文化解读论文:大众文化解读论文

[论文摘要]在许多人看来，“大众文化”是与大众性、娱乐性、商品性、消费性等联系在一起的。但如果我们以哲学反思的视界和文化视野的身份观照大众文化，便会给予大众文化产品以全新的阐释。为世人所熟悉的美国影片《泰坦尼克号》，除了具备熟知的“大众”功能外，还是一部追求与幻灭的交响，体现了永恒与短暂的二律悖反，对生命本体意义作出了整体观照。

一

提起“大众文化”，人们很自然就会想到它的大众性、娱乐性、商品性、消费性等特征：对于大众文化对意义的消解、价值的削平、深度的瓦解、本质的颠覆等，人们虽不乏深刻的批判(如“法兰克福学派”)，却也能够站在“反精英”的立场上给予足够的理解。的确，对于大众文化的许多作品，我们无法甚至也没有必要按照传统的精英文化阐释模式加以学院化的解读。人们欣赏和接受大众文化作品，期望和实际得到的也许更多的还是工作时间以外的身体放松、精神愉悦和思想休闲。

美国电影大片《泰坦尼克号》为许多人所熟稔。将其归为典型的大众文化产品，也是电影界、文化界的共识。人们之所以将其划归“大众文化”，可能基于如下原因：一是影片以跌宕起伏的爱情故事为主线，符合大多数观众的审美趣味和“期待视野”，容易引起轰动效应：二是电影从构想、制作到发行、宣传、播映的全过程按照市场化规则运作，从演员选取到镜头安排，从画面创意到技术投入，都显示出了导演的良苦用心：三是人们在观看影片时，大都带着一颗平常心，以一种消遣、放松的心态对待，大可不必费尽心思、绞尽脑汁地考虑它有什么审美功能和政治功能：四是影片在全球范围内大获成功后，又相继带来了歌曲热(一曲《我心永恒》唱遍全球)、演员热(主要演员一炮走红)等“效应链”。

但是否就意味着，所有这些便代表了《泰坦尼克号》的全部?对于《泰坦尼克号》，我们是否有且只能有这的解读方式?当然答案是否定的。笔者认为，对于一部大众文化作品，我们不仅可以从传统的娱乐功能、消费功能、休闲功能等角度加以习惯性地解读，还可以从意识形态角度或以精英化立场进行阐释。比如，对于穿牛仔裤这一大众行为，在美国著名大众文化学者约翰·费斯克看来，却成了一种文化表征：“牛仔裤被视为非正式的、无阶级的、不分男女的、且对城市与乡村都适用的：穿牛仔裤是一种自由的记号，即从社会范畴所强加的行为限制与身份认同的约束中解放出来。”[1]法国学者德塞图则从另外一个角度研究和阐释大众文化，提出了著名的“抵制”理论，认为大众文化是以“游击战”的方式在抵制和颠覆主流意识形态。他指出：“大众文化不但具有创造性．而且这创造性具有颠覆意味，代表弱者对强者的胜利。”[2]而事实上，当前一些大众文化产品如通俗电视剧亦非纯一色的庸俗、纯粹为了娱乐、专门投观众所好，而具备一定的文化内涵和艺术价值。如琼瑶、金庸的许多影视作品虽属于典型的大众文化产品，十分强调作品的娱乐、休闲功能，注重收视率和经济效益，但如果我们能够从情节的复杂曲折引人、人物性格的矛盾多元丰富、人情世态的展示体验思考、人的价值尊严的重视揭示等方面加以解读，便会觉得这类大众文化作品并非如常人想像的那样俗不可耐。在这种意义上，“大众文化”便不仅仅狭义的“大众的”(与文化层次较高的精英阶层相对，相当于英文中的mass)文化，还属于广义的“大众性”(相当于英文中的popular)。也就是说，我们可以以外在于一般意义上的“大众”的身份，以“大众文化研究者”的身份进入大众文化视界，更冷静、更深入地给予大众文化产品以全新的文化解读。这也正是许多人特别是一些文化研究者，虽然并不看重一些通俗电视剧(如美国的《豪门恩怨》、中国的《还珠格格》等)的质量和品位但仍很有耐心地观看的一个很重要的原因。电影《泰坦尼克号》便有这方面的哲学文化命意。

二

许多人看了影片《泰坦尼克号》后，都不知不觉地为其场面的宏大而惊叹。其间男女主人公缠绵而曲折的爱情故事又不知震撼了多少人的心灵，一曲《我心永恒》更是使许多青春少男少女如醉如痴。然而，惊叹、震撼、痴迷之余，我们不禁要说：“泰坦尼克号”绝不是一只普通的船，而是一只生命之舟、哲理之舟。

1、追求与幻灭的交响

追求——幻灭——追求，是人类生存境遇的生动写照。人类正是在追求与幻灭的不断交替中实现自身的终极超越和永恒发展。追求与幻灭也因此成为许多作家和艺术家的经常性话题。正是因为不断追求，保尔才在困境中实现生命意义的升华《钢铁是怎样炼成的》：正是因为追求生存的权利，“老井”村民才世世代代不忘找水，尽管是历经磨难(《老井》)：正是因为追求人性自由和做人的尊严。“我奶奶”才不顾世俗的反对和道德的谴责，果敢地与“我爷爷”野合于那片高梁地：才不惜以生命为代价，毅然地冲向日本军车(《红高梁》)……然而，有追求就有幻灭。人类正是在一次次的幻灭中走向理性和成熟(当然也不排除“幻灭中的绝望者”)。人类无法回避幻灭，所幸的是人类并没有为幻灭所羁绊，而是在幻灭中不断地追求。老渔民圣地亚哥外出捕鱼，尽管遇到了鲨鱼群的攻击，但是他并没有主动放弃，而表现出了不畏艰险的“硬汉精神”，与鲨鱼群展开了一场殊死搏斗，虽说那条特大马林鱼最终只剩下了空空的骨架。谁又能说这是一种失败?(海明威《老人与海》)“人可以被消灭，但不可以被打败。”俨然，这正是人类不断战胜自然、超越自身的不可或缺的精神向度和思想支撑。

影片《泰坦尼克号》正是一部追求与幻灭的交响曲。在人类不断追求和探索的伟大进程中，“设计周密，永不沉没”、被誉为“梦想之船”的“泰坦尼克号”终于诞生于世：船上的乘客，正是出于某种内在的或外在的追求，才在众人充满艳羡的目光中离开了爱尔兰西海岸，出于人性的张扬和对生命本体意义的追求，女主人公露西置母亲的苦口婆心于不顾，自愿放弃有钱有势的富家生活，甘心爱上偏爱绘画的“穷小子”积奇，并许下终身誓言：若不是为了某种“追求”。人们又何必花上十年功夫去挖掘“泰坦尼克号”的残骸呢?无疑，《泰坦尼克号》意在歌咏人类的不懈追求。作品的人物塑造、情节安排和主旨思想。都因为有了“追求”而得到了不同程度的突出、强化和升华。

然而，《泰坦尼克号》并不只单纯是追求的颂歌，同是也是一曲幻灭的挽歌。“连上帝也难叫它沉没”的“泰坦尼克号”竟在处女航中意外地撞上了冰山，给人类的智慧和理性当头一棒，似乎人类的一切努力都在顷刻间化为“断井残垣”：男女主人公之间一见钟情式的美好情缘，在突如其来的海难面前也只能长久封存于幸存者的记忆中：船毁人亡的那一刻，老船长的经验似乎也失去了往日的魅力：乘客们起初的激情降到了冰点……所有这些都在向人们昭示：人类的追求并非总是一帆风顺。

船撞冰山的确是个悲剧。但是老船长那刚毅的眼神、露西对真爱的执著、乐队的临阵不乱和对岗位的坚守、落水者的苦苦挣扎、发掘队十年的艰辛努力等，又无时无刻不在提醒人们：人类不会在幻灭面前低头．人类绝不会放弃追求。只要信念执著，不断追求，继续奋斗，人类就会铸造真正“永不沉没”的“生命之舟”。

2、永恒与短暂的二律背反

“永恒”与“短暂”作为一对哲学范畴，对立统一于人类的生存空间。人类有时可以在短暂而有限的一生中实现对生命的永恒超越，有时却又不得不面临其带来的巨大困惑。许多作家、艺术家正是在“永恒”与“短暂”的二律背反中为其作品寻求哲学命意。我们可以在悠美的《蓝色的多瑙河》中尽情领略自然界的伟大胸怀，在凡高的《向日葵》中感受到生命的灿烂和对生活的执著：然而，当我们置身于“念天地之悠悠，独怆然而涕下”(陈子昂)、“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多”(曹操)、“天高地迥，觉宇宙之无穷：兴尽悲来，识盈虚之有数”(王勃)的审美空间时，定会引发人生的短促和对生命的焦灼。影片《泰坦尼克号》正是在“永恒”与“短暂”的二律背反中，传达出了导演的时空观和哲学观。

人类的追求是永恒的，“泰坦尼克号”的沉没不会丧失人们对追求的信念：自然规律是永恒的，人类改造世界、征服世界的实践不能肆意而行：美好的爱情是永恒的，尽管仅发生在刹那间：真挚的感情是永恒的，哪怕是深埋心灵深处，历经百年也会历历在目：真正的艺术是永恒的，虽然经过海水的长年侵蚀，但风采依旧。影片中老船长和乐队在关键时刻的镇定自若、视死如归，更说明了生命虽然短暂却可以实现永恒。可以说，回荡影片始终的一曲《我心永恒》，歌咏的绝不仅仅是爱情的永恒。

人生又是短暂而不可测的。谁也没有预料到“泰坦尼克号”会意外地撞上冰山：积奇能够去成美国，似乎得归功于他在财博中的好运：露西与积奇的相识、相知、相爱，没有经历太长的时间考验，而带有很大程度的偶然因素：一见钟情的一对年轻人，认识不多久便面临着生与死的抉择：有的人在海难中即便是寻回了一条生路，他们得到的也只能是片刻的“逍遥”和生命短暂的“永恒”。导演意在歌咏“永恒”，但潜意识中又无法回避其对立面。

世界既是永恒的，也是短暂的：既是短暂的，也是永恒的。有的人能在短暂中实现永恒：有的人虽然达到了肉体上的相对永恒，但得到的却只能是精神之域的短暂和贫乏。笔者认为，这正是影片《泰坦尼克号》哲学命意的关键所在。3、生命本体意义的整体观照

艺术家总是以其特有的方式，从特殊的视角。去表现他眼中(外在世界、有形世界)和心中(内在世界、无形世界)特有的世界。影片《泰坦尼克号》不仅向人们展示了惊心动魄的宏伟场面，以艺术的形式对外部现实世界作出了直观反映，同时还把思想的触角延伸到了人的心灵世界，展现了人类的生存境遇，思索着人的价值与尊严，充斥着强烈的人文精神。

首先，是对人类生存境况的整体观照。人类既有追求又有幻灭，既有成功又有挫折：人生在短暂与永恒的二律背反中演绎着一幕幕悲喜剧。影片所表现出的既有人类驾驭自然、追求永恒、期待成功的欣喜与梦想，又有不遂人意、失却永恒、归于失败的无奈和惆怅。影片客观真实地向人们展示了人类生存空间的特质：不是单一的而是复杂的，不是停滞的而是变化的，不是平面的而是立体的，不是一维的而是多元的，既是对立的又是统一的。

其次，是对人类生存价值的整体观照。人的价值是什么?尽管每个人的判断标准不尽相同．影片自始至终也没有正面地给予明确回答，但却在不断地在向观众作暗示。价值的判断和判断的价值潜在地贯穿着影片的始终，导演在善与恶的较量中嵌入了关于人类生存价值的宏大主题。毋庸置疑，人类离不开追求，人们只有在追求中才能实现自身价值，男女主人公正是在追求中实现爱情和生命的永恒。为了追求，人类可以不惜一切代价(露西与家庭决裂、“泰坦尼克号”梦断冰山等)，哪怕是遇到了冰川火海。然而，人类的追求既是功利的，又是非功利的。人类的某些追求有时符合历史发展潮流，符合大多数人的利益。这种追求是向善的：有时却又难免带有自私和唯我的一面，甚至建立在对另一些人尊严、价值、生命的蔑视和践踏上，因而带有不义性，及至失去价值意义。为了追求人性自由，寻找真正属于自己的那份爱情，露西宁愿放弃豪华和高贵：在生死存亡的关键时刻。人们还是优先考虑了妇女和儿童：在人们正想方设法逃生时，老船长和乐手们却坚守岗位，恪尽职责，与船同沉(难道他们就不想活吗?)相比之下，一些富贵之家却凭着权势和地位置其它人命于不顾，“逃之夭夭”：为了自己更好地生存，20只救生船只有1只回来。致使千余条性命葬身鱼腹……我们不禁要问：“泰坦尼克号”仅仅是一只普通的船吗?俗话说：“社会大舞台，舞台小社会。”“泰坦尼克号”不正是一个包容了“众生相”的小社会吗?

恩格斯在谈到现实主义的创作时，曾要求作家要做到“较大的思想深度和意识到的历史内容，同莎士比亚剧作的情节的生动性和丰富性的的融合”。[3]影片《泰坦尼克号》通过描述一桩奇崛浪漫的爱情故事、再现船沉人亡的惊险场面，传达出了对生命的体验和人生的观照，娓娓叙述中蕴含了哲理，情节变幻中体现着思辨，既有对外部世界的俯瞰和形而上的整体观照。又有对人的内心世界的把握和人的价值的思索，从而使“泰坦尼克号”超越了普通船只的意义，成为生命之舟、哲理之舟。

三

通过对影片《泰坦尼克号》的文本分析和哲学命意的挖掘，我们不难领会大众文化的另向阐释性。不过，这里仍有几个问题需要澄清：及时，大众文化具备另向阐释性，是否就意味着它的性质已经发生根本性的变化?比如，经过如上的解读，《泰坦尼克号》是否就不属于大众文化产品了?第二，如此这般的阐述是否带有生硬的“精英文化”立场?第三．大众文化的这种另向阐释性对大众文化的研究和发展，提供了什么样的深刻启发?

对于及时个问题，可以说是不言自明的。首先，如前所述，就总体而言，无论就导演的初衷还是实际的收效而言，恐怕我们没有理由将其划归其它文化类型。将其归为大众文化，没有人会提出什么异议。其次，文化产品能够引起共鸣、轰动。产生广泛的影响，不论其是娱乐性的、休闲性的，还是兼有文化性的、审美性的，均是其题中应有之义。这时，似乎再去生硬地将其划归哪种文化类型已没有太大必要。

对于第二个问题，需要进一步澄清的是，不管是否带有精英文化的立场，只要这种阐释不是无中生有，而是作品的意义生发和延伸，就是对作品的公正对待。那种把一些大众文化产品视为浅薄、庸俗之物的人，自认为是抓住了本质，击中了要害，其实也只是一种文化偏见和意义误读。即使退一步来讲，从接受美学角度来看，所谓作品的意义更多地生成于读者的解读实践中，因此便产生了不同于原本文的“第二本文”。接受美学创始人姚斯说得好“一部文学作品并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”[4]照此看来，如上对《泰坦尼克号》所作的文化阐释，正是作品意义本身的一部分，并非是出于精英立场的一种文化偏执。

至于这种多向阐释性对大众文化研究和发展的启示至少有两个方面：其一，好的大众文化产品，不应仅仅向大众提供普泛性的娱乐和消费的功能(这当然是必要的)，还应当具备“敞开性”，提供文化意义和审美价值方面的思考和收获。其二，作为大众文化的解读者，不仅仅可以与常人一道收获身心上的娱乐和休闲，还可以进入作品的另一个维度和另一个世界，进入“另一种生活方式”(马尔库塞语)。这个世界是和世俗世界迥然不同的文化之域、审美之域。在这个世界中，人们得到的可能是精神的愉悦、审美的享受、境界的超越、人格的升华、灵魂的净化，也可能是一种文化警省、文化反思，或是一种文化的否定、批判和超越。而且某种意义上，对于芸芸众生来说，后者也许更为重要，因为如果对文化产品提供的既定生活现实和强加的生活秩序一味信赖和被动接受，而缺乏应有的否定、批判和超越，按照马尔库塞的说法。就是一种只有物欲而没有精神追求、只有现在而没有未来、只有顺从而没有批判的“单向度的人”，就是最终忘却了人的真正需要的人。[5]也许有人会说。对大众文化产品和消费这种产品的文化大众提出这样的要求未免有点过分，因为担负这样的文化职责原本就不是大众文化的任务。其实这种担忧隐藏着明显的二元对立模式，认为精英文化和大众文化不可能达成一致和共识。但是，二者最终实现殊途同归有可能，而且这种局面正是我们期待已久的。

文化解读论文:民主非文化解读论文

内容提要：凭着经济与政治霸权，西方人构筑了做陵的文化与学术霸权。在这一霸权理论的支配下，西方人对民主作了貌似科学、公正、客观的垄断性解释：民主是西方文化的特征，民主在全球的扩张便是西方政治文化在全球的胜利。在这一单向度的解释中，民主被误解了：作为市场经济产物的民主被曲解成为西方文化的创造。由于这种误解，人类各个文明群落之间特别是西方与非西方之间酿造了太多人为的对立与不幸，加上西方总体上是以武力推行着这种解释，致使民主的扩张给整个文明世界制造了太多的折磨与苦难。在民主已经成为世界潮流的今天，人们应当消解这一误解，以减少民主在非西方世界发展面临的观念上的障碍。本文力图简略地澄清这一误解，以为人们正确地审视民主及其发展提供一种思路。

关键词：民主市场经济文化

法国著名思想家托克维尔在19世纪二、三十年代曾大胆预测，民主必将成为文明世界的普遍选择，尽管当时的民主国家廖若辰星。20世纪90年代初苏东巨变后，美国学者福山断言人类的政治文明历史将终结于民主。前后超过一个半世纪的两位西方学者对世界政治发展的预言，虽然各自所依托的人类的政治背景呈现巨大差异，但他们的结论却具有一致性，人类将走向民主。当然，托克维尔的预言理性而友好，福山的预言则十分霸道且为民主之后的政治发展预设了休止符，人类似乎不再能够进化出比民主更先进的政治形态，人类只会定格于民主的政治框架内无限发展。今天，当民主化的第三次浪潮仍在全球的各个文明群落涌动的时候，人们尤其非西方人也许不再怀疑民主必将在整个文明世界普遍获胜。

一、民主被误解为西方文化的创造

然而，对于主要来自西方的关于民主的种种颂扬，虽然今天公开反对的声音日渐微弱，并且人类各个文明群落的政治走向日益强劲地验证着这一政治形态的普世性，但这一来自西方的充满文化优越与学术霸权的声调，却向非西方的民族国家发出的是有丧自尊的信息，亦向他们传递着一个似乎必须接受?quot;真理"：这是西方的胜利，包括西方文化与西方政治价值观的胜利--"植根在个人自由、个人尊严思想中的自由民主是一个西方的产物"[1]民主在全球的扩张被西方人与非西方人共同地理解为，它是西方文化孕育的政治意识形态逐步统治世界的过程。可是，正是在西方人首先对于民主所作的种种垄断性阐释中，民主被误解了，西方人与非西方人一同误解了。因此，人类的各个文明群落，西方与非西方共同需要消解对于民主的误解：民主是文化的产物吗?民主是西方的专利吗!

及时个误解引导着西方人坚信，西方文化创造了民主，而民主优越于任何其他政体，因此西方文化亦优越任何其他文化，民主在世界的传播是在传播西方先进的文化。作为一种先进文化，非西方文明没有理由不接受，否则当然要用拳头叫你接受。由于这种误解，非西方人认为，既然是西方文化创造了民主，凭什么叫我们接受，你要输入我们当然有权拒绝，拒绝不了只好叫你的民主走调或失败。可是，人类政治文明的近现展史似乎从深层的意义上否证着这种误解--托克维尔凭什么预言民主将在全世界获得胜利，而且这种预言恰恰获得了历史的验证，难到托氏凭借着西方文化的优越与先进做出了这种"精妙的预言"?

凭着第二个误解，西方人傲慢地欣赏着民主的每一次胜利，并认为这都是西方的胜利，全球的各个文明形态将在接纳民主的过程中全盘西化，最终统一于西方独创的民主政治的统治之下。在这种误解中，确立了民主与没有确立民主的非西方国家都视民主为西方之物：确立民主的非西方国家深信，他们虽然采纳了西方的政治制度，但只要它有益于本国的发展与进步没什么不好；未有民主化的非西方国家则认为，拒绝民主是在拒绝西方的政治制度而不是在否定什么先进的政治形态，同时是在维护适合本国国情的政治制度。可是，既然如此，作为西方文化特产的民主，其基本价值和制度为什么能够在非西方的文明世界没有差别的植根?难到它凭借的是西方民主专利的先进，并且是凭着这一专利的强大摧毁了全世界的非民主政体而实现的唯我独存?

可以认为，上述两个方面的误解可以归之于人们误解了民主的来源。历史的事实是，现代民主制度产生并成型于西方；但同样的历史事实是，西方产生了现代市场经济，相应现代民主才在西方的政治生活中形成。然而，也许正是以此作为强有力的经验根据，人们特别是西方人自豪地坚信民主不仅是文化的产物，而且是西方文化的特殊产物。因为既然民主是在市场经济逐步发展的过程中确定的，而市场经济是西方文化的产物，因此建立在市场经济基础上的民主理应被逻辑地理解为西方文化的产物，西方文化亦被应然地解释成为目前正在向全球扩展的现代民主之母。可以说，这一解读具代表的人物之一当属德国著名社会学家马克斯•韦伯，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教：儒教和道教》等著作中，系统阐述了基督教文化在孕育、催生市场经济的过程中发挥的的作用，同时以一种并非挑战的口吻得出结论：由于缺失基督教精神，一切非西方文明未能自主生成资本主义[2]是可以理解的。在此，由于西方的主流意识形态把市场经济归之于西方文明的特产，相应使内生于市场经济的政治形态--民主直接归之于西方文化的创造。民主在人们对西方市场经济产生、发展的文化解释中，被错误地理解成为西方文明的特产与西方文化的创造。民主被西方人西方化了。

当然，这一来自西方主流学术思想的理论推论与经验判断不能说没有令人信服的力量，但其论证在逻辑上似乎偷换了论题，有利于市场经济产生、发展的文化当然有益于民主的形成，但它却将民主源于市场经济置换成了源于西方文化即基督教文化，市场经济并不具有本体的作用，至多是西方文化孕育民主的一种助推器和条件。由于作了这种文化上的论证，民主的产生机制被曲解了。凭着这种学理的曲解，西方人向非西方人所作的宣示是狂妄的：民主是西方文化的特产，它在世界的扩张便是西方文化的输出。而在输出这一政治文化的过程中，西方凭借了由他们首先采用的先进的生产方式创造出来的强大的物质力量。显然，这种论证在曲解民主产生的真实源头的同时，玷污了这一先进的政治形态在全世界张扬的人类意义。

民主不是西方文化的创造物，而是市场经济创造的一种与此相对应的政治形态，就像专制政治是小农经济创造的一样。对于这一命题，人们不仅能够逻辑地证明，而且人类社会的文明历史也提供了强有力的经验支持。鉴于本人曾专门撰文论证过民主的市场经济创造[3]，因此逻辑证明在此从略，仅简略地对这一命题作些历史论证。回顾人类各个文明形态的历史不难发现，民主能够在政治实践上运作的时代和地方，总是市场经济作为基本生产方式运行的时代和地方；而民主在实践上制度化水平的高低，则与其市场经济水平的高低和持续时间关系紧密。古希腊与古罗马有建立在城邦经济基础上较为发达的商品经济，他们因此形成了早期的民主制度。后来，在外族入侵和内部纷争中，这一生产方式解体了，其民主制度也因丧失了经济基础而覆亡；中世纪意大利的威尼斯、佛罗伦萨、米兰等共和国形成了发达的商业贸易，民主则成了他们现实的政治生活。与此相反，同样文化传统下的西欧，中世纪一千年基本是城堡式的农耕经济，民主照样不肯光顾这块土地，并且具有理性主义特色的基督教文化，面对西欧政教合一的专制政体同样无可奈何；至于其他文明形态，一直没有出现过商品经济在一个相对独立的地域持续发挥主导作用的时代，民主亦没有在这些国家的政治实践中形成制度并投入运行。

与此同时，纵向地回顾人类的经济生产方式与政治形态对应发展的文明史，更会历史地坚信民主是市场经济创造而不是文化创造的价值判断。不论人们怎样看待历史，从经济与政治的双向互动关系角度探讨人类社会的发展可以发现，人类的需要和智慧双重地推动着各个文明群落不断地通过先后采用从低级到高级的生产方式来发展经济，又选择与各自运用的生产方式相适应的政治形态服务于经济，而且不同的文明群落虽然在进化的过程中采用同一生产方式的时间不同，但他们依次采用的生产方式在性质上却具有共同性。在此，将这种从低级向高级进化的生产方式之共同性进行概括可以抽象出如下规律：人类文明依次从低级到高级经历了自然经济、小农经济、商品经济三种形态完备的生产方式，相应人类文明依次经历了神权政治、专制政治、民主政治三种独立的政治形态[4]。这一规律似乎在任何文明群落都不能改变，可以改变的可能是因为地域、环境和民族性格的差异，各文明群落在进化过程中依次从低级到高级采用同一性质生产方式的先后及在每一经济生产方式中滞留的时间不同，相应与其对应的政治形态在实践上出现的时间与各政治形态发挥作用的时段长短不同。以这一基本的发展规律为依据可以得出结论，作为一种先进的政治形态，民主是由先进的生产方式即市场经济在人类社会进化过程中必然出现后由其自主创造并适应自己发展需要的政治形态。

二、文化没有能力决定或阻止民主的扩张

虽然人类的进化历程经验地告诉人们，市场经济才是民主的源头，民主不应被认为是西方文化的创造，西方文化没有能力创造并支持起民主。但令人感叹的是，人类的各个文明群落进化的速度与程度是如此悬殊，以至于当非洲和美洲还整体处于自然经济发展阶段时，西欧却已踏上了市场经济的旅途；而在同一人类历史时段，当自然经济的文明群落还是各种形式的神权政体或半神权政体时，欧洲已经开始了民主政治的构建与建设。不过，如果我们坚信民主只能为市场经济创造，我们仍能以此为依据作出解释，这种进化的差异仅仅说明的是，西方因先期选择了市场经济而能够先期地选择和建立民主政体，却并不能证明民主是西方的专有物，假定其他文明群落在进化过程中先于西方进入市场经济时代，那么他们也许同样会使市场经济创造的民主在其文明形态中先期地植根并形成制度。相反，在现代市场经济没有在西方产生之前，即或西方同样不能建构并支撑起民主的政治形态。所以，从人类文明发展的角度讲，民主在各个文明群落产生、形成并确立的历史差距，仅仅证明了市场经济在不同文明群落植根与成形的时序差距，而不能证明市场经济与民主政治就是西方的特产。

现在，作为发端于西方的市场经济，因为代表了人类各个文明群落经济发展的共同方向，因而它在各国代替其传统的生产方式是一种历史的必然，这种必然性决定着它将忽视各国的传统差异而扩张并在各国最终取得统治地位。显然，面对市场经济的扩张，各国的固有文化没有能力拒斥，因为市场经济能够在各国植根并扩张的根本原因在于，各个文明群落的民族具有共同的人性，这种共同的人性将抹杀他们的文化差异而必然地推动各个民族选择、采用与接纳任何优越于本民族的传统生产方式发展经济以提高自己的生产能力与文明程度。市场经济因为优越于任何文明群落传统的生产方式，使之能够在任何一个民族成长、壮大最终取得统治地位。与此相适应，这种共同的人性亦决定着市场经济创造的民主在各个文明群落中生成及扩张具有了共同的根基，民主的政治形态在全世界取得统治地位因此在所难免。

当然，在人类社会的各个文明群落进化的过程中，因为西方发展到市场经济与民主政治时代；因此可能西方文化最有条件促进市场经济的产生，也最有利于民主形成制度。但是，它也只能在促进市场经济产生后，由这一全新的生产方式自主地创造民主，并以这一生产方式在发展过程中形成的日益强大的经济力量战胜传统政治支撑起民主在国家层面确立。这里，不可否认的是，西方文化在促进民主这一政治形态形成上发挥着两个方面的辅助作用：1)致使西方选择了一种能够创造民主的生产方式即市场经济。[5](2)与市场经济自我创造的包括民主这一政治文化在内的市场经济文化具有最亲密的关系，因而与这一文化最容易溶为一体而一同推动市场经济创造的民主政治与市场经济发展水平相适应地发展、壮大。也许正是这一原因，内生于西方传统中的市场经济在西方植根与发展更顺畅、更稳定，相应以市场经济为母体生成的民主在西方国家的扩张更为正常、平稳。

与此相反，非西方国家是以移植发端于西方的先进生产方式而开始市场经济历程的，因此成长于市场经济基础上的民主在其土地上的扩张遇到了本国传统文化的明显滞碍，甚至这种滞碍作用十分巨大。而且在民主随着市场经济在非西方国家扩张的过程中，无论是西方人还是非西方人共同错误地认为，由于是西方文化孕育了民主，当西方人将西方的政治特产--民主以救世主的姿态向全世界推行时，非西方民族更是把这一政治形态在非西方各国的扩张与落户归之于西方的胜利而在观念上给予了强烈排斥。结果，民主在非西方国家的扩张遇到了强劲的文化挑战。

但是，非西方文化未能催生市场经济而未能产生民主，进而对民主的扩张具有一定甚至很强的滞碍作用，并不能反证非西方文化无法与民主这一市场经济创造的政治文化溶和，亦不能证明它能够阻止民主在其地域上的必然扩张，这里的关键在于这种文化能否接纳市场经济。对此，历史的发展已经做出了强有力的回答。自市场经济在西方首先确立而在全世界扩展以来，各国的经济发展实践已经无可辩驳地证明：未能产生市场经济的任何文化都具有接纳市场经济的能力，只是接受的快慢、强弱存在差异而不能地拒斥市场经济在本国植根。既然如此，作为市场经济自主创造的文化在非西方的传统文化中植根则具有了经济上的必然性，相应民主作为由市场经济创造的总体文化中的政治文化部分也就没有了被非西方文化拒斥的可能。当然，也许市场经济在非西方世界的植根过程因受其传统文化的影响而显得困难，其发展进程亦较为缓慢，进而导致民主在其传统文化中的成长缓慢。但是，这不是传统文化拒绝民主的理由，也不能够证明非西方文化有能力拒绝民主，因为它不能将孕育民主的母体--市场经济拒斥在外，它也就无法抗拒民主在市场经济植根的非西方国家的文化土壤上必然地成长及扩张，虽然这一成长、扩张过程因受到其传统文化的强大干扰而滞后于市场经济的发展水平并呈现本国特色。可以肯定代表人类发展方向的市场经济与民主政治是任何传统文化无法扼制的，也不是任何传统政治能够长期扼制的，市场经济因自身的优越性而在全球各个文明群落的必然扩展是民主在各个文明群落落户最强大的推动力。这里，任何接纳市场经济的非西方文化不可避免地要接受民主政治，因为它接纳的不是西方文化而是市场经济创造的政治文化。

三、民主扩张不顺的非文化解

由于民主是市场经济的创造物，因此民主在非西方国家的扩张，并不是在全盘否定自己的文化而全盘接受着西方的文化，而是在接受市场经济创造的政治文化。因此，非西方国家应自豪地相信她接受的是一种优越于本国传统政治并在任何文明群落中都能植根与成长的先进的政治形态，只是创造这一政治形态的生产方式率先在西方形成了。对此，人们应当采取理性的态度，市场经济虽在西方先期产生，但它是全世界的；民主为市场经济所创造，而不是西方文化孕育的。但是，历史的经验告诉人们，民主在非西方世界的扩张是不顺的，以至于在今天有些非西方国家已经确立了民主，有些还末有民主化，有些则确立民主之后又被推翻，而且有学者把民主与各个明形态的文化的溶和易难进行了排位，认定有些文化容易接纳民主，有些文化几乎没有接纳民主的可能。不可否认，民主在非西方世界扩张过程中遇到了文化障碍，而且这种障碍有时因非常强大而抑制着民主在其文明形态中的正常扩张，但民主在非西方世界扩张不顺的主要原因仍然不是文化而是市场经济的扩张不正常。

历史的事实是，市场经济在西方成型之后，它在全世界的扩张采取的方式是不幸这一方式使几乎所有非西方的文明国家在接受市场经济的过程中都承受了巨大的折磨与苦难，这一方式就是征服与殖民。西方在采用了市场经济并被其创造的先进武器武装起来后，他们便开始了用枪与炮向一切非西方国家输出这一生产方式的历史，而这一生产方式的本性亦决定了它必然要向生产方式落后的文明世界扩张。但这种用血与火实施的扩张，首先不是为了提升非西方国家的经济发展水平，而是为了西方人自己利益的较大化。这种利己的利益导向，推动着西方人选用了枪炮为市场经济的扩张开辟道路。由于市场经济在全世界的扩张采用的几乎都是武力，致使这一生产方式在全世界各文明群落落户时给他们带来了灾难：政治上主权丧失，经济上超强奴役，国格上整体贬损--市场经济在一切非西方国家植根的过程，几乎成为非西方国家传统经济被市场经济殖民的过程。而在这一殖民过程中，基于本能的生存需要，非西方国家虽然落后尚能为它的民族习惯操作的生产方式，不是对市场经济产生强大的反抗，就是被市场经济挤压而进一步退化。至于市场经济则凭借西方强大的政治势能和经济优越被植入非西方国家的传统经济土壤之中后，便开始发挥经济殖民的作用。这时，各个殖民地国家的经济逐步演化为一种由殖民性的市场经济和落后的传统经济构成的混合经济，而这种混合经济则在西方强权政治的控制下表现出了整体畸形运行的态势：超强剥削性，极度压榨性，严重腐朽性。一种本来优越、先进的生产方式在西方用枪炮输出的过程中扭曲为令非西方世界惧怕、厌恶而又无可奈何的经济怪兽。正因如此，尽管孕育民主的市场经济在各非西方国家的传统文化中能够植根并有所发展，但它的成长是如此艰难、不幸、曲折并且变态，以至于这一畸形的市场经济难以正当地创造出与其相适应的文化，民主也因为没有健康的经济基础而难以正常成长。

更有甚者，象非洲大陆被西方纳入市场经济的殖民体系之前，各国经济还基本处于自然经济的生产水平上，它与市场经济在生产方式上存在两个级差。因此，当西方殖民者占领非洲大陆之后，整个非洲对市场经济当然缺乏接受的基础和条件，虽然从长远看这一生产方式加速了他们的进化过程，亦加快了他们生产水平的提升速度，但在被殖民过程中他们承受的则主要是这一生产方式制造的盘剥、欺压和摧残。这一以殖民方式在非西方国家发展市场经济的现实宣告，被西方奴役的非西方国家首要的任务是国家独立，而不是发展市场经济，因为没有政治上的独立，他们几乎不具备自主发展市场经济的基本政治保障，至于建立民主政体更是一种遥不可及的政治奢侈。

问题是，各殖民地、半殖民地民族经过艰苦奋斗，终于先后赶走殖民主义者获得国家独立后，由殖民统治制造的经济畸形发展的态势，一方面导致本国脆弱而根基不深的市场经济自主发展困难重重，另一方面缺乏正常、强大的市场经济支撑民主在国家层面确立，以至于独立后的各国政治陷于了既不能回到传统又难以建立民主的两难之中。可是，由此引发的一个直接的结果却是，各种非常规的过渡性政体自然地填充了常规政体不能发挥作用而留下的政治真空，并由这类政体理所当然地控制了本国的经济与政治，本国经济与政治关系再次陷于非正常的互动中：经济恶化，政治腐败，社会动荡。二次大战后，先后推翻殖民或半殖民统治的不少民族国家，相当时期未能摆脱新一轮经济与政治非良性互动的发展态势便是证明。与此相反，西方国家在放弃殖民统治后，本国已经形成的成熟而稳定的经济与政治的良性互动关系在现代科技的强大推动下保障了其经济、政治与社会继续发展，西方国家与绝大多数非西方国家的差距进一步扩大。这里，值得深思的是，结束殖民统治后的广大非西方国家仍然面临如此艰难的发展局面，难到是市场经济的过错，难到是市场经济创造的政治形态--民主的过错?

更令非西方世界反感的是，基于制度的偏好，西方国家力图以种种手段强制一些独立后的非西方国家建立民主，但由于缺乏坚实的市场经济基础而无法扎根，他们仍然回到了既非民主又非专制的集权统治的范畴。市场经济是先进的，民主是先进的市场经济创造的，可它们以并非正常的方式在非西方国家的扩张，却使这些国家在接受代表人类发展方向的先进的生产方式与政治形态的过程中付出了沉重代价。而与此形成鲜明对照的是，同样是非西方世界的日本，由于在主权没有丧失的条件下主动积极地移植产生于西方的市场经济，几十年的发展就使其进入了与西方国家一样发达的行列。这里，日本的成功耐人寻味并说明着一个真理，只要政治独立，非西方国家就能够正常地接纳市场经济与民主政治并以此推动本国快速实现现代化，但条件是平等积极地引入市场经济与民主政治。令人遗憾的是，全球非西方世界似乎唯有日本是以这样的方式接纳先进的市场经济与民主政治的，结果也唯有日本代价最小地获了成功。

目前，综观各个非西方国家的现状发现，他们大多先后度过了独立后经济与政治非良性互动发展最为不幸的时期，市场经济在各国大多进入正常发展的轨道，民主政治在各国的发展大多度过了寒冷的冬天，一个明朗的未来已经确定--亨延顿总结的第三次民主化浪潮在各个非西方文明群落的涌动，昭示着市场经济与民主政治在不少非西国家形成了良性互动的发展态势。市场经济与民主政治在全世界获胜不可避免，虽然它目前在各国的发展程度仍然存在差异，虽然它打上了强烈的民族印记，虽然谁也不能判断代替市场经济与民主政治的未来生产方式与政治形态会是什么。今天，人类社会的发展逻辑十分自信地证明着，人类的各个文明并不会因为接受了市场经济与民主政治而相信它会是西方的胜利，但也不要否认西方因步入市场经济与民主政治的时代所发挥的引导作用，虽然这种引导曾经给广大非西方国家制造了巨大灾难，人们还是应当承认这种引导的作用--我们需要谴责的是西方引导的方式，不是引导的内容和目标。而在此人们应该十分武断而自信地说，市场经济与民主政治在全球的胜利是人类社会的文明发展的胜利，是人类文明整体进步的证明，它不是西方的胜利，也不能证明是西方的胜利。

四、民主不会遗漏中国

作为文明世界的一个构成部分，中华民族拥有960万平方公里的国土，13亿的人口，她独立地创造了近5000年的文明历史，在人类社会的发展历程上曾经长期处于各个文明形态发展的前列。可是，进入小农经济时代后，种种因素约束着中国长期滞留于这一生产方式的经济运行中怡然自得。几千年的小农经济虽然给中国创造了灿烂的古代文明，这一生产方式也被中华民族提升到了它能达到的较高水平，但令人遗憾的是，或许是中国的人口、民族构成、地理结构特别有利于小农经济的生存与发展，以至于建立在这一生产方式基础上的中国，未能内生出一种能够代替它而又优越于它的生产方式--中华民族在自然进化的过程中选择一种优越于小农经济的经济生产方式时落后了，过于成熟与发达的小农经济抑制了这一生产方式的自我质变。与此相反，曾经长期落后于中华文明的西方文明，虽然小农经济的发达程度未曾超过中国，但其在历史发展中形成的人口、民族和固有的地理结构等主客观因素，可能更有利于先进生产方式的产生。结果，西方文明在其自然进化的过程中，在并不十分发达的小农经济基础上内生出了更为先进的生产方式--市场经济，他们的文明也因此迅速强大起来而超越了中国的农业文明。显然，这种超越已经不是同一生产方式的量的超越，它是西方选择了优越于小农经济的市场经济并由这一生产方式推动其经济迅速发展的质的超越。正因如此，这种超越是迅猛而不可阻挡的。

可是，一旦这一超越使西方靠市场经济创造的物质财富武装起来足以征服各个落后于它的文明国家时，曾经辉煌的中华民族被纳入西方的整体征服之中不可避免了。这里，尽管中国曾经强大，曾经不可一世，但她在更强大的文明面前，同样要被纳入到象其他更落后的文明国家一样遭受奴役的征服之中。所不同的只是，在整个征服过程中，中华民族未曾被彻底殖民。但这不能证明，中华民族在以被奴役的方式接受市场经济的过程中承受的苦难更轻些。一百多年来，象许多落后国家一样，中华民族同样走过了被西方强行移植市场经济，长期反抗列强的入侵和奴役，独立后拒斥资本主义，又回过头来接受市场经济这样一个发展路径。然而，中国的这一漫长、曲折、艰难的经济发展之路，不仅使中国的市场经济难以自主创造出代表自己的强大文化，而且因其畸形发展而难以为民生政治的健康形成创造条件--畸形而弱小的市场经济，既承载不了民主，也难以主导整个政治的正常发展，中国长期陷于政治与畸形经济非良性互动发展的态势之中，甚至这种非良性互动至今仍在强烈地影响中国的发展。正是一百多年来中国经济与政治关系的长期紧张，致使民主这一只有健全、健康的市场经济能够承载的政治形态难以在中国的国家层面确立。

但是，自1978年以后，在邓小平的改革开放政策的指导下，中国重新开启了曾被整体封闭的市场经济之路，而且在1992年更是重新确立了它正统合法的地位。曾经给中华民族制造了无尽苦难的生产方式，这一次被中国人真诚地请了回来。但这一先进的生产方式再次光临中国，已经不是象昔日主要是欺辱中华民族那样发挥作用了，因为统一而强大的政府承担着通过控制国家的政治秩序和维护国家的政治独立以保护和推动重新开启的市场经济迅速发展的伟大使命，而昔日的市场经济在中国的发展却未获得这一政治保障。所以，正是今天中国政治上的统一、秩序、独立和强大，才确保了十几年来市场经济在中国大地上获得的是迅速发展，而不是经济的苦难、政治的混乱和民族的灾难，强大、统一的政府为市场经济在当代中国的迅速发展发挥了巨大的积极作用。它一方面说明了市场经济代替中国的计划经济与小农经济是一种这一生产方式快速发展的必备条件的必然，一方面反映了国家的统一、稳定和秩序是尽管创造这一条件的是政治而不是民主政治，但由于它具备这一能力它就能发挥这种作用。

但这是否说明中国不会达成民主呢?答案当然是否定的。政治能为市场经济在中国的发展创造良好的社会条件，并不能证明它是能够永远适应这一经济发展要求的不变的政治形态，也不能否定市场经济必然内生出民主并最终支撑起这一政治形态的国家化，它只是说明市场经济的发展离不开秩序、独立与稳定的政治环境。而当市场经济在本国植根、发展的过程中，市场经济因自身力量弱小无法自我创造出强大的民主力量提供这一保障时，只能由政治发挥这样的作用。当然，在这一时期，如果政治恰恰发挥了保护市场经济正常运行的作用它就会快速发展，反之它的发展必然缓慢甚至倒退。但随着市场经济在传统政治的保护下逐步强大后，由其内生的民主政治就会发展并强大起来。而在民主力量逐步强大的过程中，民主政治就会与曾经保护与促进市场经济发展的政治发生冲突。这时，政治虽然仍会保护市场经济的发展，但同时会本能地抑制民主政治的成长。问题是这种抑制必然导致不利后果，政治保护与促进市场经济进一步发展的功能与作用下降，政治或者成为市场经济不断发展的间接障碍，或者成为民主政治发展的直接障碍。当然，这一状况的出现预示着代替政治的民主政治最终取得统治地位为期不远了。而这种替换如果是理性的，政治民主化就和平进行；如果是非理性的，民主政治的到位就可能伴有动荡。不过，这种动荡将不可能是全民的，而且这一过程不会持续很长时间。但不论这一过程如何，随着市场经济在中国统治地位的确立，民主政治在我国国家层面最终确立将不可阻挡，市场经济与民主政治的良性互动在古老的中华大地上必将形成。目前的中国，正处于市场经济进一步发展壮大，越政治的积极作用正受到越来越大抑制的时期。因此，民主的到位在中国会否会伴随动荡，目前还不得而知。

所以，现实的中国迈向民主之路的旅途仍旧是沉重的，虽然市场经济在中国走向强大的不可阻挡，预示了民主在中国取得统治地位的不可避免，但目前的市场经济与现实政治之间形成的紧张关系使人们有理由担心中国为民主的到位将要支付的代价。现在，这种代价能否降低人们没有把握，因为它与一些发展中国家市场经济发展到一定水平后，由这一经济整合的民主力量与政治之间形成的紧张关系并不相同：在这些国家，已经形成的民主力量一旦强大到能够强制政治结束自己的统治后，它便能够迅速承担起控制国家稳定、秩序的政治职能：中国目前没有建设性的强大的民主力量，政治仍然承担着维持社会稳定与秩序并推动市场经济发展的功能。同时，目前政体政治上日益严重的腐败，正在严重消蚀它的积极功能与作用，甚至在这种消蚀中很可能严重削弱政体控制国家与社会的能力使政体自我软化而引发社会混乱，进而严重影响市场经济的正常运行与发展。有鉴于此，中国的政治能否有效抑制腐败维持社会的稳定，并在积极承担统治和治理职能的过程中和平地迈向民主其路径是十分艰难的。与此同时，中国庞大的人口、国土及地域的巨大差异，也为中国和平地迈向民主设置了难题。中国的民主之路令人向往又令人忧虑。

造成这种关系紧张而民主发展风险日增的症结何在呢?产权虚置。1978年以后，中国逐步确立起市场经济的发展方向并且迅速发展，但由于产权虚置的制度障碍，市场经济在迅速发展的同时，整个经济运行态势则日益畸形。这种畸形发展的政治后果就是：腐败迅猛扩展严重削弱着政府的统治与治理功能，民主政治难以正常成长，市场经济的发展没同比例地有带来民主力量的增长。问题是，随着政治的统治能力和道义基础进一步削弱而不断软化，在民主政治因力量弱小不能迅速到位以控制政局，社会又需要政治力量维护稳定与秩序的情况下，社会很可能不是陷于混乱，就是再次出现强权政治而且是严重的强权政治控制局面，而绝不可能是人们企盼的民主。如果中国今后的民主化道路必须经历这样一个过程，可以说代价是巨大的。这样的民主化代价，中华民族应当避免。

当前，避免的办法主要是，尽快扭转市场经济畸形发展的趋势，核心是产权改革，而不是立即进行以民主为目标的政治改革。如果现行的政府能够确保市场经济尽快建立在产权明晰的基础上正常地运行与发展，那么市场经济在正常发展、壮大的过程中必然会以自身强大的经济力量支承起民主政治日益发展，由强大的民主力量适时地代替政体以确立自己的统治地位。可是，经过近20年的发展，中国以公有为主体的产权制度不仅严重混乱，而且导致整个经济运行严重病态而使目前的产权改革障碍重重，相应民主和平理性推进的可能性大大下降。因此，中国今后政治的民主化能否和平实现的关键已落脚在产权改革能否和平进行这一环节上。显然，现实告诉人们，在目前民主力量十分弱小根本没有能力控制国家稳定与秩序的情况下，政府仍要承担起维护政治稳定与积极推进产权改革的双重使命。可以说政府是否承担积极改革产权的使命，现在已不是一个认识与利益问题，如果政府不能很好地履行这一职责，市场经济有可能在进一步的畸形发展中冲毁现行的政治秩序而使社会陷于混乱；如果如政府主动履行职责把握不当，也许它会自我削弱稳定社会的能力而引发混乱，但积极操作也许会使产权改革和平实现的可能。应该说中国的现实政治、经济之间的结构与关系，迫使政府主动推进产权改革的压力在不断增大，但要增强政府积极改革产权的动力，有赖于人们寻求有效途径降低产权改革的风险以增强政府积极改革产权的信心。

从现实考虑，中国采取产权改革的方案风险很大，政府没有能力在控制政局的情况下和平地实施这一方案，因此逐步改革产权是一个现实的选择，而从沿海向内地逐步推行具操作性：沿海的市场化程度高，民营经济力量强大，市场的吸纳能力强、空间大。这些优势，能够大大降低积极推进产权改革引发的经济、政治与社会震荡。所以，中国需要确立从沿海向内地逐步推进产权改革的路径与方案。当然，如果产权明晰逐步实现，市场经济内生的民主力量也将逐步强大。同时，市场经济的水平在中国已经明显不平衡的现状，将使产权逐步明晰后的市场经济在地域上的不平衡发展更为突出，民主力量地域上的不平衡亦会十分明显，因此中国可以在先期逐步梯度明晰产权的基础上，从沿海向内地逐步梯度推进民主。

文化解读论文:我国文化解读西方哲学论文

中国首先出现的是比较哲学，在比较哲学的预设中才产生了中国哲学。历史上出现的及时批以哲学的眼光审视中西方哲学的中国人，都是具有深厚的传统文化根基的知识分子。这一时期，输入西方文化的意义在于引进一股新鲜的思想空气，为中国的思想注入新的活力。正因如此，这些西学的译介者的主要任务，就在于用一种中国人可以轻而易举地接受的语言把西方文化的观点表示出来。所以在介绍西方思想的时候，中国学人就往往用中国人惯用的词语，中国传统思想文化的专业术语去翻译、解释西方思想。

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著，都不是严格意义上的翻译，而是亦译亦著，在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看，严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说：“及观西人名学，则见于格物致知之事。有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也，所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词，《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章，把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍，基本上接承了严复的解释方法，就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想，尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容，用中国思想家去附会西方的哲人，以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。

说到培根的时候，梁启超这样解释：

“综论倍根（今译“培根”——引者）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也，谓必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽然略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下，培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法，因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的参考书，便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根，中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说，并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方法论的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具，中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差，就会面目全非。梁启超立足于中国文化，在他的知识视野（包括他所掌握的词语，以及词语背后的思想）里，实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想，也就是说，培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想，在中国固有思想中找不出相对应的思想，因此也找不出相对应的词语，在无法恰当地表述的时候，梁启超只能用附会的办法，也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中，几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想，中国读者在阅读梁启超的文章的时候，他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇，脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论，紧跟着的是整个理学的基本框架，而这恰恰无法地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根，已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候，既然已经认定了培根学说是“穷理”学说，便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了：我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说，这样，朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而，在梁启超的比较中，他认为朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物穷理，培根还能详言其法，朱熹格物仍空谈心性，培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论：“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样，培根的实验论，居然成为朱熹格物致知论的深化，是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域不同的系统，语言，作为一种思想载体和思维方式，承载着丰富的哲学内容。在中国文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义，而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此，在翻译中，这些词往往无法恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想，偏差就会更大。同时，人们是用词语进行逻辑思考的，也就是说，逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题，词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说，在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分，而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释，是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。

梁启超在介绍西方哲学家的时候，同样是站在中国文化的立场，对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候，梁启超说：

“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，其实行也似孔子，以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出，这里的叙述背后隐含着一种价值判断，是一种中（孔子、王阳明）西（康德）哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》（两卷本）中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明元爽亦似之；荀子在中国历史中之地位，如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖，冯友兰的比附，就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位，并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断，是以西方哲学为标准，以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学，中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变，主要是从胡适之及时部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》（卷上）以及一系列论文开始。

三、胡适之：站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为，只有深刻认识西方哲学，才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑹而蔡元培则认为，对中国古代哲学史，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性，就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的，如果没有西方的“哲学”的观念，及其相关的一系列内容，中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此，只有了解西方哲学是怎样的面貌，才能判定中国哲学的内容，以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲，要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得，又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》（卷上），成为部具有现代意义的哲学史著作，一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较，胡适是站在西方文化的立场，以西方的“哲学”观念为准绳以剔取中国哲学史料，以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景，主要是杜威的实用主义哲学，因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验，一方面，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）为哲学史写作提供了一种经典范式，后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了的评价：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面，由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史，出现了很多问题和不足，这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是，在解释中国哲学的过程中，到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转，又带来什么样的负面效果，乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》（卷上）的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法，也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章，及时章是“庄子时代的生物进化论”，第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的及时章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“自化”二字，“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也，以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着，胡适又取《庄子·至乐篇》末章，附会于达尔文的生物进化论，从产生“种子”到一层一层进化成较高等的人类。胡适还指出庄子的“进化论”的缺点，就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合”，⑽所以不如达尔文的理论，而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读，让读者对庄子的印象，简直就是一个生物学家，并且和达尔文从事相同的工作，只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法，时人就已经多有批评。梁启超在为北京大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说：

“胡先生讲的庄子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也，以不同形相禅’这两句，章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释，胡先生拿生物进化的意义来解释，我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子，虽然有些比附太过，却是这个门庭里出来的东西；胡先生拿出唯物观的眼光看庄子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡适检讨他以生物进化论比附庄子，结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此，陈平原先生评论道：“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出，胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是，庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学，庄子的人生哲学影响了中国文化史，而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学，而把他和西方的生物学家达尔文联系起来，以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字，我们可以看出，胡适是以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中，胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解，把西方的整个哲学史模式搬到中国，把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学，把中国

哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除，而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解，胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学，看待庄子，庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的，因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统，它们有各自的精彩之处，而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西，固有其共通之处，但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位，而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学，那么，中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样，一部中国哲学史，展现的不是中国哲人的思想精华，而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种，从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。余英时先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足：“现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结，便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理，可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。”⒀胡适以进化论解读庄子，使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：恶魔普洛克路斯忒斯守在路边，把行人抓到他的床上，太长的就用斧子砍掉行人的脚，太短就把人拉长，总之就是不论死活，一定要把人弄得和床一样长度。在这里，胡适就是普洛克路斯忒斯，西方哲学概念是那张固定不易的床，而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

胡适之所以以西方哲学为标准绳中国哲学，是有其时代背景的。胡适当时的基本思想，和他后来明确提出的“充分世界化”没有根本的不同。因此他认为，中国古代思想的价值不大——甚至直到1961年，他在《科学发展所需要的社会改革》的演讲中还说：“现在正是我们东方人应当开始承认那些老文明中很少精神价值或没有精神价值的时候了。”⒁由于有这样的思想基调，他认为必须全力输入西方哲学文化，以西方哲学文化去解放中国人的思想观念。因此，他在对中国哲学进行解释的时候，不惜搬用西方哲学的整个架构，以西方哲学为标准，从而实现中国思想的西方化。在比较哲学的历史上，思想家引进外来哲学的内容、方法，往往是根据本国实际和他自己思想的需要，把外来哲学作为一种思想资源。朱谦之先生曾考察了欧洲启蒙运动时期哲学家们对新传入的中国哲学的解释情况。伏尔泰以中国的有神论为根据去攻击基督教，而狄塞罗则赞美孔子的理性教，“狄氏承认中国文化的价值，其实最使他钦佩的还是孔子的理性教。他赞美孔子学说为简洁可爱，赞美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治国平天下，暗底里以此否定基督教存在的理由。”⒂胡适以西方哲学为标准，意味着在中西“冲击－回应”的文化交流背景中他站在西方哲学立场上，全盘引进西方哲学观念，并为这些观念在中国固有文化中寻找“根”，从而使这种由西到东的思想移植获得坚实的基础。例如胡适以进化论释庄子，其主要目的就是说明中国固有生物进化论的理论发轫，从而扫除人们对进化论认识的障碍。可以想象，有了胡适的解释，中国人接受西方的生物进化论理论便相对容易得多。但是由于胡适的解释过于牵强，无法令人信服，因此无法被广为接受，人们所认识的进化论还是达尔文的进化论，不会是庄子的进化论，人们所认识的庄子还是人生哲学大师的庄子，不是提出进化论的庄子。

梁启超所写的介绍西方哲学的文章，是中国人看西方哲学，而胡适之写的介绍中国哲学的文章，却是西方人看中国哲学。金岳霖先生对《中国哲学史大纲》（卷上）有一个评价：“我们看那部书的时候，难免一种奇怪的印像，有时候简直觉得那本书是一个研究中国思想的美国人；胡先生不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”⒃从梁启超到胡适，对哲学的解释的整个预设立场已经翻转过来：由中国哲学的立场转向西方哲学的立场，由对西方哲学的解释中国化转到对中国哲学的解释西方化。这一历史的翻转是影响巨大的，它意味着中国的学术从此重走一条新的路向。而它更加深远的意义在于，由胡适、冯友兰开始的这种以西方哲学为标准衡量中国哲学所建立起来的哲学史写作模式成为模式，并成为后来哲学史写作的典范，极大的影响了人们对中国传统思想的认识。

文化解读论文:电视文化解读管理论文

[本文提要]作为一个意义传播体系，电视媒体各种符号的运用都有其表义的功能，只不过这些功能多隐藏在娱乐的表象下。本文以星空卫视的电视男人秀节目《美人关》作为案例，通过对这档节目的文本内容及隐慝意义的分析，从仪式、性别及狂欢这三种视角对该节目进行一种文化解读，指出电视男人秀在文化意义上可以被解读为通过媒介仪式而实现的一次性别狂欢。

[关键词]电视男人秀；仪式；性别；狂欢

自从《流星花园》捧红了四个长相出众的男生，电视圈中便掀起了一场浩浩荡荡的美色改革，美男开始取代美女得到越来越多的观众的赏识，大众媒介正着力打造一个新的男色舞台。在这股潮流中，星空卫视闪亮登场的电视男人秀节目《美人关》首当其冲，自2002年开播以来，凭借新颖的创意与定位，独特的内容与包装，迅速成为人们关注的焦点。与此同时，其他媒体也纷纷开始了这类节目的制作。对于电视男人秀这一新节目类型人们褒贬不一，或批评电视走向庸俗化，或赞扬它创造了崭新的性别视角。但无论如何，电视男人秀的红火，至少为电视荧屏增添了一道新的亮点，更为电视学界提供了一个全新的研究对象。笔者以为，一种新电视节目类型的出现，与其背后隐藏的社会文化是分不开的；电视男人秀的出现与火暴同样具有深厚的社会与文化成因，本文选取了三种不同的视角——仪式、性别与狂欢——以《美人关》为例对这类电视节目进行一种文化解读。

仪式：隐藏的意义共享体系

作为一档周播电视娱乐节目，《美人关》每周六晚隆重登场，其男主持人周野芒带领着十位美女助理主持，向台下起首翘盼的三百名女性观众逐一介绍本期的闯关选手。笔者在仔细跟踪考察了《美人关》一段时间后，发现其节目的内容按流程基本可以细分为六个环节，即自我介绍+童年照片、情趣问答、才艺表演、真情表白、展露身体以及的冠军加冕；另外环节与环节之间存在着淘汰程序——把落选者推入水池。整档节目对男人的评判标准可以从四个方面来衡量。相貌和身材当然首当其冲，即使偶有个别身材走型、其貌不扬的人混入参赛选手中，无论他的童年照片多么可爱，自我介绍多么尊重女性，台下的女观众依然会毫不犹豫地及时个淘汰他。其次，为了增加电视节目的观赏性，才艺表演显然是必要的。选手们纷纷拿出浑身解数一显身手。再次是选手对异性的理解能力。十位女助理主持会设想各种针对两性差别的话题来向选手发问，让选手们回答，比如会问“如果你的女友是女强人，你会有压力吗？”考查的是选手的情商。是展示选手的体魄和胆魄。男选手们一个个赤裸上身，展现强健的肌肉，甚至还要与危险动物来个亲密接触。总之，相貌好、能体恤女性、有胆魄、才艺俱佳的选手，才能赢得美人的喝彩，从容不迫地通过“美人关”，避免被推下水池的厄运。由于每期节目都是固定的参赛人数，固定的淘汰环节，固定的节目表演，甚至连主持人的串词也高度程式化，这样整档节目成了一种仪式，变换的只是参赛选手的面孔和表演罢了。

在人类学的研究中，人类学家常用“仪式”这个词来表示“受规则支配的象征性活动，它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。[1]简言之，仪式即是有规律的象征性活动。它出现在媒介上就成了媒介仪式，即重复通过同一个模式输出内容，以达到使众多受众共同参与活动的目的。像《美人关》这样程式化的媒介产品可谓是现代社会中的一种仪式。《美人关》的录制现场就是仪式举行的场所，仪式的参与者是现场观众与电视观众，仪式的内容则是选美男。不同的是，这种仪式凭借电视这种大众媒介作为传播手段而影响空前。

人类社会中的仪式经历了从宗教仪式到生命仪式再到世俗仪式的过程，就如同人类社会的发展经历了从神、英雄到人的过程一样：宗教仪式是对神灵的祭祀，生命仪式强调审美境界，而世俗仪式往往是宣泄某种情感的娱乐活动。[2]媒介仪式则兼具了这三种功能模式。首先，《美人关》作为一档娱乐节目，当然是社会的一种世俗产物，一般受众的观看目的绝非出于对男女平等意识的高度认同，而是出于观赏男性表演的愉悦性。然而，探讨节目类型产生的根源以及受众的观看心理，不难发现节目的主旨是对原始美的回归，是重新发掘美的另一面——即对男性的审美。节目对男性“力”的英雄气概的展示，正是源于对生命的崇拜。而这种审美情趣的上升，可以归结为现代人心中的拜物情结，因为男色在当今社会大行其道，俨然成为了某些事物的宰制体。

《美人关》的主创人员看到了女性地位在当今社会的崛起以及性别观念在人们头脑中的转变，意识到今天会有越来越多的人追问，在这个社会中真正的好男人、最能得到女性赏识的男人是什么样的人？与以往相比，身份地位的差别在今天看来已不是的评判标准，男人的可观赏性似乎被女人推到了前台，至少F4之流的走红就说明了这一点。于是，相貌堂堂、风度翩翩、对女性讨巧卖乖的男性就成了今天对好男人的新定义。这种抽象的价值标准，通过《美人关》主创人员对节目的设置，表现为具象的评比环节。在那里，相貌普通的男人被《美人关》排斥，长相的差别成了对人评价的重要维度；此外，才艺、体魄、胆魄等也构成了男人的评选标准，通过它们来构建一个差别体系；，节目中的女评委们把最为认同的“好男人”推上了领奖台。每一个环节事实上节目都在设置一个议题，每一次淘汰都是观众参与议题讨论的结果。媒体通过这种议题设置，让观众真切地感受到这种对男性评判的新价值观念，并通过周复一周、期复一期的反复播出，不断加以突出强调，最终让受众共享这种意义。《美人关》的节目现场就是这样一个包含着价值评判体系的信息场，而这个“封闭的场信息通过电波的传送而获得了开阖性”，“使能够接受到这个媒体信息的范围内的受众，无一例外地都处于仪式现场的信息圈内”。[3]人们在媒介仪式的参与过程中不仅体验到一种共同的情感，而且还培养出共享的价值观。

大众媒介是一种意义共享体系，虽然各种立场和观点在这里汇总融合，但是它总是特定利益的代表，或者是特定意义的表达平台。《美人关》不仅体现了当今社会对男性的一种新评判标准，它同时也展示了一种新价值观念，它对男色的强调就如以往我们对男人社会身份的强调一样。媒介仪式正是传播这种价值观念与意义的中介，受众处于媒介所构造的环境中，被媒介所传播的意义所包围，其价值取向自然因为耳濡目染而逐渐被同化。由此可见，大众媒介传播的不仅仅是内容，其本质是在构建意义。

性别：想象中的女性革命

“英雄难过美人关”，该节目的名字明确地提示我们性别是节目定位的起点，而且很明显，女性处于优势地位。一直以来，男女性别的碰撞与冲突就是一对不可回避的矛盾。在父权制社会中，妇女处于屈从地位，属于男人讨论评点的对象。在媒介所塑造的形象中，妇女或者缺席，或者被按照性的吸引力或家庭劳动中的性别角色来加以表现。女性主义学者塔奇曼把这种现象形象地称为“对妇女象征性的歼灭”。[4]而《美人关》似乎打破了这种传统。节目中仍然存在着对立的两大性别阵营，但阵营的位置却被调换了。以往对女人品头论足的男人成了被注视者，他们的外貌成为女人们被评点的对象，而以往媒介所着力表现的男性的职业化、效率和理性，都被抛诸脑后。女人们坐上了评判席，扮演起具有支配作用的、主动的和的角色，并在数量上大大超过了男性，再次强化了男性作为“被看者”的身份。可以说，男人秀节目即是把传统选美节目中的性别角色来个大转换。从形式上看，这类节目的创意走的是反常思路，通过标新立异来吸引观众的眼球，企望破除大众媒介对女性的不公平待遇，塑造一个男女平等的展台。毫无疑问，这是对传统性别陈规的冲破和颠覆。从节目内容来看，设立四个感性的评判标准来选择男人，的确与以往表现男性的节目的角度大不相同。男人在这里展示的不再是过人的头脑、优越的物质条件和理性的思维，而是女人眼中所谓的“男性美”，节目也由此成为告别维纳斯之后的男人秀。而男选手们面对美女的刁难，回答的对不对并不重要，但选手们在回答主持人的提问时，表现出来的对女性行为的敏感和理解，将会为其赢得台下的支持。在2003年11月1日播出的《美人关》中，编导似乎有意刁难其中二号选手，为他安排了一位年龄相差很大的中年女性作为他示爱的“梦中情人”，但这位沉着的选手并没有因场面的尴尬而失态，他微笑着表示满意，并落落大方地对这位“梦中情人”唱起了情歌。他的风度赢得台下所有女观众的倾倒，实至名归地成为了这期的冠军。

在考查过这档节目的文本与结构要素之后，我们再从意义层面上对它们进行另一种透视。从表面上看，在父权制社会的大众媒体中，《美人关》对男女地位的颠覆的确具有深远的意义，至少它开辟了一个新的天地，引导了娱乐方式的又一次变革。但是冷静地反思这类节目，可能会得出另一种截然相反的结论：节目开启的恐怕是又一个潘多拉的魔盒——在其所倡导的性别革命与男女平等的背后，隐藏着的却是传统性别角色意识中的陈规陋习。

从节目形式上看，女人是在选男人，是主动者。但是，仔细回味节目设置的各个环节，又无处不在散发着男权思想的信息，这正如一位西方学者所指出，“媒介并非简单迂回地用老一套的角色来表现妇女，而是有一种远为基本得多的角色，来帮助确定和塑造女性与男性的基本意义”。[5]比如，节目中设置了在观众席中为选手选择梦中情人的环节，女性在此时仍旧被描绘成接受异性求爱的对象。选手大胆地向未知的对象表白，而灯光所投射的一刹那，女性再次成为被关注的焦点与被选择的对象。这些女性在某种程度上只不过是在充当男人的择偶道具。因为从选手们描述梦中情人的话语中，我们很容易听到外貌对于女性的重要。在11月15日播出的节目中，三位选手是如此描述他们各自的“情人”的：“短发”，“小个子”，“眼睛放出钻石的光芒”，“身材好”，“前凸后翘”，诸如此类。而对于女性的性格、爱好、兴趣、志向等等根本没有谈及。在女助理主持与男选手的对话中，我们可以再次验证类似不平等的性别陈规。在有一期《美人关》中，一位女助理主持向一位男选手提出了“你约会的女朋友为你买单，你会在意吗”的问题。这位选手很坦诚地回答道，他会在意，会觉得没有面子，并说明自己和异性约会时都会主动要求买单。从现场看，这种回答显然赢得了大多数女观众的赞同，这位具有“绅士风度”的选手成为了这期节目的冠军。又如，男选手要闯过“美人关”，成为本期节目的冠军之前，有一场决定性的角逐是当众拨开衣裳，展示强健的胸肌或是矫健的身姿。这种力量与胆量的展示无疑是炫耀男人所能带来的安全感，他们有保护女人的能力；而这一点恰巧是对男性强大地位的尊崇和对女性柔弱地位的维护。男性仍然处于优势，而女性依旧要附属于男性。除此之外，美女主持的出现反而吸引了大批男观众的眼球，节目中似乎又隐含着对女性的再次审视，而美女又无可挽回地恢复到了“被看者”的身份，网民在《美人关》的论坛里大呼“都看十大美女助理主持！”这似乎成了对节目较大的反讽。[6]大众媒介在娱乐中不露痕迹地又一次重申且强化了性别角色的差异和性别不平等的传统，让受众在狂欢的过程中被一些由来已久的性别陈规潜移默化。

事实上，在任何一个社会中，除了性别以外，还有阶级和种族等因素也会影响到人与人之间的关系。一个女人的社会身份不仅仅是女性，她还隶属于某个阶级与某个民族，并有自己独特的生活经验。电视男人秀节目想探索的当然是性别上的变革，但它恰恰又在不自觉中维护了男权社会的传统，这也注定了这种探索是不彻底的与不成功的，它决不可能带来一场真正意义上的女性革命。作为受欢迎的大众媒介，电视确实对受众具有很大的影响力；但从目前来看，它对提高女性地位的影响远没有人们所期待的那么大，甚至它经常有意无意地扮演着维护男权传统的角色。

女性主义者缪尔曾经论证说：“男性视点的流行，是因为男人们控制了那一工业。”同样，男性对媒介工业的控制，必然导致大众文化中男性视点的流行。《美人关》这类节目的意识形态没有也不可能彻底脱离传统观念中妇女从属地位的窠臼，它们所谓的革命宣言也不过是大众媒体在现实语境中创造乌托邦的一种尝试，是通过媒介仪式实现的一次女性狂欢，是一种想象中的女性革命。

狂欢：无法胜利的乌托邦

俄罗斯学者巴赫金曾经将拉伯雷的小说创作与西欧中世纪的狂欢文化联系起来进行考察，进而对中世纪的民间狂欢节文化作了深入研究。此后，狂欢现象一直受到分析家的重视。作为原型的狂欢节具有大众文化的鲜明特征，它是在公众广场上举行的节日宴会，充满了笑骂嘲讽，追求着感官愉悦的满足。到了现代社会，传统的狂欢节已不多见，但大众媒介却能借助现代科技手段来重构狂欢，《美人关》等参与型电视节目就是一种表现。

参与型电视节目较大的特点是庞大的现场观众群。综艺类、益智类等各种娱乐性节目在现场都设置了宽阔的观众席，甚至为了突出热闹的场面，把舞台延伸到了观众席中，或让观众进入舞台两侧的席位，这样可以构建一种强烈的互动。这种技术安排在本质上迎合了构建狂欢的需要，因为在狂欢中，所有人都不是作为观众观看，而是积极的参加者，要参与到狂欢中。[7]拿《美人关》来说，这种互动与参与体现在节目的各个环节中，比如让观众现场对选手提问，从现场观众中抽选选手的梦中情人，有意经常切入女性尖叫欢呼的画面和音效，其狂欢特色也因此借助现代传播手段得到充分的展现。

另一方面，巴赫金也指出，狂欢节作为文化转型期离心与向心力冲突的宣泄口和语言杂多现象的特殊表征，起了一个联结、沟通大众文化与精英文化鸿沟的枢纽作用。[8]换句话说，狂欢代表着大众文化对精英文化的一种颠覆与反叛。《美人关》毫无疑问体现了这一特质。对于传统精英文化来说，女性才是审美的对象，女性的观赏价值是男权社会的一种产物。如今，对男色的推崇却成了流行文化中的热点，这显然与长期占主宰地位的男性视点格格不入，而要想颠覆这种把女性作为被观看对象的传统，要想反叛由来已久的对女性的道德约束，就需要用狂欢来完成。只有在狂欢的表象下，人们才能够接受对性别秩序的颠覆，对男尊女卑的神圣体系的消解。于是，英雄自古救美人的神话在这里破灭，英雄不再是满腔豪情地成就霸业，而是成了在美人面前搔首弄姿的“小丑”，男性的神圣色彩被无情地一笔抹杀。

此外，《美人关》的狂欢显而易见建立在一种身体的展示上，在节目中，男性健美的身体同样具有了观赏性，它可以象美女那样成为“被看”的对象。一般说来，在现代社会中男性美可以分为两派，一为阴柔之美，如日本偶像；另一为阳刚之美，如史泰龙。《美人关》所推崇的男性美更多是二者兼具，选手们既要有俊美的面孔，也要有健美的体形。这种的身体除了说明健康的生活态度外，还能博得女性的好感，激发女性的欲望。有学者早已指出：“在如今这个消费文化盛行的年代，身体愈发要得到较大限度的观赏性和享乐性。”[9]当然，作为挑战与反叛传统性别观念的一档电视节目，《美人关》的身体展示也同样具有文化属性，比如在巴赫金看来，这种对肉体感官欲望的大胆追求并不具有鄙俗、低级、下流和淫糜的特点，而是积极向上、富有生机的，表现了文化转型时期的文化离心力的强大而健康的主导力量。[10]事实上，身体在历史上从未如此明显地进入了对男性的评判体系，也从未如此明目张胆地成为女性审视的对象。男性身体这种符号借助于狂欢的平台成为打造新价值观的一种工具。

如果说狂欢节为民众提供了一个情感宣泄的渠道，一个颠覆传统、放纵自身的机会，那么我们同样不能忘记，一年中民众也只有一个狂欢节。巴赫金早已指出，狂欢节是一种全民性的、大众性的生活常态“倒置”：在节日之外，体制化的“严肃”的生活是常态的生活；而在节日之内，非体制化的、快乐的（这些在平时被视为非常态的）生活，才暂时被允许当作“常态”的生活。这样我们就不难理解，狂欢表现的其实是与真实生活对立的一面，是脱离体制、脱离常规的非常态。它塑造的是一个虚拟的小生态环境，申张的是常态下被视为异端的价值取向。拿《美人关》来说，女性在这里找到了情感宣泄的突破口，她们可以大胆正视男性的身体，直白表露对男性的爱慕，一些平时被认为是出格的行为在这里被当作是正常的、合理的。这是一个女性狂欢的时刻，如果没有狂欢，就缺少了冲破传统规范的力量，就缺少了颠覆与反叛的勇气，那么节目就又会回复到往常死气沉沉的性别陈规中。然而，这类电视节目至多也就反映了女性在男权社会的压迫下潜意识中的一种需求，她们对男性美的欢呼也无非是一种精神上的无意识释放。正如人不可能永远生活在狂欢节中，狂欢节后会生活会依然如旧，电视节目所张扬的颠覆性的性别观念也无非是吸引观众眼球的一种手段，节目之外的真实生活中女性想要摆脱从属地位的路依然漫长，我们欢呼的其实是一个无法胜利的乌托邦。

综上所述，作为一个意义传播体系，电视中各种符号的运用都是出于表义的需要。在我们所考察的《美人关》节目中，狂欢是为了颠覆性别陈规而构建，而性别陈规的颠覆又依赖于媒介仪式的运用。仪式、性别、狂欢，说到底只不过是编导手中的三种工具，通过它们来组合各种视觉与听觉符号，并运用这一系列符号来完成向观众灌输价值观念与意义的任务。这样，《美人关》在文化意义上可以被解读为通过媒介仪式而实现的一次性别狂欢。

文化解读论文:学生文化解读:一种课程资源开发利用的途径

课程，文化的一种存在状态

人们对“文化”一词的理解通常有广义和狭义之说。一般大众所理解的狭义文化是指我们日常生活中所看得见的语言、文学、艺术等活动，而作为文化研究领域里所指的文化则是广泛意义上的大文化。联合国教科文组织给文化下的定义：文化在今天应被视为一个社会和社会集团的精神和物质、知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，它还包括生活方式、人权、价值体系、传统以及信仰。[1]这个定义中文化不再拘泥于艺术，不再拘泥于过去的遗产和当代的思想，而将日常生活的方方面面都包括了进来。文化就是错综复杂的意义和意识的社会生产和再生产，是社会意义和意识的生产、消费和流通的过程。对文化的定义有160多种，其中最为广泛让人接受和理解的是泰勒的描述性的定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、法律、伦理道德、风俗和作为社会成员的人通过学习而获得的任何其他能力和习惯。”[2]在这个文化概念之后，人们对“文化”的研究达成了一些共识。首先，文化是一群人所共有的集体表象和准则，调节个人之间关系、限定人的行为，使同一社群中的人们能互相预知对方行为的一些规范。其次，文化是后天习得的，通过各种方式的教与学，才吸收成为小孩长大成人之后所具有的那些价值观和道德观。再次，对于个体而言，文化就是人的生活方式，是人的社会活动。

在以往的课程改革研究中，文化往往是作为社会系统的一个要素，在论述课程改革与社会的关系中顺带论述文化对课程改革的影响。课程改革运动的成功或失败，似乎是现存的课程理论和当时的社会及政治条件相互作用的结果。而文化对课程改革深层面的影响并没有得到应有的重视，可以说以往的课程改革实质上只是一种技术性的改革，甚至可以说是政治性的改革。课程改革的另一种研究框架就是从课程改革与人的关系入手。在抽象的人和具体的人之间，课程改革实际上更容易出现讨论抽象的人、孤立的人等现象，忽视了人是一定社会文化的产物，具有时代性和现实性，这在无意中也就否认了文化对课程改革的制约和影响。

“课程”与“文化”是一对联系最为紧密的范畴。文化孕育了课程，课程传承着文化；没有文化的淀积，课程就成为无源之水，无本之木；同时，课程又凝炼着文化，没有了课程的负载，人类文明的历史长河也终将枯竭。文化既是课程和课程改革的外部制约因素，又是课程和课程改革的内部构成要素，它起到了沟通课程和课程改革内外部关系的桥梁作用。有学者从文化的角度探讨课程的本质与功能，认为课程本身是一种文化，它是脱胎于历史与现实文化的一种新文化。课程从文化母体中所继承的是它的根本性存在方式、价值关怀和内在旨趣。课程与文化从本质上讲具有内在的相关性和共通性。它们不仅具有相同的使命和内涵，而且都是作为一种价值性或意义性的存在体而对社会和人发生作用，从这个意义上讲，课程文化是具有自为性、生成性和建构性的，课程作为一种生成性文化，所以说它是脱胎于历史与现实文化的一种新文化。因此，文化研究对于揭示课程实际运行和存在的方式以及与复杂的社会现实之间的关系，摆脱旧课程论课程，把课程仅仅当作知识与技能的载体，正确认识和理解课程与文化之间的关系提供指导。

学生文化，源于并影响着课程

学生文化是学生群体所特有的文化现象，是指这一特定群体所具有的知识能力、思想观念、行为习惯、价值取向、心理意识和他们真实生活世界内容的总和。[3]学生文化是一种群体文化，它体现同一年龄和时代的共同性，但更多的是体现了不同学生间的差异性。学生文化属于学校亚文化系统，它以学生群体为载体，包含着一定的意义系统、表达方式和生活风尚，反映了青少年儿童世界的经验体会，是年轻一代特有的社会文化倾向，与占主导地位的学校文化相对应。作为一种独特形态的学校亚文化系统，就如科尔蔓指出的那样，“独立的亚文化恰恰生存在成年人的眼前一一使用他们自己的语言，有特殊的象征物，尤其重要的是有他们自己的价值观念，这些使他们从庞大的社会的既定目标的轨道上脱离而步入歧途。”[4]它不同于其他领域的文化，尤其是主流文化，在价值体系、行为方式上都具有重要的自在性、特殊性。从一定程度上来说，学生文化蕴涵了大量的学生群体特有的经验。各种个人的经验进入这个群体文化之后总会带上这个群体文化的烙印，以这个群体文化的特有方式来表达个人的经验。

就学生文化的组成或来源，课程文化是他们所接受的特殊社会文化，学生的知识、价值观等的形成无不受着课程文化的熏染。无论哪个国家或者是什么时代的课程，都是从已有的或现实的文化中，选择出具有普遍意义、符合社会价值规范和取向的内容，把它们组合、分化、凝固、组成法定文化，通过教师课程的实施传授给学生，这个过程实际上是知识在课堂中的社会建构过程，它分为整合过程和生成过程，从而成为学生所有的文化。课程是学生文化的一个重要来源，但同时，学生文化也对课程的实施进行着冲击，两者相互影响。从学生的角度看，即使课程文化是学生接受的主要文化，但学生不是像教师那样是社会“规范性文化”的代表者，他们来到课堂里带来了各自生活背景的大量非主流文化，而这些非主流的文化在学生这个群体中经过学生自发的融合，成为了带有特色的学生文化。学生文化和课程所传播的规范性主流文化相互冲突的结果造成课堂知识的生成未必能达到整合的状态，而演绎出许多生成性知识。其中对教学有利的知识促进着课程文化的传播与发展，但不利的知识却不会因为课程文化的主导地位而自动消失，它们在教学过程中时常地冲撞和阻碍着课程文化的传播。美国芝加哥学派的贝克（Bec；ker， H. S） 及英国互动论教育社会学家伍兹（Woods， P）与鲍尔（Ball， ST）等人对学生的课程适应问题做过研究，其结果表明，学生往往是从现实主义与功利主义出发、并以对自己未来的展望为依据来适应学校课程的。学校的课程实施是一个动态的过程，是在教与学的互动中不断的补充编排课程内容、各种文化之间不断的冲突、融合的过程。学生文化既来源于课程文化的积极影响，同时也反过来对课程文化的实现起促进或阻碍作用，最常见的就是课程实施的结果既不是主流文化也不是学生原有的文化，而是一种经过整合的新的文化状态。由此可看到，课程作为一种文化的整合过程是一个动态的过程，生成性是它的较大特点，学生文化在这个过程中既是生成的促进者，也是生成的受益者。

学生文化，不可忽视的课程资源

泰勒曾提出了课程有三个来源，即对学习者本身的研究、对校外生活的研究、学科专家的建议。他在为《国际教育百科全书》撰写课程资源条目时，就从目标、教学活动、教学活动组织、课程评价等四个方面来表述课程资源。我国学界对于课程资源的研究，从不同角度出发对课程资源的定义也有所不同。如徐继存认为课程资源是课程设计、实施和评价等整个课程编制过程中可资利用的一切人力、物力以及自然资源的总和。[5]吴刚平认为课程资源的概念有广义和狭义之分。广义的课程资源指有利于实现课程目标的各种因素，狭义的课程资源仅指形成课程的直接因素来源。[6]朱慕菊认为课程资源是指形成课程的要素来源以及实施课程的必要而直接的条件，等等。对于课程资源的分类也是分类繁杂，可以按照空间、资源的功能、资源存在形态、资源可利用程度等来进行划分。总之，不论以何种标准对课程资源进行分类，目的都是规划杂乱无章的课程资源从而把握课程资源各个方面的特点，以便人们理解课程资源，从而互相交流对课程资源的想法和观点，研究、探讨开发利用课程资源的建设性对策。

从各种对课程资源的开发途径来看，对于学生这块资源的开发是大家所认可并正在积极的实施当中的。苏联教育家苏霍姆林斯基曾经反复强调，学生是教育的最重要的力量。如果失去了这个力量，教育也就失去了根本。课程的实施离不开学生的参与，课程的实施最终目的在于促进学生的发展。无论是素材性资源还是条件性资源，在目标、教学活动、教学活动组织、课程评价中的资源，又或者校内、校外的资源，都是以学生为中心，为学生的学而存在的。学生是课程资源开发的核心条件。学生的知识经验是所有课程资源中最重要的一部分，任何的课程开发都要以这一课程资源作为最终的落脚点，所有的课程最终都要落实到学生的身上，开发出来的课程资源也是为他们服务的。对关于学生资源的开发与利用，有学者认为要更多地从学生的角度来看待周围的一切，努力寻找学生的兴趣所在，力求选择出来的课程资源应该是“儿童化”、“学生化”的课程资源。这样，学生才感到亲切，才能更好地融入进去。也有学者在研究学生资源的时候提出学生资源的开发利用可以通过调查研究学生的兴趣类型、活动方式和手段，确定学生的现有发展基础和差异等途径进行。可以看到，对学生资源的研究不约而同地都是从学生的现实生活出发，力图在学生的生活基础上对学生资源进行开发利用，这是新课改基本理念的体现，充分发挥学生的主体性与主体地位。而从学生的角度看待周围的一切，必须去理解学生的文化。

课程的实施是各种文化之间的磨合过程，课程的结果是文化的一种适应与生成。学生作为课程中不可缺少的主体，他们的文化在课程实施中与其他文化碰撞、交流与融合着。我们无法回避学生文化以及其带来的各种影响，只能对它进行积极的关注并进行解读。我们在成人、学校主流文化的影响下，容易忽略学生所特有的不同于我们的主流文化的存在，对于学生文化以各种形态表现出来的时候，我们还是以我们的文化去解读他们，所以，我们对学生资源的各种开发往往缺乏实效性。只有在对学生文化进行解读之后，我们才能对学生有什么样的兴趣，他们的经验是如何在他们的日常行为的决策中起的作用，他们是用什么方式来解决个体之间的差异而实现沟通等问题有个了解，才知道我们在课程实施过程如何对学生表现出来的资源进行深入的挖掘和利用。

解读学生文化，我们需要注意什么

做学生文化的欣赏者。学生文化是学生生活的真实写照，是学生成长的动力，所以，理解和接纳学生文化是学校教育和教师应持有的正确态度，是社会、学校、教师和家长采取有效的教育措施，培养和造就学生成才的重要前提。把学生文化作为课程资源来开发利用不是让我们去挑学生文化的刺，也不是要去试图改变学生文化成为我们成人的主流文化，而是在尊重学生自己的文化基础上尝试主动的使成人文化与学生文化进行对话交流，在对话的过程中实现双方视阈的融合。缺乏理解的态度的对话仍然是一种文化的霸权，不是真正的对话。

充分理解学生及其文化，并不等于放纵学生，接纳学生文化并不意味着全盘接受，适度的规范和修正仍然是必要的，毕竟课程资源的开发与利用是为了实现课程目标。对于学生文化中的某些内容是违反了作为社会公民的规范时，对这样的文化有必要进行更深一步的挖掘与分析，找出背后的症结，把不良资源转化为有利于课程目标达成的资源，这个需要教师的教学智慧的支撑。

学生文化进入课程资源视野需要教师的重新组织和运用。学生文化作为一种渗透在学生学习与生活中的文化，其起作用的方式是潜移默化、分散式的。要让学生意识到他们的文化对他们的影响，需要教师把相关的学生文化转化为语言的或者文字等可表达的形式。

文化解读论文:都市纹身现象的现代文化解读

【摘要】本文通过对都市纹身现象历史演变的阐述、纹身群体和纹身图案的辨识以及对纹身现象现代意义的文化解读，指出都市纹身现象经历了原始社会图腾崇拜、近代社会帮派标识和现代社会审美艺术与自我彰显的三个发展阶段，并指出现代都市社会纹身主体主要是青少年以及青年群体，而纹身的现代意义也不同于以往任何时代，主要有自我保护、生财避难、好奇点缀、个性解放和时尚性感等几类象征意义和功能诉求。

【关键词】纹身；现代意义；文化解读

一、都市纹身现象的历史演变

现代都市社会是一个蕴含各类文化元素并允许个体极度张扬个性的大容器，在这个大容器中，存在着一类特殊的群体――纹身群体。他们的产生和演变是与城市的发展和变迁密不可分的，具体而言，在城市化进程中，都市纹身现象经历了远古时期的图腾崇拜，近代社会反叛低俗、帮派标志以及现当代张扬个性、时尚崇拜的三大发展阶段。

二、纹身群体的界定和图案的辨识

在不同历史时期，由于纹身的现实意义和诉求不同，因此纹身的主体以及纹身图案也存在差异性，在原始社会，人们纹身是出于对自我庇护以及获取异种超能量的祈求，纹身图案多为风雨雷电、日月星辰以及某些具有强大力量或生命力的动植物，如老虎、狮子、麒麟、巨龙等等。到了近代社会，纹身者主要集中到城市社会特定的帮派或黑道群体中，纹身图案则选取一系列令人惊悚或恐惧的猛虎、巨蟒、窟窿头等，这些纹身图案一般都具有某种身份标志和认同的意义。而到现代社会，许多年轻人纷纷加入了纹身队伍，尤其是那些思想开放前卫、极度张扬个性、追求标新立异的青年人，并且它也逐渐演变成一种蕴含丰富意义的个体私人现象。这时的纹身也不再仅仅采取穿刺或刀刻的手段，而是出现了另一种更具流行色彩和便捷性的装贴式纹身，纹身的图案除了传统意义上的某些动植物以外，还增加了各类漂亮的花草虫鱼、几何图形、文字数字、人物形象等，它们分别蕴含了纹身者自身所赋予的特定涵义。

三、纹身现象现代意义的文化解读

现代都市纹身现象由于其纹身主体、纹身图案和纹身动机与目的的丰富性和差异性使得其不同于以往任何时期的纹身现象，对这一时期纹身现象的深入解读将有利于我们更好的把握现代纹身现象的本质及其社会影响。有学者运用社会互动的视角，将纹身现象解释为一种获取自我认同与社会认同的方式，也有学者从纹身的现实影响出发对纹身现象作了考察。本文借鉴和吸收不同的方法论视角，运用一种“价值中立”的态度尽力客观地考察纹身现象，通过文献回顾和资料查阅，指出在现代都市社会中，可以对纹身现象给予“自我庇护”、“求财免灾”、“好奇尝试”、“个性张扬”、“情绪宣泄”和“时尚崇拜”六种文化解读。

（1）“自我庇护”型纹身，是指纹身者主要出于寻求自我保护的需要而进行的纹身，这种诉求与原始社会图腾崇拜祈求的自我庇佑有相似之处，都是一种借助于纹身来寻求外力帮助的祈望，但现代社会的自我庇护型纹身主要是针对现代社会中可能对自己造成损害的人，因而具有这种纹身动机的个体往往是都市社会的弱势群体，他们在无法通过正规途径寻求保护的情况下，诉诸纹身艺术来祈求内心的安定和信心。（2）“求财免灾”型纹身的主体主要是商人和某些特定职业者，这类人往往选取佛珠、元宝、蛟龙、观世音等作为纹身图案，祈求自身的财运或工作过程中的平安顺利。（3）“好奇尝试”型纹身，这一类纹身者往往是青少年或青年人群体，他们仅仅是因为对纹身现象的好奇心理驱使其加入了纹身队伍。（4）而“个性张扬”型纹身与“好奇尝试”型纹身的主体具有较大重合性，一般也是社会中的年轻一代，现代社会信息传播的迅速性以及产品的高复制频率，使得个体往往成为亿万个相似个体中的一员而毫无个性可言，这对于具有个体张力和自我意识的青年人来说是难以忍受的，于是他们总是走在时代最前沿尝试着各类近期鲜的事物，这类纹身者往往倾向于将纹身显露于众，寻求自身更直接的与众不同，并以此来获得某种自我满足感。（5）“情绪宣泄”型纹身则主要是指现代都市社会中出于情绪发泄或释放压力而进行的纹身，这类纹身主体不仅包括某些大企业或公司职员，还包括一部分越轨群体。在现代都市中，也有某些都市越轨群体，他们与近代社会的黑道和帮派团体成员纹身有着某种亲和性，他们纹身往往是出于拉帮结派、逞强斗狠、发泄不满、自我放纵的原因。（6）一种关于纹身现象的文化解读是将纹身视为“时尚崇拜”的体现。随着信息技术和大众传媒的不断发展，普通民众与明星之间的距离越来越近的情况下，某些明星的纹身行为往往会被视为时尚的风向标而成为广大青年争相模仿的对象，于是纹身便很容易作为一种对时尚的崇拜而在社会上风行起来。

文化解读论文:对草原文化艺术活力的跨文化解读

如果说草原是艺术的摇篮，艺术就是草原人飞动的魂魄。辽阔的草原为艺术的历史所充盈，艺术的内涵由草原的多彩所蕴籍。作为中华民族三大文化主源之一的草原文化，因思维方式、民族特征和人文追求、价值取向而显示了与黄河文化、长江文化有别又互补的艺术活力。

一、敦煌莫高窟的“变文”变出了明清四大奇书

草原文化的艺术活力，既表现为精神思维的原创性和多样性，又表现为文化交流的开放性和兼容性。草原地带是我国西部边疆地区对外接触的前沿，因而在古代中国“西阻于山、东阻于海”的情形下，这个文化区通过一些交通孔道，成为外来文明传向中原的中介站。影响重大的例子如从公元前1世纪就开始的印度佛教内传，就是以西域和北朝的一些少数民族为中介的。以“佛教三大石窟”而言，大同云岗石窟建在北魏前期首都平城（今山西大同），洛阳龙门石窟建在北魏后期首都洛阳，都是鲜卑族拓跋氏以国家之力和民间之力开发出来的信仰特征和艺术杰作；敦煌莫高窟则建在丝绸之路东段的要冲，是西北各少数民族聚居、中亚商贾往返的地方。日本著名历史小说家井上靖先生游历丝绸之路，发出了如下疑问：“在一片荒漠之中，数以千计的石窟，数以万计的佛像，无以计数的经卷，是什么人，为了什么，制造了这一切？”他的这些话后来被演绎成了著名的日本电影《敦煌》。（殷志江《徒步丝绸之路，一个无关景点的旅游故事――韩国教保2005东北亚大长征之片段》，《小康》2005年第12期第76页）我们认为这个电影的幕后音应该加这么一段话才更见深刻：莫高窟里发现的大量壁画和汉文写卷，包括宗教经卷、变文卷和诗词杂赋卷，还有许多少数民族古文字的写卷，构成了举世无双的中华敦煌文化遗产，并影响了这个伟大文明古国的文学走向。

1920年，国学大师王国维先生发表了我国研究敦煌变文的拓荒之作《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》。1927年，我国俗文学研究的主要开拓者、现代作家郑振铎先生出国游学，在巴黎国家图书馆借到的及时份中国古籍竟是敦煌文书。1929年，他发表于《小说月报》第二十卷第三期的《敦煌的俗文学》一文，明确提出了“变文”的名称。他说：“何以为之“变文”？那正和盛行于六朝、唐的‘变相’相同，都是演绎佛经故事的。”这一通俗文学形式长期被湮没，直到敦煌藏经阁发现大批手抄本变文以后，才逐渐为人们所认识和重视。1932年底，郑先生出版《插图本中国文学史》，其中包括了被称为中国最崇高的三大成就之一的“变文”。1938年正式出版《中国俗文学史》时，他又专门将《变文》作为一章进行详细论述。在评介唐代俗文学时，他将重点和取材放在佛曲与变文上。仅“变文”就用了一个章节共90页的篇幅，盛赞它们“气魄宏伟”、“想象丰富”。关于变文的分类，他认为一类关于佛经故事的，可分为严格的说经和离开经文而自由叙述的；一类为非经文故事的，也可分为讲唱历史的或传说的故事与讲唱当代的有关西陲的“今闻”，如《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《伍子胥变文》等。（王睿颖《郑振铎与敦煌俗文学研究》，《文史知识》2008年第2期第116~117页）

令我们叹为观止的是敦煌遗产中的变文，即佛教俗讲的开拓性、世俗性贡献，居然孕育出中晚唐寺院和民间流行的说唱形式。它以雄伟奇丽的天地三界的想象力和韵文、散文交错的表演技巧，深刻地影响了宋朝“勾栏瓦舍”的说书艺术，最终在文人的参与下变为明清时代的话本和章回小说，产生了中国文学史上以《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》四大奇书和《今古奇观》为代表的奇书系统。草原民族西域艺术的内移，首先进入中原民间文学系统，并最终改变了宋元以后我国文学的总体格局。（见杨义《画一幅中国文学的文化地图》下，《人民政协报・文化周刊》2002年2月19日B3）这是何等的“你中有我，我中有你”的艺术互借、宗教互容和文化创新啊！

中华文明在长期的民族融合中，以原创推进兼融，以兼融壮大原创，形成一种中国特色的原创与兼容互为表里的艺术文化哲学，不同凡响的艺术奇葩由此绽放。

二、雄视百代的旷世奇才李白从西域走来

中华文明在世界四大古老文明中，虽不是最早的，却是没有中断过的，其中一个重要原因是除中原文化艺术的定力之外，尚存在着生机勃勃的西域文化艺术的救济和补充，给它输入一种充满野性活力的新鲜血液。如汉代张骞通西域，带回《摩诃兜勒》一曲，乐府因胡曲更造新声二十八解，朝廷用作武乐。（范文澜著《中国通史简编》修订本第二编，人民出版社1949年版第87页）又如唐代诗人白居易咏诵胡旋舞的诗篇《胡旋女》流传至今，传诵不衰；元稹的《法曲》诗赞扬：“女为胡妇学胡妆，伎为胡音务胡乐”；“胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊”，洋溢着欣赏之意，可见盛唐胡乐、胡舞、胡服风靡一时。“大唐雅乐”所以气宇轩昂、不同凡响，就是海纳百川，揉合了中外胡汉古今的音乐成果。据《旧唐书・音乐一》记载：“梁、陈旧乐，杂用吴楚之音；周、齐旧乐，多涉胡戎之伎。于是斟酌南北，考以古音，作为大唐雅乐。”盛唐音乐如此，诗歌也是如此。因为音乐、诗歌都是人类心声的表达。唐代胡汉文化造就的旷古奇才李白，他的如椽巨笔、江河文章、绝代名诗，验证了多文化兼容和创新的巨大威力。李白从西域走来，大地、高山、冰川、骏马、胡姬都化为他“精神的马队”。他不在意那中原已有的温柔、敦厚、细腻、空灵。大笔横扫，狂飚空进，给大唐诗坛注入西域骑士的剽悍与纯真，令所有同时代的骚人、墨客为之一惊。洞庭烟波，赤壁风云，蜀道猿啼，浩荡江河，全部一下子飞扬起来。游侠李白飒爽而来，他的双脚和诗笔生动了大唐山水。可见拥有两种文化比只有一种文化要好，象有两种血统的人比单一血统的人创造的历史更斑斓多彩、雄视百代一样。研究大中华、大历史、大文化的专家夏立君先生说得好：“涌动着异族新鲜血液的李渊、李世民和广大民众昂然而起，中国历史上具光彩的时代到来了，唐朝开朗雍容的气势在整个封建社会空前绝后，唐人的心态也是最为健康的。只有大唐的江山才能容纳天才李白那放达的脚步。”（夏立君《在西域读李白》，《文苑》2004年第10期，第50―51页）唐诗中向往异域的气息是浓烈的，汉族诗人们倾听真实的蹄声，呼吸英雄的空气，纷纷奔赴边疆，写下许多境界豪放的诗篇，那些边塞诗、沙漠诗实在是唐诗中的金子。在书房中低声吟哦“书中自有颜如玉”的诗人，一踏上西北大地、苍茫草原，就放开了喉咙。但所有的人都无法与李白相比，因为他们的方向相反，李白来自西域！

“举杯邀明月”、“醉草蛮书”的李白，所以会胡文、胡语是因为他本来就是胡人！1926年5月10日，李宜琛先生在《晨报副刊》上撰文，首先提出了李白生于西域（碎叶或条支）的说法。他比较了两地的情况，得出结论说：“太白不生于四川，而生于被流放的地方”，“因此我们伟大诗人李太白的产生，也就在碎叶了”。1935年1月，陈寅恪先生在《清华月报》上发表《李太白氏族之疑问》一文。他认为李太白“生于西域”，“其人之本为西域胡人，绝无疑义矣”。1971年当代历史学家郭沫若出版了新著《李白与杜甫》。据郭沫若先生考证，李白父亲是汉人，母亲是在喀尔巴什湖附近的碎叶人。我们过去只知道“黄河之水天上来”出于李白之诗，殊不知“西域胡姬美如花”也出于李白之口。当我们品味着公元7世纪“胡姬貌如花，当垆笑春风”这如画的诗境，看到少数民族的女性及时次以这么光彩照人、自然深情的形貌出现在中国文学作品中时，真是喜出望外！书云先生在《追寻玄奘西行路上难忘的经历・可汗送行》一文中说，也许是草原游牧民族和古老的中原文明结合，造就了李白这样一个天才的诗人。他自由驰骋的想像力，形成了其一代浪漫主义的豪放诗风。如写唐朝之强盛，他说道：“一百四十年，国容何赫然。隐隐五凤楼，峨峨横三川。王侯象星月，宾客如云烟。”描绘愁苦情绪，他也是大气磅礴：“白发三千丈，缘愁似个长。”他的名句“床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡。”几乎成了所有中国人教给子孙的及时首思乡曲！（见《北京晚报》2005年12月27日第47版）

辽、金、元三代，我国游牧文明和农业文明由强烈碰撞到磨合、融合，胡语、胡乐改造了中原文化的形态和趣味，加上元朝前期科举制度中止了80年，使有才华的文人只能在百戏杂艺中表现自己的创造力，从而使融合着真性情、野腔调的元杂剧和散曲猛然兴起。以倡优之艺作为一个朝代的标志性文体，也只有在游牧文明打破了儒家文化一统天下的价值体系之时才有可能。

三、王洛宾说“最美的旋律在中国西部”

草原民族对自然境界、生命境界、历史境界和人生境界的理解、歌颂、膜拜、欢悦，充分体现在胡笳的旋律里和歌舞的欢乐中。从贺兰山岩画充满着图腾崇拜、蛮野氛围的原始舞蹈的凿刻图案，到历史名著《蒙古秘史》中描写蒙古人在跳庆典舞蹈时热烈豪放得“直踏出没肋之溪，没膝之尘矣”的珍贵记载；从丽江古城纳西古乐演奏者的陶醉，到锡林郭勒长调歌手与长生天的对话，都使我们明白了什么是跨越时空、天人合一，什么是亘古和谐、生命礼赞。透过艺术的百叶窗，我们看到了草原民族心灵之火的跃动。草原艺术不仅有沸腾的情与爱，还有超常的韵与美。对丝绸之路沿线的民歌“花儿”，西部传歌者王洛宾先生有一段极真挚、极感人的评价。他说，改变他人生选择的，是河西走廊“五朵梅”老板娘的那段“花儿”。那如泣如诉的旋律吸引了他，打动了他。他在沉醉中顿悟：大西北的民族音乐有欧（洲）美（国）无可比拟的韵味和魅力。原来中华民族最美的旋律、最美的诗，在中国西部！（祝谦，《“传歌者”王洛宾――歌魂飞不去》，《人民日报》1996年3月30日第5版）其实最贴近生活的节奏美同样出在西部。有的专家推崇民族古乐舞《倒喇》，认为它形式，内涵丰富，创意独特，技巧盖世。诗人陆次云在《满庭芳》一文中描绘《倒喇》演出时称：“舞人，矜舞态，双瓯分顶，顶上燃灯，更口噙湘竹，击节堪听”，这是盅、碗、灯三合一的绝技。“击节堪听”应指打击乐一类。20世纪50年代内蒙古的四个主要民间舞蹈是《安代舞》、《筷子舞》、《盅碗舞》、《灯舞》，都以飞扬的舞步、铿锵的节奏显示草原人的豪迈。初流行于鄂尔多斯、科尔沁等地区，后影响全国。内蒙古歌舞团贾作光先生创作的《盅碗舞》1960年第八届世界青年节荣获金质奖。据《驼铃》1981年第1期郝诚之文章《鄂尔多斯民间歌舞中盅、碗、筷的由来》推测，这些民间舞蹈的道具应来自生活。早期的打击乐“击筷子”、“敲盅”、“顶碗”，应出现于凯旋的庆功宴会、丰收的篝火晚会、婚嫁的欢乐场面，而且是信手拿来餐具、酒具，亮技巧、演绝活，后因广受欢迎而成为部族民间艺术的“保留节目”，不断“闪亮登场”。草原打击乐虽然尚缺少数民族文字的记载，但在两千年前的汉文典籍上可以找到蛛丝马迹。如司马迁《史记・廉颇蔺相如列传》就记有秦、赵两位国君渑池联欢时，赵王“请秦王击缶”。缶是瓦盆，象瓯是酒具一样。秦国的民间打击乐“敲瓦盆”发明得早，也出名得早，天下有名，赵王请秦王来一曲应情有可原。清代文人曹尔堪曾赞扬康熙年间写《游晋祠记》的大诗人朱彝尊“据鞍吊古，音调弥高，杂以悲壮，殆与秦缶燕筑相摩荡”。说明秦国的“击缶”，燕国的“筑版”，都是自古有名的打击乐。内蒙古的鄂尔多斯地区，自古与秦晋高原山水相连，文脉相通，此打击乐传至北方，进入草原，艺术化为舞蹈，应是顺理成章的事。13世纪元初著名诗人杨允孚诗集《滦京杂咏》中有一首“舞时杯在手”，也可佐证。酒杯作舞具的还有回纥人，而回纥人是元代的维吾尔人。原诗如下：“东凉亭下水蒙蒙，敕赐游船两两红，回纥舞时杯在手，玉奴归去马嘶风。”（张文芳、王大芳编著《走进元上都》内蒙古大学出版社2005年版第101页援引）据鄂尔多斯民间艺术研究者智汝昌先生回忆，20世纪40年代，内蒙古鄂尔多斯达拉特旗海溜素“二人台”老艺人张高换子，表演的传统节目《顶灯》载歌载舞，艺压群芳，唱词反映的内容就弥足珍贵：“头顶一盏灯，就地十八滚。百盏灯光闪，五彩光环灿。”（智汝昌《二人台漫笔》，《达拉特政协》1995年第1期第87页）头上顶着灯还能“就地十八滚”，技艺之高可想而知。

四、从《敕勒歌》到《漫瀚调》，令人感动的是“美美与共”的和谐

创作于1000多年前的《敕勒歌》，一直被中华各民族公认为是“莽莽而来、自然高古”的“千古绝唱”。（沈德潜选《古诗源》中华书局1963年版第345页）这首在南朝汉族地区流传和推崇的民歌是典型的“北曲”，为何被南人欣赏并翻译传唱至今？这是一首典型的少数民族歌谣即“胡曲”，为何被收入《汉乐府》、《古诗源》，你不觉得这里蕴涵着重大的意义和空前的突破吗？过去，北方少数民族被某些汉族史学家称为“异族”、“蕃邦”、“外国”，这首歌作为“中华草原及时歌”之确认和跨地域、跨民族、跨文化的传播，冲破了民族偏见，堂而皇之地向世人宣示：北方少数民族是中华民族的骄傲。收入《乐府诗集》中的这首敕勒族民歌“代表着古代草原牧歌的较高成就”。（乌兰杰《蒙古族古代音乐舞蹈初探》，内蒙古人民出版社1985年版第259页）北方少数民族的艺术是中华艺术的瑰宝，各族共有和共享是必然的。

据《隋书・音乐志》载：“至（北魏）道武皇始二年（公元397年），破慕容宝于中山，获晋乐器不知采用，皆委弃之。”《晋书・乐志》又说：“汉自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡绝，不可复知。”既然雅乐“不可复知”，晋乐又“不知采用”，所以北朝传唱的，特别是北朝前期，占主要地位的就只有“胡歌”了。郑振铎先生在他的《中国俗文学史》中也提到这段历史事实：“这些胡曲的输入时代，最的还是五胡乱华的那个时期。”南朝歌辞中也明明提到“我是虏家儿，不解汉儿歌”。既然“虏家儿”“不解汉儿歌”，胡歌《敕勒歌》怎么能同《汉乐府》拉在一起呢！再说，怎么传到南朝就成了汉语曲辞呢？恐怕这里有一个较长的相互认知、欣赏和翻译的过程。也有众多译者为此付出过心血，从事了再创造。《乐府广题》一书说到《敕勒歌》的时候这样介绍：“其歌本鲜卑话，易为齐言。”“易”即译。北方有译者，南方更须有译者，而我们现在所能看到北朝民歌的材料，是通过南人之手保留下来的。因此，北朝民歌之译作，或者大部分是译作，恐怕就是情理之中的事了。据研究古代民族文学的专家董永义、赵俊荣考证，当时同时代的南朝民歌几乎都是整齐的五言，而北歌句式却长短不齐，有三言、五言、七言，尤其像《敕勒歌》这样的北朝民歌，几乎纯属“成于信口”的杂言。它没有汉民族重修文彩的痕迹，却表达了口语式的人与自然的和谐。北朝民歌，传唱、翻译于战火纷飞的北朝，又引起政治上与之对峙近300年的南朝的翻译和保存，实在是一个奇迹，也足见北朝民歌在当时的影响之大。（见董永义、赵俊荣《北朝民歌琐议》，《北方民族文化遗产研究》内蒙古大学出版社1991年版第258~259页）

笔者之一、在2004年接受内蒙古电视台《音乐部落》记者采访时曾说过，每读一篇《敕勒歌》都有新的体会，总觉得它是以草原人的特殊视角和内心感受，唱出了阴山草原的壮美、宁馨和迷人：“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”从古到今，多少文人墨客，为草原所倾倒，并留下不少力作。但能写出《敕勒歌》这样作品来的，还不多见。且不说中国古代文学一向就缺乏写草原的佳作，就连写草原闻名的俄罗斯文学，面对“风吹草低见牛羊”之句，也会拍案叫绝。这绝，就绝在它不但写出了阴山草原的“形”，而且无与伦比地再现了阴山草原的“神”；不但写出了阴山草原的共性，也入木三分地揭示了阴山草原的个性。“其恢宏博大的胸怀、粗犷苍劲的风格以及对草原大自然的挚爱，都显示出长调牧歌的鲜明特色”。（柯沁夫《根深叶茂的草原长调牧歌》打印稿，第4页）就像北朝民歌的传播不仅限于北朝一样，北朝民歌的意义也不仅限于北朝。因为它不是一时一地一族一代之作，而是我国北方各少数民族长期以来共同创造的阴山草原文化融合于中华黄河文化过程中的一个集中反映。历史创造了北朝民歌，北朝民歌也创造了历史。且不说北朝民歌冲破了魏晋以来绮靡文风的形式主义牢笼，也不说因为有了北朝民歌而《诗经》、《汉乐府》的优良传统得以同工异曲的继承，就拿农耕文化与游牧文化两种不同质的文化交感激荡、碰撞融合而产生和形成的新质文化来讲，《敕勒歌》就是一个了不起的历史贡献。它说明用特定语言写就的民族诗篇，已成为中华民族人与自然和谐共存的一面镜子。绵延的民族精神和历史的深遂情感必然在民族艺术形式中得到凝聚，找到寄托。任何新的艺术形式的出现和认可，无不是在吸纳、涵容、扬弃前此所有的民族艺术形式上的再创造。民族传统和审美价值在新生的艺术形式中的统一和浓缩，乃是历史发展和文明进步的必然。中国音乐历来有南北之分，一曲《敕勒歌》展现的阴山脚下的北国雄风，只是北曲的代表作之一。

游牧文化与黄河文化互相影响的结果，在审美观念上就是“历史相沿，群居相染”。因牧而兴、以绿为荣绝不仅仅是阴山南北游牧民族的专利，长城一带农耕民族的绿色情结也源远流长。汉字结构和陕北民歌就泄露出不少天机。如汉字的“美”从“羊”从“大”，即羊大为美，而不是米大为美、猪大为美，为什么？晋陕高原《信天游 》的唱词有“羊肚子手巾三道道蓝，见面面容易拉话话难……”。为什么不是“猪肚子手巾”，而选“羊肚子手巾”？说明食草动物的羊比食粮动物的猪更令他们喜爱。“羊”、“祥”同义，羊文化就是吉祥文化。其实“三羊开泰”，应为“三阳开泰”。古代黄土高原一带“阳”与“羊”是同音，都代表春天、阳刚。据内蒙古通志馆馆长邢野先生考证，陕北的民间艺术《大秧歌》，应是“大阳歌”，是迎接大地回春、阳光普照的祭祀歌舞。山西河曲大埝村的古戏台五云堂题壁上即写着“同治八年七月二十三日庙会大吉，阳歌盛事……五云堂玩艺班敬演”，（《中国二人台艺术通典》（子集）内蒙古人民出版社2004年版第87页）“五云堂玩艺班”是当时晋北一家颇有影响的二人台演出团体，民间早期把“二人台”叫“打玩艺”，故名。1999年8月中共中央宣传部领导刘云山给《中国二人台艺术通典》题词：“追索草原文化源流，谱写民族团结颂歌”，有些人不理解。现在看，“二人台”的确是农耕文化与草原文化“风搅雪”般融合在一起的晋、陕、蒙、宁共有的艺术新流派、新品种，对其深入的研究就是对“草原文化源流”的“追索”。

内蒙古鄂尔多斯地区蒙汉两族音乐艺术的交融显示了“一加一大于二”的特殊魅力。以准格尔旗蒙古族民歌为基调，以汉族唱法为风格，精妙地糅合而成的鄂尔多斯“漫瀚调”，腔调热情豪放，旋律朴实新颖，歌曲哲理鲜明，感情炽热率真，语言朴素无华；加之句法整齐，节奏明快，韵脚圆滑，又融合准格尔旗乡音土语，散发着浓郁的乡土气息和山野风味，形成了独特的艺术风格。1998年，全国“首届中国音乐旋律学术研讨会”在内蒙古大学艺术学院召开。受大会邀请，准格尔旗政府组织了农牧民歌手的“漫瀚调”演出队，一行10人专门为会议专家、学者做汇报演出，受到国内外音乐家的一致好评。美国匹兹堡大学音乐系教授荣鸿曾先生说：“我早就知道内蒙古辽阔的大地产生了极为独特的歌唱，但是真正的面对面接触到还是首次。最令人震撼的自然是歌者闪亮的声线和音色。经常滥用形容词像“响彻云霄”，在这里却是适当的。女歌手清亮如冰的音色，尤其是在高音域的一声拉腔，直令人肃然起敬；而男歌手用假嗓把音域翻高又翻高，直追女声，却又铿锵而有力，确是在世界上极为少闻的音色。”荣先生感慨地说：“，使人非常感动的是作为一种乐种的“漫瀚调”本身，在世界许多民族国家中，民族之间的摩擦、甚至流血事件常有所见，我国也不例外，但是大家都能像蒙汉民族之间的和谐，且能用音乐艺术像“漫瀚调”般来肯定，甚至促进这种和谐，对国家的发展及人民的幸福必定有好的影响。”（杜荣芳主编，《漫瀚调艺术研究》，内蒙古人民出版社2006年版，第9页）

五、马背民族的英雄史诗填补了汉文化的空白

德国大哲学家黑格尔先生认为“中国没有史诗”。这对居中国人口多数的汉民族中原文化是对的，但汉民族不是中华民族的全部。汉民族没有，不等于中华民族没有。中华民族由56个民族组成。马背民族的英雄史诗填补了汉文化的空白。

据中国社会科学院文学研究所杨义先生考证，由于神话思维在中原地区的过早凝缩，英雄史诗在汉族典籍中十分单薄。近代学者为了与西方文学类型发展相对应，曾从《诗经》中选出“生民”、“公刘”、“绵”、“室矣”、“大明”五篇赞颂后稷、公刘、大王、王李、文王、武王业绩的诗篇，充当周族开国史诗。其实这五首诗总共才338句，比起世界上的大型史诗来，实在是很小。如果我们登高远望，把视野拓展到我国中西部的草原、高原和山地，就会发现中国英雄史诗的资源是世界上首屈一指的，传统的世界史诗的地图据此应该重新绘制。

中国草原文化的传奇性、史诗性在世界上具有独特的优势。因为欧洲古希腊史诗《伊利亚特》、《奥德赛》等虽然以文字形式记录下来了，并成为人类共同的瑰宝，其中的人物和故事也到处流传，知者甚众。但是，作为史诗的有机组成部分――荷马一样的行吟诗人却早已一去不复返了。我国草原文化中的史诗《格萨尔王传》（藏族）、《江格尔》（蒙古族）、《玛纳斯》（克尔克孜族）、《伊玛堪》（赫哲族）、《少郎与岱夫》（达斡尔族）等英雄史诗却不一样。这些歌颂英雄的史诗至今还有行吟诗人口头传唱，薪火传递，绵延不绝，成为具有史诗原生态标本意义的活的文化资源和富矿。其中《格萨尔王传》是现存世界上篇幅最长的史诗，比世界上著名的“五大史诗”的总和还要长。它虽然诞生于青藏高原的藏区，却广泛流传于藏、蒙古、纳西、裕固、白等民族。甚至在国外的蒙古国、俄罗斯的布里亚特、卡尔梅克以及印度、巴基斯坦、尼泊尔、不丹、锡金等国也有人传唱。

《格萨尔王传》各个地区之间唱法不同，同一地区也因艺人而异，同一艺人也因健康、情绪等各种原因每次的说唱略有不同。但是，他们诉说的是同一个故事。一千多年前，藏区各部落受到妖魔鬼怪的侵扰，民不聊生。观音菩萨动了慈悲之心，找到释迦牟尼禀告说，怎样才能使人民脱离苦海呢？释迦牟尼说：可以派白梵天王的小儿子下界帮助黑头藏人。白梵天王的小儿子提出下界的条件是：母亲出身必须高贵。于是莲花生就到龙王家施法，使龙王全家生病。在龙王一筹莫展之际，莲花生前去治疗。莲花生要求的酬谢条件是龙王的小女儿跟他走，龙王答应了。莲花生把龙王的小女儿安排给了格萨尔王的父亲。格萨尔刚一诞生人间，就被叔叔晁同排挤，与母亲漂泊到最穷苦的地方做牧童，由此饱尝人间疾苦。格萨尔12岁时，叔叔晁同倡议各部落赛马，奖赏条件是谁赢得比赛谁就可以称王，并迎娶美女珠牡。少年格萨尔骑着一匹瘦马，在神助之下一举夺魁，从此称王。称王之后格萨尔南征北战，斩妖伏魔，完成了拯救黑头藏民的使命，重归天界。据中国社会科学院杨恩洪研究员介绍，西藏艺人扎巴生前共说唱《格萨尔王传》25部，篇幅相当于5部《红楼梦》。《格萨尔王传》、《江格尔》等的研究走上国际学术舞台，并做千年纪念，让黑格尔先生的主观臆说不攻自破。英雄史诗浓缩着一个民族的历史精神与文化精神，是一个民族有声有色的灵魂。我国非物质文化遗产保护的倡导者冯骥才先生2001年说，达斡尔族的英雄史诗《少郎与岱夫》，所演唱的是20世纪初，达斡尔族的一场英雄豪杰式的起义，鲜血染红了历史，乌钦歌唱着英雄。由乌钦这种说唱艺术整理的原稿就有40万字，两万多行！（冯骥才《永远的乌钦》，《人民政协报》2001年12月29日第4版）

中国社会科学院的杨义先生对中国草原英雄史诗在世界文学艺术史上的特殊意义进行多年的比较后指出，中国的英雄史诗丰富了人类史诗的百花园。在古巴比伦的河流史诗《吉尔伽美什》，古希腊的海洋城邦史诗《伊利亚特》、《奥德赛》，印度的森林史诗《罗靡衍》、《摩诃婆罗多》之外，又增加了草原史诗、高原史诗和山地史诗的新类型。（见杨义，“画一幅中国文学的文化地图”，《人民政协报》2002年2月12日B2）这是何等地令人自豪啊！

草原艺术专家调查还发现，以英雄崇拜为旗帜的草原文化，是我国北方少数民族的一种本能选择。英雄性、传奇性、史诗性的精神追求，不但口耳相传、流播在草原人的口头上；而且生生不息、渗透在草原人的血液中，成为一种祖先记忆、原始基因和生命烙印。科尔沁草原走出来的蒙古族大作家伊湛纳希以他的汉文创作《一层楼》、《泣红亭》之史诗价值而流芳文坛。蒙古族青年作曲家三宝父母都毕业于上海音乐学院，他们的草原赞歌《嘎达梅林交响乐》使草原人的乡土情结感动了中国。包括自学成才的内蒙古乌兰牧骑的蒙古族作曲家、演奏家图力古尔先生，其独特的创作风格也是“浓郁的抒情性、深刻的哲理性和恢弘的史诗性三者绝妙的结合”。他的创作歌曲旋律优美动听，新颖别致，舒展大度；音域宽广豪放，起伏跌菪，行云流水；惯用音阶化的级进音程，穿插着六度（尤其是科尔沁小六度）、七度、八度音程的大跳；洋洋洒洒，活力盎然，情感张力极强，充溢着优美、健美、壮美的诗情画意。图力古尔以高扬人性尊严和独具韵味的美学内涵，成功地刻划了蒙古民族的英雄性格和大无畏精神。他捕捉“旋律火花”的能力，受到很多音乐大师的肯定，认为生活的积累与内心的感悟造就了他。

草原文化艺术活力的保持，靠天籁之音与人籁之音的结合，也靠对外开放交流的激活。专家们发现，民族灵感与国际视角互补，是民族艺术走向世界的近期趋势。近年来一批风行国际的民族文化风情节目受到好评，就很引人注目。如大型乐舞《珠玛朗玛》就是中国草原文化、雪域文化走向世界的新趋势的一个代表。这部雄心勃勃的史诗性作品，在北京引起了轰动。从形式上看，这部作品有着最古老的藏族民族音乐舞蹈的元素，有一些连藏胞都难得一见的珍稀舞种。然而，在海内外艺术界专家看来，作品在整体概念上却是现代的。这是有着全世界都能读懂的艺术语汇，有着足以展示一个民族灵魂的深刻容量。据悉，这部作品邀集了80多位各族艺术家参与创作，由西藏最的艺术家进行表演。在创作与表演中，不乏一些在现代艺术领域风云一时的高手。

新疆阿克苏歌舞剧团上演的音乐舞蹈史诗《多浪之花》，同样是这种以最“洋”的概念对最“土”的元素的重新阐释。不是别处，正是多浪故地孕育了维吾尔族最古老的部落。享誉中外的《十二木卡姆》便传承于多浪人创作的《多浪木卡姆》。在这部史诗中，人们能感到尘封已久的艺术如何在新的形式中焕发出夺目的光采。

2006年2月20日，德国之声网站指出，中国元素已成为世界瞩目的热点，崛起中的中国也需要强大的影像输出，需要对自身文化的注解，需要中国视点。中国视点不是按照西方的标准，也不仅仅是本土化，而是能够获得世界认同的中国视点。（《“坐在中国”怎能诠释中国文化》，《参考消息》2006年2月9日第15版）

六、李济先生呼吁“打倒以长城自封的中国文化观”

文化、艺术史研究必须走出“汉族为中心”、“中原为中心”的认识误区。万里长城不是中国的边墙，充其量只是文化的分界和生态的分界。这座高墙没有挡住“胡马度阴山”，验证的却是昭君出塞“胡汉和亲识见高”。（董必武语）长城是游牧文化与农耕文化相互碰撞、磨合的最活跃的民族熔炉。从兴安岭到燕山、阴山、贺兰山在内的长城地带、岩画地带，从史前起，就是草原游牧文化、狩猎文化与黄河、辽河、黑河流域农耕文化的接壤过渡地带。两种文化的民族（群）既经常矛盾、冲突，又互为依存和补充。举世闻名的“丝绸之路”、“茶叶之路”穿过这一地带绝非偶然。《二十四史》中的“五胡乱华”的南北朝，实际是功在中华的民族大迁徒、文化大融合和北方大统一。“五胡”是中华民族大家庭的成员，是牧人，不是野蛮人，与欧洲历史上的“蛮族入侵”不同。他们虽也带来战乱，但更带来了充满活力的气质和气魄，为中原文化带来了新的生命力。

我国考古学泰斗苏秉琦先生说，中华文明曙光升起的地方是内蒙古和辽宁交界的红山一带。如果说黄河文化是“次生文明”，红山文化就是“原生文明”。他的研究结论是：中华民族的结构像一个由不断的族群移动、文化交流、融合而自然联接成的网络，它不但不会轻易解体，而且历久弥坚，只会一次比一次联接得更广、更深、更牢固。中国的国家、民族和文化都可以用“根深叶茂、本固枝荣”来形容。根深、本固，造就了她强大的凝聚力；叶茂、枝荣，则展示了她文化上无与伦比的绚丽多彩。多源与一统，是辩证的统一，而一统是中国历史的主流、总趋势。（邵望平，《考古学区系类型理论带来的史学变革》，《文史知识》2000年第12期，第49-50页）

中国的国学不能只围着中原转，围着汉族转，围着《二十四史》转，要跨越长城寻根，立马昆仑访古。中华民族走到今天，靠的是历史的根，文化的魂。这个文化的魂，就是民族凝聚力，它体现在“华夏一统、胡汉一家、和则双利、分则两伤”的共同认知和大中华、大历史、大文化的共同铸造上。

我国著名的人类学家、考古学家李济先生1953年2月说过如下一段振聋发聩的话，历史已证明了他的正确――“两千年来中国的史学家，上了秦始皇的一个大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情。这是一件大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家――民族的兼文化的――除了中国本土以外，并在满洲、内蒙古、外蒙古以及西伯利亚一带，这些都是中华民族的列祖列宗栖息坐卧的地方。到了秦始皇筑长城，才把这些地方永远断送给“异族”了。因此，现代人读到“相土烈烈，海外有截”一类的古史，反觉得新鲜，是出乎意料以外的事了。外国的汉学家研究中国古史，有时虽也免不了“卤莽灭裂”，但究竟是“旁观者清”，常能把我们自己认不出的问题，看得清楚些。……我们以研究中国古史学为职业的人们，应该有一句新的口号，即打倒以长城自封的中国文化观，用我们的眼睛，用我们的腿，到长城以北去找中国古代史的资料。那里有我们更老的老家。”（李济《记小屯出土之青铜器（中篇）》之《后记》，见《李济考古学论文选集》文物出版社1990年版第963页）

（郝诚之系国务院发展研究中心上海发展研究所研究员，郝松伟是其助手）

文化解读论文:跨国并购成败的文化解读

摘要:在全球范围内失败的跨国并购案例中,有80%是由于文化整合不利所导致的。这是因为企业文化的整合是一个涉及多方面的复杂过程。中国企业在跨国并购中也同样有着高失败率,主要原因是追求有形资源的整合,轻视文化、习俗整合。因此,企业跨国并购只有不断地提升文化整合能力,才能走得更稳、更快、更强。

关键词:跨国并购;文化冲突;文化整合

中图分类号:F276.7 文献标识码:A 文章编号:1003-3890(2009)09-0064-05

回顾中国过去几十年来的企业跨国并购,真正成功的不到1/10,远远低于国际平均水平(冉宗荣,2008)。究其原因,文化冲突与文化差异是中国企业跨国并购中无法解开的一个结。资金、技术、渠道、行为、制度、管理的冲突都是文化冲突的外化和放大,文化冲突是纷繁复杂的表象冲突的根源和浓缩。文化的整合如此复杂,只有从跨国并购的案例中不断总结其成功的经验与失败的教训,跨国并购的后来者才能在国际化的征途中站得更高,走得更快更稳。

一、跨国并购案例分析

我们选取了“TCL”并购法国“汤姆逊”和“阿尔卡特”、“联想”并购“IBM”,“明基”并购“西门子”三个案例进行比较分析。除了并购的最终结果以外,这三起并购有许多的相似之处:都是民营企业的跨国并购,都属于电子消费品行业,都是对欧美发达国家跨国企业部分业务或非核心业务的并购,都试图通过自身的低成本生产优势与跨国企业研发优势与品牌渠道的结合,实现行业巨头和跨国企业的梦想。看似非常的结合,在掌声、鲜花和激情之后,留下的更多的却是失落、遗憾和困惑。无论是成功还是失败,这些跨国并购的案例都为我们留下了有益的思考与借鉴。

“TCL”很早就在东南亚与非洲市场的进行开拓,但这些市场利润水平不高,进入欧美市场一直是“TCL”的梦想。2004年1月,“TCL”正式并购了“汤姆逊”这个年亏损额达1.3亿欧元的老牌企业的彩电业务,宣布成立TCL―汤姆逊合资公司,一举成为年产1 800万台彩电的世界较大彩电生产企业。“TCL”借“汤姆逊”进入欧洲市场,避开了欧洲市场的高关税壁垒,又假道“汤姆逊”在美国良好的品牌、市场和渠道进入美国,可谓一箭双雕。在当时看来,这一并购无疑具有重要的战略意义。

2004年4月,“TCL”仅以5 500万欧元现金的代价并购了阿尔卡特集团手机业务,双方合资成立“T&A”,“TCL”一跃成为世界手机排名第7强。“TCL”有很强的手机生产能力,但缺少知识产权和专利,很难向保护知识产权的市场出口。“阿尔卡特”只有两个研发中心,技术研发能力较强,雇员也较少。两者合并可谓天作之合,“中国的低成本”加上“阿尔卡特的技术”,可以促成TCL手机的跨越式发展。

2004年12月8日,联想集团宣布以总价12.5亿美元收购“IBM”的全球PC业务。这标志着联想集团国际化战略迈出了实质性的一步。2005年5月,联想正式完成对“IBM”的PC业务的收购,一跃成为全球第三大PC制造商。联想的核心业务是PC业务,经过20年左右的发展,PC业务已逐渐从高技术、高利润走向低技术、低利润。所以,规模与品牌将是企业取得竞争优势的重要手段。收购IBMPC可以帮助“联想”实现这一战略目的。

2005年6月7日,西门子公司宣布,中国台湾明基公司接收西门子手机业务,明基公司可以在5年内使用“西门子”相应的品牌和名称权。西门子手机部门将以无负债的净资产方式转移至“明基”,包括现金、研发中心、相关知识产权、制造工厂以及生产设备及人员等。同时“西门子”将提供2.5亿欧元现金,以便完成收购西门子手机业务的交易。也就是说,“明基”没花1分钱并购西门子手机,还获得了“西门子”丰厚的2.5亿欧元的“陪嫁”,而且借着收购“西门子”,“明基”一跃成为世界第四大手机商。“明基”可以利用“西门子”的品牌效应加上“明基”自身的制造和设计优势,形成优势互补,实现“明基”在手机业务上的新突破。

二、跨国并购中的文化冲突

然而再的并购设想没有有效的整合,也只能是空中楼阁。并购交易仅仅完成了法律意义上的产权的转移,能否最终成功关键在于并购后的整合。有形资源整合,如市场、技术、生产、财务等的整合往往容易实现和成功,而价值观、行为规范、思维方式等的整合却要艰难得多。

(一)“TCL”并购汤姆逊彩电与阿尔卡特手机业务

“TCL”是一家本土化特征比较明显的中国企业,与法国的“汤姆逊”、“阿尔卡特”有着截然不同的企业文化。“汤姆逊”、“阿尔卡特”崇尚对员工的人性化管理,而“TCL”是典型的家长式治理模式。尽管汤姆逊电视被收购,但企业员工和管理者对中国企业的经营文化理念普遍缺乏认同。尽管“汤姆逊”旗下的RCA品牌还处于经营亏损的状态,但它依然拒绝接受“TCL”关于产品结构调整,引入中国设计以使成本更具竞争力的产品建议。“TCL”试图将自身的文化理念推广于被并购企业,其结果导致双方陷入各持己见的状态,使业务及组织上的整合无法展开,企业生产效率下降,对市场反应迟缓,导致其欧洲彩电业务当年亏损5.99亿港元。经协商重组,“TCL”终止了除OEM业务外的所有电视机的销售和营销活动。

“TCL”并购阿尔卡特手机业务后,企业没有推进有效的文化融合,这样一个公司形成了中西方两种风格的管理模式。由于企业经营理念和文化上巨大的分歧,合资公司成立以来无论在海外市场还是国内市场,都仍旧延续原来“阿尔卡特”以及TCL移动公司两套人马、两套运行体系的方式,企业的资源与业务的整合无法达到预期的目标。T&A的手机依然主要依靠代工生产,而“TCL”则手机却生产过剩。原阿尔卡特员工因无法适应“TCL”主导的管理方式与文化理念,大批地选择离开,造成并购后不久核心管理人员纷纷离职的现象。结果,合资的“T&A”刚刚成立7个月后,“阿尔卡特”便正式退出“T&A”的经营与管理。当年,TCL阿尔卡特手机业务拖累亏损高达16.08亿港元。2005年1年“TCL”的亏损就超过了2002年、2003年、2004年3年的利润之和。集团营业收入从2005年480亿元、2006年450亿元,下降到2007年的390.63亿元。“TCL”在欧洲市场的跨国并购几成“”的跨国并购失败样本。

(二)“联想”并购IBM电脑业务

“联想”并购“IBM”PC业务以后,外界最为担心和关注的也是两者的文化整合问题。“IBM”的PC部门的员工分别来自数十个不同的国家,其经营理念是“尊重人”,尊重组织内每一个成员的尊严和权利。“联想”员工绝大部分来自中国大陆。收购“IBM”PC之前,“联想”实行军事化管理。“联想”更看重的是员工对公司价值观的认同,希望员工能够把个人追求融入到“联想”长远的发展之中。“IBM”注重客户服务,业务上精益求精,制度与流程成熟,但决策与市场反应速度不如“联想”。由于两者文化的巨大差异,并购早期,“联想”派驻到海外的中国员工都感觉到无法参与到当地业务管理中的尴尬,提出的建议常常被客客气气地“晾在一边”。

为了推进文化整合,杨元庆将“联想”的总部搬到了美国,将“联想”的官方语言改为英语,并制定了分三个阶段进行整合的计划。及时个阶段约1年,目标是维持原“IBM”PC业务客户与员工的稳定。为此,“联想”不惜牺牲企业的发展速度、效率、降低成本的速度,这直接导致“联想”净利润率快速下降为1%～2%,比收购前下降了3个百分点。在第二个阶段即第2年,整合目标定为较大力度地调整与变革。“联想”实施了重组与裁员,大幅缩减了成本。为了加速淡化“IBM”文化的速度,“联想”建立了独立的全球消费类部门。为了克服“联想”与“IBM”的企业文化冲突,减少“IBM”员工的抵触与不满,“联想”引入了“DELL”的管理人员,他们带来了与欧美同源但比“联想”本身期望的更灵活、快捷的经营风格,也促进了“联想”与“IBM”之间的交流与沟通,推动了企业内部的文化的融合。接着就进入了整合的第三阶段,也就是文化融合阶段。这一阶段围绕着组织、流程变革,文化取舍和冲突的矛盾突显出来并一直延续至今。经过3年的整合之后,2007-2008年财报显示,“联想”全年销售额和净利润均较上一财年大幅上升。美国《财富》杂志公布的2008年全球500强排行榜,“联想”以167.8亿美元的年销售额排名499位,首次进入《财富》全球500强。

(三)“明基”并购西门子手机业务

“明基”与“西门子”的合并也属于不同文化类型企业的“联姻”。“明基”属于鲜明活跃、反应迅速的台湾企业,而“西门子”是一个有100年历史的德国老牌企业,具有典型的德国管理风格,严谨稳重,对于市场的反应比较缓慢。“明基”和“西门子”从联媒的及时天,就被人戏称为时尚女郎与古板绅士的结合。在企业形象上,“西门子”给人的感觉是安全,追求高质量、高品质的形象;而以代工出身的“明基”则是与轻松、活泼、创意的文化是紧密相连的,更关注产品的设计、顾客的需求。在组织制度上,“明基”是一个创业型组织的管理模式,强调创新和速度,更有灵活性,而“西门子”强调程序和规章的完整性。在管理理念上,“西门子”把“员工是企业的企业家”作为其管理理念,强调人性化管理,为员工提供了丰富的培训和提升机会、稳定的社会保障和各种福利。“明基”强调员工是企业的“保护神”,注意调动员工的积极性和忠诚心;挽留高科技人才,崇尚竞争。“西门子”企业文化有着其深刻的民族文化背景。与中国相比,德国低权力距离、高个人主义与高不确定性避免的国家文化,形成了德国人恪守规章制度,遵守法律和合同关系,喜欢稳定和长期的工作。

“明基”为了向西门子手机业务部门灌输“明基”文化,改变西门子手机业务部门传统的管理风格和文化观念,派出了15人的精英团队进驻德国,除了CEO继续由德国人尤科盟担任外,各个部门均安插了来自“明基”的主管,但这对整合却毫无作用。“明基”并购“西门子”后决定将“西门子”员工周工时延长至40小时的条款,同时降低员工福利待遇,结果遭到工会的强烈反对。诸如此类的国家文化差异和企业文化的差异,使得“明基”的整合进展迟缓。即使李耀亲自挂帅,仍无济于事,从而耽误了新产品上市的时间,最终导致企业的加速亏损与并购失败。一年以后,自主品牌和代工手机业务已经累计亏损8.4亿欧元,折合人民币约126亿。原本股价35元台币的“明基”股票在短时间内一路下滑到17元台币,总市值蒸发了将近一半。“明基”无奈只能选择退出,向德国法庭提出西门子手机的破产保护,关闭了德国工厂,将生产中心转到中国大陆新建的工厂。出于对西门子“出卖”工人的不满,当地工会发动工人们上街游行抗议,招致了德国政府的强烈不满。为了结该事件,“西门子”推迟其管理层加薪30%的计划1年,以节省资金用于培训其手机部门的3 000名前员工,帮助他们找到新工作。刚刚成立近4年并以儒家文化为基础的中国企业“明基”,想改变和吸收欧洲“西门子”,终因势单力薄而功败垂成。

看似都十分的国际并购战略,却并没有取得预期的结果,主要原因在于民族文化与企业文化的矛盾与冲突。当然因文化冲突而导致跨国并购的失败似乎并不仅是中国企业特有的弊病,而是跨国并购中的普遍现象。

三、跨国并购中文化整合的经验教训

同样是民族文化与企业文化的双重差异,同样是弱势文化与强势文化的对接,为什么“TCL”和“明基”失败了,而“联想”并购“IBM”却成功了?结合以上案例及中国企业跨国并购的实际,我们总结出以下几点经验教训:

(一)高度重视跨国并购中的文化差异

无论是“TCL”,还是“明基”,其跨国并购的失败的根本原因在于对文化整合问题重视不够。文化的整合是跨国并购能否成功的关键因素,却为大多数跨国并购的企业所忽略。波士顿咨询公司研究发现,在国际并购中,真正考虑过文化整合问题的不到20%(谢守忠,2008),这也是国际上跨国并购大多归于失败的重要原因。无论并购战略多么,无论双方的资源互补性有多强,但如果离开了文化的纽带和粘合作用,任何资源将无法发挥其应有的协同作用,最终将导致业务整合受阻,并购失败。

(二)深入分析目标企业的文化

在进行并购前要对目标企业的文化进行深入细致的研究。否则,将对跨国并购带来致命的影响。企业可以成立专门的专家团队多方位、多角度地研究企业合并后存在文化冲突可能性的大小,冲突的具体维度等,并制定相应的应对方法。专家团队的成员可以包括企业的高层领导、博学学者、财务主管、人事主管、法律专家等。邀请咨询公司进行调研分析是必不可少的重要一环。“TCL”和“明基”闪电般的并购及失败,对目标企业的文化差异了解不够是重要原因。“TCL”除了并购仓促外,连几百万欧元的调研咨询费用支出也省了下来,其后的失败也在情理之中了。

(三)采用恰当的文化整合模式

应结合并购双方企业的战略、组织和资源情况,审慎选择制定合适的文化整合模式。如同化式、融合式、分隔式或引进式这四种文化整合模式各有其不同的特征、适用条件及优缺点,需要根据双方文化的不同吸引力、认同度及双方业务的相关程度来确定。中国企业跨国并购文化整合的实践中,多采用“同化式”的文化整合模式,试图凭借资本上的强势地位,推行“文化强权”,将自己的企业文化注入被并购企业。这种情况在“TCL”和“明基”的并购中都有所体现。而欧美企业的管理制度、管理文化和经营理念比我们要成熟得多,完善得多,他们对中国某些企业文化的认同度也不高。在有些外国企业和媒体的眼中,中国企业总是一种低价格、低工资、管理专断、不尊重员工权益、低社会责任的形象。所以,要清醒地认识自我,也要正确地评价被并购企业,选择合适的文化整合模式,敢于吸纳被并购企业文化的因子,进行取长补短,优化配置,整合提升。

(四)沟通交流,信任合作是并购成功的关键

信任是企业双方并购成功的桥梁。没有合作信任为基础,任何文化的整合都不可能顺利进行。唐炎钊教授(唐炎钊等,2008)构建了一个跨国并购文化整合的“陀螺”式动态旋转模型,其中信任就是其平台和基础。“联想”与“IBM”的文化整合就得益于双方在交流沟通与信任合作。在宣布收购的当晚,“联想”人力资源部就对宣布并购时员工的感受、信心与行动等展开问卷与电话调查。为了加强沟通与交流,联想集团聘请英语教师帮助员工提高英语交流能力,还在人力资源部建立专门的文化整合小组。杨元庆还总结了自己与前IBM副总裁兼总经理史蒂夫・沃德的沟通经验,给员工的沟通融合提出了6 字方针:“坦诚、尊重、妥协”。为了让IBM PCD成员更好地了解“联想”,“联想”企业推广部赠送了IBM PCD1 000 本英文版本“联想”历史《Legend behind Lenovo》,发送到每一位经理手中。PCD将该书的英文网络版本放到内部网站。同时,IBM PCD为了融入“联想”,其内部沟通经理Carrie Dillon花了3天的时间访问“联想”,通过访谈和拍摄工作,制作了一盘反映“联想”人精神风貌的视频,放在网上供全球PCD员工观看。IBM PCD还努力改变自己不给同事接机的习惯,成立了“联想”接待小组,专门学习和研讨接待来自中国同事的礼仪,保障中国同事来美国的接待、住宿、餐饮。双方用交流与沟通建立起来的合作信任的企业环境为企业文化的融合打下了坚实的基础。而“TCL”与“明基”在并购中的沟通障碍与信任缺失却使整合战略举步维艰。

(五)并购中的文化整合是一个长期的、动态的、渐进的过程

文化的整合是一个长期的、动态、渐进的变革过程。因为并购双方的企业文化都是在长期的历史积淀中形成的,很难在短期内加以改变。并且不管什么样的并购和文化整合,对所有的员工、管理者都会带来不可估量的影响和冲击,使其在无意中产生对并购和变革的抵触和抗拒心理。急于求成,想毕其功于一役,贸然推进整合,经济利益的受损,政治权力的争夺,制度的变革,价值观念的冲突迭加在一起,必然会引起员工的巨大焦虑和群体性抵制,最终结果是事倍功半。在这方面,“联想”做得非常成功。“联想”“IBM”合并后,并购双方都是强势文化,贸然推进文化整合必然会加剧冲突。“联想”制定了三阶段推进文化整合的方案。在及时阶段,联想在“求同存异”的基础上,力求保持“IBM”员工和市场的稳定,维持了“IBM”原有的企业文化。在第二阶段,“联想”开始必要的调整与变革,随着人员重组,机制的改革,投资结构的变化,双方接触交流的增多,员工对联想文化的抵触和对抗心理逐步减弱。这样就进入到了第三阶段,即真正的文化融合与整合阶段。这种深层次的文化变革与融合一直持续至今。

四、结束语

从“TCL”、“明基”、“联想”的跨国并购案例分析中,我们可以看出,要进行成功的跨国并购,必须改变以往重并购、轻整合、或重有形资源整合、轻文化整合的思维,将文化整合纳入并购决策之中。要知彼知已,清醒地认识自身文化,深入了解目标企业的文化。要根据实际情况选择合适的文化整合策略,避免“文化强权”的单一惯性思维。要具有包容接纳的文化心态,敢于变革自我,敢于吸纳外来的文化因子。要加强交流沟通,促进信任合作,为文化整合奠定稳固的基础。要制定长期的、动态的、分步推进的文化整合方案,防止急于求成,急功近利等。

当然,跨国并购中的文化整合极其复杂,除了学习前人以外,更需要后来者在跨国并购的实践中大胆探索,开拓创新。提高中国企业跨国并购成功的几率,增加中国企业跨国并购的文化整合能力,这将是一个长期而复杂的历史过程。

文化解读论文:红色亿元村南街村的企业文化解读

南街村――中原腹地的一个小村庄，在短短的十几年间，凭着自身的奋斗，由一个名不见经传的普通农村发展成为一个拥有方便食品公司、食品饮料公司、调味品公司、面粉厂、啤酒厂、制药厂、包装厂、油墨厂、养殖场、高新农业科技园区和中外合资的河南耐可达彩色印刷公司、彬海胶印制品有限公司、麦恩鲜湿面公司等26家企业，员工11000多人，现代化设备3000多台（套），产品100多种，基本形成产、供、销一条龙，农、工、贸一体化的号称国家一级企业的大型集团。更让人感叹的是：在这里，厂区、居民区规划统一，没有一扇防盗门、一个防盗窗，没有犯罪，没有打架斗殴，没有封建迷信，村民们都过上了小康的生活，这里没有“歌舞厅”、没有“夜总会”、没有“桑拿浴”，村民的生活积极向上，丰富多彩。这里的村民“幼有所育”、“少有所教”、“青有所为”、“老有所养”，这里的村民享受着免费教育、免费医疗、供给式生活，他们的业余生活是“三大”活动，即“大学著作”活动、“大唱革命歌曲”活动、“大学雷锋争做好人好事”活动。职工村民的福利待遇也日益增加，生活、住房、上学、就医等方面无后顾之忧，人人安居乐业、生活幸福。这一切，按照市场经济理念来解读，无疑是特殊的，尽管南街人并没有刻意为之，然而，按照在现代企业流行的企业文化理论来分析，南街村的企业文化建设无疑是极有特色，也是非常成功的。

一、红色文化从核心到表象的解读

按照企业文化理论，一个企业的企业文化由内到外可以分为理念层（核心）、制度层（中间层）和企业形象（外在表现）。一般来说，一个企业的企业形象，要靠一系列制度进行规范和约束，而企业形象和制度最终都受理念的制约，这三者相互影响、相互渗透，共同形成一个企业的企业文化。

（一）南街村的企业理念――建设共产主义小社区

从1981年顺从历史潮流实行土地联产承包制度（村办面粉厂和砖厂承包给个人）到1984年逐步回收大量闲置荒芜的土地，将承包者发了财却经常不发工资、不上缴利润而引起众怒的面粉厂和砖厂收回继续由集体承包；从1984年村集体产值才70万元到1986年，村办企业产值达320万元……南街村的变化是有目共睹的。1991年，南街村率先摘取了河南省“亿元村”的桂冠，尝到甜头的南街村人一步一步坚定了集体经营，共同致富的信心，并提出建设共产主义小社区的奋斗目标。2005年，南街村的销售收入达到了12亿元，21年的时间里增长了1700多倍。20多年的改革开放，国家把家庭承包经营制度作为农村经济的基本制度，南街人却在集体主义精神的感召下另辟蹊径，重新返回共产主义体制。

在改革开放以来的奋斗历程中，南街村根据自身实际情况确立了走共同富裕的道路，大家有钱出钱，有力出力，义务劳动，毫无怨言，逐步形成了共同的理想和价值观――共产主义信念，并将企业使命确定为建设共产主义小社区。这种企业理念具体说来，有如下方面：一是解放思想，实事求是的求真务实精神。在创业初期，南街村遵循党的“一切从实际出发，实事求是”的思想路线，解放思想，大胆决策，确立了走共同富裕的道路，正确领会和实践中央提出的各种经济体制共同发展的政策。二是立志有为，勇于创业的艰苦奋斗的精神。这是南街村事业成功的基础。改革开放初期，南街村的干部班子清醒地认识到，党的致富政策为社会主义经济建设和发展开辟了光明的前景。作为党的农村基层领导，要立志为公，立志为民。带领群众走上富裕道路是党中央赋予的新的历史使命。三是吃亏为本，奉献为荣的实干精神。在以王宏斌为首的领导班子带领下，大家只讲奉献、不求索取，吃苦在前、冲锋在前，当官的不搞官僚主义，有权不搞以权谋私；当民的乐于奉献，争做雷锋。在南街乐于吃亏，无私奉献的“傻子”精神大放光芒。四是团结进取，步调一致的集体精神。南街人真正把集体作为了一个大家庭，把集体利益和个人利益紧密联系一起。团结就是力量，南街人的集体主义精神已成为经济建设中攻克难关，战胜困难的强大的力量源泉。

（二）南街村的运行机制――坚持集体所有制

南街村在逐步树立共产主义信念，为实现共产主义小社区而奋斗的同时，始终在坚持实践并完善集体经济制度。探索南街村的发展历程，不难发现，南街村集体经济的所有制效率相当高，“消灭个人”的集体产权模式却又激发了个人积极性。

南街村在集体经济发展过程中，就分配而言，经历了高工资、低福利向低工资、高福利的转化过程。现在的分配方式，工资部分占30%，供给部分占70%。按南街村党支部书记王宏斌的话说，这种分配方式有3大优点：

1、有利于树立社会主义思想和共产主义理想。树立社会主义思想和共产主义理想，要靠理论灌输，但仅有理论灌输是不够的，必须要有一套有形的东西（即制度）让群众亲身感受，才能起到应有的作用。分配方式，对于群众就是最有形、最直接、最有效的教育方式。工资部分体现了“按劳分配”的社会主义分配原则，供给部分体现了“按需分配”的共产主义分配原则。这样既能让群众尝到社会主义的甜头，又能亲身感受共产主义的美好。

2、有利于教育村民树立公心、遏止私心。目前，南街村的生产资料全部实现了集体所有，生活资料70%是集体供给。村民们不再为占有生产资料而产生私心，为占有生活资料产生私心的空间也越来越小。产生私心的空间越小，树立公心的氛围就越浓厚，集体大家庭的观念就树立得越牢固。

3、能够真正实现共同富裕、防止两极分化。全村没有一个暴发户，也没有一家贫困户；没有一个因贫困而上不起学的孩子，也没有一个因缺钱而不能就医的病人。村里每年用于村民、荣誉村民近5000人的福利供给，折合人民币达2500万元，其中医疗费用就有400万元，支付在校大中专学生的费用达240万元。南街村大力发展集体经济，坚定不移走社会主义道路的优越性得到了充分体现。

从南街村的组织架构来看，党委会、村民委员会、中原工贸公司，构成南街村社区最主要的组织机构，统称“三大班子”。其中村党委、村委会基本沿袭体制的生产大队党支部、队委会的组织模式，中原工贸公司是由全村26个企业组成的企业集团，其领导成员仍是党委、村委一套人马。党委书记担任董事长兼总经理，村主任担任副总经理。“三大班子”一套人马，党政企三位一体，相互渗透沟通，统领着整个社区的政治、经济、社会生活。其中村党委起着决定性作用，较高权力归党委，一切重大问题，先由下边提出，经过村委会，由村党委讨论后集体决定。南街村对内实行集体主义，全村26个企业，统属总公司“中原工贸公司”统一管理。公司设总经理和副总经理，分别主抓公司下设的各分公司及各处、科、室的各项工作，层次清楚分工明确。如人事处主管全村26个企业的干部更换和工人的招收使用；财务处主管全部企业的往来资金，统一调配所有企业的收入和支出；企业管理办公室主抓全公司的生产，协调各厂之间的关系，下达生产指令，明确生产任务，掌握生产进度和产品质量；供应公司分管26个企业及全村村民生活所需的物资供应和物资管理；销售公司主管所有产品的销售；基建处主抓基建，等等，各机构互相联系又互相制约，谁也管不住谁，谁也离不开谁，分工明确又精诚合作，在管理上形成了一套严密的体系。

（三）南街村的企业形象――红色亿元村

正因为有了建设共产主义小社区的企业理念，加之坚持集体经济制度，才成就了本文篇首所述的红色亿元村这一独特的企业形象。当然，这种企业形象还可以通过其他方方面面向人们展示：竖立在南街村东方红广场的中央的是高大的雕像，广场四周是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的巨幅画像。《南街村》报的报眼位置上刊登的是语录；清晨时分，伴随着嘹亮的《东方红》乐曲声的是民兵方队出操训练的口令声。最吸引人们眼球的则是那些气势宏伟、无处不在的鲜红色标语：这个世界是“傻子”的世界，由“傻子”去支持，由“傻子”去推动，由“傻子”去创造，是属于“傻子”的。村委会――思想永放光芒。厂区――政治挂帅思想经验丰富，信誉及时用户至上……时间仿佛停滞在20世纪60年代的中国，但矗立的高楼大厦及来往的汽车都在不时地提醒着人们，时光并没有倒流。十几年来，南街的领导、职工、村民坚持以思想教育人，以共产主义理想鼓舞人，选择把“红色文化”作为精神文明的载体，南街集团成功地将中国革命者的理想与改革派的理想结合在一起了。用新的市场经济体制下获取的利润，创建了一个带有共产主义价值观的终生经济实体。马克斯・韦伯曾认为新教伦理是欧洲资本主义成功的根本秘诀。纵观南街的成功模式，不得不说，思想对南街至关重要，没有思想，就不会有今天的南街村和南街集团。

尤其值得一提的是现今的南街村以其丰富而又独特的文化内涵打造的“红色旅游”品牌像磁石般吸引着国内外游客，每年接纳参观旅游者达40多万人次。随着南街村旅游业的发展，八大观光景区正盛情迎接着八方来客：讲述南街村发展轨迹、展示名人墨宝的文化园，拥有世界先进种植技术的高新农业园区，以革命传统教育为重点内容的观光游览区，拥有设备、管理、产品质量的工业园区，豪华别致的居民区，人们休闲娱乐、陶冶情操的南街村花园、公园，从幼儿园到高中现代化高标准的教育园区，庄严圣洁的东方红广场、朝阳门广场。迈步南街村，一步一风景，一景一特色，让人们在领略自然风景的同时，更强烈地感受到南街人坚定的理想信念和建设共产主义小社区的坚强决心。

二、红色文化的多元立体构建

（一）班子带头

企业文化的形成，往往与其领导人有很大的关系，特别是在企业文化的初创阶段，企业领袖的影响更是无处不在。南街村有一个心系民众、执政能力很强的领导集体，以王宏斌为代表的南街村领导干部以坚强有力的正确领导和自身的模范带头作用，极大地调动了广大村民和职工的社会主义积极性，促进了集体经济的发展，并保障成果的公平分配和共同富裕的实现。而成果的公平分配和共同富裕的实现，又进一步激发了广大村民和职工的积极性，使集体经济健康、高速发展，从而形成了良性循环，使南街村建设共产主义小社区的事业欣欣向荣、蒸蒸日上。不得不提的是这个领导班子的关键人物――被当地人奉为班长的王宏斌，品德高尚，心系群众。不怕吃苦，不怕吃亏，不怕得罪人，坚持原则，身先士卒，为了集体不惜个人利益。他们“一心一意谋发展，齐心协力奔小康”，心里想着群众，心里装着群众，真正做到了立党为公，执政为民。带领着南街人创造了一条外圆内方的发展道路。由此可见，要锻造一个企业的文化，离不开领导班子的正确决策和以身作则。

（二）加强思想教育

首先，坚持“以人为中心”的方针，重视对职工的思想教育工作，使大家都能以集体利益为重，处处事事为集体的利益着想。他们认为，从企业的生产、经营到产值、利润的实现，一切都取决于人的行为；任何一个企业要想长兴不衰，一个重要的因素就是，必须确立“荣辱”观，职工与企业同生死共命运。南街村集团在实施“以人为中心”的方针上，抓好了党员干部的思想建设、组织建设和作风建设，增强了带头人的事业心与责任感，激发了大家干事创业的热情。党员干部以“公生明、廉生威”为座右铭，严于律己，以身作则，在长期的实践过程中，树立了光辉的形象。他们“不求个人有，单求大家富”，“宁为集体造金山，不图个人半块砖”。在生产劳动中，在急、难、险、重任务面前，只喊“跟我来”，不喊“给我上”。党员、干部这种高尚的品格和精神在潜移默化地带动和感染广大员工。这种思想教育实际上就是现代企业企业文化建设的思想动员和培训教育工作。

其次，以群团组织为依托，以开展各项活动为载体，进行思想教育，提高思想素质，丰富文化生活，提高文化品位。十几年来，经常开展大学毛著、大学雷锋、大唱革命歌曲“三大活动”。“三大活动”的开展陶冶了人们的情操，形成了良好的社区风气。人人讲奉献、乐奉献，严于律己，自觉规范自己的言行，文明程度日渐提高。同时，还先后开展了讲故事活动、共产主义小社区大讲座活动、思想作风整顿活动、五献一留活动、三讲活动、学毛著经验交流活动、公有制大讨论活动、艰苦奋斗大讨论活动等等。一系列活动的开展，对广大职工正确的人生观、价值观的形成起着积极的作用。捐款捐物、扶贫帮困、献爱心和青年志愿者活动屡见不鲜。南街村从1984年起开展了轰轰烈烈的三大活动：大学著作、大唱革命歌曲、大学雷锋。学习著作是分层次，有针对性地进行学习，党委成员和基层干部学习《人的正确思想是从哪里来的》、《整顿党的作风》、《关心群众生活，注意工作方法》、《实践论》、《矛盾论》、等，村民和职工重点学习《为人民服务》、《纪念白求恩》、《愚公移山》、《反对自由主义》等。在开展群众性学习著作的同时，还经常组织党员、车间主任以上的干部召开理论研讨会，分析研讨有关著作中深刻的哲学思想和有关篇章的现实性、必要性，并从著作中找出对当前经济建设起指导作用的论点，加强在新形势下对基层干部、职工进行思想政治教育的主要内容，来改进工作方法，改善工作作风。南街村不拘形式的理论研讨会，使党员、干部从著作中找出了许多解决问题的新办法，也使职工、村民加强了组织纪律性，增强了集体主义观念，提高了思想素质。南街人以思想为核心，以公有制、集体经济为方向，利用市场经济这个舞台，获得了物质和精神双丰收。

再次，长期的工作实践中，南街人表现出了一心为公的品格，形成了乐于奉献的精神。南街人在自己事业的发展过程中，也明确地认识到，这种品格和精神是南街村最宝贵的文化财产，它将永远激励着人们阔步前进，迈向新的文明。南街人感受到了这种品格和精神的可贵性和巨大的动力，于是便开始着手总结和规范企业精神，即坚定信念、思想经验丰富、艰苦创业，无私奉献。同时还发动广大员工集思广益，自编歌曲传唱，各行各业都有适合自己传唱的歌曲，极大地鼓舞了人们的斗志，激发了人们的热情，丰富了企业文化。在十几年的实践过程，南街村集团的文化含量不断提高，并逐步富有特色化，全体员工在企业的不断发展壮大过程中，铸造出自己特有的更加丰富的企业文化。

（三）加大宣传力度

南街人在文化宣传阵地建设方面已经搭建起了很好的平台，特别是硬件建设非常到位，充分利用《南街村报》、南街村电视台、南街村广播站等文化宣传阵地，加大学习宣传力度。尤其是南街村，从厂区到普通居民楼，处处是标语，这些标语，给人奋发向上的感觉，鼓励大家坚定建设共产主义小社区的信心。这些标语，给人以责任感，时刻提醒大家牢记职责、干好工作。另外，南街村的党组织坚强有力，在职工村民中很有威信，组织一声号令，职工村民马上就能付诸行动。有人说，做事情原理都是一样的。正是南街村的这种红色、怀旧文化与现代企业文化建设理念不谋而合，才形成了南街村今天独特的企业文化。

三、红色文化塑造的意义

对于现代企业，管理界已形成这样一种共识：搞小企业靠智慧，办大企业靠文化。企业文化已成为现代企业生存发展的关键。因为人的因素在现代企业中的作用越来越大，只有用统一的、符合企业要求的、先进的企业文化丰富起来的人，才能推动现代企业这艘巨轮远洋。而这一切东西要为管理者和每一个员工所熟识，在头脑中扎根，成为他们的行动指南。放眼全球，世界上一些大企业大都如此，如松下公司，对于新员工进行一定时间的思想教育，对于管理者定期进行企业文化的考查。如朗讯，作为全球较大的通讯设备制造公司，一直注重通过组织文化学习班对员工进行教育来塑造自身的GROWS文化建设。而在中国，在广袤的农村，南街村企业文化建设的经验就更值得深思。他们所坚持的红色文化保持并弘扬了马列主义、思想的基本内核和丰厚储备，并坚持不懈的以其教育、塑造人，不仅与几十年国家的政治思想宣传保持一致，在新的时代和历史条件下更是与时俱进，在既有的传统文化资源上吸收新的要素，兼容并蓄，为其经济和政治上的成功打下深厚的文化基础。

文化解读论文:迪士尼乐园经营现状的文化解读

内容摘要:美国本土及日本东京的迪士尼乐园运营成功,而巴黎及中国香港的迪士尼乐园陷入困境 ,研究显示,在对美国文化接受度高的市场,迪士尼经营会成功;在对美国文化接受度低的市场,迪士尼经营十分困难。本文通过比较分析说明,对美国文化的接受度及迪士尼本身的文化管理是迪士尼成败的决定性因素。

关键词:主题乐园 迪士尼 上海 文化管理

从1955年及时个现代意义上的主题公园洛杉矶迪士尼乐园建成,到2005年中国香港迪士尼乐园开幕,美国华特迪士尼公司用50年的时间在全球建起了5座迪士尼乐园。目前全球五家迪士尼乐园经营状况参差不齐。美国本土的洛杉矶迪士尼乐园和奥兰多迪士尼乐园经营均正常,洛杉矶迪士尼是目前为止运营状况好的。东京迪士尼乐园是已开业的三家海外迪士尼乐园中持续盈利的,即使是在金融危机严重的2008年,入园人数同比依然增加了7.1%,创历史新高。而巴黎和中国香港的迪士尼运营都不好,巴黎迪士尼开业17年来,除1995年和2007年曾实现微利外,几乎年年亏损。中国香港迪士尼乐园开业4年以来进园人数远未达到预期,经营年年亏损。详细情况见表1所示。决定主题乐园运营优劣的原因很多,而研究发现文化很可能是其中决定性的因素之一。

美国本土与日本迪士尼成功的文化解读

美日两国三家迪士尼项目的成功,得益于目标市场对美国娱乐文化的广泛接受。

(一)美国是迪士尼娱乐文化的诞生地和坚定支持者

在美国本土,无论是加州洛杉矶迪士尼还是佛罗里达奥兰多迪士尼,都是美国人创造的娱乐文化符号,属于地道的“美国特产”。而发达的经济和多元文化等因素决定了休闲度假是美国人珍视的传统,迪士尼早就成为美国中产阶级消费潮流的代表。充裕的公共假期,可以让他们在迪士尼乐园充分享受,入住乐园的酒店,在乐园的商场购物。

(二)日本市场对美国娱乐文化强烈接受

二战后,曾经在战场上出现的抵抗消失了,日本对美国十分服帖,美国甚至有让日本成为美国第51个州的倡议。日本作家户川猪佐武说:“从麦克阿瑟踏上日本国土的那一时刻起,便注定了日本无论在地理、政治、经济方面,还是在社会、风俗上,都将作为美国的边陲,度过尔后的若干岁月”。美国文化也就当然地成了很多日本人欢迎、羡慕和崇拜的对象(徐志民,2005)。

“拼命工作、放肆玩乐”同样是日本人既有的传统,而且东京迪士尼建成开业的时候,符合了上世纪80年代初日本经济蒸蒸日上,日本人乐观向上、好大喜功的心情,当时日本各种主题公园遍地开花,都热闹非凡,迪士尼的成功自然也不例外(长平,2009)。

东京大学马萨卡•诺托基教授为日本迪士尼做过一个研究报告,他在报告中写道:“东京迪士尼成功地体现了一个没有威胁、富于幻想的日本化的美国,而这正是日本人想要的!”

巴黎和中国香港迪士尼困境背后的文化“冲突”

巴黎与中国香港迪士尼项目到目前为止的不成功,当地文化对美国娱乐文化强大的抵触是重要的原因。巴黎迪士尼从一开始就充满争议,充满文化自豪感的法国人把巴黎迪士尼看作是美国文化的入侵。中国香港本地游客则更能接受海洋公园之类本土项目。

(一)巴黎迪士尼遭遇法国文化抵制

迪士尼在法国出现的部分文化冲突事件主要如图1所示。从图1可以看到,巴黎迪士尼遭到了法国文化多方面的抵制,涵盖了服饰、饮食、国际政治、宗教、经济诸多方面。欧洲人特别是一些文化人更是很难接受迪士尼文化,他们甚至认为迪士尼在内的美国文化是文化的“霸气”和商业的“俗气”。浪漫又略带忧郁的法国人、冷静而善于思辨的德国人以及其他老成持重的欧洲人,很难理解美国人、日本人在迪士尼乐园里娱乐。尽管巴黎迪士尼随后做了许多本土化改变,但法国人对迪士尼的接受程度始终不高。迪士尼美国总部的一位安全分析家说:“迪士尼不该在文化上出这么多的错,公司在文化差异上的不敏感所付出的代价是浪费许多钱和公司的声誉”。可见,有高度文化优越感和自豪感的法国人、欧洲人对美国文化的排斥,是巴黎迪士尼不能成功的重要原因。

(二)中国香港迪士尼陷入“不平等条约”质疑

中国香港不迷恋美国文化。就中国香港迪士尼乐园开局不利的情况来看,除了“地方小、项目少”,还有美国人高估了中国人、亚洲人甚至中国香港本地人对美国文化迷恋的程度。

由于欠缺文化深度,中国香港迪士尼发展受限。游客重游率很低。乐园高层人士承认:中国人对迪士尼卡通人物不够熟悉,这是乐园在首年运营中未能实现吸引560万游客目标的原因之一。于是在开业一年之后,香港迪士尼乐园在其主题公园开设背景介绍课程,以便向内地的游客更好地介绍米老鼠和唐老鸭。

中国香港政府高投入低股权。投入了中国香港迪士尼约90%的资金,却只拥有57%的股权,而且纳入合资公司的只有门票收入。中国香港迪士尼的附属经营项目,比如迪士尼酒店,收费的迪士尼频道、迪士尼英语教育等,当时作为一揽子项目引进,而这一部分的利润,与中国香港政府无关,巴黎迪士尼有类似的情况。反观东京迪士尼,由于美国人没有果断地投资运营东京迪士尼,而是采取了保守的提成做法,授权费是门票收入的10%和其他餐饮等收入的5%。这恰恰是东京迪士尼高盈利的原因之一(魏梦杰、于兵兵,2009)。

造成中国香港迪士尼出现上述问题的重要原因,是当初中国香港遭受亚洲金融危机重创,急需大型项目拉动经济、提升就业。在谈判的时候,“中国香港政府只把握了大的方向,忽视了细节问题”。比如华特迪士尼收取的高额特许费都当作经营性开支(见表2),这正是香港迪士尼项目亏损的根本原因。正是这种对于细节的忽略,产生了隐患,造成现在香港迪士尼不挣钱而合资方华特迪士尼盈利的局面。

从表2数据可以看出,无论香港迪士尼本身是否盈利,华特迪士尼都有固定的收益。

开业之初的“治外法权”。香港迪士尼乐园早期甚至拥有“治外法权”,即其内部出现治安、消防等问题时,香港警察不得擅自入内处理,而是由乐园保安人员自行解决,只有经过乐园方面同意,香港警察才能进入执法。“这样的情况好像香港有个‘迪士尼租界’”,自然引起大家强烈的不满。

对内地旅行社的强势政策。香港迪士尼公司开业之初对中国内地的销售采取强势,比如:与旅行社的交易要求10天前退票,而且要事先收取押金。

由上可见,当初华特迪士尼在谈判时,充分利用了香港政府急于引进大项目的迫切心理,采取了强势而非平等的谈判策略,显示了文化强势,为现在陷入经营困境留下了隐患。

(三)其他案例

目前成功的少数游乐园多为中国文化主题。以华侨城、大唐芙蓉园、开封清明上河园、杭州宋城是目前国内相对成功的主题乐园的代表。他们基本选择的是“文化旅游+地产”模式。中华民俗、唐宋文化这些中国人熟知的文化要素作为主题贯穿其中。

中国园林在国外同样遭遇文化的“水土不服”。锦绣中华是国内成功的中国主题公园的范例,然而由于巨大的文化差异,这一成功模式到了国外一样遭遇困境。坐落于美国佛罗里达州奥兰多市的美国锦绣中华始建于1993年12月,占地460亩,拥有缩微的故宫、长城、颐和园等60余处景点,与中国深圳的“锦绣中华”一脉相承。然而,由于文化上的水土不服,它无力与同在一地的迪士尼展开竞争,于2004年1月倒闭。

文化本土化是迪士尼成功的重要因素

(一)放弃文化强势尊重文化平等

巴黎和中国香港两家迪士尼的困境,让华特迪士尼的经营已经有所改变。在香港,华特迪士尼的特许费将在利润中支取而不是之前作为运营成本在税前提取;放弃开园之初门票销售的强势姿态,取消高额押金、将退票期限由十天缩短至两天;乐园保障提高营运的透明度等。

(二)内容本土化

1.东京迪士尼:东京迪士尼最初的目标,是建立一家纯粹的美国乐园。现在其经营思想是:营造日本式的乐园。人类学家阿维德•拉兹说,东京迪士尼乐园的成功一定程度上恰是因为它巧妙地进行了日本化改造,从而使日本人将迪士尼的卡通人物和美国风格视为自己人。比如:

迪士尼卡通人物入乡随俗地为东京青少年庆祝成年礼。东京迪士尼乐园将“美国大街”重新命名为“世界市场”,日本游客可以在这里购买他们喜欢的纪念品,此举正是瞄准了日本人热衷于购买纪念品作为馈赠亲友的礼物的习惯。与美国不同,日本潮湿多雨,因此许多建筑之间装上了套顶、长廊。园内植物选择、游乐项目设计都充分体现了日本特色。开设了大面积的野餐区,而这是日本人赏樱养成的习惯,被迪士尼巧妙地引入园中,这在不鼓励游客自带食品的美国公园中是不可想象的。建成之初,东京迪士尼几乎不提供日式食物,东京迪士尼的主管甚至为了园区的一家日式餐厅向美国迪士尼道歉“有些年纪大的日本人,是从较偏远地方来的,他们比较不适应热狗和汉堡”。现在“日式餐饮”四字赫然在目。日本首间迪士尼酒店迪士尼大使酒店还特意设计了日式的传统结婚礼堂。

2.中国香港迪士尼。为了争取更多中国游客,香港迪士尼从2008年春节期间让主角米奇和米妮换上了中国特色的红色服装,还前所未有地塑造了财神爷、寿星、福星等卡通形象,目的是要让这个典型的美国主题公园显得更具中国特色。然而,迪士尼的受欢迎程度一再落后于香港本土的海洋公园,其文化形式及活动内容甚至遭遇了香港学者的质疑和批评。

3.巴黎迪士尼:连年亏损让巴黎迪士尼从1996年开始本土化改变:从“欧洲迪士尼”正式更名为“巴黎迪士尼乐园”;为了融入当地社会文化,乐园开始走“精致风格路线”,无论是城堡的设计、街道、建筑物的雕饰,乃至于树丛花圃的造型,都跟其他的迪士尼乐园大相径庭,具有欧洲中古世纪宫廷花园的感觉(陈统奎,2005)。

巴黎和中国香港迪士尼项目提醒主题公园必须关注不同目标市场的游客对文化价值取向和文化认同的选择差异。

上海迪士尼面临的文化质疑

(一)迪士尼面临文化入侵的质疑

作为美国生活方式、价值观念的文化符号,迪士尼在海外面临的文化质疑,在进入中国上海时一样存在。有人担心:民众在消费这类文化产品的过程中,会不知不觉地开始接触、感受、接受、甚至认同和向往西方文化,最终造成自下而上地冲击本国的传统文化、民族精神、意识形态。“迪士尼、麦当劳、可口可乐不是简单的事情,在它的后面是整个的上层建筑,有各种各样的期望和行为模式,随之而来的是关于现实和未来的社会观念,以及对于过去的种种诠释”。大众文化产生了输入国的大众,并认为美国人的生活方式才是优越的,符合每个人的利益(汤林森,1999)。果真如此,则长此以往,中国主流文化及价值观可能会面临被挤压、侵蚀、异化甚至衰亡的危险。

上海迪士尼项目谈判中,文化问题是股权等经济问题之外的较大挑战,评审专家质疑,迪士尼“洋文化”的入侵会对中国传统文化造成冲击。更有人提出,应该限制“洋文化”的进入,甚至认为美国迪士尼的落户对于中国文化必定有重大影响,至少应该限制迪士尼文化入侵中国,有节制地控制迪士尼文化进入中国的步伐,正如前文提到的,对迪士尼这类美国文化,法国巴黎迪士尼项目中出现的谨慎、怀疑乃至对抗的态度,在中国同样出现。

(二)政府对迪士尼文化的审慎态度

迪士尼在海外建园,开设频道是必然的附属要求,但在上海迪士尼项目谈判的实际操作中,文化冲突的较大体现恰恰就在于政府并没有允许迪士尼中文频道的落户大陆,主要原因即是担忧迪士尼文化可能带来的冲击。可见政府对迪士尼在文化领域的影响与部分专家一致,持审慎态度,以尽量减少可能的文化冲击和不良影响。

文化管理是迪士尼上海项目成败的关键

迪士尼要在非美国市场特别是中国这种文化截然不同的市场取得成功,改变是必然的。

(一)对上海迪士尼未来运营的基本判断

对于上海迪士尼项目未来的成败目前有以下三类判断:

1.成功:迪士尼落户上海,有助于推动上海现代服务业的发展,具体包括:周边地产升值。目前迪士尼选址地周边地区的地价、房价已呈现暴涨趋势。带动当地旅游。项目建成后,预计游客达1000万级规模,每年至少为上海带来新增游客300至500万人次,从而为旅游酒店、商业零售、交通运输等行业带来机会。相关产业链增值。迪士尼收入主要由网络媒体、主体公园和游乐场、影视娱乐、相关消费品四大块业务构成。从产业链角度出发,迪士尼项目建成后,将为专营玩具生产、广告、出版印刷、有线电视、互联网等行业迎来巨大商机。促进上海由贸易港口向服务型经济转变(方烨、刘振冬,2009)。

作出上述乐观判断的依据主要有:中国庞大的旅游市场总量,为上海迪士尼项目提供了充足的市场空间。2008年,中国接待入境游客1.30亿人次,实现国际旅游外汇收入408亿美元;国内旅游人数17.12亿人次,收入8749亿元人民币。世界旅游组织(WTO)预测:2020年,中国将成为世界及时大旅游目的地,每年将吸引国际游客1.4亿人次。

主题公园市场快速成长。 随着经济的发展,中国居民的休闲度假需求呈快速上升趋势,中国的主题公园每年至少有1亿人次的潜力目前还未开发(美国经济研究事务所ERA)。中国主题公园与海外水准相差10年至20年,这个市场空白点是主题公园的商业机会。

2.失败:悲观派的判断是:“迪士尼乐园需要占用大量的土地和巨大的资金投入,火热的炒作过后,一定是漫长的冬季”(井玲,2009)。表3显示:对迪士尼未来盈利前景选择“不看好”或“不好说”的高达53%。

专业财经网站和讯网的调查得出了一致的结论:认为上海迪士尼很难盈利的占到63.64%,乐园建成后没兴趣去游玩的占到60.61%,认为可以盈利和肯定去游玩的则只有36.36%和33.33%。

悲观判断的主要依据是:主题公园在中国高失败率的思维迁移。近几年,20世纪90年代建成、在国内曾颇具影响的主题公园如环球乐园、梦幻乐园、福禄贝尔、欧罗巴等在2000年前后相继落败,广州世界大观在2009年宣布无限期暂停营业,国内及时代主题公园大部分走向了衰亡。中国2500个主题公园耗费了1500亿元投资,其中70%处亏损状态,仅有10%左右盈利,主题公园成了“排队等死”的行业。上海迪士尼预期每年至少可以吸引近千万人次的游客,并未经严格的测算(肖晓芬,2009)。

开业分别达十七年的巴黎迪士尼和四年的香港迪士尼运营惨淡使人对上海迪士尼项目的前景产生怀疑。特别是香港迪士尼未给香港带来预期的经济成长,2005年开业后四年共接待游客1000万,只相当于当初预期一年的接待量。

3.文化管理将是上海迪士尼项目成败的决定性因素。乐观派的观点主要依据迪士尼在中国庞大的潜在市场,悲观派的判断依据则往往是巴黎和香港迪士尼至今未实现赢利的现实。总体而言,迪士尼是一个契机,但不要过分夸大它的意义和作用(李邑兰,2009)。因为美国本土和东京迪士尼成功而判断上海迪士尼项目一定成功,甚至期待它带动中国经济的说法不切实际;而从巴黎和香港的迪士尼到目前为止运营不成功就推断上海迪士尼项目不能成功的说法同样过于武断。

目标市场对美国娱乐文化的接受程度以及迪士尼本身的文化管理水平是影响迪士尼运营成败的重要因素,上海迪士尼也不会例外。

(二)上海迪士尼文化管理的主要方面

1.树立温和及“普世”的价值观形象。迪士尼强调其文化的特点是健康、乐观、积极向上,迪士尼的优胜之处在于以儿童为消费对象,以童话为底色扩展创作,把人类童年时代的纯真、美好、奇妙充分展现出来,注入正直、勇敢、关爱、创造等品质,使之具有“普世”价值的意涵,意在说明迪士尼文化是正面、积极和广泛适用的。

2.学会放弃文化优越感,实现平等交流。在香港迪士尼开幕之初曾出现一些混乱(表4),而针对质疑和埋怨,香港迪士尼的高层很少出面与公众沟通,造成隔阂甚至加重危机。

如果迪士尼以高高在上的姿态来运营上海迪士尼,失败几乎不可避免。应该把美国和日本迪士尼的成功经验很好的用于未来的上海迪士尼。

在开业之初,中国香港迪士尼乐园还遭遇了诸如血汗工厂产品等一系列环保、劳工权利保障问题,并遭到质疑和抗议。

3.青少年对迪士尼的熟悉和接受度。2009年,上海社科院青少所和上海市妇联儿童部调查了14所中小学1613名学生,完成了《上海青少年闲暇时间调查》。结果显示中小学生闲暇时间的活动内容当中:47%青少年将学习作为闲暇时间的重要活动内容,49.9%的人上网,49.7%运动,与朋友玩48.8%。而2007年4月上海市团市委对上海两千名青少年所作的抽样调查显示,上海青少年的快乐指数只有6.55(满分10分)。调查认为上海的中小学生普遍面临着学业压力和认同压力;大学生面临着就业压力;刚刚走上工作岗位的青年又面临着持续就业的压力,种种压力之下,快乐离青少年越来越遥远。

4.美国文化风光不再一枝独秀。迪士尼卡通形象是1986年开始为当时的中国人所知的,其传播渠道是电视节目。对米奇最熟悉的一代人现在基本已人到中年,早已过了迷恋卡通的年纪,而且大多工作压力巨大,无暇休闲。至于年轻一代的中国人,他们的选择太多了:宫崎骏、虹猫蓝兔、喜羊羊灰太狼,数不胜数。迪士尼年迈的米奇、维尼们面临激烈竞争。可见,作为迪士尼主要目标市场的青少年在繁重压力之下,距离娱乐的距离很远。这是迪士尼进入上海面临的重要问题。

5.上海迪士尼要避免类似问题。如今的上海迪士尼被认为面临着和当初香港迪士尼类似的情况:在金融危机背景下,地方政府希望借引进大项目拉动经济、增加就业、促进经济转型,因此引进迪士尼项目的积极性是很高的,而目前中国虽然争取到了控股权,但在出地、划拨资金、商业贷款等方面也做出较大付出。在这种情况下,更要防止香港迪士尼“把握大方向,忽视小细节”所导致的华特迪士尼赚钱而合资的香港迪士尼乐园连年亏损的情况。华特迪士尼应该明白,如果由于自己的强势使得华特迪士尼盈利而上海迪士尼及其中方投资者亏损,那么作为合资经营的上海迪士尼公司就是失败的,并将最终损害双方利益。

(三)防止本地化中的钳型运动

所谓钳型运动,就是迪士尼一方面知道游客们可能会被美国文化吸引,因此不想改变太多;但另一方面,它也知道他们不能全盘移植美国的公园而对其他国家的传统和感情不加考虑。

(四)吸收利用本地文化资源

上海滩风情、石库门,悠久的中国传说神话故事甚至于现代动漫形象,都是迪士尼进入上海必须认真考虑的问题。就像东京致力于建设日本式的乐园,上海迪士尼应该定位与建设中国风情浓郁的乐园,尽管寻求美国娱乐文化与中国文化的契合点并不容易。迪士尼已经开始注意到这一点。1998年迪士尼拍摄了《花木兰》,后又参与制作《宝葫芦》,说明迪士尼已经关注中国传统文化。其实迪士尼可以考虑一下喜羊羊、麦兜这些现代中国动漫文化资源。在很多中国孩子的眼里,他们可是比米奇更熟悉更亲近的。以迪士尼的经济实力和谈判能力,这些资源并非遥不可及。

文化解读论文:肯尼迪就职演说词的文化解读

摘 要:美国总统就职演说词凝聚着丰富的政治智慧与悠久的文化传统。将文本研究与文化研究结合起来,以肯尼迪就职演说词为例,研究美国的核心价值观及美国政治的延续性与时代性特点。冷战时期的外交政策具有其时代性的特点,而延续不变的是美国信念和核心价值观,对于自由、人权的一贯追求及谋求世界霸权的野心。

关键词:肯尼迪;就职演说词;文化研究

美国总统就职演说是美国总统就职典礼的重要组成部分,是具有代表性的一种政治演说。在就职演说中,新任总统宣布自己的施政纲领,表明自己的政见和立场,激起听众的热情,劝说听众接受其政治主张并采取相应的行动。从就职演说词,我们可以看到新任总统对自己所处时代的理解和把握,看到其政治理想和迎接挑战的智慧。语言是文化的载体。美国总统就职演说词篇幅不长,却凝聚着丰富的政治思想与悠久的文化传统。本文拟将文本研究与文化研究结合起来,以肯尼迪就职演说词为例,研究美国政治的延续性与时代性的特点以及美国的核心价值观。

一、宪法・独立宣言・自由・人权

1961年1月20日,肯尼迪总统按照惯例,手按《圣经》宣誓就职。誓词出自美国宪法及时章第二条:“I do solemnly swear (or affirm) that I will faithfully execute the Office of President of the United States, and will to the best of my ability, preserve, protect and defend the Constitution of the United States.”仅从总统宣誓就职的誓词本身,美国总统对于宪法的重视可见一斑。

1789年4月30日,乔治o华盛顿站在纽约联邦大厦的阳台上,手按《圣经》宣誓要“保护、维护和卫护美利坚合众国的宪法”,接着发表演说,呼吁组成“一个团结、有效的政府”。由此开始了美国的一种独具特色的传统,即每界新任总都要在就职仪式上宣誓,然后发表就职演说。华盛顿就职演说的中心意思就是要按宪法行事,他的讲话为后来的历届美国总统奠定了基础。二百多年来,不论是哪一任总统,不论其具体政策如何,首先都要强调忠于宪法。尽管施政的侧重点由于不同的时代背景和总统的个体差异必然会有所不同,但永恒不变的还是要在宪法的框架下施政,要保障人民的基本自由权利。美国建国的独特之处是先有相对独立的各州,然后在自愿的基础上建立联邦,维系一个统一国家的纽带全靠一部宪法,这就使得宪法在美国有着至高无上的地位。可以说,美国的宪法是立国之本。(资中筠,2005:8)由此,历届美国总统在就职仪式上都要作出忠于宪法的宣誓,也就不难理解了。

“自由”、“人权”、“民主”这几个字眼,美国人一向偏爱。美国人相信“天赋人权”,自由是人权的一种体现。在《独立宣言》中就有这样一段有关人权的论述:“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.”肯尼迪在其就职演说一开始提到的“revolutionary belief(革命信念)“即是《独立宣言》中关于”天赋人权“的信念。在肯尼迪就职演说词中,”自由(liberty, freedom, free)“一词就用了多达9次,而与”自由“息息相关的”人权(human rights, rights of man)“也多次出现。这里,肯尼迪表达的是美国人对于自由、人权的一贯追求。对自由、人权的重视是美国人的核心价值观。

二、圣经・上帝・政教融合

美国人笃信上帝,《圣经》在美国家喻户晓。在美国人看来,上帝是美国文明的核心要素。美国宗教气息浓厚,并没有随着经济的发达和科学的昌明而趋向灭亡,其原因就在于宗教在美国在维系社会道德秩序、缓解社会矛盾冲突、救济帮助贫困民众、稳定社会结构和推动社会进步等方面发挥了重要作用。(李其荣,2008:58)美国是世界上及时个实行政教分离的国家。政府绝不会去干预或支持宗教组织的活动。美国宪法及其修正案也没有规定宗教必须与政治彻底决裂。(李其荣,2008:63-64)美国的”政教分离“是国家和教会在结构上的分离,而不是从字面上所理解的政治与宗教的分离。

当选美国总统(包括肯尼迪总统)在其就职仪式上手按《圣经》宣读誓言,然后才开始发表就职演说。肯尼迪在其就职演说中多次提到God(上帝),还直接援引《圣经》原文来阐述其施政方针和政治理想,如:”Let both sides unite to heed in all corners of the earth the command of Isaiah to 'undo the heavy burdens…(and) let the oppressed go free'.“在演说词的结束部分,肯尼迪也不忘借助上帝之名来进行的呼吁。肯尼迪在其就职演说中或直接引用《圣经》,把自己的政治主张托词于上帝的意旨,或直接祈求上帝的保佑和赐福,或模仿使用《圣经》风格语言等等,有助于使其演说更易得到笃信上帝的听众的同情、理解和支持,使演说更具感染力和号召力。可以说,肯尼迪就职演说从开头到结尾、从形式到内容都充满着鲜明的宗教色彩,利用宗教的力量和影响,来达到政治诉求的目的。这是一种独特的文化现象,是美国社会历史渊源的反映。”政教分离“的美国事实上是政教融合。

三、冷战・和谈・扩张主义

杜鲁门执政时,冷战开始并愈演愈烈。肯尼迪1961年上台时,美国与苏联正以冷战的方式展开多方位对抗,随时都有爆发核战争的可能。肯尼迪认识到他所处的时代与以往大不相同,形势严峻。核武器的研制成功,使得美苏双方的军备竞赛愈演愈烈,核战争一触即发。于是,肯尼迪在其就职演说中用了大量的篇幅阐述对苏方针政策。肯尼迪希望双方重新开始努力寻求和平,呼吁双方谈判,对监督和控制军备制订出严格可行的计划。在核战争一触即发的情况下,肯尼迪明确指出,美国需要与苏联谈判,这是审时度势,不是害怕和示弱,而是具备强大的军事实力的前提下的谈判。有实力才有话语权。强权就是公理。这未尝不是美国一贯的思维和行为方式。事实上,核武器足以毁灭全人类,核战争无赢家,这一清醒的认识始终制约着美苏双方,双方军备竞赛不断,裁军谈判不断,冷战并没有发展到热战。

肯尼迪也认识到,要与以苏联为首的社会主义阵营对抗,就得尽可能地赢得更多的支持,尽可能地扩大美国的势力范围,不管是利诱还是威胁。这样,肯尼迪在其就职演说中,”power(力量)“一词用了多达7次,”pledge(保障、保障)“一词也用了7次,”help(帮助)“一词用了4次,在确保原有欧洲盟国的忠诚和支持的前提下,利用”金元外交“,尽量拉拢亚洲、非洲和拉丁美洲国家,实践其扩张主义,诸如此类的细节的出现,就是在情理之中了。另一方面,肯尼迪在就职演说中也确实需要”pledge(保障、保障)“很多东西,因为他在总统大选中仅以微弱的优势获胜,被很多国内外人士认为太年青,缺乏经验,难以领导美国对抗强大的苏联。

四、国际主义・世界秩序・强权政治

肯尼迪在其就职演说中指出,”a new generation of Americans, ……unwilling to witness or permit the slow undoing of these human rights to which the nation has always been committed, and to which we are committed today at home and around the world.“ 这里,肯尼迪的政治主张非常明确,在外交政策上延续了国际主义的走向――自诩为自由世界的维护者和领导者的美国要以维护天下的人权为己任。

美国在外交政策上从孤立主义到国际主义的转变是一个渐变的过程。(资中筠,2005:13)第二次世界大战之前,尽管有少量海外扩张,美国的关注点始终是内政,总是强调对外界纠纷保持中立。到罗斯福说服并率领美国人参加第二次世界大战以后,就彻底摆脱了华盛顿的不卷入欧洲纠纷的遗训。自杜鲁门时期起,美国就自觉地承担起”自由世界“领导的”天命“, 世界任何地方的人民的命运都与美国有关,世界每一个角落都关系到美国的战略利益,尽管美国因此对外负担日重,财政赤字逐年增加。在肯尼迪的就职演说中,”world(世界)“一词用了多达8次,”citizen(公民)“则用了4次。这明显反映出美国向世界事务拓展的倾向。肯尼迪就职之时的美国,作为”世界公民“,已自觉地承担起”自由世界“领导的”天命“。肯尼迪就职演说词中关于对内方针政策较少具体涉及,大量的篇幅是谈论对外事务,反映了当时美国政治的重心所在,这与当时紧张的世界局势不无关系--尽管处于冷战时期,但核战争一触即发,古巴导弹危机就是一个例证,因而处理两大阵营的关系成为重中之重。

文化解读论文:西安事变前后张学良政治思想嬗变的文化解读

［摘 要］ 本文从文化的视角解读张学良政治思想从拥蒋反共仇日到逼蒋联共抗日的演变轨迹，指出中国传统政治文化、西方文化和爱国主义思想的三重影响是张学良政治思想嬗变的主要动因;爱国主义是其政治思想的核心价值取向。

［关键词］ 西安事变 张学良 政治思想 文化解读

多年来，学术界对张学良的政治思想阐述得比较多，基本上达成共识，认为张学良政治思想经历了从拥蒋反共仇日到逼蒋联共抗日的演变过程，但进行系统理论解释的还很少。笔者不揣冒昧，试图从文化的视角探寻张学良政治思想演变的动因，指出中国传统政治文化、西方文化的熏陶和爱国主义的影响是其嬗变的主要动因；爱国主义是张学良政治思想的核心价值取向。

一、从拥蒋反共仇日到逼蒋联共抗日，张学良实现了政治思想的嬗变

张学良是中国近代史上一位声威显赫，极富传奇色彩的历史人物，因在民族生死存亡关头扭转局势而彪炳千古。张学良出生于1901年，是东北王的长子，由于其父的庇护，不到22岁升至军团长，随父多次参加内战。其父在皇姑屯事件中被日本暗算致死，激发了张学良摆脱日本侵略者的束缚、促成祖国统一的决心。东北易帜后，他通过带兵参加中原大战，加强与的个人关系，从此张与蒋紧紧联系在一起，受着政治思想的影响和束缚。从九一八事变到西安事变善后处理，张学良的政治思想主要经历了以下几个发展阶段：

及时阶段，从九一八事变到1935年底，忠君思想是张学良政治思想的主流。在忠君思想的支配下，张学良忠地实执行的“攘外必先安内”政策，妥协抗日。九一八事变标志着民族矛盾已上升为中国的主要矛盾，中华民族到了生死存亡的关键时刻，密电张学良：“无论日本军队以后何时在东北寻衅，我方应该不予抵抗，力避冲突，吾兄万勿逞一时之愤，置国家民族于不顾”［1］（p1192）；“沈阳日军行动，可当地方事件，望力避冲突，以免事态扩大。一切对日交涉，听候中央处理可也。”［2］（p120）对的不抵抗电令，张学良毫不犹豫地“知东北军负责长官知照”，“照蒋主席铣电的指示，不予抵抗”。张学良未经抵抗，便将三十万大军撤进关内，这反映了张学良与对日态度和政策的一致性。热河抗战失败后，张学良到了上海，他以惊人的毅力戒掉了毒瘾，然后赴欧美考察。1933年底，由于蔡廷锴、蒋光鼐发动福建事变，要进行“剿共”内战，又要镇压福建事变，两面作战，深感力量不足，于是电召张学良回国，委以武昌行营主任的要职，率领东北军进行”剿共“内战。张学良回国后，把他从德、意等国学来的法西斯主义作为自己的行为准则，“无一事不服从领袖，无一事不效忠委座”，表现出对的忠诚。1935年9月，东北军向陕西开进，张对全体官兵训话时指出：“必须知道，日寇是强大的，我们前进的道路，只有首先剿灭共产党，解除内乱，再联合友邦，才有巩固的力量抗日”［3］（p37）。在这一思想的指导下，张学良率东北军发动对工农红军的多次军事“围剿”，给红军造成了很大的损失。

第二阶段，1935年底，至西安事变的善后处理，是张学良思想转变的时期，他对的“攘外必先安内”反动政策，开始表示出怀疑，进而寻找解决中共问题的新途径。张学良试图执行的攘外必先安内的反动政策，把中国共产党和工农红军消灭了再抗日。但事与愿违，不仅共产党没消灭，反而被捆在内战的战车上，不能自拔，无力调兵抗日，换来的是民族危机的加剧。这使张学良认识到“把剿共和抗日这两个问题混为一谈是错误的，前者是领袖给我的临时命令，而后者是最重要的使命”［4］（p163）。张的思想在发生变化，开始对的攘外必先安内反动政策表示怀疑和不满。他说：“我们的领袖，还是胶执剿匪的主张，把国内大部分兵力财力，都用在内战式的剿匪上；我们政府诸公，在后方谋妥协，只顾苟安一时，不惜把民族立国的精神断送”。他强烈希望：“领袖蒋公更改我们的任务，不让我去打共产党而去打日本人，因为我觉得在剿共中战死不如抗日而死有价值”。1936年初，经与中共秘密谈判，张学良与红军基本上实现了事实上的停战。张在多次劝蒋停战抗日未果的情况下，于1936年12月12日采用极端的兵谏方式扣押，提出“停止一切内战，立即释放全国一切政治犯，立即召开救国会”的要求和主张。

二、张学良政治思想嬗变的多元文化背景

（一）中国传统政治文化的积极影响是张学良政治思想嬗变的根本动因。

张学良作为20世纪中国社会转型期中的重大事件――西安事变的发动者，其当时思想和行为的转变必然受到中国传统的政治心理、政治道德观、政治价值取向等的影响和制约。政治心理是政治行为的前提,没有一定的政治心理活动作先导,也就不会有政治行为的发生。张学良之所以毅然发动西安事变,在一定程度上受到“以道事君”和“事君以敬”这两种传统政治心理观念的影响。1936年6月22日,张学良在王曲军官训练团讲话时说:“我们拥护领袖是把意见贡献领袖,把力量交给领袖,本着真理正义可以向领袖诤谏,甚至如古人为人臣者之以尸谏,亦所不辞,本着良心理智致力于领袖交付我们的使命,才可以长期抗战。”1936年秋季以后,他以各种方式向“进谏”,申言抗日主张。尤其是蒋到西北的一个月,张学良可谓“用尽心机”,但是,“华山虽然高,无奈四周被阴霾笼罩着”,认为“被人包围”,只好对蒋“实行的诤谏”,使之“有较大的反省”。所以，事变发生后,张学良等反复申明: “我们绝不是反对蒋委员长个人,是反对蒋委员长的主张和办法”；“如果蒋委员长能放弃过去主张,毅然主持抗日工作,我们马上拥护他,服从他”。他进一步解释说:“我们这次举动, 是为民请命,决非造成内乱。”［5］

“事君以敬”表现为张学良对的愚忠。张说“现在有总理的三民主义为较高指导,有蒋委员长的刻苦奋斗为惟一导师,又有他所提倡的新生活运动作我们思想行动的准则,只要在委员长领导之下努力去做,那是决不错的。历史上的现象,常是一治一乱,其所以能由乱而复返于治,是有力者领导于上,知识阶级辅佐于其间,民众服从于下,一心一德,共同奋斗,故能拨乱世而反之正。孟子说:‘天下恶乎定,定于一’,就是这个意思。”同时,蒋对张的“施恩”,也使张深感“特殊优遇”, “没齿不能忘”,认为与蒋的关系“已超越部属关系”,“情同骨肉”，真是“痛恨,有若仇雠；爱护期许,则如骨肉”。这也进一步增加了张对蒋的崇圣、期待心理。诚如刘建群所分析的:“他拥护中央,赞助统一,对于领袖――蒋委员长存有敬意。颇思以侍奉长辈的心情,追随委员长,努力工作,获得成就。”其后,即使张学良不满蒋之误国政策,接受中共一致抗日的主张,这种心态亦依然存在。西安事变后张学良决意迅速送蒋回南京,甚至不惜“负荆请罪”。12月23日夜,他对政治秘书应德田说:蒋“是领袖,有领袖的人格,有的信用,有崇高的尊严”,亲自送蒋可以“使他保持威信和尊严,不致对我们再存怨恨和戒心”。24日,他在设计委员会上再一次说,西安事变对蒋是“很大的打击,今后要拥护他做领袖,同他共事,所以要给他撑面子,恢复威信,好见人,好说话,好做事”。到南京的第2天,即12月26日, 张学良致信,承认“造成此次违犯纪律,不敬事件之大罪”；“既容纳谏,国事有望。终,纵即不利于小我,决非所计。”［6］（p390）张学良后来回忆说:“良认为抗日目的既可达,其他不应多所顾虑,不应再事拖延,致使走向相反之方面,有违初衷”。直到90年代,年迈的张学良仍称:“我到南京,我自己是请罪的。”西安事变从发动到结束,张学良等戏剧性的政治行为着实令人难以理解,无怪英国著名记者贝特兰视其为“科立奥那的作风”,实乃中国传统政治文化观使然。先是“为民请命”,则是“负荆请罪”,把“以道事君”和“事君以敬”亦即“从道”和“从君”统一起来。张学良在解决“从道”与“从君”的矛盾时,没有再走古代忠臣“文死谏,武死战”,目的达不到即死的老路,而是始终把“从道”即国家民族利益放在及时位,走一条目的达到以后死也无妨的新路这无疑体现出中国传统政治文化的影响。

（二）西方文化的熏陶是张学良政治思想嬗变的外因。

张学良生活在中西文化交融的时代,在接受中国传统文化教育的同时,又被西方文化射进来的点点亮光所吸引。张学良15岁随父亲移驻省城奉天,开始学习英语和德语。为了学英文,他及时步接近了基督教青年会。透过基督教青年会,他开始结识了一些当时所谓洋派的知识分子和教育家,同时也交了一些英、美朋友。也许可以把这解释为张学良从骨子里就有与父亲走相反路线的思想根子。张学良的英语教师普赖德为人正直,思想进步,是美国朋友教会的教徒。他主张积极的和平主义,热心服务的社会。张学良受他的影响很大,经常参加他所在的奉天基督教青年会的活动。在这里,张学良听到了“德育讲演”、“科学讲演”、“辩论讲演”,并参加了诸多的体育竞技比赛,开阔了他的视野,对他后来的成长具有重要意义。他说:“本人幼年读书,与社会接触,其后到社会上服务,颇得到青年会之助力”。这一经历使张学良自身在蕴含中国传统文化根本的同时又受到了西方文化的熏陶。西方文化崇尚“平等”、“自由”、“博爱”思想,张学良在其欧美朋友和进步人士的影响下,也笃信和平,懂得容忍,开放胸襟,因此待人也十分忠厚,这与其父马上英雄的那一套待人处世方式截然不同。结果是，他在接受了“忠君”、“孝父”、“忍耐”等传统文化中的道德至上、团体优先的价值判断和崇拜的思维习惯以及他控行为模式的日濡月染时,又表现出具有“天不怕,地不怕”的冒险精神,敢与“皇帝”、“父帅”平起平和蔑视的西方文化的特点。这表现在一方面张学良忠蒋，但又用兵谏的方式扣押蒋，西方文化的熏陶是其政治思想嬗变的外在因素。

（三）爱国主义思想的感召，是张学良政治思想嬗变的重要原因。

张学良在“剿共”时期，就专门成立马克思主义研究机构，学习布哈林的《共产主义ABC》，列宁的《左派幼稚病》以及马克思的名著《资本论》，并将这些小册子同《匪情辞通》发到各部队，让官兵加深对中共的了解。现实让张学良认识到中共的抗日救国主张和自己收复东北失地的要求是一致的，为后来联共奠定了思想基础。九一八事变后，中日民族矛盾上升为主要矛盾，国内矛盾下降为次要矛盾，中国共产党根据国际国内局势，及时调整策略，主张建立广泛的全民族抗日民族统一战线，停止内战,一致对外,在抗日的基础上加强对东北军的争取工作。张在《反思录》中说：“此时中共提出的停止内战共同抗战,这主张不但深获我心,而且得到大多数东北军,特别是青年军官的赞同”［7］（p1195）。加上“剿共”的失利,张开始寻求解决中共问题的新途径,并开始与中共秘密谈判,实现停战,组成西北联合战线，揭开了联共抗日的大序幕。

三、爱国主义是张学良政治思想的核心价值取向

张学良政治思想演变的过程，也是张学良爱国主义思想不断升华的过程，无论在东北易帜，还是旅欧回国，还是在西安事变时期，爱国主义是张学良政治思想的基础，也是其核心价值取向所在。

（一）东北易帜促成统一。皇姑屯事件后，张学良不顾日本帝国主义的威胁利诱,顶住内外的压力,义无反顾地改旗易帜,促成国家统一。此举是张学良爱国思想付诸实施的及时次重大行动。“我乃中国人,我的思想当以中国为重,我之所以愿与国民政府妥协,盖欲完成中国之统一,实行分治合作,以实现东北人民之愿望”［8］（p25）。他认为“要靖国难,报家仇,只有全国统一,全力对付日本”。他以民族利益为重,保住东北免入日本之手,维护国家的主权和统一，此时,张学良的爱国统一思想已由“息内争”升华为“御外侮”的高度,并实现了爱国统一思想对封建割据思想的巨大超越。

（二）兵谏逼蒋联共抗日。在民族危机日益加剧的情势下，张学良先后在洛川和延安与红军代表李克农、举行会谈,达成了局部停战协议和双方互不侵犯、互相帮助、互派常驻代表及帮助东北军进行抗日教育等具体协定。并与中共阐明联蒋的可能性，以后又多次直谏，但效果甚微，得到的却是蒋“你现在就是拿枪把我打死,我的剿共政策也不能变”的绝望答复。面对日益激化的中日矛盾和的步步紧逼,为了国家为了民族,张学良不得不铤而走险向施行了兵谏,并宣布,保其安全促其反省。当对谈判协议表示同意接受时,张学良又不顾个人安危亲自陪蒋返宁,为事变的和平解决迈出了最关键的一步,从而使事变真正成为“时局转换的枢纽”,开创了中国革命史上的一个新纪元。中华民族开始由内耗走向内聚,从分裂走向团结,从内战走向抗战,并最终取得了中国反侵略史上的及时次伟大胜利,同时也使张学良的爱国统一思想的实践再一次达到了动机与效果的统一。

张学良从“拥蒋反共仇日”到“逼蒋联共抗日”的嬗变，绝不是他一时的思想冲动,而是他决心抗日,致力于祖国统一,经苦苦探索所找到的一条正确的道路,是为了国家和民族不惜牺牲东北军团体和个人生命的崇高境界,是其爱国主义思想上升到了一个全新境界的体现。张学良政治思想的转变,顺应了历史发展的潮流和事物发展的客观规律,体现了人民的意志和愿望,为中华民族的生存与发展做出了重大贡献,他是中国历史上千古不朽的人物。

文化解读论文:电视类型的文化解读

【摘要】类型属于文化的范畴,它不仅与媒介文本有关,并且也与工业、受众和文化实践紧密相关。电视从各个方面都显示出对于类型的依赖,考察电视类型理论,就要求不仅仅从电视媒介文本去分析,更重要的是也要关注话语表述所涉及的范围,提炼出尽量多的类型要素,并将它们放置于更大的文化语境和权利关系之中。

【关键词】类型 话语理论 类型电影 电视类型 文化

类型

按美国学者简・费尔(Jane Feuer)在《类型研究与电视》一文中的观点,Genre (类型)这一术语只不过是英语Type(类型)或Kind(种类)的法语词①,但是从不同的角度来看,类型这个概念却拥有不同的含义。

从广义上看,观众、制片人和批评家在讨论电影时,他们使用类型这一概念的含义都大不相同。批评家把电影划分成不同的类型,以此将整个电影地图细分成更小的、更容易掌握的和相对分离的区域。而观众和制片人所使用的类型概念则会更具弹性:比如,你或许可以把昨晚看过的电影说成是一部喜剧、一部惊悚片或一部科幻电影。”②然而按照安德鲁・图德的观点,“甄别类型的关键因素不仅依靠影片自身固有的特性,而且有赖我们栖身其中并在不断创造的特定文化。除非对某个(经验主义的)命题有了全球通行的一致的看法,否则就不会有不同的文化对‘西部片’作出同一假设的基础。类型这一术语的使用方式会因时间和地点的不同而在认知上产生变化。类型的概念(随意界定的特殊情况除外)不是批评家出于特殊目的而作出的分类,它们是一套文化程式。”

类型的话语理论

话语范式来源于后结构主义理论,在米歇尔・福柯看来,话语构成是指对文化经验的概念性因素和思想进行界定的特定历史性系统,只不过这一过程是在一个更大的权利体系中完成的,他认为话语构成建立在相异的微观个案的基础上,它通常遵循一条总的规律,并适用于文化语境下更大的“真理体系”。③话语构成实际上是一种文化构建物并且是易变的。

因此,要分析类型,应该要分析一定语境中的类型行为。话语行为构成类型的方式,一般表现为三种:界定(例如,“这是一个情景喜剧因为它有预先录制的声轨笑声”),阐释(“情景喜剧反映了现状并强化了这种状况”),以及评估(“情境喜剧是比肥皂剧更好的娱乐形式”)。④这些话语表述看似是对一种已经形成的类型的反映之一,但它们自身就是构成类型的要素;它们是界定类型、解释类型的含义以及评价类型文化价值的行为。

话语理论为类型研究提供了新的方法,即文本是类型的主要载体,然而一个单独的文本是不能界定一种类型的。类型话语还需要通过它们外在的表述进行分析和概括。在考察特定个案的类型时,不仅要关注话语表述所涉及的范围,还要划出尽量多的类型要素点,并将它们放置于更大的文化语境和权利关系之中。例如,在智力竞猜节目中,构成类型的并非单个节目,而是将节目集合起来,并将它们放置于类型之中的生产话语和接受话语。

将类型看作话语构成可以得到类型的两种观点:类型是活跃变动的程式,以及类型具有稳定的结构。首先,类型处于流动状态,但类型所包含的要素却是明了的,即使不能使用一种核心的要素界定类型,但我们仍然明白所看的节目是言情剧还是历史剧;然而在任何特定时刻,一种类型也许看上去很稳定,但是同一类型在其他历史时期或文化语境中也许会不一样,类型在历史的长河中又具有了活跃的程式变化。因而,类型历史学应该提供话语流变的谱系图,以及对于类型发展和界定的重新描述。

电视类型理论与文化

类型属于文化的范畴,它不仅与媒介文本有关,并且也与工业、受众和文化实践紧密相关。电视从各个方面都显示出对于类型的依赖,考察电视类型理论,就要求不仅仅从电视媒介文本去分析,更重要的是也要看到类型在电视语境中所起的作用。

从韦勒克与沃伦把类型看做属于文学的“内部研究”,到弗莱把神话――原型批评引入类型研究,再到电影的类型研究中把类型与电影工业和受众联系起来,这已经成为了名副其实的“跨文本”研究;然而再进一步,电视类型又与电影类型有着不同的工业运作程序与受众接收行为。所以,如果要将电影类型理论引入电视类型研究,需要对其进行一些修正。

在国外学界,实际上是把电视节目的类型化与电视媒介紧紧捆绑在一起的。电视理论家们发表了不计其数的文章,质疑将传统的类型理论直接强加于电视类型研究。简・福伊尔在论文《类型研究与电视》(Genre Study and Television)中指出,电影类型“把大量独立存在的作品组合成了一个阐释群体能够识别的统一体系”,但电视类型却未必是“这一媒体主要的贯穿原则(第157页);在《意义、类型和语境》 (Meaning,Genre and Context)一章中,约翰・科诺担心类型“对于其特性究竟如何影响收视行为所给予的关注太少”(第123页)。他赞同社会学的调查方式,对受众研究给予了更大的关注;贾森・米特尔在其影响深远的论文《电视类型理论的文化途径》(A Cultural Approach to Television Genre Theory)中论证说,“有必要放弃把文本视为类型中心的观点,应把类型置于复杂的文本、电视工业、受众和历史背景中加以考察”(第7页)。对米特尔来说,电视类型是作为分散的丛束而起作用的,这就要求分析者“探索类型在文化上得到定义、阐释与评价的实质性方式”(第9页)。这一方式强调类型定义的可变性和对类型操作方式及其文化权力进行深入研究的重要性;莫里・福曼在《电视类型出现之前的电视:流行音乐的个案》 (Television before Television Genre:The Case of Popular Music)中回顾了美国电视史上的关键时期,即20世纪40年代到50年代早期,此时电视台的管理高层力求在规则尚未制定出来时设立节目制作的范畴与形式。福曼强调指出,在确立任何类型的定义之前,电视工业需要发展更成熟的技术标准(在工程与摄影技巧方面),以及更具延续性的制作手段。通过仔细分析音乐类节目的发展,他追溯了电视类型在播放者、广告商和观众努力接受新形式的各种可能性的过程中发展的复杂路径。

类型与琼瑶言情剧

这种“话语行为”的类型分析或给我们以启示,例如在看待琼瑶的言情剧时,我们不仅要关注言情剧文本本身,也需要关注与言情剧相关的电视工业、明星轶闻、主题歌曲以及言情剧背后的大众文化等等。

首先从琼瑶言情剧文本本身来看,可以将其回归到言情剧的原型――灰姑娘的故事。同样的超越贫富、超越疾病、超越灾难的爱情至上的人生哲学。琼瑶的言情剧所继承的其实是爱情片的传统。批评家指责琼瑶剧“雷同”、“老套”,其实这恰恰就是类型。作为言情剧的类型,在之前早已有爱情片的电影类型,如《魂断蓝桥》《卡萨布兰卡》《罗马假日》《爱情故事》《泰坦尼克号》《我的父亲母亲》等。这些爱情影片沿用的几乎是同样的灰姑娘的母题。琼瑶言情剧己经成了一种模式:定型化的人物,相似的母题、公式化的情节、可以为观众识别的类型符号,等等。⑤琼瑶的言情剧这种类型是经过观众检验认可、经过时间淘洗的。对于琼瑶的言情剧,我们也可以作这样的理解:首先,琼瑶的言情小说引起了轰动,有了读者和市场,这才促成拍摄制作琼瑶的爱情片,随之饰演琼瑶言情剧的大批明星们也受到受众的广泛关注。并且,当某一部琼瑶的言情剧掀起收视风暴,更多的系列的琼瑶电视剧才会被推上荧屏。显然,观众和市场的检验对类型剧起着至关重要的作用。这里的侧重点还是在受众、市场。毫无疑问,琼瑶的言情剧是带有类型化的文本特征的。

结语

类型界定总是部分的、暂时的,它产生于特定的文化关系之中,而不是特定的文本中。我们要考察类型,就要将媒介文本放置于更大的可理解的语境之中。这种新的方法能促进我们对于这些问题的理解:媒介如何融入它们的生产和接收的语境中,媒介如何构成我们的视觉世界。

电视类型分析的大体方法――将类型看作是通过特定的文化行为贯穿于文本、受众以及工业的话语过程,并且传统的类型文本分析也不应该消失。通过揭示类型的界定、阐释和评估过程我们可以对类型如何塑造我们的媒介经验,媒介如何塑造我们的社会关系有一个更清晰的认识。■

文化解读论文:靖国问题的文化解读

内容摘要：本文了介绍靖国神社及靖国问题的由来，中国和日本对靖国神社问题的不同观点，其次分析日本的国家神道与靖国问题的关系，着重从文化角度对靖国神社问题加以解读，从一个侧面破解困扰中日关系中的靖国神社问题。

关键词：靖国神社问题；中日关系；国家神道；文化

一、靖国神社及靖国问题的由来

靖国神社坐落在日本东京九段北，占地10万多平方米。靖国神社建于1869年(明治维新第二年)，最初叫“东京招魂社”，是祭祀日本军人的场所，为明治维新时期内战中死去的数千官兵“招魂”而建，1879年改称为“靖国神社”。靖国的“靖”，意与“安”同，“靖国”即“安国”。二战期间，靖国神社曾经是由日本国家管辖的军部设施，直接隶属日本陆军省和海军省。靖国神社与一般神社不同，神社大殿里供奉着日本明治维新以来历次对外战争中246万多名战死者的牌位，其中大多是死于对外侵略战争的军人和战犯。日本著名学者小森阳一在其著作中指出，日本帝国陆海二军的许多士兵死于帝国主义战争，如何赋予这些死亡以“神道”的意义，成为一个重要问题。日本学者三土修平认为，战后美国占领当局从一开始就未能恰当处理靖国神社的定位，而是一刀切地以“宗教自由”和“政教分离”为由指示靖国神社私营化，实际上既剥夺了日本建立新公共设施悼念因公殉职人员的正当诉求，又使具军国主义色彩的原国家神道设施以私营化形式在民间被保存下来，从而为今天日本的“靖国复古浪潮”埋下了隐患。

日本首相参拜靖国神社一直是个敏感的政治问题，中日之间围绕参拜靖国神社问题的斗争不断。从1951年吉田茂开始，日本各届首相几乎都曾到过靖国神社参拜。围绕靖国神社的斗争大体可分为四个阶段：一是战后初期至1977年，日本政要以“私人身份”参拜；二是1978年至1985年，从甲级战犯亡灵秘密供奉在靖国神社，到中曾根首相正式参拜靖国神社；三是1986年至2000年，日本首相任内停止参拜；四是2001年至今，小泉首相任内连年参拜靖国神社。2006年8月15日，小泉纯一郎又一次参拜了靖国神社，这是小泉在离任前一次参拜，也是其在任期内的第六次参拜。日本首相参拜靖国神社问题已经成为中日之间久而不决的政治问题。东京大学教授高桥哲哉认为，这是一个十分复杂的问题，至少应该从围绕靖国神社的情感问题、历史认识问题、政教分离问题、文化问题以及关于取代靖国神社的国立追悼设施的问题这五个方面来讨论。日本文艺批评家江藤淳认为，围绕参拜靖国神社的问题，有以下三个侧面，即作为宪法问题的侧面、作为政治问题的侧面和作为文化问题的侧面。本文主要从文化的角度对靖国问题加以解读。

二、神道与国家神道

由于靖国神社的战争性质，很容易令人对日本神道产生误解，认为神道是一种侵略性很强的宗教。其实不然。靖国神社虽然叫做神社，实际上却与传统的日本神道毫无关系。

神道教(通常简称“神道”)是日本的民族宗教，是日本社会最持久、最普遍的特有信仰。它发端于绳纹时代的自然崇拜及祖先崇拜，形成于弥生时代农耕社会的共同祭礼场上。按照《古事记》的记述，神道有两处发源地，一处是日本人祭祀祖先神即天照大神的伊势神宫，另一处是祭祀大国主命的出云大社。传说中，大国主命是在权力争斗中被天照大神子孙所灭的。所以，传统日本神道是既祭拜祖宗，也祭拜敌人。在神道思想看来，死于自己手中的对手，如果不诚心祭祀，就会成为冤魂。而一旦成为冤魂野鬼，就会时时出来作祟。为了让他们安息，必须建设好的神社加以祭奠。

神道教在其2000多年的发展过程中，经历了原始神道、神社神道、国家神道、神社神道与独立神社并存等四个历史发展阶段。明治维新起，日本走上近代化发展道路，在诸多领域开展变革，体现在宗教领域就是神佛分离。当时的口号是“废佛毁释”，即彻底清除佛教的影响。虽然这场宗教改革名义上是废佛尊神，但实质上却是神佛俱灭。此后，神道进入一种新的、变异状态的发展阶段，这就是以国家为神的靖国神道，即国家神道。概观整个国家神道的发展历史，其基本思想大致可以归纳为如下几点。

首先，敬神爱国，崇祖尊皇。1872年4月28日，教部省颁布《三条教则》：“及时条，应体敬神爱国之旨；第二条，应明天理人道；第三条，奉戴皇上，遵守朝旨。”在随后提出的“十一兼题”中也提出了“爱国说”、“祭神说”和“君臣说”。在1890年颁布的《教育敕语》中，又说：“孝父母，友兄弟”，把崇拜天皇和崇拜祖先结合起来，把日本作为一个放大了的家庭，天皇就是家长，因而把家庭一级的孝扩大为部级的忠。

其次，国体主义。1944年神祗院编的《神社本义》进一步确认并规定了“大日本帝国”所显示的国体观念：“大日本帝国乃我皇祖天照大神肇造之国，其神裔万世一系之天皇，遵照皇祖之神敕，自悠久古代，永远治理之。……以伊势神宫为首，各地供奉之神社，乃显现我尊严之国体，长期镇护皇国者也。”国体主义首先主张作为神的天皇统治的大日本帝国的神圣性，它的根据是《古事记》和《日本书纪》中的神话，并将从“天孙降临”开始的一系列政治神话作为学校教育的重要课题。

，日本主义。国体主义的核心是将日本作为“神国”，将天皇视作“现世神”，并且强调日本在世界上的优越性和统治全世界的神圣使命感。既然日本为神国，是“日所出之国”，“是天地间最初生成之国”，“为世界之根本”，既然万世一系的天皇是天界较高神的后裔和其在人间的代表，那么神的子孙、的日本民族统治其他劣等民族，从而使世界形成以日本为中心的等级秩序则是自然而合理的。“八一宇”、“圣战”构成了日本主义的核心内容。

鉴于神社神道的特殊性质和它在战前日本社会意识形态中的至高无上的地位与影响，有的日本宗教学者站出来呼吁应当加强对神社神道的研究，向广大民众揭示它的所具有的本质，以提高警惕防止国家神道的复活。日本宗教学者村上重良在其《国家神道》一书的前言中说：“广大国民如果对国家神道缺乏主体的关心，对其本质没有认识，是不可能阻止国家神道的复活，推进日本的民主主义的。”

三、靖国问题与日本文化观

在意识到从宪法和政治层面为靖国神社寻找合法性的办法行不通后，日本著名文艺评论家江藤淳主张应该从日本文化的特殊性来论证参拜靖国神社的合法性。谈到靖国神社问题，日本外交官常常强调这是中日两国因生死观文化不同而产生的误解。2004年元旦，小泉首相第四次参拜靖国神社时，有人问他为甚么要在元旦这24小时参拜?小泉答道：“和日语中初诣(新年后首次参拜)一词一样，难道这不是日本的传统吗?”首相在“初诣”时参拜靖国神社，这在日本还没有先例。说“初诣”时参拜靖国神社是“日本的传统”，高桥认为这话难以成立。对于中国的批判，小泉首相说：“一个国家尊重自己的历史传统，别国家(对此)不应说三道四。”“听到人家说我们祭奠死者的方式‘不合其意、不好’，能说一声‘是的，知道了’，就照办吗?对此我感到疑问。”似乎只要把首相对靖国神社的参拜说成是“日本的文化”，那么别的国家就没有道理来说三道四了。

长期在日本任教的中国学者靳卫卫认为，在日本人看来，“死非生的结束，而是回归宇宙生命的怀抱，是新的生命的开始。”因此，日本人在日常生活中很少像中国人一样，用诸如“死板”、“死心眼儿”之类的词来诅咒、贬低他人。对待死者，中国人历来认为，人固有一死，但好人死了重于泰山，坏人死了轻于鸿毛。日本外相町村信孝说：“在日本，无论一个人活着的时候做过甚么，死了之后是一样的。在中国，恶人死了以后，到那个世界去还是恶人。持有不同生死观的人应该相互理解。”江藤淳认为，日本人不是只考虑生者就行的民族。生者为了能够作为生者生气勃勃地活着，必须常常想着死者。东京市内只有在盂兰盆节和年终时节才会变得空旷无人，盂兰盆节恰恰是人们去会祖先的日子。发生战争也好，天变地异也好，从来都是如此。这才是日本的特质。还有“初诣”时到神社或寺院去参拜，虽然冥府不同，但都是为了去确认生者与死者之间的关联。与死者“共生”，这看起来似乎是一件矛盾的事，其实，如果不与死者共生，我们就无法感觉到自己活着。这种感觉存在于日本文化的本源之中。要是这种习俗被割断的话，日本人就不再成其为日本人了。

但是，仔细分析起来，可以得出以下几点结论。

及时，从《记纪》、《万叶》的时代到靖国神社，在如何对待死者的问题上，并不存在一个前后一贯的传统。而江藤却对此丝毫不抱怀疑。即使我们同意江藤所说的“与死者的共生感”存在于“日本文化”的本源之中，也还有一个最根本的疑问，即“与死者的共生感”为甚么必须以靖国的形式来表现?其必然性何在、根据何在呢?不错，盂兰盆节和“初诣”的确是日本的“习俗”。但是，用盂兰盆节和“初诣”来说明靖国神社、靖国参拜，显然存在逻辑上的问题。但是，如果没有战争。就不会有靖国神社。二者之间没有必然性。

第二，如果说“与死者的共生感”是日本文化的话，靖国神社为什么只祭奠日本的战死者中的军人和军队中的文职人员，而不供奉在东京空袭、广岛长崎原爆中受难的数十万“平民死者”?靖国神社只是从无数死者中挑出日本军的战斗人员和文职人员予以祭奠，而对其余的为数众多的战死者却置之不顾。当然，作为例外，靖国神社里也祭奠着在作战中或在军事工程中死去的普通百姓。但是，无论如何，战死的普通百姓是不被祭奠的。如果说与战死者之间的“共生感”、“死者之魂与生者之灵的交汇”的话，为甚么要把战死的普通百姓从日本的战死者中排除出去呢?

第三，如果说是为了“与战死者的心神感应”的话，那么为甚么靖国神社不祭奠“敌”方的战死者呢?在日本的中世纪和近世，受佛教“怨亲平等”思想的影响，形成了祭奠敌我双方战死者的习惯。13世纪中国元兵入侵日本(即文永、弘安之役)时，日本北条时宗为战死的中国人修建了园觉寺；16世纪丰臣秀吉攻打朝鲜(即朝鲜出兵)时，岛津义弘在庆长之役后在京都高野山的内殿建造了“敌我双方供养碑”，都是为了祭奠敌我两国的战死者。可以说，为被自己杀死的人建神社、镇冤魂，才是日本神道真正的传统。而如果按照这种宗教传统，今天在靖国神社中供奉的，恰恰应该是1000万死于日本侵略战争的中国人、朝鲜人和东南亚人的冤魂。然而，靖国神社决不会祭祀与日本军作战的外国军队的战死者。被靖国化的“日本的传统”不是“日本固有”的传统。在排斥敌国战死者、只祭奠本国战死者这一点上，它不仅和阿灵顿公墓相似，也和英国的阵亡者纪念塔、法国的无名战士之墓等相似。

第四，不仅如此，靖国神社不予祭奠的“敌”方的死者，不只限于外国人，即使是“本国的死者”，如果属于“敌”方的话，也绝不会予以祭奠。靖国神社在1869年6月举行及时次合祀仪式，祭奠自幕府末期以来死于内战的“官军”，也就是新政府军的3588名战死者。此后，包括改名为靖国神社之后直至今日，祭奠在这里的死于内战的阵亡者只有“官军”即新政府军的死者，而没有“贼军”即前幕府军和反政府军的死者。把东京招魂社的祭礼定在平定“朝廷之敌、贼军”之日，此事明确了明治新政府把“朝廷之敌、贼军”作为敌人从靖国神社中排除出去的方针，也决定了此后靖国神社的位置。

如上所述，靖国神社与死者的关系，是与特殊的战死者之间的关系，也就是从战死者中把敌方的阵亡者排除在外，而且从本国的战死者中把在战争中失去生命的普通百姓排除在外之后的、与战死的日本军的战斗人员和文职人员(以及日本军的协助者)之间的关系。因此，高桥认为，“文化论”内在的种种矛盾，揭示了靖国神社的“祭神”不单纯是“战争中的死者”，而是在国家意志的作用下被挑选出来的特殊的战死者，实际上是一个带有浓厚国家政治意志色彩的表彰场所和动员场所，而非追悼场所。

鉴于靖国问题引起中国等国人民的强烈不满，日本国内希望改善日中关系的人士，提出一些解决问题的提议，“分祀”便为其中之一。在上世纪八十年代中曾根康弘内阁时期，日本政府就开始围绕“分祀”问题询问甲级战犯遗属的意见，并向靖国神社进行了试探。2001年7月，自民党干事长山崎拓首次向时任中国外长唐家璇提出了“分祀”构想。近两年，日本政界一些政治家开始反复在公开场合阐明“分祀”战犯灵位的想法，如日本财长谷垣祯一再次公开建议“分祀”。2004年2月25日，中曾根康弘在一个电视节目中再次提到“分祀”问题。

靖国神社对中曾根的“分祀”说进行了反击。靖国神社称“神道教信仰是否允许分祀是问题的关键所在。而结论就是这样的分祀不可能”，“以前曾有过将神灵‘分灵’到其他神社进行祭祀的例子，但即使这样，原来的神灵和‘分灵’后的神灵都具有的神的资格”，“靖国神社中供奉着246万6千个神灵，即使将其中的一个神灵进行‘分灵’，原来的神灵依然存在于靖国神社内”。管理日本约8万家神社(不包括靖国神社)的神道教组织神社本厅也发表了四点意见：及时，靖国神社是日本战殁者慰灵的中心设施；第二，从神社祭祀的本意出发，不允许进行分离神灵的所谓“分祀”；第三，首相应该排除内外干涉，继续参拜靖国神社；第四，所谓“A级战犯”的合祀是由国会决议和政府决定的。

四、结语

在中国人的普遍认知中，靖国神社是区分敌友的重要象征，因此在靖国神社问题上，中方让步的空间极为有限。复旦大学胡令远教授认为，“靖国神社参拜问题，与日本的文化习俗有相当的关联性；而中国由于儒学的关系，也即是一个道德大国，因而对‘道义’的诉求，是十分执著的。一部分日本人对中国人关于‘历史认识问题’所持的态度啧有烦言，甚至认为是当牌来打――这说明他们对中国文化缺乏理解。可以说文化上的相互了解往往是解决国际间重大问题的一个重要前提”。靖国神社与其他神社不同，它具有“可后续性”，即只要是战争中丧生的日本军人便可以不断和祀其中。日本经历了战后60多年的和平时期，而如果未来自卫队在海外作战阵亡也作为“英灵”放人靖国神社，靖国神社是否会再度发挥历史上动员出兵海外，激励皇军将士“以身殉国”、“为国捐躯”最重要的精神支柱之一。这不能不引起日本爱好和平的人们和亚洲各国人民的警惕。

文化解读论文:哈萨克族叙事长诗的文化解读及传承分析

摘 要：哈萨克族叙事长诗是哈萨克民间文学中的重要部分，这些叙事长诗记录着哈萨克民族的历史变迁和丰富的思想情感，为我们了解哈萨克民族文化提供了最直接的素材。本文首先对哈萨克族叙事长诗的主题内容进行分析，进而以阿肯为代表思考在长诗文化传承的过程中哈萨克族人民所做的努力与贡献。

关键词： 哈萨克族；叙事长诗；主题内容；文化传承；阿肯

一、哈萨克族叙事长诗的主题内容

哈萨克族叙事长诗主要分为英雄史诗、爱情长诗和黑萨三部分。

哈萨克族英雄史诗中最著名、最悠久、最为广泛的作品有《阿里帕米斯》、《豁布兰德》、《叶尔塔尔根》、《哈木巴尔》、《哈班拜》等。其中，《阿里帕米斯》和《豁布兰德》这两部宏伟史诗的产生时间很早。而《叶尔塔尔根》是以这此后的历史事件为背景。《哈班拜》、《博亘拜》、《贾尼别克巴图尔》和《萨巴拉克》等是以18、19世纪的著名历史人物为主人公的英雄史诗。

在大多数哈萨克族史诗中，英雄们的经历与人民的命运很自然地结合在一起。故事情节以英雄保卫自己的部落、抗击外侵所组成。英雄们对自己的父老乡亲、部落、故土家园、亲人朋友、妻儿老小的诚挚热爱尤其令人注目，英雄们个个都是部落故土的救星。而人民群众也真心地爱戴和拥护勇猛非凡的英雄，诚挚地为他们祝福。在英雄史诗中，祖先崇拜占相当的地位。在英雄遭受重大挫折的时候，或在他准备上战场的时候，就会去祖先们的墓前，祈求祖先灵魂的保佑。在危难关头，英雄们还会高呼祖先们神圣的名字。“祈求圣贤辅佐出击，祈求霍热散阻止暴行” 像这一类的祈求在《英雄阿勒帕米斯》、《英雄阔布兰德》、《英雄叶尔塔尔根》等英雄史诗中比比皆是，这里所说的霍热散也是一位神灵的名字。在诸神中，有一部分是人们崇拜祈求的对象，而另一部分则神秘地出现在故事情节之中，在危难关头帮助辅佐英雄，他们从不参与征战。值得注意的是人们所崇拜的这些对象在史诗中无一例外地帮助辅佐英雄们脱离危险，战胜困难。在英雄史诗中，也可以看出伊斯兰教的影响，安拉之尊经常被提及，但它并没有渗透到故事的深层结构中去，显然是人们根据史诗故事发生的社会环境而被加进去的。总的看来，史诗中的古代信仰意识是与神话意识相互结合的，也可以说神话意识对史诗的形成产生了影响。

在哈萨克族民间长诗中，有《霍孜情郎与巴彦美人》、《姬别克姑娘》、《阿衣曼一薛百百潘》、《居素甫一孜丽哈》、《喀力哈与玛莫尔》、《萨百百哈与萨曼》等七十多部爱情长诗。些爱情长诗的主人公多是一些为争取婚姻自由，人身自由而斗争的，具有浪漫而细腻情感的年轻人。它深刻地揭露了封建专制社会的罪恶婚姻，表达了忠贞相爱的恋人无法实现婚姻自由的惨命运。在爱情长诗中有相当的篇幅，表现了人们的幽怨悲愤和忠贞情感。流传最广的爱情长诗当属《霍孜情郎与巴彦美人》了。这是一部许多世纪以来，被无以计数的阿肯歌手们传唱，并加工为爱情长诗。它被誉为哈萨克民族的“罗密欧与朱丽叶”。现在已知的就有种版本。

在哈萨克族黑萨中，故事套故事，幻想连着幻想，离奇情节层出不穷，使读者和听众出神入迷。黑萨中的幻想一方面与人类思维处于幼稚阶段的神话意识相联系，另一方面，又与人类神奇的幻想相结合，带有浓郁的幻想色彩。比起古代英雄史诗和爱情长诗，哈萨克族黑萨中的伊斯兰宗教影响占相当的比重。[1]

哈萨克族叙事长诗诞生的土壤是西域游牧民族真实、壮阔的社会生活，甚至有很多爱情长诗直接取材于发生在人们身边的真实故事，因而总体上讲，它以现实主义为其基调。但是丝路文化的交流为哈萨克民间叙事长诗增添了丰富多彩的异域气息，阿拉伯伊斯兰文化的神秘因素也渗入哈萨克叙事长诗，加之哈萨克人有丰富的联想和想象力，使得长诗又具有了浪漫主义的瑰丽与神奇。故事情节的发展时而受制于仙圣妖魔，时而又遵循现实生活的规律。如《萨里哈与萨曼》讲述的是一个12世纪前后发生在我国阿勒泰地区的真实故事。部落头人的女儿萨里哈与牧羊人萨曼真诚相爱，萨里哈不顾父亲反对，与萨曼结合。两人为了免遭迫害，逃离家乡。被部落头人捉回，双双殉情。长诗总体风格是现实主义的，但是长诗中为了突出一对年轻人所面对的黑暗势力的强大，斗争的艰辛，因而设置了这样一些情节：为了寻找萨里哈，萨曼先后与山之恶魔搏斗，与河里的毒蛇搏斗，他被黄沙掩埋，只剩下满身伤疤，满头白发。诗中另有一个情节：萨曼千里迢迢来到天山，找到传说中的圣人，希望得到圣人的帮助，可是，在充满邪恶的人间，竟连神灵也无能为力。[2]

二、哈萨克族叙事诗重要传承者――阿肯和达斯坦奇

阿肯弹唱是哈萨克族人民悠久的民间传统艺术形式。每逢阿肯弹唱会，远近的人们身着盛装，骑着骏马，弹着冬不拉载歌载舞来到鲜花盛开的的草原上，各路歌手登场献艺，听众们喝彩助威，经常是通宵达旦一连数日地尽兴。

阿肯弹唱有两种形式：一是阿肯怀抱冬不拉自弹自唱，这种弹唱多是演唱传统的叙事长诗和民歌。解放后， 哈族民间阿肯除了写短诗外也写了不少叙事长诗。如阿斯哈尔塔塔奈根据民间的《阿尔卡里克》作了重新创作， 并写了另一部长诗《买力开传》。苏里唐麦吉提根据民间传说写了长诗《赛里木湖的传说》。随着哈族人民文化水平不断提高，必将会有更多的民间叙事长诗得到搜集、整理， 并进一步促进作家创作的繁荣[3]；二是对唱，有两人对唱，也有多人对唱。对唱的特点是即兴创作，具有赛歌的性质，把雄辩和唱诗结合在一起，既富生活气息，又生动活泼。他们所唱的内容大致可分为颂歌、哀怨歌、情歌、习俗歌、诙谐歌五大类。

阿肯弹唱是哈萨克草原上主要的娱乐方式之一，每逢节日喜庆、婚嫁礼仪都要举行隆重的阿肯弹唱，随着旅游业的兴起，阿肯弹唱作为一种民俗风情旅游将成为主要内容之一。牧民们把对唱中取胜的阿肯与骏马、英雄相提并论。但对失败者也不轻视，称誉他们是“敢于搏击风雨的雄鹰”、“敢进沙漠的骆驼”，给予热情鼓励。阿肯弹唱历史悠久，盛传不衰。它不仅是一种艺术表演，也是一种智慧和才华的竞技，是草原游牧民族勇气、意志、好胜心、搏击力的张扬和展示。

叙事长诗发展演变为另一种形式“达斯坦”善于演唱这种“达斯坦”的人被称为“达斯坦奇”，福海县阔克阿尕什乡哈仁村牧民哈孜木，是吟唱哈萨克族达斯坦数量最多的老人。在保存比较完整的200多部哈萨克族“达斯坦”中，哈孜木老人可以吟唱104部，被誉为演唱哈萨克族“达斯坦”的活唱片。

“达斯坦”是哈萨克族一种古老的民间长篇说唱形式，被称为哈萨克族历史的“活化石”。叙事长诗，约9世纪到10世纪时是民间口述的文学形式，情节复杂、篇幅很长，一首达斯坦足可以唱上24小时一夜。“达斯坦”歌颂了哈萨克族青年反抗压迫，争取婚姻自由的斗争精神，在哈萨克族文学史上占有重要地位。

哈萨克民族是一个能歌善舞的民族，优美动人的诗歌是哈萨克民族丰富多彩的文化传统最集中的表现。阿肯则是诗歌的创作者、演唱者和传播者，无论是婚丧嫁娶、宗教典礼、生活习俗等都有一套比较完整的传统演唱。这些诗歌对民族发展史、民族关系史和宗教史的研究都有很重要的价值。同时，它又是研究历史学、人类学、社会学、民族学、民俗学的重要资料。

文化解读论文:好莱坞电影的美国文化解读及传播

[摘要]历经数十年之久的好莱坞电影在美国文化中占据重要地位，它可以说是将美国文化的种子撒向世界的一个基地。从内容上来说，好莱坞影视作品的叙事通常将人们普遍认同的价值观与人性的闪光点汇聚在一起从而获得观众的认可，在剧情中含蓄地将美国文化贯穿其中。从形式上来说，好莱坞影视作品集娱乐性与高科技于一身，让观众从作品中自主地接受美国文化。从手法上来说，美国政府采用不同的营销方式大力推介好莱坞的文化理念，将美国文化传递到全球每一个角落。

[关键词]好莱坞影视作品;美国;文化传播

一、引言

如今，在世界电影片总产量之中，美国的总产量仅占7%左右，但美国电影在世界电影的总放映时间却占60%，在世界电影行业的总票房占2/3，美国可以说是垄断了很多发展中国家的电影市场，全球影院所播放的片源85%出自好莱坞，在国际影坛之中好莱坞的大佬地位无人能及。著名周刊曾经对好莱坞做了如下评论：有限的一个地域之内的一小波人，影响着全球不同国家数以亿计人的意识、想法和生活习性，这是非常难以想象的。美国将全球变成了电影产业的盈利场所，从而用美式的价值取向、风格意识吞噬着其他国家的原始文化。所以，在以政治、经济、文化为前提的全球化进程之中，我们应该更加重视文化的传播与推广，将我国本该有的文化理念传递到世界各个角落。

二、内容上的美国文化

传播学专家席勒说过：通过电影表现的文化服务产业，它不纯粹是简单的消遣娱乐，更重要的是面向社会传递政治及价值观点的媒介，究其根本，它的意义就是对整个社会的精神空间进行重组及解读的一个表现形式。在数字化影像技术日益先进的今天，好莱坞更注重画面的震撼感，通过不同的审美意象勾画出观众最想看到的画面，从而将美国的不同文化理念贯穿于剧中传递给所有受众群体。

自由主义、人道主义、个人主义等这一系列的核心价值观最容易触动人类的心灵，使人类产生情感上的共识，这些也是好莱坞电影一直在运用的价值观。因为注入此类的核心价值观能够作为观众与作品之间的情感纽带，从而打破不同文化背景之下的限制，将跨国电影与异国观众之间的障碍一并排除。好莱坞战争题材的电影作品一般所表现的主题都是正义、自由、友谊、善良等。比如电影作品《黑鹰坠落》《越战忠魂》讲述的就是勇敢之心以及战友之间深厚的感情;《拯救大兵瑞恩》将战争情节转化为人道主义精神;《珍珠港》的主旨就是宣传民主与自由。对于好莱坞爱情题材电影所宣扬的旨意则是一种自由平等的恋爱，更多的是追求心灵之上的自由。不管是《泰坦尼克号》的生死之恋还是《罗马假日》的贵族与平民之恋，抑或是《魂断蓝桥》的真挚之恋与《麦迪逊之恋》的黄昏之恋，都是人们所崇尚与向往的美好爱恋。这些文化精神是全世界人民都共同向往的，并非美国特有。以上影视作品都是好莱坞所寻求的人性共通点，通过感情的需求从而使所有观众产生共识。好莱坞影片很善于描述小人物的奋斗经历。作品选材于社会底层人物，通过努力与打拼完成自己那些看似遥不可及的梦想。比如《阿甘正传》就书写了一个单纯的弱智少年，凭着自己那股执著之劲实现了理想成为富翁还抱得美人归。阿甘就是善良、诚恳、纯真、坚强的化身，在纷繁复杂的世界之中，他的美德让所有人赞不绝口，阿甘的智商仅75却能够成功，不得不让大众深思，正常的我们为什么就不能在平凡的世界中创造奇迹呢？所以，该影片成功地抓住了人们的心理特征，通过观众的冥想使观者对影片产生非常好的反响。

好莱坞影视作品中的科幻片运用全球地域的视角使观众对其产生认同感。不管是《天地大碰撞》《星球大战》《地心毁灭》《后天》《人猿星球》《未来水世界》等对于自然环境的描写，还是《机械公敌》《异形》《生化危机》等对于科学技术发展所产生的副作用的描绘，都是通过外部世界对地球的威胁，使观众所看的角度与剧情在一条水平线之上，让观众感同身受，强烈的身心感受使剧情与观众融为了一体。

但是值得一提的是，观影者对于剧情的认同实质上也是对电影所传递的美国文化的认同。美国政治及文化所崇尚的是个人主义与自由主义。好莱坞作品所描写的美国是一片民主的圣地，是人们所向往的美好国度。它强调在美国这个地方只要凭着持之以恒的努力就能收获美好的爱情，无论是多么渺小的人物，只要凭着自己的拼搏就能创造出美好的未来，同时作品还带有一种救世主义色彩，倘若地球出现危机，就只有美国才能拯救全世界。在电影作品《变形金刚》之中，他们就义正辞严地高呼：若想拯救地球只有美国人才能够做到。好莱坞超人题材的影视作品中曾有这样的台词：“不允许任何人凌驾于别的国家之上，我们的职责所在就是保护全人类……我们所有人仅有一个世界。”

美国军队霸道独裁的侵略性质在生活中已被所有人所知悉，但好莱坞的电影作品为了隐藏这一事实，就在剧情中将美军设置成了自由保护者、民主战士等许多正面的形象，通过主观意识将救世主这样一个形象根植于电影作品之中，将美国价值取向与世界价值取向造成了一种混同，从而将美国文化推广到全球。通过影片的影响使观众耳濡目染地认为：能够制服邪恶的必将是正义，美国军队生来就是为拯救世界而建立的，美国在全球安排军队是为了保护地球。好莱坞作品运用这种一手炮制出来的所谓正义的观点将观众自身所具备的文化观点慢慢侵蚀一空。美国就将成为世界上文化领域具有发言权的国家。《硬权力与软实力》一文中约瑟夫・奈这样说道：在20世纪之中所有的公众都认为美国是走在所有国家之前的开拓者，尽管存在一些负面内容，但是我们的一切作品都是为了展现自由，咏颂一个平等共聚、和平自由、欣欣向荣的国家。让所有大众都向往美国的生活，就是我们的最终愿望。

三、形式上的美国文化

好莱坞作品特别注重技术的展示，在很早之前它就清楚地明白高科技对大众的吸引力。百年以来，好莱坞的步伐一直非常稳健，对于高科技的设想一直是世界影坛之中的佼佼者。

如今我们的生活正被高科技所包围，好莱坞马上将高科技运用于娱乐之上。导演们将一些热点发明安排在剧情之中，通过故事精彩画面的展示，给观众带来了前所未有的感官体验。比如在作品《碟中谍3》之中设计了十多项热点高科技噱头，运用全新的高科技技术给剧情增加了不少亮点，为观众带来了一场精彩之极的视觉盛宴。观众在佩服之余也会不由自主地接受了大美国主义式的文化理念。在电影作品《拯救大兵瑞恩》中，影片用了将近半个小时描述诺曼底登陆，枪林弹雨血腥四溅都说明了二战中的美国军队身负着正义感与神圣感。这样震撼的画面足以树立美军的英雄正义的形象。电影作品《黑鹰坠落》的那一场黑夜之战中，直升机的炮火点亮了夜空，电影镜头将索马里人倒下的血腥屠杀场景拍摄得真实震撼，使每一个观众都感同身受。现代观影人从另一个视角来观看《黑鹰坠落》《珍珠港》中的空中射击，视觉上的震撼感受使得观众根本无暇顾及火光之内百姓的死活。的电脑特效将灾难与战争按照美国思想活灵活现地展现出来，观众的审美意识在画面的作用之下俨然已经被麻痹，对于剧情的审美感觉已经脱离自己真实的意识形态，受控于美国文化。

四、手段上的美式文化

在及时次世界大战的时候，美国政府就认识到电影是传递本国文化的一个非常好的载体，对于本国文化及经济的发展具有无可取代的影响。将美式文化通过虚拟的剧情间接传递到其他国家，淡化各国人民的民族文化意识，使美式文化成为各国人民价值信仰的主导。所以，美国政府非常重视好莱坞影视作品的传播，非常支持该产业的发展，这就成为好莱坞立足于世界影坛最重要的助推器。

1918年是好莱坞电影发展的重要之年，这一年美国电影成为该国的一项基本产业，即使财政紧张也不会致使该行业崩溃，政府通过各种渠道的推广，将该产业逐渐推向了世界，第二次世界大战之后，美国政府都会准备一笔资金作为好莱坞电影海外市场的备用金。在冷战期间世界各国都在大力重组本国的经济，美国企图趁机垄断电影市场，美国电影协会极力劝服美国商务部及国会，将电影发展议程归入全球世贸组织的谈判之中。在与马来西亚、印尼、韩国及印度等一些国家的谈判中，均涵盖了与电影产业相关的两个方面：（1）开放市场;（2）知识产权的保护。为使好莱坞影视作品的准入条件更为充沛，美国在外交上想方设法地为其拓宽市场。比如好莱坞最害怕的就是版权盗用问题，美国政府为解决此顾虑，不惜与其他国家共同组建起禁止盗版的法律规章。在一份给白宫的备忘录上，美国电影公会曾经说道：电影是一个运用极小的成本投入，就能将国家文化推广到全世界的方法。在威尔逊总统示意组建国会公共信息委员会的时候，华盛顿与好莱坞的亲密关系就已经进入巅峰时期。该团队的主要职责就是在电影内体现正确的美国价值观，拍摄的作品必须是歌颂美国生活的“宣传片”，在其他国家所播放的作品对美国形象的塑造必须是积极向上的。对于该团队的推广尺度有严格的控制，比如在海外播放的电影20%必须含有教育意义，对于美国价值观有负面影响的作品禁止出口。在好莱坞走向世界的道路上，美国政府可以说就是其非常得力的“护花使者”。

美军对好莱坞行业的力挺事件更是数不胜数，不管是斩获首届奥斯卡大奖的影片《翼》，还是那部家喻户晓的《壮志凌云》，抑或是2009年那个疯狂的暑假让全世界沸腾的《变形金刚2：卷土重来》，这些影视作品在拍摄的时候均得到了美军队的大力支持。影视作品《珍珠港》此前受到美国官方的较高首肯，登上美国航母进行了首次演习。《变形金刚》导演是仅有的一位进入五角大楼进行摄制的好莱坞工作人员。美国军方为好莱坞电影产业提供坦克、战斗机、航空母舰及军车等一系列装备精良的作战武器。根据实力杂志《帝国》的介绍，《变形金刚》是在《珍珠港》《黑鹰坠落》之后得到美军大力支援的震撼大片，为了使该片拍摄得更加真实，画面更加震撼，美国国防部为该剧摄制组无条件地奉献出了新墨西哥州的导弹试验基地。作战武器上，美国军方还提供了A-10、F-16、F-22等战斗机;UF60“黑鹰”直升机、AH-64D武装直升机、M1A2坦克、悍马军车、约翰・斯坦尼斯航空母舰等一系列装备精良的武器。

五、结语

在《世界的美国化》一文之中，美国学者约翰・耶玛说过：美国的重要武器就是麦迪逊的形象设计、好莱坞的电影产业、可口可乐的生产线及马特尔公司的流水线。Made in USA的电影产业慢慢成为全球化的标准。一国的文化资源决定着国家的综合软实力，但也并不能说一个国家的所有文化就是这个国家的文化软实力，该国对外传递的文化作品能够被本国以外的国家所认可，这样的文化理念才能够称之为一国的文化软实力。我国有非常丰富的文化资源，若想使之转化为我国的文化软实力，就需要熟悉并掌握美国好莱坞的操作模式，进而结合我国的发展状况，变为适合于推动我国文化发展的运作模式。