%左右。1990年教育经费在预算中的比例又上升到17.8%，在国民生产总值中的比例达6.2%。[19]在教育方针、教学内容和教育方法上，沙特既吸取国际上公认的原则与经验，又考虑到本国的文化传统和民族风俗，从而推动了教育的发展。
在北非的摩洛哥，其教育发展堪称非洲一流。独立后国家就确定了“教育为第一需要”的国策，着力发展教育事业。经过几十年的发展，摩洛哥已形成具有本国特色的教育体系和教育制度。与此同时，叙利亚的教育发展也获得了成功。政府高度重视教育发展，视教育为国家政治和经济建设的基础，国家宪法明确规定教育权利受国家保护，各级教育免费，初级教育为义务教育。至2000年，文盲率从1970年占全国总人口的54%下降到17%。中小学阶段普及了外语教学，高中阶段采用电脑教学，大学阶段设置了信息网络课。[20]
在以色列，更是把教育发展作为中心任务，在建国之初就确立了“科教兴国”的方针，并且持之以恒，常抓不懈，取得了令人叹为观止的成就。以色列科教兴国战略的实施有两个基本点，一是大力发展教育，二是大力发展科技，而且这两者又互相促进，互为补充，相辅相成，相得益彰。1949年以色列就颁布了《义务教育法》，规定所有少年儿童均须接受免费义务教育，而且免费教育可以继续到18岁，此后政府仍根据学生家庭情况予以补助。为此，以色列历届政府都对教育保持高投入，其教育经费在国民生产总值中的比重一直不低于8%，高于美国、日本等多数发达国家。[21]1993年，以色列共有大学毕业生20万人，占全国职工总数的18%。1995年，以色列每万人中在国际科学杂志上数近120篇，居世界首位。1997年，以色列各类在校生总数达到172万人，几乎占全国人口的三分之一。目前以色列已有7所大学在教学、科研方面进入世界先进大学行列。人均教授拥有量也为世界第一，即每4500人中就有1名教授。[22]教育的发展推动了科学技术的进步。据1993年统计，以色列劳动力中将近25%的人是科技人员和专业人员，远远高于美国的16%和日本的11%。以色列获得学位的人数已达全国总数的1%，而且每353人中就有1人获得博士学位。[23]事实证明，教育是维系犹太民族生存、复兴、发展的纽带和根基。
综上所述，战后中东社会发展的总趋势是现代化、世俗化、民族化，并且取得了显著成绩。伊斯兰教作为中东大多数国家人们信仰的传统宗教对中东社会现代化进程给予了极大的关注，从本质上讲它也是世俗化、现代化的对象，所以它与现代化进程必定会产生一些矛盾和冲突，形成现代化的障碍机制。但是，作为一种社会意识形态，伊斯兰教并未随着现代化进程的加快立即失去存在的价值而退出历史舞台。相反的情况是当这种涉世性极强的宗教理性化、社会化之后，便成为一种具有世俗意义的文化形式，并进而对社会的现代化、世俗化发展产生影响。[24]正如美国宗教社会学家托马斯·F·奥戴所指出：“宗教与世俗化并不是完全对立的，并非每一种宗教与世俗化的每一个方面都处于势不两立的对立状态之中。绝大多数世界宗教都经历了一定程度的理性化过程，并因此而对世俗化的发展起了促进作用。”[25]
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后现代文化论文篇12
一提到詹姆逊，就总会想到他的后现代主义理论，并且把他与鲍德里亚、利奥塔等后现代主义大师并列起来，从而造成一种错觉，似乎詹姆逊是一位后现代主义理论家。的确，在詹姆逊的著作中，“后现代主义”是一个异常重要的关键词。但如果因此就认定其后现代主义的身份，理由显然是不充分的。问题的关键不在于他提到多少次“后现代主义”，而是在于他怎样理解“后现代主义”。本文不同意那些把詹姆逊划入后现代主义的观点。因为后现代主义在他那里只是当前社会的主导文化形式，而所有对这种文化形式的理解都必须回到资本主义的历史发展中去。在这个意义上，本文更倾向于把詹姆逊定位于晚期马克思主义理论家。[1]这样，他的后现代文化批判理论实质上是对当下资本主义发展的一种马克思主义的当代解读。第一，因为“后现代主义”在詹姆逊的理论中始终是他介入当今现实的一个切入点，他真正要指认的是支撑后现代主义主导文化形式背后的晚期资本主义。在詹姆逊的著作中，对后现代文化理论的批判始终是与对资本主义的批判结合在一起的，由此，他明确指出后现代文化所表征的一切都只不过是资本主义的同谋。因为今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。第二，詹姆逊对后现代主义的理解是从一种时间性的逻辑转向一种后现代的空间逻辑。后现代主义体现了资本主义的全球扩张，资本与信息技术共同消解了从前全球范围的中心―边缘的空间，世界变成了一个绝对空间，以往的历史性也消融成为了永远的当下。这样的空间不仅反映了当下的历史现实，而且还是一种文化意识形态。由此，主体难以在这种超空间找到自己的定位，主体被超空间肢解了。在这里，对资本主义意识形态的批判与主体性的诉求都要求我们回到马克思主义。第三，后现代主义所极力倡导的多样性的差异、多元共存的文化空间并没有真正出现，最终它只不过或明或暗地强化和重申西方资本主义文明在全球的“最后胜利”。因此，要重新认识多元、差异，并且在文化商品化和无处不在的全球资本主义冲击下找到不同于资本主义的道路，马克思主义仍然符合目前现实的需要。
詹姆逊的后现代文化批判理论作为对当下资本主义发展的马克思主义解读，主要表现在四个层次上：第一，主导文化形式与历史分期；第二，对后现代文化的诊断；第三，后现代文化批判与现代性的内在超越；第四，后现代文化批判的现实意义。
一、主导文化形式与历史分期
詹姆逊认为，为了研究一种文化，我们必须具有超越这种文化本身的视野。也就是说，文化总是来自于特定的处境，是这种特定处境的有机产物。于是，他以“后现代主义”作为构思历史分期的切入点，要求我们不要把“后现代主义”当作一种文化的风格来看待，相反我们必须视“后现代主义”为文化的主导形式，我们的历史分期观才能有出路。他认为：“只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质。”[2]427
詹姆逊提出在整个资本主义发展中存在着三种不同的文化主导形式，即现实主义、现代主义与后现代主义。支撑这三种文化形式的背后是资本主义的三个不同的发展阶段，即市场资本主义、帝国主义、晚期资本主义。这样，他就把一定的文化形式与资本主义的历史发展阶段联系起来了，从而展开了他的历史分期观。
詹姆逊认为，对现实主义十分重要的因素是金钱所起的作用。金钱相对于前资本主义而言是一种新的历史经验，一种新的社会形式，它产生了一种独特的压力和焦虑，引出了新的灾难和欢乐，也是我们所说的现实主义的来源。因为金钱和市场经济不仅是一种现实存在，而且是一种令人痛苦的神秘因素决定着人们的存在。现实主义标志着金钱社会作为一种新的历史形势带来的新叙述形式。这就是资本主义发展的第一个阶段――市场资本主义，其主导的文化形式是现实主义。在资本主义得到进一步发展后，金钱和市场已经超越了民族市场的界限，这种物化的力量开始腐蚀先前产生的那个现实主义模式，从而导入一种新的历史经验，即现代主义。现代主义本身就包含了这种全新的物质世界的转变和对乌托邦的向往。也就是说，当市场资本主义转变为垄断资本主义（帝国主义）时，个人的生存已经被物化力量包围，现代主义表现的是个人在这种生存境遇下的异化和焦虑的经验。这就是资本主义发展的第二个阶段――帝国主义，其主导的文化形式是现代主义。今天，资本主义的发展已经获得世界范围的意义，形成了跨国资本主义或者说失去中心的世界资本主义。资本主义的全球化发展，使得其自身发生了中心―边缘的变化，从而资本主义失却了原有的时间性而只具有空间性的意义。“后现代主义是当代全球资本主义的逻辑和活力偏离中心在文化上的一个投影。”[2]292如果说现代主义对历史的感觉是一种对时间性或者对往昔的一种怅然若失、痛苦回忆的感觉，那么“那种深深的怀旧的个人情绪在后现代主义中完全转变成一种新的永远是现在时的异常欣快和精神分裂的生活。”[2]290后现代主义排除了现代主义那种深层观念的文字表达的捉摸不定的关系、对我们生活和思维方式产生影响的那种关系，把思维、存在的经验和文化产品都彻底空间化了。这是资本主义发展的第三个阶段――晚期资本主义，其主导的文化形式是后现代主义。
在上述论述中，詹姆逊特别重视对当前资本主义的现状和后现代主义文化的分析。他认为，今天资本的转移可以废除空间和时间，以虚拟的方式于瞬间跨越民族空间，资本已经深入到扩大了的文化生产领域去了。但是，大众文化生产和消费本身与全球化和新的信息技术都具有深刻的经济性，它们都是普遍化了的商品系统的组成部分。也就是说，有关后现代的理论最终是一种经济理论。
由此可见，詹姆逊的历史分期观表明了任何看似独立的文化形式“只有作为我们社会及其整个文化或者说生产方式的更深层结构改变的表征才能得到更好地理解。”[3]这样的理论分析从根本上是马克思主义的。事实上，詹姆逊十分重视文化现象背后的经济因素。他认为贯穿其著作的框架来自我们所处的时代本身，其马克思主义的成分来自这个历史阶段的根本的经济动态。[4]139-140
二、对后现代文化的诊断
（一）后现代文化批判的语境
如前所述，詹姆逊认为，后现代主义的出现与这个晚期的、消费的或跨国的资本主义的新时期息息相关。他相信，后现代主义的形式特征在许多方面都表现出这种社会体系的更深层的逻辑。今天，我们可以清楚地看到，任何一种与金融资本主义相关的新理论都要伸展到文化产品的这一被扩大的领域中去发挥其影响，后现代主义表征的大众文化产品和消费本身都直接与全球化和新的信息技术同步，这正如晚期资本主义的其他生产领域一样具有深刻的经济意义，并且完全与当今普遍的商品体系连成一体了。在这里，后现代主义标志着资本主义在全世界的蔓延，由此，经济本身逐渐变成了文化，同时文化也逐渐变成了经济。[5]“商品生产现在已经成为一种文化现象，你购买商品不再仅因为它的直接使用价值，而且还因为它的形象。为了设计商品的形象和推销它，一种整体工业――一种经济机制已经形成：广告变成了文化与经济之间的一种基本中介，并且使之纳入了大量的美学生产形式。”[6]368即文化与商品在资本的等价原则下实现了彻底的同一。由此，“所谓‘后现代主义’根本无法脱离晚期资本主义世界文化领域里的基本变化而独存。”[2]503要理解后现代主义，要对后现代文化进行批判，就必须把后现代主义始终置于晚期资本主义的语境中。
1.超空间与大众文化
正如詹姆逊指认的那样，晚期资本主义实际上是资本主义实现了在世界范围的扩张。也就是说，资本主义已经扩展到迄今为止还没有商品化的前殖民地区。此时，资本与信息技术共同消解了从前全球范围的中心―边缘的空间，世界变成了一个绝对空间，以往的历史性也消融成为了永远的当下。由于资本主义的加速变化导致时间的停滞和空间对时间的绝对压制，特别是当资本主义从福特主义向后福特主义的过渡，整个生产过程和生产的商品都表现出前所未有的灵活性，大规模生产也向服务贸易转变。这种超空间正是晚期资本主义的产物。同样地，后现代主义仿佛把思维、存在的经验和文化的产品乃至一切都彻底地空间化了，从而从根本上排除了历史感及事物内在的深层含义。由此，后现代的媒介直接造成文化与现实距离的消失，“文化已经从过去那种特定的‘文化圈层’中扩张出来，进入了人们的日常生活，成为了消费品。”[7]162值得强调的是，从前的文化特有的崇高感祛魅了，美感的生产已经完全被吸纳到商品生产的总体过程之中，文化已经不可以再以一种审美而存在。后现代文化，特别是当今的大众文化与市场体系和商品形式达成同谋关系，审美不过是提供给顾客的消费品。这些都充分体现了后现代主义的三个特点：首先，现实转化为影像（形象）；其次，时间割裂为一连串的当下；最后，高雅文化与大众文化（商业文化）之间的界限彻底取消了。
2.主体的瓦解
晚期资本主义展现了后现代的超空间这种最新的变化，并且由此最终“成功地”走出单个的人类身体去确定自身的位置的能力。从此以后，人们无法从感知系统组织围绕我们周围的一切，由此也无法从外部世界中找到自己的位置。因为，在整个生产过程（包括文化生产）中所形成的主体已经丧失了积极驾驭时间的能力，这样的主体不过是一堆支离破碎的混成体。而这样的主体只能进行一些多式多样的、零散的实践活动。这意味着人的身体和他的周围环境之间的惊人断裂，同时也意味着我们当前思维能力的无可作为。詹姆逊指出，“踏入后现代境况以后，文化病态的全面转变，可以用一句话来概括说明：主体的疏离和异化已经由主体的分裂和瓦解所取代。”[2]447在晚期资本主义形成前，由于时间性没有被消融，主体虽然同样被资本、市场等物化力量支配，但他仍然可以通过时间性把自己在过去、现在、未来中统一起来，从而为我作为个人最终觅得一种个人身份。但是在当前的社会里，庞大的跨国企业雄霸世界，信息媒体透过不设定特定中心的网络而占据全球。时间性被取消了，随之而来的是一个绝对空间。作为主体，我们只能感到自己被重重地困于其中，但是我们始终无法掌握偌大网络的空间实体。所以，我们根本就无法寻找自己究竟如何被困的答案。由此，从前主体的异化和焦虑的经验在今天已经被心理上的分裂所取代。后现代文化表征的个人“零散化”表明了已经没有一个自我的存在了。从此，主体被瓦解了。
应该说，詹姆逊的超空间理论立足于资本主义目前最新的发展状况并结合了资本主义发展的时空变迁而展开。在他的超空间研究中，无疑是以马克思主义为主要的理论资源，这样在一定程度上弥补了过去马克思主义对空间问题研究的不足，并且使马克思主义空间问题加入到与其他空间理论的对话中，从而为马克思主义注入了新的活力。从资本主义的全球扩张到超空间的研究，使一系列后现代文化理论的问题，如大众文化、主体的瓦解等都纳入了对资本主义当前发展的反思与批判中。由此，后现代文化理论在詹姆逊看来从来不是单纯的文化问题，它始终是作为晚期资本主义的文化逻辑出现的。因此，要对后现代主义进行批判，必须把它与资本主义的现实发展结合起来。
（二）后现代文化批判的方法和原则
在这里，詹姆逊认为面对后现代文化应该区分开三个层次进行思考和批判，并以此作为他对后现代文化批判的方法论原则。首先，审美判断层次。后现代文化现象有时的确让人心醉神迷得连我们自己都感到吃惊，但这至少说明了一个问题，即后现代文化让人们感到身体里产生了新的需要。也就是说，后现代文化不仅是晚期资本主义的文化逻辑，而且也是人自身不断发展的体现。这都是现代文化存在的根据。但是，了解至此是不足够的。其次，分析层次。我们考察这些后现代文化导致新出现的事物的运作和功能，考察它们到底是什么。只有这样，我们才不会把后现代仅仅看作是一种文化。再次，价值判断层次。在这里我们必需找到一个历史角度。也许某种历史观点并不会马上在具体现象之中出现，但我们是可以慢慢确定某些现象到底是晚期资本主义的表现还是对晚期资本主义的抗拒。詹姆逊主张，“与其指责骄横自负的后现代主义为颓废的最终症候，或视这些新形式为新技术和技术统治乌托邦的先兆，似乎更恰当的方式是按照如下行之有效的假设来评价新的文化生产，即在晚期资本主义制度的社会重构框架内全面修正文化。”[6]255当然，詹姆逊并不沉醉于这种分析后现代文化的公式中。简单来说，他认为要摆脱后现代文化这个怪圈的惟一有效的路径就是“尽力历史地把握现在”。
三、后现代文化批判与现代性的内在超越
詹姆逊对后现代文化的批判是在阐述现代性问题上展开的。在他那里，对现代性的讨论乍眼一看似乎很混乱。因为在他的著作中，有时候他认为对后现代文化的批判就是对现代性的回归，有时候又说这种现代性不是原有现代性的复活。但是有一点是可以肯定的，就是詹姆逊把对后现代文化的批判与对现代性的建构看成是同一件事。
在詹姆逊那里，现代性就是一系列问题和答案，它标志着未完成或部分完成的现代化的境遇的特征。这就是说，现代性并不是一个抽象的固定物，它本身就是历史发展与人自身完善的过程。在资本主义阶段，现代性只能是物化力量的体现，人失却在现代性中，现代性总是作为人的他者而存在。现在的问题在于究竟是要批判现代性本身还是批判资本主义下的现代性，答案显然是后者。正如马克思所提出的在整个历史中资产阶级的矛盾：资本主义所带来的世俗化和体系化比任何此前的社会体系所产生的效果都更加残酷和异化，它在毁灭了真正人性化的关系的同时，也使人类从部落生活的愚昧、暴政和褊狭中解放出来，从而更加人性和解放。在这里，我们很清楚地看到现代性在资本主义条件下只能是一种带有阶级性的现代性，而我们真正要实现的是一种人类性的现代性。因此，归根到底，现代性的问题始终还是在于资本主义。然而，在现实生活中这个问题被遮蔽了，人们还未来得及思考现代性的真正症结，后现代主义又闯入了人们的视线。事实上，后现代文化并不是一个与现代性无关紧要的问题。恰恰相反，后现代文化是当代现代性在全球资本主义阶段的表现。后现代文化的问题症候在于，在全球资本主义时代它似乎为我们打开了一个多元的世界，似乎在与资本主义所投射出的某种标准化――这个世界已经被一种普遍的市场秩序殖民化相抗衡。然而事实上，后现代文化所表征的一切都只不过是资本主义的同谋。因为今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。在此，资本的扩充已达惊人的地步，资本的势力在今天已伸延到许多先前未曾受到商品化的领域里去。换言之，我们当前的这个社会才是资本主义社会最纯粹的形式。由此可见，后现代的出现是与现代性联结在一起的。詹姆逊认为，“任何一种现代性理论，只有当它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协时才有意义。”[8]也就是说，作为阶级性的现代性一方面就是后现代与现代本身，另一方面作为人类性的现代性必然与表征后现代与现代的阶级性的现代性相决裂。
詹姆逊在对后现代文化批判与实现现代性的内在超越问题上，实际包含三层意思。第一，无论是对后现代文化的批判还是对现代性的批判，最终还是得落实到对全球资本主义的批判中来。后现代主义以为凭借其多元主义就能解决资本主义所产生的问题根本是荒谬的。同样，那些力图通过文化的多样性为现代性另辟蹊径的良好愿望最终必然落空。对文化的批判只不过是对词语的批判，绝对不是对现实世界的批判。所有问题的真正症结依然是文化逻辑背后的资本逻辑。[9]在这里，詹姆逊与马克思一样强调生产方式的重要性，并且把生产方式概论置于当代文化逻辑之中，认为对后现代文化批判的实质是一种文化的政治经济学批判。这样，詹姆逊就把自己与后现代主义理论家区分开来了。第二，詹姆逊指出资本主义是第一个真正的全球文化，并且从来没有放弃同化一切异己的使命。但是要构想资本主义的进一步发展是困难的，因为今天的全球资本主义已经是彻底的资本主义形式。他认为，未来的种子已经埋在现在的土壤中，因此，必须通过分析和政治实践将其从现在剥离开来。这需要对我们的经济和社会体系进行完全彻底的变革，并创造新的集体生活的形式。第三，詹姆逊以生产方式为其意识形态理论的基础，提出了他自己的意识形态理论。他在论后现代主义的论文中提出了“认知绘图”作为一种新型的全球性的标志。但是，“认知绘图”实际上只不过是“阶级意识”的符码：它的意义仅在于提出需要一种新的和到目前为止还未想象到的阶级意识，同时它也反映了后现代中所暗含的那种新的空间性发展。他认为，“意识形态批判对于马克思主义来说必须永远含有一种争取解放的努力，不仅仅是从意识形态中解放出来，而且也要从异化中解放出来。”[7]255由此，他进一步指出，我们把意识形态批判与探索不同于资本主义的社会发展道路的广阔视野结合起来，但是这必须要与一种乌托邦的冲动联系起来。这里可以清楚地看到，詹姆逊的理论着力于在新的历史条件下，特别是后现代主义（或晚期资本主义）的今天，提出一种马克思主义的当代解读。但是，对于现代性实现自己内在超越的态度是有保留的。人类性的现代性在今天仍然是一种乌托邦的可能性。不过，这种乌托邦并非是抽象的可能性，而是历史发展和人类自己不断完善的现实的可能性。生活在现实的人们正是在这种乌托邦的牵引下超越阶级性的现代性的。
四、后现代文化批判的现实意义
有不少学者指责詹姆逊的理论缺乏一种以阶级观点看问题的视野，对后现代文化的批判最多能达到的是一种理论上的批判（特别是文化批判），更重要的是他提出的乌托邦口号令人质疑他理论的现实性，更由此把他排斥在马克思主义之外。事实上，他不仅公开自称是马克思主义者，而且他的后现代文化批判始终立足于一种世界历史的视野，在反思晚期资本主义的现实中进一步思考社会主义的未来走向。
（一）后现代文代批判的出发点：经济与资本主义的发展动态
无论是反思资本主义的现实还是探讨社会主义的未来走向，詹姆逊始终从经济与资本主义的发展动态出发看待问题。他认为作为一个马克思主义者，最终的现实是经济的现实和社会的现实。面对指责，他缺乏阶级观点的诘难，他的回答是：“我相信阶级、阶级动态和阶级斗争的存在。在我看来它们总是活生生的。但是它们在今天的存在方式非常复杂。现在不存在界限分明的工人阶段意识形态，也不存在一清二楚的统治阶级意识形态。如果你总把自己局限于阶级，他就会很快陷入有关权力的政治考虑，这反而会丧失同经济结构的联系，从而最终脱离资本主义的语境。”[4]139今天，资本主义已经不仅仅是一种制度或生产方式，而且它还是人类历史上迄今出现的最有弹性、最具适应性的一种生产方式。在目前环境下，人类生活业已被急剧地压缩为理性化、技术和市场这类事物，更重要的是，所有这些变化都被资本主义放大并投放到文化和消费社会上，使人误以为只有从文化和消费主义才能说明当代资本主义的发展。于是，叫嚣着马克思主义已经过时的理论此起彼伏，但文化与消费社会背后的原因却无人问津。事实上，资本主义必须首先是与商品生产结合在一起的经济机制，这才是问题的关键。不过各种流行的理论对此却视而不见。正是詹姆逊时刻从经济与资本主义的发展动态来思考这些问题，才使他的理论与非马克思主义区分开来。
（二）意识形态批判的作用
詹姆逊认为，意识形态批判在今天仍然起着重要的作用，它不仅有利于揭示后现代文化与资本主义共谋的实质，而且也为社会主义的可能性提出依据。在全球资本主义制度下，来自不同国家民族背景的知识分子越来越能够直接与对方对话。这种相互交流为他们戳穿资本主义巨大的意识形态迷雾提供了可能性。当今，真正的国际性的知识分子联盟虽然还没有出现，不过既然新的技术可能性使得商业中心与金融中心间的接触和交换急剧加快，知识与思想的网络也一定会抓住这种机会并利用这种可能。当前世界各地不少国家里的思想文化运动或活动就比帝国主义时代有着远为明确清晰的意识。在这里，当代资本主义存在一个难以解决的困境，即“当新的世界网络的政治和意识形态可能性与当今世界体系中自治性的丧失，与民族或地区要赢得自治性和生存或摆脱世界市场的不可能性携手并进。”[4]316由此，社会主义的可能性就提到日程上来。这要求我们从两个方面利用好意识形态批判：首先，要从市场的角度，从资本主义内在规律的角度揭示、分析各种“虚幻意识”，分析大众传媒在阻碍思想与政治进步的过程中所起的作用；其次，意识形态批判只有从“集体心理”的角度出发，才能克服资本主义纯消费意识形态的魅力。消费主义是反政治的，它使消费者对任何集体价值漠不关心。消费把个人紧紧地束缚在市场上，对一切社会改革都置若罔闻。所以，意识形态批判需要结合到心理学中的集体性问题上才能真正实现资本主义的祛魅。
（三）后现代主体的瓦解
詹姆逊在对后现代文化诊断中曾经得出了主体瓦解的结论，但这个结论并不是孤立存在的。事实上他始终把后现代文化与现代性结合在一起讨论。他认为，虽然主体的瓦解有两种方式：一种是对去中心的孤独主体的个人主义表现，另一种是集体表现。然而主体的瓦解会向哪一种方向发展并不是没有任意的，在现代性与后现代性的历史发展中已经作出了选择。因为现代性给我们带来了科技革新、集体化工厂作业，这是一个启蒙的过程，一个控制自然的过程。但这样的现代性同时也是一种产生集体性的途径。随着全球化以及科技的当展，主体的瓦解只能是作为孤独主体的个人的瓦解。主体将自身扩展到无数网络中，这些网络正是其他主体性的网络。在这里，甚至连个体的主体性本身都是一种集体现象。后现代主体性必然向着集体表现的方向发展。在这里，詹姆逊强调许多思想史经常将科学或技术看作某种最终的决定性事例，他认为这是一个错误。因为它把科技看作社会关系的一种象征。事实上，今天，计算机技术更是网络的象征。它同时更意味着人类关系的一种新的模式。这种新的模式要求出现一种新的集体性。因此，后现代主体的瓦解为社会主义的未来提供了一种可能性。
（四）资本主义基本矛盾的当代延伸
詹姆逊认为，像这种以科技为表征的后现代性才刚刚开始发展，资本主义所表达的后现代性作为一种体制有自身特定的矛盾。这种矛盾正是资本主义基本矛盾在当代的一种延伸。过去，资本主义的基本矛盾是社会化的生产与生产资料的私人占有，在网络化时代的今天，这一基本矛盾在当代的延伸表现为信息的私有性质与资本主义国家通过国家力量控制信息所有权。事实上在网络社会中，信息具有私有性质，人们很难获得知识产权。这是资本主义的一个非常基本的矛盾。国家必须通过国家力量控制信息的所有权，否则，这种所有权会变成一种力量，打破现有秩序，并以某种方式最终废除这种私有特性。这也为社会主义提供了机遇。因为经济与科技之间的矛盾在资本主义国家里表现为资本主义经济秩序成为对科技潜力实现的一种限制。问题的症结仍然在于资本主义的私有性质。所以，社会主义在这里可以作为一种进步力量试图以集体方式去解决它。
（五）阶级与新社会运动的关系问题
事实上詹姆逊一直在资本主义的新条件下思考阶级问题，并且把它同新社会运动结合在一起思考。在这个问题上，詹姆逊是以美国为例说明的。他认为“资本主义发展到当前这个阶段，其中一个重要的特征不仅仅是工人阶级的生产力在缩小，而且是大批过去的产业工人丧失了原有的身份。大量永久性的失业大军和永远没有就业机会的新的社会阶层不断产生。马克思主义作为一种政治哲学所关注的是那些贫困化的生产者和劳动者。在这个意义上，资本主义的新发展对马克思主义的原理构成了挑战。”[4]353但是，这并不代表阶级问题与资本主义的新发展完全无关。因为在新社会运动中，例如黑人运动、女权运动等，不同的群体都在为各自的解放而抗争，却不是出于改变整个国家的政治目的。而且这些运动都是分离的、割据的、自顾自的。这需要将它们和大的政治目标联系起来，那就是社会主义，并且必须通过社会改革实现。在这里，特别是关于性别和种族作为历史和政治的要素的新的意识，不论在政治上还是在理论上无疑都非常重要。詹姆逊倾向于认为，“围绕这些现象组织的政治运动，如女权主义和黑人运动，已经开始表明社会阶级再次变得像以前一样重要，而在种族和性别讨论中最缺少的则是社会阶级。从20世纪60年代以来，性别和种族理论所表现的倒退，恰恰是那些理论似乎以这些其他的决定因素取代了社会阶级的原动力量，但社会阶级并没有消失，而且在当前的政治动向里，随着大多数美国公众的日益贫困化和很少数人的极其富有而出现的两极分化，毫无疑问阶级必然会作为一种生活现实而再度活跃起来。”[10]
至今在学术界里对詹姆逊后现代文化批判理论的定位仍然存在争议。这种争议来自于对其理论的理解。后现代主义无疑是詹姆逊的关键词。但是从他的理论可以看到一条清晰的逻辑线索――对资本主义的反思与批判，这才是他的理论主旨。在他那里，资本主义以及不同于资本主义的选择（社会主义）的可能性一直是迫在眉睫的问题。正是在这个意义上，他无疑是一个马克思主义者。在今天，要成为一个真正的马克思主义者，仅仅抱守马克思主义的基本理论显然是不够的，更重要的是能够与当代社会的重要理论思潮进行对话，这样才能使马克思主义获得持久的生命力。当然，在一种开放性语境下，詹姆逊的理论显得不纯，中间夹有一些其他的理论，如后结构主义等，但这并不阻碍他对马克思主义研究作出的努力。总的来说，詹姆逊的后现代文化批判理论是一种马克思主义的当代解读。
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[4]詹姆逊.詹姆逊文集1：新马克思主义[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[5]唐小兵.后现代主义：商品化和文化扩张――访杰姆逊教授[J].读书，1986（3）：118―124.
[6]詹姆逊.詹姆逊文集4：现代性、后现代性和全球化[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[7]詹姆逊.后现代主义与文化理论[M].北京：北京大学出版社，1997.
后现代文化论文篇13
西方后现代文学理论有着极为庞大的体系，它出现于二战前后，对当代文学思潮的发展也有着极其重大的意义。虽然，西方后现代文学中理论驳杂，但能够对女性诗歌产生巨大影响的，却是以下几个方面：即德里达的解构主义，微观的政治欲望理论，以及法国思想家们为首的后现代女权主义思想理论。在这些思想中，所谓解构主义，就是颠覆了传统的文学理论，以语言文字秩序作为发展筹码，着重于对现实中的所有二元对立理论提出批评。他认为先验的本源和意义是根本不存在的，只有幻想中的无限迂回可以算作存在，在这样一个基础上，他认为：所谓真理，其实并非得到结果，本质和绝对无法共存，故而普遍主义是一种虚幻的思想。也就是说，现实中的世界只能在话语运动中无限分解、重复，这也与禅宗中所遵循的名言戏论可谓不谋而合。这样一种分解与重合的循环，就是德里达论述中“散播”的形成过程，他强调人应抗拒一些外界的强加束缚，从而生成一种多元性的存在。而正是这样一种思想基础，也为消除男女间的对立奠定了一部分思想基础。
一、德里达结构主义对女性诗歌发展的影响
西方传统的形而上学思想认为，男女之间会出现对立现象其实是由于男性的地位高于女性，这一地位形成的原因包含了多种方面，在等级中，传统思想会特意将男子置于等级中的优先地位，而将女性放在从属的劣等地位。而后现论则反对二元对立的观点，倡导一种相对平等的理论，这也就与女性主义产生了一定的共鸣。后现论对多元性、差异性和边缘性都有着着重的强调，这就同时也为长期被主流思想排斥在边缘的女性们提供了一种新的理想的思想和客观的声音。[1]同时，它的出现也为女性争取自身的话语权提供了新的理论基础和思想武器，故而，在德里达的理论进入我国之后，女性主义的思想也就得到了蓬勃发展，同时也为当代女性的诗歌创作产生了新的活力。
对我国现代文学而言，具有标志性的女性诗歌大多产生于上世纪80年代的中后期，如女诗人伊蕾的作品就是各种典型。她的作品《我是谁》《主体性》等代表篇章，就可以看作是对德里达解构主义的实践性表述，从其描写的内容和方式来看，这些诗歌也就是对结构理论最完美的演绎。[2]
女性诗歌的成熟期大概定格于90年代，在这一阶段中，女性诗歌逐渐走出了以往的流俗影响，得到了新的发展和启迪，在这一过程中，女性诗歌的创作主题由最初的意识觉醒慢慢转向为对性别意识的淡化和消融。在这个时期，女性诗歌创作不再一味地倡导性别意识的抗争，而是主张淡化性别意识，写作风格也由开始的激烈反抗慢慢地转向平和，她们试图于消解性别的意识在文学作品中的体现，同时将其逐步转向为无性别的写作。[3]从最初翟永明在《女人组诗》中用唤醒女性“自我意识”的方式描写道：“今晚所有的光为你照亮/今晚你是一小块殖民地/久久停留/忧郁从你的身体内/渗出/带着细腻的水滴/”到90年代的女诗人张晔在著作中曾这样写道：“白昼和黑夜不过是一种秩序 / 形状不同，之间没有玻璃 / 世间的万事万物是一个整体 /创造的轮子是没有性别的，只有无穷无尽的生命痕辙。”这样的区别已明显说明了女性诗歌创作已经由最初的强调女性自我意识的写作进化到了模糊意识形态的写作，这样的一种做法不得不说是一种成熟和进步。同时，这也证明了女性意识在性别差异认同上的进化和成熟。[4]
二、躯体修辞学对女性诗歌发展的影响
除了德里达的理论，埃莱娜・西苏的躯体修辞学对女性诗歌创作的影响也是毋庸置疑的，她的理论，为女性写作提供了一个宏观的概述。在她的认知中，躯体是个人所特有的一种结构，也正是因为躯体的存在，个体才有了一个确凿的、可以为人所感知的实体。个体由人自身所创造，其认知感觉也应由个人独享。但是，如果个我的躯体进入了公共的领域，那么它就不再是个人的私有领地，而是变成了社会形象的一部分。此时，躯体将不再具有完整的自主性和独立性，因此，由于自我意识从而架构出的人物，是女性在诗歌创作时需要注意的基础和根本，这也就是“躯体修辞学”所要强调的过程。埃莱娜的躯体修辞学实际上是强调：以自己作为创作的蓝本之一，以特定的主体进行写作，同时，使“独立自主”的个我得到展示的风采。所以，也正是由于躯体修辞学的创立，创作者也有了多样的、取之不尽用之不竭的创作素材。在当今社会中的女性写作，很大程度上都是遵循了躯体修辞学的表述，将躯体修辞学的理论在诗歌中得到了完美的实践。无论是伊蕾的“红玛瑙，在我的胸前/ 象一颗红豆成熟了/ 我的胸脯散发着树脂的芳香/ ”，抑或是翟永明的《女人组诗》，“月亮象一团光洁芬芳的肉体/酣睡/发出诱人的气息/”“怎样的喧嚣堆积我的身体”，其实质都是以自己为蓝本进行诗歌写作，即便在如今看来许多观点也显得颇为大胆，但这也确实是女性个人主义的写作方式在实践中的彻底流露，可以说，正是由于埃莱娜躯体修辞学的影响，才使上世纪八九十年代的女性诗歌创作达到了一个创作的顶峰。
三、福柯的后现论的影响
对于后现论而言，福柯无疑是其中的代表者。他继承了后现论的反启蒙传统，否认平等、理性和解放之间具有平等的关系，他认为当今时代下知识形态和现代权力结构互为一体，已经成为了一种新的形态。同时，福柯对现性和知识形式进行了相当的反思和批评。他认为社会制度等表面上看来是自然选择的结果，而实际上却是历史社会建设的必然产物。
故而，福柯呼吁要解除文明于人类的枷锁，通过微观政治对社会化的现象进行了批判，他认为人应该脱去传统的尘封枷锁，创作出新的主题形式和新价值体系。正是由于福柯对传统的严重蔑视和批判，反而造成了其对传统话语的颠覆。正是由于其颠覆性，于是也为女性诗歌的创作提供了理论依据，同时，福柯身体政治的理论也为女性的身体写作提供了反叛的火种。于是，在福柯的影响下，女性诗歌在上世纪80年代出现了大规模的反抗思潮，如唐亚平的《主妇》，其中就体现了对女性传统地位的不满和抗争，“我在家里出生入死，就该我绕着锅边转”此句，更是对女性传统身份的否决，体现了女性主义的初步觉醒。
著名作家唐亚平曾经将女性身体的诗学以“怀腹诗学”作为概括，她在文中说“女性本来就是一种归宿”，她认为女性能够唤起诗学的存在感，语言和诗相辅相成，共同造就了诗学的世界。这也是明确的表述了身体和诗歌的关系，而这样的观点大体也可以是对八九十年代女性诗歌创作思想的一种总结和概况。由此我们可以看出，无论是在语言上还是实践上，后现代文学理论对女性诗歌的创作都有着不可磨灭的影响。甚至可以说，后现代的文学理论，直接促成了女性诗歌理论的发展和转型，同时也为她们的诗歌创作提供了最基本的理论性的基础。这不仅仅是简单的文学流派的出现和发展，更是在社会发展和进步中，女性意识所产生的直接的觉醒，并在实践中得以发展和体现。
四、总结
作为一种特定时代下的文学理论，西方后现代文学理论的出现，对西方文学乃至世界文学都有着不可磨灭性的作用。它的作用不仅仅只存在于理论的层面，更是对诗人的创作过程起到了引领性的作用。这种文学理论引导文学实践的例子并不少见，诗人的写作总是以基础性的思想为根本，而正是由于某些无意识的思想基石，才使文学的创作焕发出无限的活力，也正是这样一个特定的大范围的影响，才使得20世纪八九十年代女性的诗歌创作出现了大范围的发展。从80年代到90年代，这十几年的时间也是女性诗歌发展的辉煌时期。尤其是90年代，在无性别写作的发展下，女性写作也进步到了更辉煌的时代。如90年代的著名作家周瓒、宋东游、马兰等人，较之于80年代轰轰烈烈的强调女性自我意识觉醒的写作运动，90年代的女性写作无疑弱化了许多，但在思想上，90年代才是女性写作的真正成熟的时期，而它对社会、思想和女性意识所带来的冲击，哪怕时至今日，也依然得到了保持和发展.因此，西方后现代关于文化的理论思潮，给我国当代的女性在诗歌的创作上带来了非常深刻的影响。
参考文献：
[1]赵彬.西方后现代文化理论思潮对我国当代女性诗歌创作的影响[J].文艺争鸣，2013（03）：27-31.
