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启蒙哲学论文篇1
新康德主义诞生于欧洲大陆刮起了“回到康德去”的热潮，他们要求重新回归康德哲学，对康德哲学作了全面细致的考察、继承与发展。特别是对康德哲学中的道德哲学部分的论述，使得新康德主义者找到了道德哲学与人类真理的契合点，引申出道德的绝对价值观，将价值哲学作为新康德主义者核心讨论的问题，并从中找到了自然科学和社会历史科学的方法论，为卡西尔的启蒙哲学方法论奠定了理论基础。
首先，卡西尔系统地接受了新康德主义马堡学派柯亨的思想。柯亨认为：第一，通过逻辑结构可以为数学和自然科学找到逻辑根据；第二，文化在人的对象化活动中起着重要作用，通过文化这样一种生活方式，可以使人回归到人本身。这种观点为卡西尔的启蒙哲学提供了全新的视野，一方面，在启蒙哲学中卡西尔十分强调数学和自然科学在启蒙中的作用，尤其是牛顿自然科学方法；另一方面，在梳理启蒙哲学的发展脉络过程中，卡西尔无时无刻不在运用文化的视角，他的启蒙哲学方法论也是他的文化哲学的一部分。
其次，新康德主义的弗莱堡学派也在方法论上给予卡西尔以启发。李凯尔特引入“价值哲学”的概念对自然科学和社会历史科学进行区分。他用缝制衣服作比喻，认为自然科学喜欢缝制同样适合保罗和彼得的衣服，而社会历史科学则不想缝制同样适合保罗和彼得的衣服。也就是说，在研究方法上，自然科学的研究应该利用一般化的方法，而社会历史科学则应该利用个别的方法，这样，价值哲学与实证哲学就可以区分开来。卡西尔的方法论深受这种观点的影响，主张把方法论的原则运用在启蒙的各个领域。
二、卡西尔启蒙哲学思想的基本内容
在对启蒙哲学的理解上，卡西尔认为以往的启蒙哲学发端于启蒙运动形成的“体系癖”怪圈，阻碍了启蒙哲学的发展，使启蒙哲学成为了所谓的“反应哲学”。在这种“体系癖”的影响下，启蒙哲学的主要任务就是反映和描绘生活。正如大多数思想家那样，在谈论启蒙哲学时，往往只是按照时间顺序对启蒙的种种思想进行考察，而没有触及到启蒙哲学的更深层面。卡西尔正是看到了这种表面研究的弊端，他说，“要描述启蒙哲学，不能只考察他们的观点的总和或表述这些观点的时间顺序，因为启蒙哲学与其说是由一些个别学说组成的，不如说是由一般理智活动的形式和方式组成的。”[1]也就是说，真正的启蒙哲学，不是启蒙思想家的观点和言论的总和，而是要“着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质。”[2]
同时，卡西尔还提出分析还原和理智重建的方法论，这不仅是启蒙哲学的最根本的方法论，也是被启蒙运动树为旗帜的“理性”这一官能的真正功能之所在。卡西尔用拆装机器比喻他的方法论原则，他认为，“所谓认识某一对象，就是把它分析、还原为它的终极组成因素，然后在思想中把这些因素重建为一个整体。既然我们能够像拆装一部机器一样分解和重建一个对象，比方说一种心理现象或社会现象，我们不就对之获得了绝对精确而又完备的知识了吗？”[3]这种分解和重建的过程就是对对象的系统认识和理解过程。能够拥有这种分析和重建能力的就是理性。他认为理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。这种方法论原则不仅体现了卡西尔对启蒙哲学本质的理解，也使卡西尔的启蒙哲学思想更具指导作用。
三、卡西尔启蒙哲学思想的现代意义
纵观中国历史，我们可以发现，中国的启蒙有自己独特之处。中国是有着悠久历史的文明古国，传统文化思想根深蒂固，这些思想中既包括博大精深的优秀思想，也包括一些文化保守主义思想。这就使得中国的启蒙需要对时代进行梳理，取其精髓，去其糟粕，挖掘符合时代要求的思想精华，祛除阻碍社会进步的保守主义。特别是在当下，社会主义现代化蓬勃发展的今天，面对复杂的国内环境和国际环境和层出不穷的新问题，如何在总结经验教训的同时开展中国启蒙，也是党和人民需要反思的问题。
卡西尔的启蒙哲学目的在于对传统进行批判，并回到传统，对传统作出一种适合现代的重建。这一点对于中国启蒙有很大的借鉴价值。中国的启蒙也应该首先破除传统的文化保守主义，肯定传统文化中优秀的一面，并在此基础上进行重建。我国学者张光芒将卡西尔的这种方法描述为“整合”，这种整合是要在纷繁的近现代启蒙思想中整合出一个体系。他认为，卡西尔的启蒙思想就是在千差万别的启蒙哲学思想中阐述了一个极其严谨、条理分明的伟大的基本观点，这样就可以避开非启蒙、伪启蒙和反启蒙的文化，同时也可以避免产生启蒙思想中的自相矛盾的观点。也就是说，在开展中国启蒙时，我们应该侧重于探讨启蒙哲学思想的原创理论体系，关注启蒙哲学中逻辑同一性的一面，将不同学者的不同观点整合为一种总体性的逻辑体系，切忌孤立的看待个别的启蒙观点。也许，中国的启蒙中恰恰缺少这个重建和整合的向度，导致时至今日中国仍然没有真正步入现代社会。就这一点来说，卡西尔的启蒙哲学具有极为重要的现实指导意义。
注释：
[1]卡西尔.启蒙哲学.顾伟铭等译.[M].山东人民出版社,2007版:5.
[2]卡西尔.启蒙哲学.顾伟铭等译.[M].山东人民出版社,2007版:5.
启蒙哲学论文篇2
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关 。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这 一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国 现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千 年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西 方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。 要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的 。
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代 神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理， 从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙 导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定 。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于 人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的 理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在 客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理 。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代 科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子” 的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为 “白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写； 康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部 知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视 为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢 ？只有启蒙的现代哲学。
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践 ，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目 的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的 原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以 实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消 灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服 的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在 自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生 出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之 前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝 的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系 在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语 ”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合 法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优 先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主 体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说 ，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自 愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的 意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。 当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业 化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千 万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰， 乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球 化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经 济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上 能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方 人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取 得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的 扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔， 持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻 底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义？利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现 代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒 真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时 故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义 的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙 事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得 永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知 识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地 位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优 先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （Richard Rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写 的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（Michel Foucault）剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基 础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真 理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东 西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行， 真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也 必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史 、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音 讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻： 人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准 确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识 提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含 着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外 在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同 其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切 问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先 地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识 论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （Dasein）对知识和真理拥有 一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（Karl Mann heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一 事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意 识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的， 它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说 的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族 最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到 这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展 模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在 当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统 治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普 遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。 启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将 西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮 的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观 念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况 发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较 好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的 兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意 识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“ 异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些 都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普 遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学 中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在 启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式 认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识 世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种 有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人 构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人 作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体 的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类 学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威 ，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成 “主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“ 主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相 对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙 的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。
三、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大 批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙哲学论文篇3
一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判
要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其主权的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”
在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在 规律 性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。
那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:
1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信
“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把 自然 界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置禁区持反对态度，但事实上，启蒙也设置禁区，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。
2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界
“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。
3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力
人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。
4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义
“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代 工业 社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。
5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退
“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。
霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。
二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析
可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。
同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。
下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。
第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。
第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。
从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。
人类文明在社会实践的基础上，在 经济 、 政治 和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。
第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。
现代 西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的 哲学 思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使 经济 发展 付出的代价吗?他对技术理性的 历史 作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。
这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。
第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?
“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?
其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。
第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?
正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。
实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。
值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与 自然 的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。
第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?
启蒙哲学论文篇4
一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判
要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”
在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在 规律 性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。
那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:
1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信
“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把 自然 界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置持反对态度，但事实上，启蒙也设置，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。
2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界
“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。
3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力
人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。
4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义
“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代 工业 社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。
5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退
“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。
霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。
二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析
可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。
同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。
下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。
第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。
第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。
从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。
人类文明在社会实践的基础上，在 经济 、 政治 和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。
第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。
现代 西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的 哲学 思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使 经济 发展 付出的代价吗?他对技术理性的 历史 作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。
这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。
第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?
“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?
其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。
第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?
正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。
实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。
值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与 自然 的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。
第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?
启蒙哲学论文篇5
自中世纪以来，宗教的蓬勃发展逐渐显现出了自身的弊端，它的消极影响逐渐被人察觉：对思维的禁锢，对人性的压抑；在庞大阴云的笼罩下，在上帝的独裁统治下，人逐渐丧失了自主自为的能力，思维的僵化带来精神生活的停滞不前。经过漫长黑暗的中世纪，呼吁人们打破宗教独断、要求彰显人性的号角开始变得嘹亮。自16世纪以降，伴随着科学探索的不断发展，人们开始重新认识世界；新的科学成果促使世界观的转变，旧有的知识已无法解释新的现象，亦无法满足人的认知需求。16世纪盛行的文艺复兴运动，揭开了黑幕的一角，唤醒了人们沉睡已久的独立意识。人从幕后走到台前，充满人性的人开始成为绘画、书写的主角，人的情感、欲望也逐渐受到关注。但倚靠着古希腊罗马古典文化所提供的港湾，文艺复兴仍然无法将中世纪的雾霭涤荡殆尽。正如黎明前的报晓，文艺复兴的微弱之光历经近两百年的发展，终于迎来启蒙运动所点燃的火把。在自然科学领域，哥白尼的“太阳中心说”对基督教神学提出巨大挑战，打破了天堂、地狱、人间的三层划分，一成不变的开始动摇；牛顿的“万有引力定律”进一步增强了人们认识世间万物的信心，基督教的“一切皆由神主宰”的论调变得虚弱无力。人们将注意力转向自然界，自然界的万事万物不再受神的宰制，而是独立自主的存在。发现自然、认识自然并改造自然的过程，也带来了人文科学领域的变革。“现代哲学之父”笛卡尔猛烈批判经院哲学，开始探索如何认识自然、如何探求真理的新哲学。摆脱了经院哲学的空谈，哲学的任务转向对真理的追求。在这样的大背景下，康德于1784年发表了《答“何谓启蒙？”之问题》，对“启蒙”的内涵做了详细阐述。
二、康德对启蒙的论述
康德在《答“何谓启蒙？”之问题》中开宗明义，认为“启蒙是人之超脱于他自己招致的未成年状态”，且“人的未成年状态”不在于人缺乏认识真理的能力，而在于缺少运用理性、探求真理的决心和勇气。他在首段结尾所说的“鼓起勇气去使用你自己的知性”，也成为启蒙运动响亮有力的号角。
在康德所属的时代，理性占据着重要的地位，理性需要发挥其作用，需要得到合理的运用。理性的自由、合理运用，意味着人们要摆脱权威的摆布和操纵，摆脱人性中贪图安逸的那一面，获得认知的勇气和能力。
三、福柯文章的写作背景
两百年之后，福柯再一次对“启蒙”主题作了深入探讨，但文章中所讨论的内容以及所体现的观点，已经与康德在《答“何谓启蒙？”之问题》一文中的论述大不相同。因为从笛卡尔怀疑一切、否定一切、推崇理性、推崇人的大胆怀疑和独立思考的精神开始，到康德再到黑格尔，理性的作用被不断放大。在笛卡尔那里，理性被视为人所具有的一种先天的能力；人们不断地运用理性的力量去挑战神的权威、去解构它，把神从不可一世、高高在上的位置上拉下来，但与此同时，理性悄悄地窃取了这个位置。也就是说，理性取代了上帝的位置，认识、信仰、道德等各个领域都要接受理性的审判和检验。既然启蒙要求把一切事物都放在理性的法庭上去审判， 那么理性自身也不能逃避这种审判：理性裁断他者的同时， 却无法裁断自己。这样就会陷入一种悖论，当理性成为一统天下的君主时，便遮蔽了启蒙所蕴含的大胆怀疑、独立思考的精神。这便是福柯写作《何为启蒙》一文的背景与契机。
四、福柯对启蒙的论述
相较于康德的《答“何谓启蒙？”之问题》一文，福柯的文章则显得隐秘、晦涩了许多。或许，这样的行文风格正好符合他的期望：不给“启蒙”下确切的定义，不去构建一个完美合理的知识框架；而恰恰是以这样的行文风格和阐释方式去体现他所理解的启蒙精神。这篇文章可以看作是对康德观点的一种创造性解读，他没有单纯的否定或肯定，接受或批判。福柯开篇便点明了文章的基调， “现代哲学没能解答而又无法摆脱什么是启蒙这个问题”，“现代哲学正是试图对这个问题做出回答的哲学”。在这里就暗示我们，福柯不会给出一个确切无疑的答案，他看重的是在回答问题的过程中所体现出来的精神气韵。
康德在文章中说“启蒙是人摆脱他自己招致的未成年状态”，不断地与自我惰性与怯懦以及权威作斗争，获得自由使用理性的勇气和决心。总的来说，康德对启蒙的态度是乐观的。而福柯恰好对此提出了质疑，因为社会历史的发展否定了康德的这种乐观理想。因此，福柯在文章末尾指出“我们所经历的许多事情使我们确信，启蒙这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”也就是说，启蒙不是需要我们去实现的一种既定的状态。
根据韦伯的观点，现代社会是一个日益理性化的过程，人们越来越有力地运用理性去控制自然和社会， 同时也沦为理性的奴隶。启蒙的初衷是要用理性来摆脱一切专制， 可启蒙后的理性反而使自身成了专制的暴君。正如福柯所言，“企图逃避现实的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，只能导致这种最危险的传统卷土重来。”
在福柯看来，康德对启蒙精神的解释是没有错的， 他不能赞同的是由此而导致的对启蒙理性的无限放大。因为这么做，是同启蒙的批判精神相背离的。启蒙应该是一种动态的批判精神，福柯在文章中说，我们“不应该把它视为一种理论、一种学说”，它应该被看作是“态度、气质、哲学生活”。启蒙塑造了人的某种哲学气质， 而这种气质就是启蒙所蕴含的批判精神。这种批判精神也是启蒙的动力和源泉所在。我们要做的，不是要么接受理性， 要么将它打入深渊、弃之不顾。而是要变革我们的思维方式，重新理解启蒙，启蒙需要批判地存在。它处在一种永远被激活的状态。
五、结语
至此，我们可以看出康德与福柯对同一问题所做的不同解释：在康德看来，启蒙是一种可以通过理性的合理运用而达到的理想状态；而在福柯看来，启蒙可以理解为一种生生不竭的批判精神。人们运用这种批判性的思维方式、认知方式，对各种偶像权威进行去弊除魔。因为福柯所诠释的启蒙永远存在于对当下的追问中，它所关注的是现在，与现在性的“偶然、短暂、转瞬即逝”不谋而合。他从这种启蒙所具有的独一无二的气质出发，对现代性也做了新的解释：现代性是“一些人所做的自愿选择，是一种思考和感觉的方式，也是一种行动、行为的方式”。或者我们可以说，启蒙永远具有现代性的特质。对启蒙问题的回答是开放的，它没有一个明确的答案，福柯所看重的是在回答问题过程中，所体现出来的独立思考、大胆怀疑、勇于批判的精神。
【参考文献】
[1] 福柯.福柯集.杜小真选编，上海远东出版社，1998.
[2] 康德.康德历史哲学论文集.李明辉译，联经出版社，2002.
启蒙哲学论文篇6
20世纪j四十年代中国抗日战争全面爆发前后出现的新启蒙运动，是由自称为“新哲学”者的马克思主义者如艾思奇、陈伯达、柳浞、何干之等人，以及自由主义者张申府、朱光潜等人联合发动的思想文化运动。马克思主义与自由主义本质上属于不同的思想体系，由二者共同发起的这场思想文化运动，其性质到底何属?对于这一饶有兴味的问题，学界有不同看法。一种权威的观点是既然这场运动部分系由马克思主义“新哲学”者所发动，且被视为“五四”启蒙运动的继续，因而它是无产阶级的新哲学、新思想的启蒙运动，或说是马克思主义启蒙运动，并认定这场运动一直延续到1949年。然而，努力回归历史时空场景，全面考察新启蒙运动产生的原因，“新哲学”者在这场运动中的实际地位，新启蒙者自己对这场运动的性质及内涵的界定，及该运动的最终结局，相信会得出与此不同的认识和结论。
一、新启蒙运动应建立文化救亡的“最广泛的联合阵线”和自由民主政治而生
凡启蒙运动必有=三个特性：一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知识、新思想的普及。“凡是启蒙运动必然反迷信，反武断，反盲从，反权威，反传统。而历史上的启蒙运动尤其在于反封建。”这是新肩蒙运动发动者之一张申府对启蒙的定义。
马克思主义“新哲学”者发动新启蒙运动的目的，是以唯物辩证法为理论武器，解释中国的现实生活。系统地、深刻地批判中国的传统思想，进而建立一个文化救亡的“最广泛的联合阵线”；而这种联合是以爱国主义为依归，且以民主主义为前提的。陈伯达认为发动这场运动的一个重要目的，是要求中国“新哲学”者用唯物辩证法来解释当时中国的现实生活，组织哲学上的“救亡民主的大联合”和“抵抗礼教的联合阵线”，为此要和一切“忠心祖国的分子”、爱国主义者、自由主义者、民主主义者、理性主义者、“自然科学家”，结合成“最广泛的联合阵线”。何干之认为，这种看法勾画出了文化上的救亡主义、反武断主义、民主主义以及文化上的大联合的一个轮廓，是对新文化运动为何要以爱国主义为依归，以民主主义大联合为前提，来反对传统、开发民智的原则规定。所以民主主义是这场运动的一个核心、本质的概念。自由主义者虽强调这场运动是常态――社会进步的正常需要，是建立自由、民主政治的需要，同时也承认该运动“本是时代的需要”，“本就是文化上的救亡运动”。可见，“新哲学”者与自由主义者这两种思想体系截然不同的流派，之所以能共同发动一场思想文化运动，是因为面临的抗战救亡时代主题的相同。而其各自不同的思想特质又使之终有不同取向。
从时代背景看，自由主义者和“新哲学”者联合发出“新启蒙”的号召，能得到社会的普遍响应而发展成为文化思想上的一场运动，是与政治民主运动相伴随的。关于新启蒙的提出，虽然张申府早在1933年即有此意，但由于民族危机和民族意识自觉程度的局限，其倡议当时得不到广泛响应，未能形成一场运动。直到1936年9月10日陈伯达将新启蒙的词句再次有意识提出，才得到思想文化界少数上层分子的回应，艾思奇视之为新启蒙运动的开端。1937年，全国上下团结御侮的局势逐渐明朗化后，政治上的民主运动与文化思想上的新启蒙运动，终于成为广大文化人抗敌救亡的共同目标和针对国难产生的两种主要潮流。
从以上可知，这场运动主要是应抗战救亡和建立自由思想、民主政治的需要而产生的，这决定了该运动必然是一个现实性很强、涵盖面很广、民主色彩比较浓厚的思想文化运动。
二、“新哲学”者在运动中严防组织领导的宗派性而主张自由竞争
一个运动的组织名称、组织纲领，以及倡导者在组织中的地位，是判断其性质的重要的客观标准。
“中国新启蒙学会”的组织名称显示了该运动的广泛联合性。为开展哲学上的救亡民主大联合即新启蒙运动，陈伯达建议从组织上结合。最初这个组织有两个名称可供选择，即“中国新启蒙学会”和“中国哲学联合会”，因前一名义在思想界涵盖的范围更广，陈更倾向该名称，从中可知该运动发动者希望联合的广泛程度。“中国新启蒙学会”的纲领及其工作任务主要为民主启蒙和抗战所需。 “中国新启蒙学会”在思想界负有特殊任务，其基本纲领是：“继续并扩大戊戌，辛亥和五四的启蒙运动，反对异民族的奴役，反对礼教，反对独断，反对盲从，破除迷信，唤起广大人民之抗敌和民主的觉醒。”为实现这一纲领，陈伯达建议进行以下工作：(一)整理和批判戊戌以来的启蒙著作；(二)接受“五四”时代“打倒孔家店”的号召，继续对中国旧传统思想、旧宗教作全面系统的批判；(三)揭露帝国主义者在中国的文化侵略，以及中国旧礼教如何成为帝国主义者在华文化侵略和麻醉中国人民的工具：(四)系统介绍西欧的启蒙运动及其重要著作，介绍世界民族解放的历史及其理论；(五)大量介绍唯物辩证法新哲学到中国来，并将之应用到中国各方面的具体问题上去；(六)在各地经常举行哲学公开讲演会、辩论会；(七)帮助民间建立广泛的“破除迷信”的组织，组织各种式样的无神会；(八)和世界的文化组织、思想界名流建立联系，请求他们不断援助中国的民族解放事业和新启蒙运动；(九)组织大百科全书委员会。在这9条中，除了第5条有比较明显的党性外，其他均为民主启蒙和抗战所需。
关于新启蒙运动的领导权问题，“新哲学”者的提法有一个演变过程。陈伯达最初主张由“新哲学”者共同发起，使他们成为运动主力，并站在前头领导这场运动。要求“新哲学”者“一方面要努力不倦地根据自己独立的根本立场，站在中国思想界的前头，进行各方面之思想的争斗。从事于中国现实之唯物辩证法的阐释；另一方面则应该打破关门主义的门户，在抗敌反礼教反独断反迷信的争斗中，以自己的正确理论为中心”，而与哲学上的一切“忠心祖国的分子”进行大联合。
但以朋友立场出面的江陵主张新启蒙运动的联合要广，在联合阵线中不应该存在宗派主义，他对陈伯达将“新哲学”者看作这场运动的主力，“动的逻辑”的具体应用作为运动的中心的提法，不以为然，觉得“范围过小，面目过左”，主张联合的范围要宽，说话的态度要公正。对于倡导者陈伯达、柳浞两位所拟的工作纲领，他提出了几点修正：一是将“大量地介绍新哲学到中国来。并应用新哲学到中国各方面的具体问题去”，改为“大量地介绍新哲学到中国来，引起中国的自由的讨论。具体的探讨”。二是将“特别清算今日的伪唯物论的思想”，改为“特别清算中国今日的民族叛贼的思想，或错误 的思想”。三是将“反复古，反武断，反偏见，反盲从，反迷信，反因袭”去掉了“反复古”、“反偏见”，而代之以“反公式，反包办”，从而使工作提纲为更广泛的文化人所接受。江陵对陈伯达、柳浞所拟的工作提纲的修改，扩大了该运动的参与面，增强了其民主性质。
江陵的提议显然产生了效果，“新哲学”者改变了关于新启蒙运动领导者和参加者的界定，并“严谨地提防自己的宗派”。柳浞对于江陵“在此时此地不必提唯物论”的建议，表示“完全同意”。他认为，要解放全民族的头脑，不是要让一切落后者都来接受最先进的意识，而是要按照其出生的社会层自由发展，最关键的是要使大家从封建意识中解放出来，而“不管它向资本主义的自由思想或社会主义思想发展”。陈伯达此后写文章时，也改了口气和看法，并再三声明新启蒙运动“并不是如某些人所说，是属于‘左翼’的”，它“的确是全国文化人的共同文化运动，而不是‘左翼’的文化运动”：这场运动结合的范围，“仍是广泛的，对于动的逻辑之承认与否，绝不是这种结合的标志”：指出这场运动的主体是“一切最合理，最现实，最勇敢的爱国文化人”。
那么，新启蒙运动的参加者具体指的是哪些人呢? “新哲学”者主张至少包括：一是旧哲学界中倾向唯物辩证法新哲学，而事实上不完全站在“新哲学”立场的哲学家(如张申府、张季同)；二是在哲学上虽然倾向非理性主义，但在民族危机下愿意继续反对民族奴役及愚昧思想的哲学家。如张东荪等；三是“五四”时期的思想家、考古学家和文字学家；四是过去启蒙运动的提倡人如蔡元培、吴稚晖、邵力子、张继、李石曾等，甚至包括当时仍继续保留启蒙思想的要人如陈公博、陶希圣之类。联合范围如此广泛，无疑会淡化该运动倡导者的党派立场。 “”结束后。有人批评陈伯达在新启蒙运动中执行的是右倾投降主义路线，这虽然忽视了具体的历史时空，但也在一定程度上表明了“新哲学”者在这场运动中并未完全秉持无产阶级哲学立场。
“新哲学”者之所以不再公开提自己在运动中的领导权问题，是因为他们认识到，这场运动如要取得成效，需要全国一切有文化良知的人共同努力。陈伯达已意识到救亡阵线的社会层及其利益和动机复杂，新启蒙运动若要尽量把握每一部分人的积极一面，就不可求全责备。所以，任何人只要具备下面任何一项，就可成为“新哲学”者联合的对象。如：愿意传布爱国的思想，部分地表现为理性主义者(如赞成全国大合作，赞成民主政治)，仇视愚民的传统思想，反对神道设教，反对复古，反对独断和盲从，反对传统的历史观念，主张改革汉字，主张国音罗马字，真的主张保卫祖国，反对复古和守旧等等。他清醒地认识到，该运动必须在“反对宗派主义”的基础上，才能广泛地开展起来。
此后，“新哲学”者虽不再公开提自己在新启蒙运动中的领导地位，但并未忽视其领导权问题，只是主张以自由竞争的办法来决定，这对当时在抗战中实际居于统治地位的意识形态来说，无疑是个挑战。何干之认为，思想运动的最高盟约是民族利益高于一切，大家一致对外，都有自由存在和发展的权利。虽然如此，思想运动的领导权问题事实上还是存在，还是需要某派思想推动其他思想前进。只是从当时中国的实际情况来看，国民服从真理，而不服从权威。所以，只有那些“思想最接近真理”，在民族抗争中尽了最大努力者，“最有资格去领导群伦”。他鼓励大家都积极参加自由竞争，在竞争中出人头地。并按自己的判断自由选择“爱红”还是“爱白”。
可见，从马克思主义“新哲学”者对新启蒙运动的领导权的认识来看，他们并非不期望在这场运动中居于领导者地位。但在当时却十分不现实，也不符合将该运动变成“真正广大的”思想运动的时代要求，所以他们最终修订了自己的提法，避免使这场思想运动专属于某一个阶级与党派的意识形态。以保证联合阵线的广泛性，从而使之具有浓郁的民主主义性。
三、新启蒙者认定该运动系爱国主义、自由民主主义和理性的综合运动
要判断一场运动的性质，还有一条重要的准绳是发动者和参与者自己给运动的定性，这会直接影响到运动的路径与方向。如果用一句话概括新启蒙运动的性质，何干之认为可称之为“文化思想上的爱国主义运动、自由主义运动、理性运动”。它“以爱国主义为目的，以自由主义为方法，来反对非理性的思想。而达到建立现代中国的新文化”的目标。具体而言，马克思主义“新哲学”者和自中主义者对这场运动的定性主要包括如下几个方面。
(一)新启蒙运动是爱国主义运动。说这场运动以爱国主义为指归，一是因为国难产生了新启蒙运动，而该运动又以解除国难为依归。由于当时日本侵略者不但要灭中国，而且在用种种方法毁灭中华文化，使中国人民在文化上也成为他们的奴隶。所以当时文化界的主要任务，就是要彻底解放整个中华民族同胞的头脑，“使大家明了国难及自己的前途，并且共同来解决困难，创造自己的前途”二是因为文化运动是推动民族抗战向前迈进的重要环节，深入找寻文化运动的方法，是为达到全民族的自我觉醒。三是因为这场运动是在外敌直接猛烈侵略下进行的，已无通过对内改革达到对外独立的改造余地。因而对民族自觉的启发，更具有迫切性与普遍性。这是新启蒙运动与以往爱国主义的根本不同。新肩蒙爱国主义运动有两大特点：其一，既要利用旧形式、接受同有文化的优秀传统和需要，具体理解自己民族各方面的历史，也要谨防走向另一个极端，即忽视新世界、新知识、新道理，对旧的做盲目的歌颂。其二，既反对右倾愚昧思想，也反对极左派的公式主义。前者是指宣扬旧礼教、复古、武断、盲从、迷信的愚民政策和思想，需要用和平统一、民主政治、巩固国防、改善民生和思想解放运动来解决。后者是指不根据事实，只滥用公式，或毫无根据地死守着自己的偏见、独断的非理性思想，无视民族危机的社会现实。不能团结最大多数人共同抗战。何干之认为，左比右更有伪装性，所以必须“反对冲动，裁抑感情而发挥理性”。柳浞认为，当时中国思想阵线真正的左派和只是少数，最大多数是“可左可右的老百姓”，他们还在封建的残梦里。所以，为唤醒最大多数老百姓，他认为在当时阶段不应提出什么思想标准和左、右口号，而是让思想尽可能地自由发展，如果一定要有个限制，那就看它是否符合民主。可见，该运动的爱国主义性质本身，即具有很大的包容性，而且它与自由民主密切相联。
(二)新启蒙运动是文化思想上的自由主义或民主主义运动。陈伯达认为，新启蒙运动的内容总括起来“就是思想的自由与自由的思想”。思想的自由是指思想应从外来权威下独立起来：自由的思想指应唤起每个人的自觉，每个人都应当思想，应当对所遇见的任何事物从事批判，重新估价一切，摆脱传统思想的束缚，“从事发现真理”。而要提倡民族和人类解放的道德，就不应束缚人们的思想，不应用教条和独断来规定人们的信仰。“新哲学”者认为，自由主义与民主主义密不可分，思想自由的新启蒙运动，实际上是对政治民主运动的呼应，而民主政府与民主宪法的实现，是发挥国家潜力、一致抗口的必要条件。陈伯达将这场运动既看作“思想大解放的运动，批判的运动”，又看作“民主主义的 思想运动”，并且说后者系指“思想的自由与自由的思想”。何干之认为，只有政府和宪法民主，才能集中全国的人力、物力，在共同目标下“为国家民族流着最后一滴血”。而文化上的新启蒙运动的目标，则是让各派思想自由存在和发展，尽量发挥其同有的智能作用。他确信，民主政府与思想自南，是抗敌救亡中相互为用的两个支柱，文化思想上的新启蒙运动与政治上的民主运动互相呼应，将汇成“抗敌救亡的巨浪”。新启蒙者对民主政府和宪法的积极争取，当是政府后来明令取缔该运动的主要原因之一。
(三)新启蒙运动是理性运动。理性是近代以来自由民主主义者特别推崇的理念，也是张申府等人在这场运动中强调的重点。张申府认为：“启蒙运动最积极的内容是发扬理性。理性的第一要点是说话作事有根有据：而所谓有根有据，第一在事实，第二在逻辑。”他认为启蒙运动不但要以发扬理性为积极内容，而且它本身其实就是理性运动。因为要以理性为主宰而解放思想，故要脱离迷信，反埘独断，批判传统，破除成见；因为要普及新知识、新思想，故主张知识学问的大众化及语言文字的简易化，“这些都是当然的结论”。在张申府看来，理性的极致是辩证与解析。唯物、客观、辩证、解析，是现代科学法的观点与内容，是新启蒙运动中“应该特别表现的”。陈伯达认为张申府将该运动看作理性运动，“说得很对”，何干之也予以认同。关于理性主义与思想自由和民族主义的关系，张申府认为，在当时形势下，在尽可能发扬理性的前提下，最要紧是要做到两桩事，一是思想的自由与白发，二是民族的自觉与自信。而要达到后者，必须发挥出民族的理性与力量。
(四)新启蒙运动是“创造现代中国新文化的运动”。新启蒙者认为这种新文化是融合各种思想流派之长，通过正常学术论争而使思想界的步调行动完全统一起来的文化，包容和自由讨论是其特征。而要创造现代中国新文化，须做到如下两点：第一，融合各种思想流派之长，通过正常的学术争论达到思想界的统一。何干之认为，当时中国存在的实验主义、唯生论、唯物辩证法等各个思想流派。在思想自由的旗帜下都是爱国阵线中的一个构成要素，都应当尽最大努力为抗战救亡的大目标分头努力。由于各派思想的方法、看法不同，结论难望一致，各派努力的效果也会参差不齐，因此必须以实践为真理的依归，通过展开友谊、坦白、真诚的批评论争，大家分头努力发现最妥善的结论。使思想界的步调行动完全统一起来，共同反对独断、盲从、因袭、公式及包办，他将这个过程叫做“由思想的自由达到自由的思想”。第二，深入吸收中国和世界的文化特质并加以光大，继承与创新是其特征。何干之认为，中国近代先贤对此已树立了榜样，如近代中国思想史上的康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、孙中山、陈独秀、胡适之、吴虞、王国维、丁文江、顾颉刚、郭沫若等或发挥过“天才”的政论，或整理过中国思想史和社会史，一方面保存着中国文化史上最精良的传统，一方面又接受西洋文化的最新成果，扬弃旧文化，接受新文化，应用最新的文化成果来整理批判旧的思想和传统，“同时又发扬光大新文化体系”，他们是创造中国和世界新文化的“模范”。显而易见，这些“模范”系由资产阶级改良、革命、新文化、马列主义、古史辨等多种流派的精英组成。
四、国共两党对新启蒙运动的最终取缔和放弃昭示着其自由民主的第三条道路方向
新启蒙运动开展以来，经历了从少数学者的集会和笔墨讨论到与各类文化人结合，开展广泛的宣传和普及教育阶段，其拟翻译的国外经典理论著作兼容并包，而非独尊一面。概括而言，马克思主义“新哲学”者呼吁新启蒙者进行的具体工作主要有：与各类文化人真正联合，对一切侵略者汉奸的邪说进行广泛批判；翻译整理中外优秀的科学、哲学和理论著作，尤其是启蒙运动史及其代表作；开展民间的科学化和破除迷信运动，改变宣传方式，进行通俗教育，把最广大的下层社会读者夺取过来。其中启蒙运动的先觉者培根、霍布斯、笛卡儿、斯宾诺沙，法兰西唯物论者狄德罗、拉梅特里，德意志古典哲学者康德、黑格尔，以至近代哲人马克思、恩格斯、列宁等人的思想体系及其学说的演变，都是建议翻译介绍的重点。如果说“新哲学”者在理论上主张兼收并蓄，那么自由主义者在实践上则倾向扩大运用范同。张申府提出该运动的办法是：应把新启蒙运动应用于一切文化部门，使二者发生密切联系；进一步推进科学运动，阐扬对于科学进步有预言力量与指导力量的哲学；进一步推进普及大众教育运动，使知识学问通俗化与大众化，编撰散布通俗读物，使大众教育真正深入大众，知识学问更中国化，，一方侧重理论，另一方偏于应用，但都强调运动的广泛性，而非宗派性。
启蒙哲学论文篇7
The idea of Enlightenment
Abstract: After the initiate illumination by Kant， the concept of Enlightenment has been further promoted and firmly defended by Hegel and Foucault (late) both from classic and modern aspects， which generally means self-identification， self-edification and self-critique. The transformation of Foucault’s thought and the subversion of the idea of Enlightenment is nothing but a certain kind of progress of itself and a summon by itself. The idea of Enlightenment reveals the intellective state of current times.
Keywords: Enlightenment; rationality; critique; disenchantment; transformation
一
启蒙是一种智慧。
启蒙（Enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（Sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的棗虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。
启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](P201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](Pii)
在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形色色的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](P22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](P533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。
在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](P118) 虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（Gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](P175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。
二
黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reine Verunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](PP104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](P105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。 从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](PP113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（Nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。
在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](P179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldenten Unmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。
启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](Pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](P84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](PP6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。
三
“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。
福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅槃之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。
福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。转贴于
福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](P542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。
启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](P94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。
启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](P13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](P28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。
四
不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。
众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。
启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（Entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](P4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构性功能淋漓尽致地展现了出来。
现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作棗这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。
启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](P537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。
以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](P912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflation of discourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。
参考文献
[1] 卡西尔.国家的神话[M].范进等译.北京：华夏出版社，1999.
[2] 卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.
[3] 康德.回答这个问题：“什么是启蒙运动？”[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.
[4] 福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.
[5] 布洛克.西方人文主义传统[M]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.
[6] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.
[7] 黑格尔.精神现象学[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1979.
[8] 萨拜因.西方政治学说史[M].盛葵阳等译.北京：商务印书馆，1986.
[9] 余英时.士与中国文化[M]. 上海：上海人民出版社，1987.
启蒙哲学论文篇8
启蒙是一种智慧。
启蒙（Enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（Sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的棗虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。
启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](P201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](Pii)
在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](P22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](P533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。
在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](P118)虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（Gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](P175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。
二
黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reineVerunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](PP104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](P105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](PP113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（Nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。
在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](P179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldentenUnmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。
启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](Pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](P84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](PP6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。
三
“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。
福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅槃之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。
福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](P542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。
福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](P542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。
启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](P94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。
启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](P13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](P28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。
四
不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。
众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。
启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（Entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](P4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构淋漓尽致地展现了出来。
现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作棗这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。
启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](P537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。
以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](P912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflationofdiscourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。
参考文献：
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[9]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.
启蒙哲学论文篇9
一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释
(一)“舆论气候”的概念提出
作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。
(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析
既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。
1．启蒙时期历史学的起步
自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。
2．近代自然科学的发展
另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。
然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。
二、“舆论气候”影响下的启蒙思想
历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。
(一)启蒙思想形成的心理基础
对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。
启蒙哲学论文篇10
一、什么是启蒙
就现代西方文明形成的过程来看，这是一个持续的文化批判的过程。无论是文艺复兴还是启蒙运动，或者是宗教改革，都表现出对传统的一种激烈的批判。我认为，这种批判的内在根据就是“启蒙”。因此，对“什么是启蒙?”这一问题的探讨，就成为从文化哲学的视角探讨人类社会发展问题的重要课题。
“什么是启蒙?’’这是近代以来哲学一直在尽力回答的问题。从启蒙思想家到德国古典哲学家、从法兰克福学派的社会批判理论家到后现代主义哲学家，都对这一问题做出了不同的解答。在对这一问题的诸多理解中，我认为康德、霍克海默和阿多诺、福柯所提出的三种不同的启蒙，代表了对启蒙精神的三种不同的理解方式。正是在这三种不同的理解之中，展示了启蒙精神的本质。
第一，启蒙是理性的自我澄明的过程。其典型的代表是康德。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓的不成熟状态，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自觉运用理智的能力，以致不敢独立地运用自己的理性。启蒙就是要人们勇于运用自己的理性，而且是公开运用自己的理性。一方面，人只有自觉地运用自己的理性，才能避免对任何以往和现存的流行的看法、主流的价值或宗教信仰的非批判的态度，而是要追问其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公开讨论的情况下，各种偏见、误解、假知识才能随着时间的推移而消逝。因此康德认为，要有勇气运用人自己的理智，这就是启蒙运动的口号。康德对启蒙的这种理解隐含着两个前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，这是西方哲学立论的根基。从文艺复兴到启蒙运动的整个近代西方哲学，在借助于自然科学的发展，消解世界的神学统一性的同时，以人为中心确立了世界的统一性，即世界与人是同构的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能够真正运用自己的理性，就能够成为世界的主人。因此，康德强调指出，人“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。
但是，必须指出的是，康德对于理性的理解与启蒙思想家不同。启蒙思想家是从文艺复兴以来的自然哲学出发，强调的是对自然必然性的认识以获得自由。因此在他们那里，“理性”既被设想为自然规律通过它而被理解的理智能力，又被设想为理智能力所理解的自然秩序和规律。正因如此，新康德主义哲学家卡西尔认为，“启蒙精神”是一种实证精神和推理精神，“近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可能达到的，这一理性是可以实现的。而康德的出发点则是人本身。他从分析人的认识能力人手探讨理性的本质，确定其适用的范围、方式与界限，从而建立其批判哲学。“康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威;现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正是在于确定合法运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可以希望什么。对理性的非法运用导致了教条主义、它治状态和虚假意识;而只有在明确限定合法运用理性的原则之后，才能确保理性的自治状态。康德在这里所进行的批判，不仅是对理性的一种批判，而且是对西方文化的原则和规范的整个统作一种根本的批判。只是他采取了传统的哲学思辨的‘理性’方法，因而这一任务不会也不能完成。因为这些方法本身构成了这种文化的一个主要部分。
第二，启蒙是人对自身存在的一种解释。这是对传统的启蒙进行批判性反思的结果。其典型的代表为法兰克福学派的哲学家霍克海默和阿多诺。他们认为，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人摆脱恐惧成为主人。但近代以来的启蒙却走向了它的反面，堕人到一种“新的野蛮状态”。在他们看来根本的原因在于，启蒙是对人自身存在的一种解释，是为了赋予人自身的存在一种合理性。因此，对启蒙的思考不应仅限于18世纪的启蒙运动，而是要把它视为人类进步的过程中的一个永恒的过程。所以他们认为，神话就已经是一种启蒙，是人在脱离自然界之后对自身存在的一种解释，是通过神话的方式所建立起来的人与自然的统一性。自文艺复兴以来的启蒙精神只不过是对人的存在的另一种解释。“启蒙精神通过批判神话本身，以便使发展过程摆脱命运和报复的影响……但是，巫术的幻想越是消失，在规律性的名义下，这种威力的重建就会更加无情地控制住各领域内的人们，而人们通过自己在自然规律中的对象化，却肯定地感到自己是自由的主体。内在性，启蒙精神对每个重复发生的现象的原理，即启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理。因此，启蒙必将蜕变为神话。所以启蒙在人类社会发展中的作用是双重的，一方面，它可以通过对一切个人进行教育，使未开化的个体摆脱传统的束缚，得到自由的发展;另一方面，由于启蒙只是对人的生存的一种解释，同样是对人之存在的设定，必将因其自身的否定性质而丧失进步性。因此，必须对传统的启蒙进行批判，恢复其革命性。因此，霍克海默和阿多诺强调指出，启蒙的本质并不仅仅在于教化，“真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想理论”，“它只有最后摒弃与敌人的调和，勇于揭露错误的专横暴政、盲目的统治权，才能恢复自己本身原来的地位。只有这样，不妥协的精神才能成为铁面无私的进步精神”。
第三，启蒙是一种哲学的精神品质，是对我们所处历史时代持恒的批判。与霍克海默和阿多诺不同，福柯直接把启蒙理解为一种批判。在福柯看来，康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，正是在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威。但这种理性的运用并不具有先天的合法性，必须以批判确定运用理性的合法性。“从某种意义上来说，批判是在启蒙中成熟起来的理性的指路灯，而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。在福柯看来，所谓哲学的社会精神品质是指“一种与当代现实发生关联的模式，一种人做出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一种任务”。这种哲学的社会精神品质具有双重的涵义:从否定的方面来看，是要对启蒙采取一种批判的态度，从而避免一切可能以某种简单化的方式对其做出判断。因为我们自身是被启蒙在历史意义上相对限定的存在，因此我们必须努力地深人分析自己。这种分析“应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向可以在启蒙中发现、并在任何情况下都需维持的‘理性的本质内核’，而是面向‘必然性的当代界限’，也就是对作为自主主体的我们的构成而言不是或不再是不可离弃的那些东西。‑[5]只有通过这种分析，我们才能从对启蒙要么支持要么反对的精神挟持中寻求自我的解脱，才能真正确立对待启篆的反思的思维方式。从肯定的方面来看，可以将其概括为一种“界限态度”。正因任何启蒙都是对人的存在的确定，自然也就确定了人之存在的界限，从而导引出对这一界限的分析与反思。只是这种反思不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的，而是要深人到那些曾引导我们建构自身、并把自身作为主体来加以认识的那些事件之中进行历史的考察。其目的“不在于确定所有知识或所有可能的道德行动的普遍结构，而在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例揭示为众多的历史事件”，“不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为所是的偶然性中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、是行、是思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而且尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。
通过上述的分析，我们可以对启蒙做一简单的概括，即启蒙是对人传统的生存模式的批判，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。人作为实践的存在物，其生存表现为一个不断的自我超越的过程，即人不断地通过对象化的活动进行自我设定，并超越对象性存在的、获得新的品质的过程。因此，我们可以说，启蒙是内在于人类文化本身之中的，启蒙的实现就在于激活文化本身所具有的内在的批判精神，从而实现文化自身的创造性转换—新的文化和生存模式的生成。
二、现代西方文化危机的实质:启蒙的遗失
从表面上来看，现代西方文化陷入危机的原因在于人的主体性的膨胀、技术理性的发达，但其实质是植根于人类的实践创造本性基础上的启蒙理性丧失了其批判维度，蜕化为单纯的技术理性。“理性原来有一种当作工具的用途，用它来提出令人难堪的问题，揭露正统观念和世俗观念的空虚。只是到了后来，它才失去了批判的、怀疑的性质，而僵化为教条式的理性主义”，从而导致了现代西方文明的危机。
首先，在现代西方文明发展的初期，哲学和自然科学是紧密地结合在一起的，自然科学所取得的成果是驳斥宗教的虚妄和迷信的有力武器，而哲学则借助于自然科学的成果冲破宗教神学的禁锢，高扬人的自由和民主权利。因此，“自然科学不仅是在时间上的先行部分，而且也是决定性的主导部分。与此相适应，哲学却是借助数学的方法原则构画一个清楚明了的现实图画的目标。因此，需要将自然科学中已经获得证实的数学方法有效地运用于哲学，并将其扩展为所有认识领域中对客观现实认识的有效工具。因此，在现代西方文明形成之初，自然科学就处于主导的地位。但是，一方面，由于当时还是一个科学业余爱好者和收集者的时代，科学思想和试验还没有专门化到成为障碍，向普通受过教育的人关上大门，那些受人文科学教育的人还能够跟上最新的科学发现。另一方面，人的世界还独立于科学研究的领域之外，保持其自身的独立性。因此，两种文化之间的分裂尚未出现。但自然科学与哲学的这种结合方式，本身就埋下了二者分裂的种子。 其次，科学成为近、现代西方文明的核心之后，与实践的联系越来越紧密，科学的长期发展开始具有加速科学技术进程的特点。在这个过程中，科学研究在新的技术措施中获得了实践应用的可能性，而研究和应用使经验变成科学自身扩大再生产的物质资源，并促进了科学队伍培育(通过高等专业教育)。自然科学的这种发展一方面使现代初期的自然理性发展成为技术理性，另一方面造成了自然科学的发展的专门化和专业化。这导致的最直接的后果就是科学从传统的知识体系中分离出来，形成了一个独立的知识领域—自然科学。随着哲学与自然科学的分裂，在近代哲学中，增长的科学的影响以理论的形式实现了根本的变革:培根、笛卡尔、斯宾诺莎和洛克从理论的、个别的“怪想”中区分出理性，论证了在认识和人的一切生活实践中科学实验的合理经验的优先地位。从此，“任何一种从数学和自然科学的研究领域之外引导人们作这样的反思的企图，都被当作‘形而上学’而加以拒斥。科学技术取代了哲学对社会发展进行价值规范的合法地位。因此，伽达默尔指出，“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术和知识从掌握自然力量扩展为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。
第三，随着科学技术的发展，出现了一种全新的关于人的明确科学观点，即达尔文的生物进化论。正如恩格斯所言，达尔文进化论的真正意义在于它排除了上帝造人的宗教信条，把人完全看作是自然的产物。也正因如此，“查尔斯·达尔文的(物种起源)在1859年的出版，似乎无可挽回地废除了自然科学与人的研究的分界线。没有疑问—如果有疑问的话，也被他的《人类由来》在1871年的出版打消了—达尔文的关于进化和进化所依据的自然选择过程的观点，结束了人的特殊地位，把人带到了与动物和其他有机生命相同的生物学范畴。人之生存的意义和价值也须仰赖于技术理性来提供。因此，“在现代科学技术革命的过程中，不论是在解决生产技术方面，还是在组织管理方面，科学知识的作用急剧增长。人们的一切社会实践方面都变得更加合理化和协调一致。借助于科学的帮助，人类社会仿佛能够避免不受控制的结果，并考虑到个别的行为，特别是未预料的倾向对采取决定的影响。知识成了组织人们的基础，人们协同活动的必要条件。在取代了人们社会联合的传统形式之后，知识具有了最大程度的联合因素的意义。知识使人从给定的社会生活形式、情感和心理的联系中解放了出来，决定了人们的社会行为的形式和方式、人们活动的特点和界限—人的活动失去了个性，社会要求人的指令形式化了。尽管在科学技术的统治之下，人存在的意义和价值受到侵蚀，但由于科学技术的发展所造就的巨大的物质财富，已经蒙蔽了人们的双眼，人类所独具的理性的批判精神丧失了。
因此，必须从人的实践本性出发重建启蒙理性，并以此为根据在人类社会的发展进程进行一场“新的启蒙”。
三、新启蒙:现代西方文化的救赎之路
这种新启蒙的实现必须建立在如下几个方面的基础之上:
启蒙哲学论文篇11
「正 文
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关 。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这 一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国 现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的 历史 。哲学是文化的精华。位于千 年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大 影响 的西 方文化，许多西方哲学 研究 者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。 要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的 。
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代 神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理， 从而被用来审查其他文化部门（ 科学 、政治、 法律 、道德、宗教和 艺术 等）的主张。启蒙 导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定 。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于 人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的 理想，现代的 自然 科学、 社会 科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在 客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理 。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代 科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子” 的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为 “白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写； 康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部 知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物 理学 视 为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢 ？只有启蒙的现代哲学。
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践 ，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目 的的自由王国。各式各样的现代 理论 都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的 原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以 实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消 灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和 工业 革命，使奴役和贫困得以克服 的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在 自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生 出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之 前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝 的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系 在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语 ”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合 法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优 先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主 体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说 ，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自 愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的 意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。 当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业 化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千 万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰， 乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源； 经济 全球 化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经 济体系的崩溃。更微妙的 问题 是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上 能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方 人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取 得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的 扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔， 持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻 底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义？利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现 代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒 真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时 故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义 的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙 事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得 永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知 识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地 位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优 先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （Richard Rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写 的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（Michel Foucault）剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基 础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真 理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东 西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行， 真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也 必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史 、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音 讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻： 人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准 确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识 提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含 着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外 在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同 其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切 问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先 地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识 论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （Dasein）对知识和真理拥有 一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（Karl Mann heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一 事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意 识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的， 它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说 的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族 最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到 这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会 发展 模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在 当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统 治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普 遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。 启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将 西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮 的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观 念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况 发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较 好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的 兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意 识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“ 异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些 都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普 遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学 中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在 启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式 认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识 世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种 有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人 构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人 作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体 的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类 学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威 ，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成 “主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“ 主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相 对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙 的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。
三、 政治 哲学 的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义 问题 的持续讨论，出现了一大 批意义重大、 影响 深远的政治哲学 文献 。如果说后 现代 主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止 仍没有实现，而且启蒙 时代 的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包 括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工 作，特别是约翰·密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启 蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需 要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙 政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“ 历史 终结 论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张 ，正义是 社会 制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善” （自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一， 不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并 不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠 正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义， 他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之 间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和 中国 都得到了充分的渲染，但国内外很少 有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对 目前 西方通行的自由民主制 度给予了充分的肯定；他们都自称自己的 理论 属于义务论，都坚决反对功利主义；他们 把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都 以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终 都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平 等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理 ，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式， 但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过 是第二次世界大战之后流行的“福利 经济 学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主 义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴 起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至， 尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称 呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdai r MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他们 之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一 种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的） 支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作 。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不 是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于 社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“ 个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终 以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会 、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治 制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普 遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理 的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义 不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主 义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权， 从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验 。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”， 然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方 面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有 内容 的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍 白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性 的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样 的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西 方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮 ，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种 情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立 即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标； 第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的 发展 过程；第三，历史是普遍的和统一的 ，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自 由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式， 如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已 经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心 主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方 的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家 ”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明 都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是 “西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是 ，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗 马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生 了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与 新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也 极其重视的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民 主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完 全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已 经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内 心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主 义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识 到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和 “意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的 眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义 也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的 事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻 找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试 图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现， 而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论 ”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“ 普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上， 其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性 ”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层 面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这 种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义 的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态 ”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是 群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义 根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识 ”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切 真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领 域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所 达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也 是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“ 考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他 不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在 ”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马 斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性 、民主、自由、平等、 科学 、道德、 法律 、 艺术 是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的 负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采 取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来 看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不 成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德 举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替 我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自 己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所 以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使 用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是 同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德 将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。 康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以 公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一 文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个 具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物 ，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理 性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
启蒙哲学论文篇12
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关 。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这 一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国 现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千 年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西 方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。 要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的 。wwW.133229.COm
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代 神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理， 从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙 导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定 。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于 人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的 理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在 客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理 。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代 科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子” 的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为 “白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写； 康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部 知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视 为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢 ？只有启蒙的现代哲学。
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践 ，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目 的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的 原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以 实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消 灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服 的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在 自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生 出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之 前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝 的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系 在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语 ”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合 法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优 先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主 体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说 ，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自 愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的 意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。 当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业 化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千 万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰， 乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球 化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经 济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上 能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方 人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取 得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的 扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔， 持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻 底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义？利奥塔（jean-francois lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现 代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒 真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时 故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义 的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙 事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得 永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知 识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地 位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优 先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （richard rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写 的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（michel foucault）剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基 础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真 理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东 西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行， 真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也 必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史 、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音 讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻： 人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准 确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识 提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含 着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外 在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同 其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切 问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先 地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识 论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （dasein）对知识和真理拥有 一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（karl mann heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一 事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意 识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的， 它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说 的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族 最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到 这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展 模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在 当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统 治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普 遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。 启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将 西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮 的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观 念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况 发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较 好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的 兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意 识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“ 异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些 都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普 遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学 中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在 启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式 认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识 世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种 有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人 构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人 作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体 的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类 学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威 ，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成 “主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“ 主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相 对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙 的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。
三、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（john r awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大 批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止 仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包 括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工 作，特别是约翰·密尔（john s.mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启 蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需 要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙 政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（robert nozick）。罗尔斯主张 ，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善” （自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一， 不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并 不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠 正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义， 他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之 间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少 有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制 度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们 把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都 以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终 都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平 等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理 ，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式， 但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过 是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主 义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴 起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至， 尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称 呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（michael sandel）、麦金太尔（alasdai r macintyre）、沃尔策（michael walzer）和查理斯·泰勒（charles taylor）等人，他们 之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一 种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的） 支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作 。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不 是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于 社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“ 个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终 以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会 、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治 制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普 遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理 的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义 不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主 义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权， 从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验 。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”， 然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方 面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍 白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性 的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样 的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西 方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮 ，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种 情形下，弗朗西斯·福山（francis fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立 即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标； 第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的 ，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自 由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式， 如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已 经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心 主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方 的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家 ”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明 都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是 “西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是 ，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗 马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生 了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与 新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也 极其重视的哲学家只有哈贝马斯（jurgen habermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民 主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完 全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已 经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内 心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主 义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识 到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和 “意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的 眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义 也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的 事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻 找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试 图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现， 而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论 ”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“ 普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上， 其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性 ”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层 面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这 种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义 的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态 ”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是 群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义 根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识 ”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切 真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领 域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所 达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也 是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“ 考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他 不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在 ”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马 斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性 、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的 负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采 取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来 看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不 成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德 举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替 我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自 己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所 以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使 用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是 同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德 将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。 康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以 公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一 文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个 具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物 ，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理 性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
启蒙哲学论文篇13
key word: initiation, political philosophy, latter modernism
前 言
在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关 。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。
在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这 一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国 现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千 年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西 方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。 要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。
一、启蒙的遗产
21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的 。
启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代 神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理， 从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙 导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定 。
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于 人的神话。
第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的 理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在 客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理 。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代 科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子” 的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为 “白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写； 康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部 知识中，启蒙思想推崇科学；
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践 ，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目 的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的 原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以 实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消 灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服 的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在 自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生 出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙 要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之 前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝 的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系 在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语 ”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合 法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优 先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主 体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说 ，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自 愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的 意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。 当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业 化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千 万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高
彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰， 乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球 化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经 济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上 能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。
如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方 人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取 得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的 扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔， 持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻 底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。
二、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（john r awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大 批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想” 有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思 想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止 仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包 括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工 作，特别是约翰·密尔（john s.mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启 蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需 要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙 政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（robert nozick）。罗尔斯主张 ，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善” （自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一， 不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并 不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠 正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义， 他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之 间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少 有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制 度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们 把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都 以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终 都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平 等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理 ，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式， 但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过 是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主 义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴 起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至， 尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称 呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（michael sandel）、麦金太尔（alasdai r macintyre）、沃尔策（michael walzer）和查理斯·泰勒（charles taylor）等人，他们 之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一 种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的） 支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作 。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不 是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于 社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“ 个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终 以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们
是适合于所有社会 、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治 制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普 遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理 的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义 不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主 义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权， 从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验 。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”， 然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方 面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍 白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性 的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样 的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西 方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮 ，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌 使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种 情形下，弗朗西斯·福山（francis fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立 即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标； 第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的 ，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自 由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式， 如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已 经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心 主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方 的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家 ”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明 都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是 “西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是 ，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗 马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
三、后现代主义的造反
后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是 后现代主义？利奥塔（jean-francois lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现 代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒 真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时 故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义 的造反。
后现代主义到底要造什么东西的反？
首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙 事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得 永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知 识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地 位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优 先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （richard rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写 的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（michel foucault）剥掉了“真理 ”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基 础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真 理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东 西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行， 真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也 必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史 、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音 讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。
其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为
一种视觉隐喻： 人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准 确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识 提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含 着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外 在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同 其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。
“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切 问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先 地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识 论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （dasein）对知识和真理拥有 一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（karl mann heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一 事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意 识或思想为人的社会存在所决定。
最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的， 它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说 的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族 最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到 这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展 模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在 当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。
“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统 治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普 遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。 启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将 西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮 的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观 念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况 发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较 好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的 兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意 识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“ 异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些 都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。
正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普 遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学 中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在 启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式 认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识 世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种 有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人 构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人 作为主体的神话。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体 的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类 学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威 ，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成 “主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“ 主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相 对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙 的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.
四、超越普遍主义和相对主义
政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方 哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生 了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与 新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也 极其重视的哲学家只有哈贝马斯（jurgen habermas）。
新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民 主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完 全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已 经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内 心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主 义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识 到现代化
过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和 “意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的 眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义 也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的 事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻 找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试 图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现， 而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论 ”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“ 普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上， 其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性 ”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层 面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这 种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义 的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态 ”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是 群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义 根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识 ”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切 真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领 域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所 达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也 是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“ 考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他 不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在 ”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马 斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性 、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的 负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采 取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
五、什么是启蒙？
哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德 晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？
对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来 看，康德的回答也许还是最好的。
首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不 成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德 举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替 我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自 己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所 以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使 用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是 同每一个人都有关的事情。
其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德 将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。 康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以 公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一 文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个 具置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物 ，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理 性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。
最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批 判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律” （autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够 对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关 系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活 。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所 背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。
