化学与人类社会论文篇1

就中国成人教育及学科而言，最重要的社会类基本理论应是“经邦济世”教育思想及其社会化的系列成果。在中华文明史上，以孔子为代表的儒家学派，在绵延二千余年的传承文化、发展文化、创造文化的风雨兼程中，始终坚持以“修身、齐家、治国、平天下”的理论与实践教化世人，使得以“四书五经”为主体的中国成人教育社会类基本理论，对历朝历代的社会政治、社会道德、社会规范、社会交流、社会文化等产生不可估量的影响，成为“以德为政”和“以礼治国”的思想基础，不仅统一了当时的社会价值观，规范了社会的道德体系，更重建了社会秩序。在当代中国，“科教兴国”“人才强国”“构建学习型社会和终身教育体系”“中华民族与中国文化复兴”等国家发展战略，成为我国经济社会发展的主要动力和思想指导，不仅获得了社会的话语权，还通过学科话语传播了成人教育思想和成果，赢得了全社会的广泛认同与尊重。

应当承认，成人教育社会类基本理论作为一个极富中国特色的专业话语，其核心是要让全社会都能把握中国成人教育的实质与特色，丰富和发展社会主流文化思想。但我们也必须看到，中国传统意义上的成人教育社会类基本理论与现代成人教育学科所要求的理论范畴还有一些区别，我们还需要对理论结构进行现代科学改造，以期在“社会化的成人教育理论”概念的统摄下，为当代“成人政治学”“成人行政学”“成人修养学”“成人环保学”“成人行为学”“成人社会学”“成人情感学”“成人法制学”等基本理论找到自我话语归宿和社会定位，使之成为中国成人教育及其学科不断现代化，中国成人教育与社会发展实际无缝对接的重要环节。

(二)学术类基本理论的构建

学术类基本理论则是对成人及成人教育相关知!识的传授与研究，反映了成人教育学科发展水平。它博大精深，内涵与外延极为丰富。它秉承“J=足成人”“深人成人”“解读成人”的“人本主义”宗旨，不仅形成了有关成人和成人教育专业化的理论体系，推进成人与成人教育及其规律的学科化证论，还系统化地对成人教育学科建设的种种要素进行了理性阐释，是中国成人教育由学术概念走向成熟应用的实践指南，深刻印证了基本理论关乎中国成人教育及学科兴衰的品质，并由成人教育的软实力转化为推进成人教育发展硬实力的历史必然。

在学术类基本理论体系中，影响最为深远的当是“有教无类”的教育思想及其所衍生的一系列学术成果，尤其是“学不可已”“学而时习之”“诲人不倦”“因材施教”“集天下英才教育之”等合理内核，更是历朝历代获得生机与张力的源头活水，并以此为学术导向，进行了一系列的实践创新和话语转换，使得当时的成人教育升华为中国文化发展的辉煌篇章，而这些学术类基本理论也转化为中国文化的经典元素。更值得注重的是，改革开放后中国成人教育的重新崛起，尤其是成人高校招生考试制度、高等教育自学考试制度、社会证书考试制度、高等网络教育制度、中小学教师部级培训计划、农民工培训计划等，都在出台前有充分的学术讨论，是成人教育学术类基本理论发展的必然成果。

应当看到，中国成人教育学术类基本理论作为特殊文化话语，总是处于一种动态发展之中，不仅诉求把百年来的中外成人教育文化思潮和成人教育实践纳人其内，更需要以现代主流文化思想(例如关于“中国梦”的研究、同志治国执政理念、党的十八大以来的路线方针政策等)对现有的成人教育学、成人教育管理学、成人教育心理学、成人教育史学，以及成人学习理论、远程教育理论、终身学习理论等学术类基本理论，进行内涵创新与形式变迁，使之与国家成人教育重大发展战略和中国成人教育转型发展相对接，以期在社会和学界获得应有的学术话语权。

(三)两类基本理论的内在关联

化学与人类社会论文篇2

人类学的英文anthropology源于希腊语“人的学问”的复合含义。[1]关于人类学的思想早在古希腊时期就已经开始产生，如古希腊哲学家亚里士多德关于人性的思考。人类学的相关思想产生久远，但人类一直没有成为一门独立的学科。人类学成为一门独立的学科是在19世纪中叶。在较为流行的北美人类学的知识构架下，人类学主要包括生物或体质人类学（biological or physical anthropology）、语言人类学（linguistic anthropology）、考古人类学（anthropological archaeology）和文化人类学（cultural anthropology）或民族学（ethnology）[2]

西方人类学理论流派主要有进化论学派、传播论学派、历史学派、社会年刊学派、功能学派、结构主义学派、新进化论学派、文化相对学派、社会生物学派等。

进化论学派是19世纪中叶西方出现的第一个人类学派，其主要思想来源是当时较为流行的达尔文生物进化论和斯宾塞的社会进化论。其主要代表人物有泰勒、摩尔根、巴斯蒂安、巴霍芬、麦克伦南以及弗雷泽等人。另外还有一些重要的人类学家，如拉伯克、马瑞特等。尽管这些进化论学派人类学家们彼此的观点并不完全一致，但是他们都认同人类追求进步的心智和本质一致；社会文化进步的路线和阶段一致；社文化与自然界的发展规律一致。传播学派是19世纪与20世纪之交出现的西方人类学流派。其代表人物主要有拉策尔、格雷布纳、施密特等人。他们相信传播是文化发展的主要因素，认为文化的采借多于发明，他们主要是从传播的角度重构人类文化史。美国历史学派形成于20世纪初。该学派的主要代表人物是博厄斯及其弟子。该学派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早的作理论概括。该学派最重要的贡献是使文化相对论成为了人类学的共识。法国社会学年刊派形成于19世纪末和20世纪初，其主要代表人物有涂尔干、莫斯、列维布留尔等人。该理论流派既是社会学派也是人类学派。其代表人物各有自己的研究侧重点。英国功能学派是20世纪20年代在英国形成的人类学学派，主要代表人物是马林诺夫斯基和拉德克利夫―布朗。他们都强调文化是一个整体，研究文化应该首先研究文化的功能，同时都注重共时性研究。功能学派确立了现代人类学田野工作的典范。结构主义学派诞生于20世纪40-50年代。结构主义几乎可以说是由列维斯特劳斯独自创造的。他认为尽管社会文化现象非常复杂、多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一性和系统性，只有极少的一些关键原则在其作用。新进化论学派是美国在20世纪40-50年代形成的人类学派，主要代表人物有怀特、斯图尔德等人。他们一方面恢复19世纪以摩尔根为代表的进化论学派的名誉，另一方面提出了与19世纪进化论不同的学说，如文化学与能量进化、文化生态学与多线进化论等。文化相对论学派是第二次世界大战后美国出现的人类学流派。该学说认为每一民族的文化都具有其独创性和充分的价值，都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。文化没有高低优劣之分。[3]主要代表人物是赫斯科维茨。社会生物学派是美国在20世纪70年代出现的人类学派。该学派以基因理论为基础，认为一切动物的行为都有其生物学上的基因，动物的行为，包括社会性的行为，都是基因为保存自己而精巧设计的结果。[4]主要代表人物是哈佛大学昆虫学家威尔逊。以上是关于人类学历史发展脉络的简要介绍。

二、人类学在当代中国的发展前景

人类学在被引入中国的同时，几乎也开始了它的本土化过程。西方的人类学于20世纪初传入我国。在中国谈及人类学，普通大众基本上是无人知晓，即便在学术界，人类学圈外的人也很少有人知道这门学科的具体内涵和价值。我们应该看到人类学在中国的发展前景，主要体现在以下四个方面：（1）、中国丰富的文化；（2）丰富悠久的文献；（3）中国是一个多民族国家，很多少数民族仍保存着各自的文化传统；（4）随着中国社会经济的发展，中国人类学走出国门去研究的机会越来越多。总的来说，在发展我国人类学时，应注重将我国的传统文化与当展实际结合起来。

参考文献：

[1]庄孔韶，《人类学通论》[M].导言，太原：山西教育出版社，2002.

化学与人类社会论文篇3

从目前的传播学研究来看，对实际应用的层面关注的比较多，而对传播的本质、传播的哲学思考则比较少。在人类越来越依赖于传播的发展过程中，仅从操作层面去审视传播已显然不能解决更深层次的问题，我们必须从传播活动的本质、传播对整个人类社会的根本影响上，来审视一切传播现象。在这里，我们试图从文化人类学的角度认识人类传播的意义，为当前的传播学研究提出一种新的视野和理论范式。

一、文化人类学与传播学的理论渊源

尽管文化人类学与传播学不管是在学科领域、理论背景、发展历史、实践功能等方面都看似风马牛不相及，但如果深入研究的话，就可以发现这两者之间还是存在着某些理论渊源的。①

在文化人类学的各种理论中，最容易与传播学产生关联的是文化人类学的传播论学派。传播论学派（diffusionist school）是西方文化人类学的一个重要流派，大约19世纪末20世纪初形成于德国，后又影响到美国和英国。这里“传播”的英文词为diffusion，是一个取之于物理学的概念，是“扩散”、“漫流”的意思，与现在传播学中的英文词communication有所区别。但它们所关注的对象都是人类文化，即在研究对象上基本是一致的。这无疑为文化人类学与传播学架起沟通的桥梁创造了很好的理论前提。

文化人类学的传播论学派基本上可以分为两个流派，一是以德国、奥地利为主的历史传播学派，另一个是英国的极端传播学派。就学术渊源而言，德、奥传播论学派的理论先驱是德国的人类地理学家F・拉策尔（1844－1904），他通过研究地理环境与人的关系，论述了人种、文化的变迁，“其著作中已经提示了一种传播模式的思想，是为后来传播主义人类学思想的端倪。”[1] （P114） 这一学派的中坚人物是格雷布内尔和施密特，他们把文化现象看成是独立自在的东西，认为每一种文化现象（包括物质文化、社会制度以及意识形态领域的内容）都是在世界某一个地方一次产生的，然后开始向外传播，与其他文化结合，从而形成一定的文化圈。这种文化传播、借用和被借的过程，便构成了文化历史的基本内容。英国的传播学派的理论支点在于：埃及是人类一切文明的惟一摇篮。其代表人物是极端的传播论者里费斯，他认为世界文明都是由埃及传播而来，即所谓的“泛埃及论”。尽管这个学派的观点十分武断和偏激，但还是对后来者产生了很大的影响。在美国，以博厄斯为首的一批人类学家对这种观点进行发挥和改造，提出了“文化区”的理论，其实质是多中心传播论，主要研究各种文化现象之间的相异之处与互渗影响。对于文化人类学中的传播学派与现代意义上的传播学之间的关联，中国学者刘强认为：文化人类学中的传播学派，在对文化传播进行了许多有价值的实证研究的同时，第一次触及到了人类文化中的传播问题，“这不仅是对文化人类学理论的重要贡献，应该说也是现代传播学思想的滥觞。”[2]

在文化人类学的传播论学派产生之前以及之后近百年的发展史上，文化人类学曾出现过各种不同的理论流派，比如进化论学派、历史批评学派、文化功能学派、法国社会学派、结构主义学派、新进化论学派等等。如此众多的理论流派，预示着文化人类学完全有能力为现代传播学提供更为丰富的理论资源和知识储备。

从另一个理论层面上看，文化人类学又包括三个不同的学科：一是考古人类学；二是语言人类学；三是社会文化人类学。社会文化人类学关心的是人类社会与文化的传承问题，包括民族学和民族志两个方面。民族学是社会文化人类学中最大的分支，以系统与比较的方法来研究现存文化的类型及其发展过程；而民族志主要是收集各民族的文化资料，详细描述和记述各个社会的文化及其过程。在实际研究中，这两者通常紧密结合在一起。文化人类学的几个不同学科分别使用着不同的理论体系和研究方法，从某种意义上说，它们同样有理由、也有能力成为现代传播学研究的理论资源和知识储备。

20世纪上半叶以来，现代传播学的兴起和发展也表明，该学科一直都在有意无意中借鉴和吸收着文化人类学的知识背景和理论资源。传播学的集大成者施拉姆曾引用了文化人类学家爱德华・萨皮尔的观点说:“每一种文化形式和每一种社会行为的表现都或明晰或含糊地涉及到传播。”施拉姆还指出:“传播是社会得以形成的工具。传播一词(communication)与社会(community)一词有共同的词根，这绝非偶然。没有传播，就不会有社区，同样，没有社区，也不会有传播。使人类有别于其他动物社会的主要区别是人类传播的特定特性。”[3] （P2-4） 在这里，施拉姆借助于文化人类学的理论和方法，试图揭示出人类传播的本质意义，这在某种程度上直接推动了传播学与文化人类学的整合，也开启了传播学研究的新视野。

二、回归主体性：传播学关于人及其文化的研究

在过去相当长的一段时间中，传播学家们通常把传播学的母题规定为传播过程的研究，把传播学的主题界定为研究某个人传递刺激以影响另一些人行为的过程。这些研究取得了重要的成果，但却有意无意地淡化了传播活动的本质――人的一种生命活动，在不同程度上忽略了传播活动的主体――人。

当然，也有学者提出了传播学研究中人本主义转向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我们研究传播时，我们也是研究人――研究人与人的关系以及他们所属的集团、组织和社会的关系；研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受别人娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样互相建立联系的。”[4] （P4） 根据这种观点，他把自己所进行的传播研究称为人类传播研究。虽然施拉姆对“人”这一主体给予了足够的重视，但其缺陷仍然是显而易见的。中国传播学者胡翼青一针见血地指出：尽管经验主义传播学在关注人的方向上已经做出了很大的努力，但它还是不可能彻底超越自己。原因是不管是实证主义还是后实证主义，其理论假设都对人复杂动机的研究一筹莫展。因此，“施拉姆的传播学研究就始终没有真正建立起关于人类传播的理论体系，他的研究体系依然不得不遵从经验主义的假设和基本理论框架，他并没有真正实现着重研究人的理想。”[5]（P207） 针对这种状况，胡翼青提出了以“人”为核心的传播学研究理念。他指出：经验主义和技术主义的人文主义转向，传统与批判两大学派的融合，预示着传播学未来的出路，而“信息人”将成为未来人本主义范式的研究核心，多元方法论将成为未来人本主义范式的研究路径。胡翼青基于人类信息传播发展历史提出了“信息人”这一具有普适性的概念，这种以“人”为核心的传播观念，无疑对传播学研究及其学科发展有着重要的意义。

但问题在于，对整个传播学研究而言，我们是否应该有更为广阔的视野呢？关于人的本质，我们是否应该有更为深刻的认识，从而推进传播学研究对“人”这一主体性的回归呢？我们认为，文化人类学恰恰在这方面为传播学提供了理论借鉴，同时也提供了开启传播学研究新视野的可能性。

在文化人类学看来，人既是文化的创造者，同时也是文化的产物。当代人类学大师克里福德・格尔兹说，人是一种编织意义的网而又囿限于其中的动物，这个意义的网，即是文化。他认为：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[6] （P250） 从这个定义中我们可以看出，文化成为人类本质最重要的展现。基于这种认识，我们可以说，文化是如此重要，必然成为任何社会科学门类所无法规避的话题；同样，文化的范畴是如此深刻和广泛，也必将为任何社会科学提供广阔的研究空间。当然，对传播学研究而言也不例外。事实上，对于人类“文化”与“传播”之间的关系，一些当代著名的文化人类学家都给予了高度的关注。比如莱斯利・怀特在考察人类文化的发展进程时，就发现了人类传播行为的巨大影响:“人们逐渐认识到，文化是一个连续统一体，是一系列事件的流程，是一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域。”[7] （P23） 哈里斯则更为直接地指出：“要说明社会文化的差异和相似，最有力的解释是传播。”[8] （P187） 而露丝・本尼迪克则强调说:“在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑，这就是传播的意义。”[9] （P2） 显然，人类文化与传播之间的内在关系，使得建构文化人类学与传播学之间的理论桥梁变得更为容易了。

文化人类学对现代传播学的影响表现在几个方面：一是传播学对文化人类学理论资源的吸收和借用，这主要表现为对人及其文化的重视，也就是所谓传播学研究的主体性回归；二是传播学对文化人类学研究方法的借用和发挥。对于传播学这样有高度实践性的学科而言，方法论上的创新具有十分重要的意义。

三、文化人类学与传播学研究方法论的创新

传播学研究中一直存在着欧洲批判学派与美国经验学派双峰并峙的流派结构和理论分歧。传播学中经验学派和批判学派对立的根源就在于，这两个不同阵营中的学者对传播学的研究对象和研究方法具有不同的预设，他们在方法论上的分歧表现为坚持人文主义还是趋向于实证主义。

人文主义主要致力于探求自然界和社会生活的客观规律，主要关心人文世界特别是人的内心世界。人文主义者认为，社会科学研究应该有不同于自然科学的独立的方法论原则，绝不能盲目效仿自然科学方法来研究社会科学。与此相反，实证主义相信所有科学都只能采用自然科学的标准和方法。他们认为，因果律是建立在能够通过经验证实之上的，因而就排除了科学家个人的主观因素对一般规律和科学理论的影响。因此，实证主义者认为社会科学应当模仿自然科学的传统和方法，对社会现象做出因果性说明，从而使社会科学成为精密的、实证的科学。作为一门新兴学科，传播学正是在方法论的分歧和对峙中形成和发展起来的。在方法论上，欧洲传播学批判学派主要继承了人文主义传统，而美国的经验学派则更多地采用了实证主义的方法。因此，在传播研究领域中，一直存在着质化研究与量化研究两大传统。质化研究方法主要包括实地调查、焦点团体访谈、深度访谈和案例研究等；量化研究方法主要包括内容分析法、问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等。这两种研究模型的学术传统分别来自人文科学和自然科学。[10] 在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续着冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系。

传播学理论研究的踌躇不前，预示着方法论创新的紧迫性和必要性。这时候，文化人类学由于其研究方法的独特性，进入了传播学研究的视野。有学者指出：文化人类学与其他社会科学相比，具有毋庸置疑的方法论优势，因为它采用第一手的、直接来自人际环境的资料，对文化的异同进行分析。如果说，社会学家依靠从问卷、访问和统计报告获得的第二手信息，历史学家在时间和空间上远离所研究的人和事，那么，文化人类学家则进行野外考察，“直接参与人们的日常活动，观察人们如何饮食、争吵、跳舞，倾听他们的日常交谈和嬉笑怒骂，并逐渐开始像他们一样地生活和从他们的角度来理解生活。”① 显然，文化人类学在方法论上的这种独特性，完全有可能为传播学研究方法的创新提供借鉴。尽管文化人类学的方法论在传播学研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鉴意义仍不容忽视。

至今为止，在传播学研究领域运用得最为普遍和成熟的文化人类学方法，无疑是民族志的方法。民族志是20世纪初期由文化人类学家所创立的一种研究方法。研究者主要通过田野调查，深入到某些特殊群体的文化中去，从其内部着手，提供相关意义和行为的整体描述与分析。这种方法强调，要尽可能详细地了解研究对象实际生活的各个方面，在总体把握的基础上，有重点地进行分析与解释。这就意味着研究者必须长期融入研究对象的生活之中，成为其中的一员，并直接观察研究对象的行为，同时做出理性的判断、分析与研究。在传播学研究领域，较早使用民族志研究方法的是英国的文化研究学派。早在1958年，理查德・霍加特就把这种方法运用于其著作《文化的用途》中，这被认为“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”。 之后，民族志方法被运用于大众文化研究，并深入到传播学研究中来。伯明翰学派的学者们广泛地运用了这种方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭电视》，在这本著作中，他真正采用民族志的方法进行受众研究，选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。[11] 这被认为是大众传播研究领域中采用比较民族志方法的经典案例。中国传播学者郭建斌曾把经验学派的量化研究方法与民族志的方法进行比较，他认为：使用量化方法对研究对象进行访问、调查时，所涉及的话题、问题，尽管也可以非常详细，但由于方法本身的限制，总是不全面的。而民族志方法所强调的是，尽可能详细了解研究对象实际生活的方方面面，在总体把握的基础上有重点地进行分析、解释。对传播学研究而言，“这与其说是一种研究方法的变革，不如说是一种研究理念的革命。”[12] 由此可见在传播学研究中引入文化人类学的方法，不仅在实践上是可行的，而且对传播学的学科发展乃至于理论体系的建构，都有着积极的作用。

事实上，在经典传播学研究领域里，比如人际传播、受众研究等等，民族志的研究方法也已经被越来越广泛地运用，甚至有学者提出了“民族志传播学”的概念。

四、文化人类学与传播学研究视野的拓展

基于以上的研究，我们完全有理由相信，文化人类学的引进能够拓展传播学研究的新视野。这至少可以体现在以下几个方面。

第一，文化人类学的引入促进了文化研究学派的兴起。这是传播学研究中最早引进文化人类学方法的领域，英国的文化研究学者理查德・霍加特和莫利等都是这方面的代表人物。此外，伯明翰学派的另一位大师斯图亚特・霍尔。霍尔在《编码・解码》中依托于文本、关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到电视观众的观赏这一社会过程本身，从而获得别出心裁的研究成果。这在某种程度上被视为对莫利研究的延续。我们完全有理由相信，文化人类学的理论和方法将在未来的文化研究中发挥越来越大的作用。

第二，文化人类学的引入促进了传播学经典学派的创新和进步。民族志方法在人际传播研究中的运用，使得传播学领域产生了一个新的分支――民族志传播学，其关注的对象，就是语言社区中的人际传播。民族志传播学的先行者是著名学者德尔・海默思，他在1964年首次提出了“民族志传播学”这一术语。作为传播学的一个分支，民族志传播学有着自己的显著特征：“1. 传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2. 在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3. 传播实践是具有一定模式的；4. 模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人际传播研究中的使用，有助于传播学研究者深入语言社区中直接观察搜集资料，从而揭示传播实践所隐含的模式。此外，民族志作为一种研究方法，对于大众传播研究也同样适用，并产生了诸多令人瞩目的成果。在对受众的研究方面尤其如此，以至于有西方学者把对受众的接受研究归纳为三种不同的重要范式：即接受研究、受众民族志、建构主义视野。民族志方法在受众研究中占有重要地位。[10] 可见，在经典传播研究中，无论是人际传播还是大众传播，民族志方法的介入都给传播研究带来了更多的新鲜内容，也促进传播学研究的创新和进步。

第三，文化人类学的引入促使了传播学研究中“仪式派”的产生。美国著名的传播学者詹姆斯・凯里在其1989年出版的著作《文化即为传播》中，对当今西方，尤其是美国新闻传播研究的发展做了理论上的综述。他认为：传播学研究领域一般采用两种观点，一是传播派，主要研究信息传播的过程，二是仪式派，他们认为新闻不是信息，人们读新闻并不是通过它了解现实世界，而是通过履行这个仪式得到类似于参加宗教仪式或民间传统活动所取得的满足和安全感。传播学者借鉴了文化人类学中的叙事文文体分析法，对新闻的叙事性质进行研究。该学派的学者认为，新闻有神话的性质，与神话一样使人们从杂乱无章的、难以捉摸的大千世界中建立起一个井然有序的、可知的主观世界，从而消除我们的疑虑，给我们一种归属感和安全感。因此，阅读和观看新闻的行为与参加宗教活动、仪式、纪念活动，有同样目的。[14] 这对传统的经验学派传播学研究格局而言，是一种突破。

第四，文化人类学的引入对当代的大众传媒研究有着巨大的贡献。关于这一点，美国学者萨拉・迪基1998年发表的论文《人类学及其对大众传媒研究的贡献》给了人们很大的启示。这篇论文以其在印度南部做的人类学研究为基础，旨在探究传媒在建构当代想象、自我和权力关系中发挥什么作用，今天的人类学家对这些过程怎样理解，以及今后的研究应该何去何从才对我们有利等问题。萨拉・迪基的研究表明：“人类学对传媒的分析越来越多，它们关心的常常是传媒中所包含的权力关系的复杂性，借助关于抵抗和统治的最新争论，说明这些观念之间的界限是可以打破的。”[15] 可见，文化人类学对深化大众传媒研究具有重要的意义。新近的研究成果是美国学者柯克・约翰逊所著的《电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查》。本书主要采用民族志的研究方法，考察印度乡村生活的社会语境及电视在不断变迁的印度乡村中所发挥的作用。作者通过参与式观察和深度访谈，着力于关注印度村民们的实际生活，并运用西方成熟的社会学与传播学研究方法，观察、分析电视媒介对东方社会发展的影响方面。“本书的价值在于它第一次系统地分析了电视媒介对乡村生活的影响，填补了这一研究领域的空白。”① 柯克・约翰逊的研究方法对当代中国传播学的创新和发展有着不可忽视的作用。

[参考文献]

[1]王海龙、何勇. 文化人类学历史导引[M]. 上海：学林出版社，1992.

[2]刘强. 走向文化人类学的传播学[J]. 淮阴师专学报，1997，（4）.

[3]施拉姆等著，陈亮等译. 传播学概论[M]. 北京：新华出版社，1984.

[4]威尔伯・施拉姆、威廉・波特. 传播学概论[M]. 北京：新华出版社，1982.

[5]胡翼青. 传播学：学科危机与范式革命[M]. 北京：首都师范大学出版社，2004.

[6]王铭铭. 想象的异邦――社会与丈化人类学散论[M]. 上海：上海人民出版社，1998.

[7]佩克・库西著，张晓翔等译. 人，这个世界[M]. 北京：工人出版社，1988.

[8]露丝・本尼迪克特著，何锡章等译. 文化模式[M]. 北京：华夏出版社，1987.

[9]怀特著，沈原等译. 文化的科学[M]. 济南：山东人民出版社，1988.

[10]常燕荣、蔡骐. 民族志方法与传播研究[J]. 湖南大众传媒职业技术学院学报，第5卷第2期，2005年3月.

[11]蔡骐、谢莹. 英国文化研究学派与受众研究[J]. 新闻大学，2004年夏季号.

[12]郭建斌. 民族志方法：一种值得提倡的传播学研究方法[J]. 新闻大学，2003年夏季号.

[13]蔡骐、常燕荣. 文化与传播――论民族志传播学的理论与方法[J]. 新闻与传播研究，2002，（2）.

化学与人类社会论文篇4

这一学派的出现与存在，在国内酝酿了二十余年，一系列文章与著作行销国内，在全国性学术会议上曾多次交流观点并获得众多知名专家的认同或支持；只是因为传统思维方法和根深蒂固的陈旧观念的严重滞后，人们无法认定它的名称与实质而已。现在依实而命名，称之为“科学人文学派”。其实质是以科学态度与方法对人类古今文明发展事实进行深入研究，从而揭示出属于人类生活中自然存在的美学、哲学和人文文化本质与发展规律，从而建构一个以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文思想体系。科学主体论美学与科学主体论哲学是统一为一体的科学思想体系，二者都以人类生存与发展的完整事实为研究对象；但是哲

学倾向于人本身和人与世界的关系的研究，本质上是研究人怎样掌握世界亦即掌握世界的思维与方法的问题，而最终又回到人自身的现实生存、文化存在、创造超越与价值实现等问题上的研究；而美学则要以此为基础提升到人类历史发展的最高价值标准上，建构美学价值的科学原理体系，并用于评判人类各类文明的价值。当然，这不是旧美学，而是科学主体论美学。如果说科学主体论哲学是学问的王冠，那么，科学主体论美学便是王冠上的明珠与钻石。这一科学主体论美学与哲学体系的特征是科学与人相融合的整体性和这一整体组织的历史实证性；基于此，便具有较严格的科学性、极强的现实应用性、无限的开拓性与未来发展性。

一、科学的呼唤，时代的需要

现代美学、哲学和其他人文学科，正在进入科学化的新里程。科学，不是随意性的、独断论的、猜测性的、工具主义的谎言或假学问，而是严格科学的与实证的、努力追求真实而具有较大完整性的学问体系。 东西方一切有科学与人文价值的文化，也必然要在新的理论高度上——即恩格斯指出的美学观与历史观的高度上汇合。这里必须强调，马克思和恩格斯的美学观是在历史发展的整体事实高度上审视人类文明现象的价值观体系。马克思认为，人类是按美的规律造形。美的规律指的是人们审美需求和审美评价的内在原理，也就是美学的科学原理；按美的规律造形，就是按美学的科学规律去创造一切文明事物，包括人自身、人的生活方式和社会形态。可见，马克思是站到人类历史高度上把握审美与创造规律的，这里体现了美学观与历史观的统一性，也体现了整体的思维方法。恩格斯的美学观同样主张用美学和历史的观点评价文学艺术作品，并认为这是最高的标准。显然，这也是在历史高度上掌握美学价值指标，在美学与历史观统一的整体高度上评价文明事物的美学价值。马克思和恩格斯的观点显示出他们思维的完整性与科学性。只有较完整的事实才是更为真实的，也才是更为科学的；反之也一样，凡科学的，就必须是真实的；而真实的，必须是完整的。美学、哲学和其他人文学科必须达到完整（相对），它们才可能是真实的与科学的。对经验（关于事实的知识）来说也一样，只有完整掌握对象而构成经验总体，才能形成科学的知识；而不完整的经验虽有部分真实性，却达不到对于对象的真知。因而，一切真知都必然是整体把握事实的完整经验或经验总体（即马克思所谓“具体总体”）。

马克思的科学治学态度和科学研究的整体观点是马克思学说科学性的精髓，在社会人文学科科学化的今天，它必然要被弘扬承继；西方科学主义与人本主义的研究成果，在日益重视科学化的当代，也必然要被吸收而融合为一体。在现代美学与历史的高度上，人类思维与思维方式达到一个新的完整高度；更为符合人类自身的学问——科学主体论美学与哲学也就适应社会历史发展需要而悄然诞生。我们可以说，各门科学，特别是美学、哲学和其它人文学科的科学化，既是科学发展的必然走向，也是社会人生和现实生活发展的自然规定。人类科学意识呼唤各门学科的科学化，社会生活发展的今天迫切需要人文意识的科学化。

可是，历史总是走着曲折的发展道路，人类的传统文化总是以无形的网络牵制着人们的思想观念，导致文明进步与相反力量的矛盾对抗，这种对抗主要是自然人性的伸展力量与扭曲或异化人性的力量之间的根本对抗。自20世纪向21世纪行进的人类历史出现了新的人生矛盾和社会矛盾——即人性出现新的分裂、压抑、片面膨胀与恶化，特别是出现科学技术压迫并误导或扭曲人性等深层的精神矛盾。这主要是根源于自然人性与反自然人性力量的矛盾而出现的、科学与人本怎样统一的问题。在社会历史沉重的车轮压力之下，自然人性发出了新的拯救呼唤，而倾听自然人性的代表人类良心的思维则做出了洪亮的应答——需要科学人文思想！科学的美学、哲学和真正科学的人文学科是这个时代的强烈需要！

科学与人本的分裂必须改变，不能再片面强调科学或者片面强调主体。也不能再机械地强调或人为地制造（“人为”者，伪也，亦即反自然合理性）物质与精神、世界与主体、文化与主体、科学与主体的对立。科学必须是人类主体健全发展的科学，主体必须是科学地存在和发展的主体。围绕这一核心，必须建构科学与主体、世界与精神二方面统一或从根本上亦即本源上即是同一的科学主体论美学与哲学和其它人文科学。自然合理的人生在根本上或本源上就体现着精神与世界的同一性；或者说，人的生存即是心物同一、精神与世界同一的运行过程；而世界与人矛盾的一面则是尚未化入人生的异己力量。违背人性自然合理性的人为事物都是人生的异己力量。西方现代哲学的科学主义思潮和人本主义思潮各执一端，前者抓住人生经验作为理论根基，后者抓住人的生命冲动或生命体验作为依据，将人分割为经验的人和生命冲动的人，至今难以吻合；而机械论哲学则强调心物对立、精神与世界对立，忽略了心物同一的人类生存事实，导致人与世界关系的僵化和人的封闭化,人与物失去互动互化的统一发展关系，人成为不敢大胆想象与创新的毫无价值的庸夫俗子，这就是我们面对的人生事实！在社会生活中，一方面是科学技术压迫人性，使人性发生异变、扭曲和膨胀，走向自然人性的对立面；另一方面又是人性的张狂、失控、放纵和腐败堕落，走向人性的沉沦与毁灭。人生的矛盾、文化的矛盾、社会的矛盾如何解决？历史发展尖端上的科学与主体、文化与主体、世界与精神的对立如何调整？特别是现代科学技术发展在成全了人类欲望的同时，也对人性健全发展产生了破坏性后果，这一矛盾如何解决？流行的旧美学和旧哲学面对这一现实已经无能为力。它们强调心物分立、主体与对象分立这一套非科学理论，导致科学与人本分立，从而促使心物关系僵化，心灵物化，主体坍塌，人性异变，生活发展迷失了方向。现代人性在呼唤，呼唤属于人的世界、属于人的科学人文，而不是撕裂人的异变力量。科学主体论美学与哲学对这一呼唤给予了关怀应答。

科学，应是生发于人而又回报于人的属于人的科学，而不是背离或危害人生、破坏人性完整性的科学；人性或人生的健全，应是依照对人的科学而完整的认识来设计人的健全发展和实现，而不应是异变的、扭曲的、恶性膨胀的、腐败的人性，不应是浪掷生命、庸碌无为、自暴自弃、价值虚化的人生。科学必须化入健全人生，人生必须达到科学而完整的境界。完美的科学与完美的人生应是统一实现的；二者相背则必然导致双方的共同毁灭，这决不是危言耸听。科学主体论美学与哲学关怀人生，以实现人生和科学完满统一、健全发展作为自己的崇高使命。

二、科学主体论美学与哲学应运而生

深邃而科学的学问来自广泛的采撷、冷静而执着的思考、求实与实证的反复推敲、艰苦的掘进和不懈的探索。

科学主体论美学观与哲学观的形成有一个漫长的探索过程。二十世纪八十年代有系列文章见于《云南教育学院学报》，1994年艰难出版《美学的反思与辨正》（云南人民出版社），美学界出现了挑战者和旧美学的终结者。书中显露着破坏伪科学的锋芒，透露出一个新的美学与哲学体系，一种符合人本身生存与发展的科学主体论美学和哲学已告诞生。但是由于文化和时代局限，人们只知道它是新体系而无法看清它的真实面貌，也就无法认定和评判它的价值，更不可能进入它所达到的科学人文境界。

显然，必须让科学主体论美学与哲学走向应用，才能让人们逐渐认识并理解它。1998年出版了以系统人性观为出发点研究文艺学的《文学概论》（云大出版社）和研究西方文学名著的《文学审美透视——西方文学名著的主体论批评》（四川大学出版社），形成科学主体论的文艺学和科学主体论的文学批评观。这两本书用于高等院校教学，已经发生一定影响。《文学审美透视》一书应用科学主体论美学观审视古今西方名著，对文学作品的分析得出了与过去基本上不同的结论，揭示了西方文学名著的人本意义、人性意义和文化意义，透视出文学作品深层的真实意蕴。这一批评综合并超越了西方多种文学批评方法，达到一个整体批评或系统分析评价的高度，为科学主体论美学的应用奠定了应用性的基础，也即建立了应用性的支柱。2000年由文化艺术出版社出版的《西方文艺思想主流》及2002年修订后由四川大学出版社出版的《西方文艺思想源流——“摹仿自然”理论的发展》，从科学主体美学的深度和高度审视西方文艺思想发展，指出西方文艺思想总体上是人性文化体系发展的一个分支，它以“摹仿自然”理论为发展框架，涵盖了西方古今文艺思想并在现当代推向严格摹仿自然的新水平。这是过去西方文论研究未达到的整体认识，也是人们未注意的历史整体事实。按照这一思路研究西方文论或西方文艺思想，就可达到对西方文化与文艺思想的整体的、科学的、历史高度和美学高度上的理解与提升，看到西方文艺思想与文化思想古今一贯的涌流，从而对各个时代的文艺思想与文化思想做出历史的、科学的与现实的解读。

进入21世纪，社会历史发展需要创新，国家与民族发展需要创新，于是适应新时代创新要求的美学著作《美学思想发展主流》与《现代美学原理——科学主体论美学体系》及时由中国社会科学出版社分别于2001年和2002年出版。这两本书的出版标志着美学创新体系和学科建设的基本完成，也是哲学与社会科学在科学主体论思维与方法的引领下全面创新的开端。前者站到现代科学主体论美学的高度审视古今美学思想发展，从人性文化系统的整体高度和审美意识组织原理的深度上描述了美学思想发展主流，对历史上影响较大的思想家的美学观点作了较为科学的批判或评价，特别是指出其负面影响和积极作用，从总体上把握美学思想的历史发展走向与趋势，从而指出科学主体论美学诞生的自然合理性、历史必然性和社会现实发展的应用性。同时，也从总体上否定了独断论的非科学思维和非科学的哲学与美学体系，推出一个力求符合科学人本事实的科学主体论美学与哲学体系。

《现代美学原理——科学主体论美学体系》一书标志着科学主体论美学体系的基本完成，也即美学发展到当代的一个科学总结。这既是美学原理体系科学化的一次尝试，又是哲学和人文科学研究科学化的一次探索。它的科学意义、原理发现价值和体系创新程度还待人们去从原理体系中领悟；但作者站在古今文化革新的历史长流之中，看到了人类古今创新的内在必然或基本原理，也就确信自己提出的原理不仅具有美学意义，而且具有贴近人生的哲学和人文学科体系的创新意义。

我们可以说，一个新的学术派别，一个符合社会历史及人类文化发展必然性和人类社会发展需要的美学、哲学与人文学科的学科群体已经在中国现代文化海洋中浮升出来；也是作为一个新文化现象的事实在思想界显现出来。上述一系列书籍以一个新知体系面对世人诉说，正期待着人们按自己的本性——即人的生存、存在与发展需要的本性去理解。在多次全国性美学会议上，这一美学—哲学体系得到了广泛交流并获得广泛支持，已产生全国性影响。而在这一系列学科的教学中，已经在省内发生了广泛影响。受教育者正在各项事业中运用科学主体论美学原理，按照人生完整健全实现的模式，科学地去设计自己的生存与发展。

一个新的学术派别，通过它的载体，通过它的影响力量，证明它作为一个文化事实，确实在中国西南存在着。这一新学派——科学人文学派，具有坚强的科学性的理论支撑和人类历史事实的实证。它期待着来自各个方面的支持论证，也准备着迎接来自各方面的反驳与挑战。

三、科学主体论美学与哲学的现实意义

科学主体论美学体系是一个超越前人的、更为科学也更合乎人类自身存在与发展的自然合理性的、真理性更高的理论体系。这是这一理论体系的科学理论性意义。这一体系将成为人类一切科学的始基和出发点，也会成为一切科学的归宿和凝聚点。这一体系会从深层次和高水准上为一切科学提供多方面启示、多方位视角和最高的立足点，从而对人类从古至今的一切人文现象做出科学的解释，形成严格科学意义上的各种人文学科。本学派的研究将人类生存中自发的完整性追求揭示出来，使之成为自觉的完整性追求，最终达到人类事实上的完整实现。这一完整性的模式——人类生存发展的终极模式已经在美学体系中描述出来，目的在于使人从自在生存到自觉主动地去存在和发展。这一科学理论性的意义目前不可能很快获得认同；因为传统文化观念的根深蒂固，加之西方各派哲学思想和众多文化派别提供了多种说法和选择，人们的头脑正忙于赶热潮；还有现实利益追求的强烈性与急迫性，人们多忙于营生或获取眼下名利，不愿认真看书和坐下来思考问题，学问越做就越浮越假，这一来，科学主体论美学体系的科学理论性意义就难能被人们认识、思考、理解和认同。

科学主体论美学、哲学和各人文学科构成的科学人文理论体系，是一个合乎人类自身存在与发展事实的科学文化体系，它的形成具有重大的人生意义、文化意义和社会历史的意义。因为它揭开了人类生存与发展的基本原理，也就是从本源上揭示了人类生存与发展的自然性或必然性的内在机制和规律，也就能运用于人生、文化和社会历史的研究，并且也能运用于指导人生的科学设计、文化体系的合理建构、社会历史的发展设计和未来把握；从而达到人类生存与发展、文化体系建构和社会历史发展的科学人文化，避免人生、文化和社会历史的混沌和发展失误，也使人生与文化探索和社会历史发展少走弯路或错路。

由于传统文化的杂驳与混乱，以及人类生存与思维的片面性，人们不可能很快走出混沌文化和片面生存，人们不可能很快看到这一科学人文理论的重要意义；但是，当代人经过自身的艰难生存和痛苦体验之后，反思自身经验，会凭自己的悟性和科学人文理论的提示，意识到自我生存与发展科学设计的重要性，也会领悟到人的生存发展同社会文化与社会历史的内在适应性和矛盾性，从而找到人性系统的完整健全发展与实现的规律，即科学的人道规律；这时，人们就会以此为依据去改造旧文化，改造旧的社会观念，创造适应人性系统发展的科学人文文化和科学人道社会，取得人性健全实现、社会与文化健全建构和历史健全发展的三方面互相适应的人类发展状态。这就达到了科学人道的最高境界。

虽然人类的最佳理想世界不会很快到来；但是，只要人们有了回归健全人道的信念，人生、文化、社会历史就会迅速回到健全人道上来。特别是现代科学技术发达，人们就可以用合乎人道的科学技术服务于人道社会，而不是背离人道；那么，科学人道的文化与社会的建构就会通过几代人的努力基本完成，再经过数十代人的努力而达到越来越高的境界。这不是空想！想一想古希腊雅典社会民主政治带来的科学人文现实，人们就应该充满信心去改变目前的反科学人文现象；人们完全可以用部分地区或国家的成功为示范，带动人类社会中各民族、各国家一致地投入现代健全人道社会建构。在这方面，北欧发达国家与加拿大等国家似乎已经走在前面。从“二战”到现在，不过五十多年时间就有了这样的发展，这说明人类是充满希望的，关键在于是否回到科学人文规律上，是否回到健全人道上来。只要人们的智慧、精力、才能及现代科学技术都一致投入健全人道社会建设，那么人类智能聚合而生的神奇效应就会显示出来。如果众多人生与民族各怀异志，将人生智慧、精力、才能和科学技术用于人类之间的尔虞我诈、巧取豪夺甚至国际战争，那么人类之间的内耗就消磨了发展的力量；这样的局面之下，经济越发达，科学越发达，人类的生存与发展就越危险。任何个人、集团与国家的发展，若不是以人类共同发展为目的，这种发展迟早会导致严重的利已主义（含国家利己主义）和对他人他国的欺侮甚至野蛮掠夺。如果人类共同发展的指标都较明确；那么，从个人到民族或国家，甚至全人类都将会出现共同发展的自觉意识，这就会出现比现在的混沌局面好得多并越来越好的社会历史面貌。

不管现状如何，人的最佳生存的追求，社会最佳结构与发展的设计，历史发展最佳道路的探索，总要成为人们思考的问题。既然如此，以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文理论就至少可以给人们的生存、文化存在、价值追求和健全发展提供参照，也为真心追求科学人文真理或完整学问的人们指点迷津；同时也为了尽快实现人生价值意识启蒙，有更多的人从价值催眠的旧文化中惊醒起来，共同追求自身科学的生存、 文化存在和超越发展，从而以文化巨人的实力支撑起社会历史的发展。这就是发展的“硬道理”，即发展的内在机制和根本原理所在。

————————————

参考文献

（1） 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1979年版。

（2） 马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版。

（3） 恩格斯《致?蟆????罚?堵砜怂级鞲袼寡〖?返谒木淼?46页，人民出版社，1972年版。

化学与人类社会论文篇5

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0066-007

理论是学术思想的最高形式。理论创新是科学发展的本质特征，当然也是人类学民族学发展的本质特征。人类学民族学作为研究人类社会文化的一门综合性学科，与许多学科有着极其密切的联系，它本质上的“跨学科性”，当然不可避免地分化出一些独立研究领域和共同研究题材的分支学科，这是科学发展到一定阶段认识论的必然，其理论创新，作为学科构建系统中重要组成部分，应该从现存的理论和今后各分支学科的发展趋势上去考虑。

一般认为，人类学民族学理论体系包括基础理论和一般理论两个方面。

基础理论涉及人类学民族学定义；人类学民族学研究对象、范围和方法；其他相邻学科，如历史学、语言学、考古学与人类学民族学关系的理论；人类学民族学其他分支学科，如历史民族学、考古民族学、经济民族学、社会民族学、政治民族学、语言民族学、地理民族学等学科的理论构建及其同人类学民族学主体学科关系的理论。另外，还有人类学民族学学科体系建设等其他理论。

一般理论涉及民族起源、形成和发展理论；社会形态理论；社会制度和家庭婚姻理论以及民族物质文化和精神文化的形成、发展、变化的理论和观点等。

也有学者认为，人类学民族学理论分3类：一是宏观理论，如人类学中的进化理论、传播理论、功能理论、结构理论；二是中观理论，如人类学中的婚姻家庭理论、亲属制度理论、国家形成理论；三是微观理论，认为一个归纳经验现象，两个变量之间关系的命题就是一个微观理论。

以上这些理论归纳起来，有些属于哲学、社会科学范畴，少数则属于自然科学。他们都有各自不同的特点和发展规律，或是处于两个学科的交汇地带；或是相关学科外延部分的交叉、渗透或融合，构建起一个学术共同体，一直支撑着以下几个方面的重点研究：对社会制度的研究，对社会组织和政治制度的研究，对的研究，对社会文化的研究，对原始社会史的研究，对种族的研究，对民族分布的研究，对民族迁徙、相互同化、相互融合的研究，等等。

近些年来，由于人类学民族学基础理论的支持，其研究方向逐渐转向新时期的社会热点问题，诸如新时期民族理论与民族政策研究、民族地区儿童和青少年研究、农民工城市化和市民化研究、城市化进程中少数民族流动人口研究、民族地区生态环境研究、民族地区非物质文化遗产研究、边疆地区民族研究、少数民族权益研究、少数民族女性研究与性别文化研究、少数民族社会保障问题研究、民族地区戒烟和艾滋病防治研究、民族地区突发性事件的应对机制及重大灾害后重建研究、周边国家民族问题及国外民族志的研究等。对于上述研究，我们不应该把它仅仅看成是传统研究的惯性延伸，而应该看做是一些学者在不脱离人类学民族学的主要旨趣――描述文化现象和理论诠释的同时，致力于推动人类学民族学的专业知识应用于社会重大现实问题的解决。这当中触及到一些分支学科的文理交融，是加强各学科对同一问题的不同思考和解决方法，改变学科分割状况，鼓励以问题为中心打破学科壁垒和解决跨学科问题的最佳路径。因此，哲学社会科学在引领社会变革及推动自身理论创新的要求亦显得更加突出，尤其是跨学科互用互证地融合创新已成为促进我国人类学民族学学科发展的新路径。

面对本学科及相邻、相近、相关分支学科的大量新旧内容，需要我们不断地去认识、掌握、提炼，形成自己的学术话语。有学者指出，人类学民族学学术创新包括理论创新、方法创新、观点创新。笔者认同这种提法。笔者以为，理论的形成与学术的发展呈反哺作用，两者的完善与发展是相辅相承的。理论的产生要做到逻辑上的自洽，尽量减少内在矛盾，并能够提供新的解释力。而目前的人类学民族学一般理论和基础理论都显得跟不上时展的要求，这表现在有些基础理论阙如；有些理论研究与应用分割运行；有些理论套路简单。这在很大程度上影响着人类学民族学推进自主理论创新，妨碍学科理论水平的提升及学术实践的可持续发展，举以下3个例子为证：

例证1：人类学民族学哲学缺失在讨论这一问题前，我们先回顾一下形形的哲学定义，大致可归纳为以下几种：爱智义、逻辑义、世界观义……。爱智义在古希腊意味着“爱智的学问”，是指通过对某些具体问题的“追思”，以获得智慧；逻辑义是狭义的哲学概念，古希腊亦称“逻各斯”；世界观义则是19世纪通行的“哲学就是世界观”的说法，这种说法今天依然根深蒂固。哲学与世界观看起来有差别，但关系密切，必定回避不了“哲学是世界观的学问这一命题”。随着时代的演进，当今“哲学”涵盖宽泛，大致分为中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学等，其功能也有所不同。中国哲学重视对人生观和宇宙观的感悟与塑造；西方哲学关注思辨精神，主流坚持逻辑分析传统；马克思主义哲学就其归属和指向而言，与现代哲学发展走向具有高度的契舍性，它注重对世界的认识和改造，其基本内容是辩证唯物主义和历史唯物主义。总体上说，哲学作为人类自我意识的宏观大理论，其特有的存在方式及其对“事情”判定方式的独到之处，体现了人类思维的超越性追求，根植于人的反思、批判与超越本性。从这种意义上讲，哲学无处不在，无时不有，它既是人类精神世界的精华，也是一个民族理论思维的基本内核，它的秉性之一就是对时代主题给予关注，以便在理论与实践的思辨性竞合中修炼、提升合理的判断。

英国哲学家伯特兰・罗素说：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学”。上个世纪初，阿尔伯特・爱因斯坦等科学家们在量子力学创立过程中对其原理和方法论方面所涉及的“物理实在”、“自然的因果性”、“空间和时间”以及对于观察与理论之间关系的理解等问题的争论，也已经不单纯是从物理学的角度，而更像是一场哲学争论。科学巨匠们如此这般地执意将物理学研究延伸至哲学领域，恰恰说明是其研究的内在需要。自然科学领域况且如此，在世界观和方法论上，我们社会科学更离不开哲学。特别是当前，坚持马克思主义哲学是时代和国情的要求。应该看到，当下学界对马克思主义哲学的研究同样活跃，尤其是马克思主义经济哲学思想资源的挖掘及其当代意义的阐释相当热门。

对于人类学民族学而言，笔者以为，哲学是魂，人类学民族学是根，没有哲学思想内涵的人类学民族学是不存在的。应该看到，丰富的马克思主义哲学思想散见于我国人类学民族学学术体系中，其思想资源主要是通过对社会生活各种现象的观察与研究，去发现其本质和规律，为研究社会发展提供重要的方法论。今天，站在新的历史阶段和新的历史起点上，我们结合人类学民族学现实问题的研究重新温习马克思主义社会发展理论，自然会有新的视角和关注点。与传统马克思主义哲学解释人类社会纷繁事项方式相比，人类学民族学的一些理论、概念、问题等一般具有直接的现实性，而马克思主义哲学则具有基本的概括性，是对多门学科的再抽象。可以说，人类学民族学与马克思主义哲学对话是现实与思想的对话。如果能够运用马克思主义哲学的基本理论推导、验证人类学民族学理论，使其哲学化，不仅能够使人类学民族学整体特质随之丰盈，还能扩大马克思主义哲学的理论研究视野，为理解马克思主义哲学的性质提供启发，同时也能够以此作为切入点，一方面反思人类学民族学理论发展的困境，另一方面也可以为超越困境提供思想储备，以便更好地拓展人类学民族学理论与实践的深度和广度，使其发展成为人类学民族学的一门分支学科――人类学民族学哲学。由此而论，在马克思主义哲学体系中，如果能够努力创造出具有中国特色的人类学民族学哲学学派，用人类学民族学哲学构筑人类学民族学的学术思想基础，并由此构建起人类学民族学哲学的理论原点①和研究的逻辑起点②的学术平台，并作为一种马克思主义哲学的理解范式，对于人类学民族学今后可持续发展具有重要意义。因为，当代人类学民族学的发展更需要哲学的直接介入。从认识论层面，人类学民族学注重实践，往往以问题为先导而缺乏抽象的说明作为其研究的核心或主题；从方法论层面，人类学民族学追求实证、量化标准而遑论自身的理论问题。人类学民族学哲学如果能够从上述两个层面上作为一种实践哲学，发挥其对人类学民族学在概念、意识、规律以及与其它学科的同一性等问题的澄清作用，其原则上所要求的是持续地置理论于鲜活的实践之中，并随着实践的深入而不断地吸收新的经验，以便更新理论，而不是简单的看成是纯粹理论概念的演绎，不失为人类学民族学理论和操作层面上的科学化提供了重要途径。这既存在着构建一个新理论体系的学术需要，也存在着解决工作中碰到问题的实际需要。换言之，人类学民族学哲学兼具实践价值和评判功能，其主要特征应该是：通过一些具有世界观和方法论问题的研究，致力于发现规律性的认识；提供对人类学民族学理论和实践进行哲学反思的平台，探讨人类学民族学哲学的主要功能；以期对人类学民族学的逻辑、方法、模式的探讨，构建一种实践理论的可能与边界；增加人类学民族学社会实践的理性重建，展示人类学民族学哲学的基本旨趣；坚持对人类学民族学的实践、经验、理论、假设等给予评价，并为这些问题提供合理的解释和说明则是人类学民族学哲学的研究目标。只有这样，才能整体提升我们的学术境界，深入探讨人类学民族学的发展规律与趋势，基本了解人类学民族学基础理论的形成与演变，尽快厘清人类学民族学的概念界定，不断追问人类学民族学的时代背景和哲学背景。这对于推动哲学与人类学民族学的因果关系问题的思考以及保持传统人类学民族学的思维风格也极具积极意义，它既能使得我们研究中思维线索清晰，也能清除我们实践中的主观性和随意性，还能在人类学民族学调查与研究中转换视角，不断地完善马克思主义哲学体系的研究范式，使其成为一个新的学术增长点。在这一点上，我曾在《民族学通讯》第122期上，就民族学哲学的研究对象、目的和方法等做过提纲式的刍议。

例证2：“田野调查”研究范式老化“田野调查”是人类学民族学理论产生的基石，人类学民族学的理论也应该在田野调查中得到提升和总结。

真正的“问题”来自于社会矛盾。作为一名人类学民族学工作者，要注意“问题意识”，面对的问题是现实的，回答问题的方式是理论的，这就要求我们尽量长期在一个地方进行实地调查，尽量融入到当地社会，与不同阶层、性别、年龄、信仰的人群接触，对关注的事项进行观察与思考，详细了解一个地方或一个社会群体的生存状态，以“非我”来论述“我”，这是人类学民族学的优势所在。但是，我们不愿意看到的是，我们虽然没有脱离田野，可我们的田野实践并没有真正实现由民族调查向人类学民族学调查的转变。例如，当今的“田野调查”，有些还在沿用当年那种对特定民族做叙事式描述的研究模式，它所呈现的主要是纯粹的“客观”描述。少数研究成果甚至还在“炒”《五种丛书》的研究体例，在先前老课题的模式上兜圈子，有意无意地让人看出一种抄袭的游丝，这种没有创新的陈陈相因，对学科发展没有多大补益。还应该指出的是，有些田野的研究时段基本上属于历史学的研究问题――“过去”，只注重事件发生的时间序列，强调事件的历史性。过多地采用文献和历史考证方法研究问题，引用现实田野素材非常有限。而当代人类学民族学田野调查除了非常注重尝试对现实现象进行的客观性说明外，还非常注重文化的“深描”及意义的阐释，总是对现实变化中的人与事怀有浓厚兴趣，常关心的问题是我们如何突破自身的研究手段，来认识当今社会的文化及其变迁。例如，20世纪50年代之前，人类学民族学家只关注有边界的人类群体及其文化系统，“民族”是其最主要的研究单位。20世纪90年代以后，我国逐渐处于由农业社会向工业社会的转型过程中，现代化元素涌入我国乡村社会。由于市场因素渗入，农民们挣脱了土地的束缚，人与人之间的关联模式及农民的价值观念迥异于过去。现今农村问题的落脚点并不是生存问题，而是发展和消亡问题。从农村城镇化发展速度上看，多数农民“田夫野老”式的生活方式将从“田园时代”进入“都市时代”。到2030年，我国城镇化率可能会达到70%。那时的“田野”，或被称作是“身边的田野”，而现在的“田野”，或被称作是“远方的田野”。

另外，随着时代的发展，人类学民族学出现了质疑田野工作中的时态性、客观性与科学性的声音。我们应该承认，人类学民族学研究成果的质量考量，除了同田野工作时间的长与短、调查地点的生与熟、观察事物的粗与细，以及撰写者对问题的认识水平有密切关系外，方法论上也存有重要因素。可以认为，“田野调查”的研究范式跟不上时代要求，其研究成果的偏颇之处在所难免。简言之，“当前的人类学民族学的研究方法除了一般方法外，还包括建立范式”。所谓“范式”，从本质上讲是包括理论体系和方法体系的研究模型，它是研究问题、观察问题、解决问题时所使用的一套相对固定的分析框架，是由美国哲学家托马斯・库恩于1962年在其《科学革命的结构》一书中提出的概念，它已成为近几十年来自然科学和社会科学的重要概念。“范式”在库恩那里，是一个内容丰富、包括了在一个相对稳定的时期科学工作者所共同信奉和共同遵守并奉为圭臬的重要科学原理和科学方法。然而，我们还是知道了以牛顿物理学为代表的近代自然科学诞生的一次革命，即从亚里士多德的科学范式转变到伽利略――牛顿范式的结果。因此，在社会科学界，人类学民族学田野调查的研究范式也不能是一成不变的学术规范和理解范式，它的研究范式应当随着某些问题的探讨而不断变换模式。因为，田野调查往往是对同一问题研究视角的不断变更，更是对不同相关问题的连续探讨。随着时间的推移和调查的深入，我们就会发现，当一种研究范式持续到一定阶段已经欠缺完善，必须探讨、表征新的研究范式，这不仅影响到田野调查的研究范式，也影响到田野调查新的理论范式的产生。由此而论，要想摆脱前人窠臼，更新人类学民族学田野调查的理论范式，首先应该在人类学民族学田野调查的研究范式上不囿于以前的框架，在不断地借鉴和融合现念及其他成分的基础上，实现自身伦理的提升与优化，尽量用新的研究视角思考问题。因此，在研究范式上，除了通过深入参与观察特定人群，俗称“蹲点”来获得对客观事物认识的实证性研究外，还应该尽量掌握多种不同的研究方法。例如，当代社会科学研究的后实证范式中，研究方法多以量化分析为主，其理论依据为自然科学方法论。因此，人类学民族学应该更多地使用“定量方法”，在以往文字叙述的基础上，进一步重视定量数据的收集（如人口普查、问卷式调查、成绩测试），采用移动、多点、多元的田野调查方法来横向比较社会人群中的差异性，也可以采用广泛用于社会科学中的“多方验证法”，尽情地表达人文思考。

例证3：生态人类学研究重心还需强化“生态”一词最早用于人们对生物学领域的研究。50多年前，西方国家就提出了生态德育，如今已步入规范化和系统化阶段。学界关于生态的探讨在哲学、史学、法学等领域也从未停息，特别是20世纪70―80年代，生态学作为生物科学领域中的子科学取得了快速发展。生态学研究的对象是生物个体、生态系统、生物种群等有机体与环境之间相互作用的规律，其分析原理和研究方法早已被各门科学所采纳，有些已成为某些学科发展的新路径。在生态学方法的推动下，一些新兴学科，如生态经济学、生态心理学、认知生态学、历史生态学、生态人类学等亦应运而生，有的渐趋成熟。近年来，随着我国经济、社会的快速发展，资源与生态环境研究也成为经济建设中一项有价值的基本诉求，自然也成为国内学界关注的热点。比如，为人们所熟知的我国生态经济学，始于上世纪80年代，30多年来取得了迅速发展。目前学界对“生态经济”的内涵存有3种不同的认识：①它是一种生态型的经济类型。②它是一种“生态与经济协调”的指导思想。③它是由生态学和经济学交叉结合形成的新兴边缘学科。从中我们不难看出，生态经济学这些理论是为“生态与经济协调”这一生态经济学核心理论的建立和“生态型经济”的实现提供理论基础和具体实践的一种居于领先地位的理论和理论体系，正在我国经济社会可持续发展中发挥着重要的指导作用。还值得一提的是，20世纪90年代之后，一些关注生态政治和生态社会主义运动的学者开始认真发掘马克思主义中所蕴含的生态思想。自此，较为活跃的生态学马克思主义研究异军突起。生态学马克思主义者在探讨生态问题时，有别于西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论，强调以历史唯物主义作为理论工具来解决当代生态危机，比西方其它绿色思潮具有更大的优势，其理论的侧重点不仅仅停留在人与自然辩证关系层面，而是将人与自然的关系问题提升至人与人的关系层面及社会制度的层面上来研究分析。他们明确宣称自己的生态学是“反对资本主义的生态学”，指出资本主义制度和生产方式是当代生态危机产生的根源，只有诉诸社会主义，才能从根本上解决生态问题。然而，由于生态学马克思主义者是站在小资产阶级立场上，这就决定了他们分析和批判资本主义社会生态问题的所有努力是很有限的。尽管如此。生态学马克思主义的理论探讨还是对我们进一步拓展和深化马克思现代性理论和推进当前的马克思主义生态学研究具有重要的理论价值和现实启迪作用。

从以上事例中，我们不难看到，生态经济学和生态学马克思主义研究都有各自的研究重心和较为完善的理论框架。相比起来，虽然源于西方并已拥有150多年历史的人类学于20世纪初被引入我国，在当时就已经开始了对社会关系与生态环境相互作用关系的研究，并于20世纪60年展成为文化人类学的一门分支学科――生态人类学，可现有的理论还存在着短板，除了引用目前比较主流的基本理论“二元制衡论”，认为：从终极意义上讲，人类社会的存在所导致的生态问题，都是地球生命体系与人类社会两大体系并存、互动、延续、派生的结果。除此之外，余下的有关理论则显得有些庞杂，或是明显缺乏主导性理论，或是基本理论存在偏颇。就好比盛行于20世纪50年代的由美国学者J・H・斯图尔德借用生态学的研究视角及方法提出的“文化生态学”，现在已经没有多少学者赞同他的主张，转而采纳了文化和环境可以互动的主张。

有学者认为，目前的人类学民族学研究可以分为两大块，一块是文化，另一块是生态；或者分为三大块，一块是思想观念，一块是社会结构，再一块就是生态环境。可见生态研究的学术地位。对于这样一门人文学科，厘清其学理，关系到学科的基本定位和未来发展，而目前我国生态人类学需要认识的问题是：能否凸显学科自身的特点和优势，在学科本位意识与学科融合趋势的张力中，深入到人类学与生态学的交汇地带，在学理上构建起新的理论框架，真正认识到，生态观念来源于神话传说、、禁忌习俗、乡规民约、习惯法、生产方式等文化形态；认识到，生态人类学是研究生态文明及生态文化发展和生存规律的学科。对于这个问题，笔者有以下两点愚见：

其一，就“生态文明”而言，对其重视并展开研究，标志着生态人类学在研究人与自然关系上的彻悟。“如何解决当代生态危机和建设生态文明，关键在于实现人类生态价值观的变革……，对这个问题的看法关涉到如何看待生态文明的本质”。单从生态价值观来说，西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论虽然存有对立或差别，但它们都把生态价值观的变革和重建看做是建设生态文明的关键。而对上述问题的回答恰恰也是我国生态人类学研究的问题。笔者以为，我国生态人类学要超越人与自然关系的对立，确立整体主义生态价值观。这就要求我们用生态有机整体意识的思维方式来指导研究，启发人们以生态整体利益自觉主动地限制超越生态系统承载能力的物质欲求；在探寻人类充分享有开发利用自然资源的权利的同时，提出保障自然资源合理开发的建议或意见，努力把保护生态系统的完整、稳定、平衡和持续存在的观念变成人们的价值追求。为此，其研究重点或理论侧重点应该放在生态价值观视域下人类生产、生活过程中的“文化”现象和由此而产生的后果等问题上。应该承认，生态文明意味着经济增长和生态改善并重，当然是一个多学科共同研究的课题。但对于生态人类学而言，生态文明是其研究的重心。生态文明从文化历程上考察，是人类获利于自然和还利于自然过程中的文化表白，这种文化介入是自觉或不自觉进行的。生态人类学研究在审视客观世界的同时，自觉探究生态文明现象，使其促进更新生态文化，达到人与自然始终保持和谐统一。例如，发展生态农业是目前我国生态文明建设中的重点。生态农业中的“文化因素”应该是我们学术上所关心的内容，从这方面展开研究，既可以少有疑义地证明我国生态人类学学科自身存在的合法性，又可以以此为基础，加深对生态人类学基本概念的理解和基本理论的挖掘，不断梳理和拓展我们的研究空间，使生态学和人类学的研究视角有机地结合起来。

化学与人类社会论文篇6

女性人类学(Feminism Anthropology)就是将女性主义研究理论与人类学研究有机地结合起来，以弥补传统人类学研究和女性主义研究理论的不足和偏颇。同时，女性人类学不局限于对女性的研究，其研究范围是也包括男性在内的社会性别研究、性别关系研究。

女性人类学在西方已渐趋成熟。然而在国内人类学界，这方面的研究还刚刚起步。本人拟简明介绍女性人类学的发展及学科特点、研究方法，对女性人类学在中国的本土化实践进行探讨。

一、妇女人类学(Anthropology of Women)与女性人类学

传统的人类学从一开始就有对妇女的研究，只是散见于对亲属关系、婚姻、礼仪的研究之中及各民族的民族志中，女性作为非主流文化群体，只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。

自20世纪60年代起，在女性主义影响下人类学对自身进行反思。人类学家对以往民族志反思，开始了以女性作为研究主体和本体的研究。首先引起部分人类学家注意的是民族志中所表现出来的男性意识偏见。大多数西方人类学家在遥远的民族中做田野调查时，仍然本民族中男性文化带着主导的意念，认为他文化中也是男性掌握最主要的知识。因此，男性调查对象提供的情况便代表了全社区、全文化，而妇女的存在以及她们的观点和经历常常被置之不顾，其结果是所谓“真实地”再现文化的民族志每每只表述男性的活动和世界观。

因此，第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作。这一时期，开始了以女性作为研究主体和本体的研究，把注意力集中于妇女身上，研究和描述妇女真正的所作所为，记录和分析她们本人的陈述与态度。一批描写各种文化和社会结构中女性生活的民族志问世了。就此产生了与以往传统人类学不同的妇女人类学。在把女性带回人类学研究视野中，妇女人类学是十分成功的。但是，到了20世纪70年代末，越来越多的学者认识到，只注重对女性的研究，明确地把研究的焦点集中于“女性”及“女性的观点”而与男性生活的研究相分离，会造成与主流相隔离而被边缘化。

亨瑞塔・摩尔认为：“妇女人类学中大量描写妇女生活的民族志，成功地把女性带回到人类学研究人类社会的整个画面里来，是女性人类学的前奏。而女性人类学不仅仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中所起的作用。女性人类学力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。它力图通过对女性生存格局的综合考察和哲学反思来描述“完整的女性”，进而描述“完整的人类”。

1974年出版的美国人类学会年会和斯坦福大学“跨文化观点看女性”研讨会论文集《女性、文化与社会》、1975年出版的密西根大学人类学系关于妇女研究的讨论会论文集《迈向妇女人类学》两本书的问世，标志着女性人类学的成熟。

二、女性人类学研究的核心概念“社会性别”

早在20世纪30年代，美国女性人类学家即开始了关于性别特性的研究，米德(Margaret Mead)的一系列有关文化如何塑造性别特征的著述，本尼迪克特(Ruth Benedict)关于文化与人格的分析，都表达了文化对性别人格形成的作用，她们的研究开创了人类学女性研究的先河。

米德在《三个原始部落的性别与气质》中，以她对原始部落的研究表明：某种性格特质被认为是男性气质还是女性气质是因文化而各异的，是人为的，并不是什么与生俱来“自然秩序”。米德的研究给予了生物决定论有力的质疑。

在生物决定论与文化决定论之间进行激烈的学术交锋后，文化决定论最终为大多数学者赞同，构成人类学女性研究最基本的理论。基于性别文化决定论的共识，提出了不同于生物性别的概念“社会性别”。至20世纪70年代中期，“社会性别”是文化建构成的观点已被普遍接受并成为女性人类学研究的最核心概念。而熟练地运用社会性别这一概念去观察我们周围早已熟悉的日常生活的各种现象则是人类学入门的标志之一，“社会性别”概念的提出，也使原有的以妇女为关注点的理论，转移成以社会性别为关注点。至90年代，美国学者提出了“社会性别人类学(The Anthropology of Gender)”的概念，强调社会性别与权力的关系问题，分析劳动大军中的社会性别分化、社会性别关系以及社会性别与民族主义、妇女与国家的关系问题，研究的重点已从社会性别差异研究过渡到对社会性别关系的研究。

三、二元对立的分析模式与多元的视角

自人类学开创以来，基于列维・斯特劳斯(Claude Levi Strauss)结构功能理论的二元分析，一直作为有效的分析框架和工具，用来探究社会结构的功能，发现文化的深层结构以总结人类社会文化的规律等。

奥特娜(Sherry Ortner)从自然与文化二元结构入手思考了人与自然之间的关系，探讨不平等的文化象征意义及其导致不平等的原因，分析了社会性别关系的建构与妇女处于从属地位的直接联系。她将男女两性关系比作文化与自然的关系，认为由于男性从事的生产劳动创造了超自然的文化，即控制自然、征服自然的工具，所以创造文化的男性比与自然联系的女性价值高。罗萨多(Michelle Rosaldo)则从政治权力的角度，运用公共领域和私人领域来解释妇女处于从属地位的原因。

她们都采用结构人类学二元对立的方法和女性主义的社会性别概念，对性别不平等的原因进行了深入的探讨，使我们对性别不平等有了深刻的认识。

然而，在人类学家运用二元对立结构分析范式研究了许多非西方文化后，发现二元对立结构存在两方面的缺陷：许多非西方文化中要么并不存在上述二元对立结构，要么呈现出与西方(上述)模式不同的二元结构。二元对立并不是普遍存在的。

20世纪后期，二元论受到越来越多学者的质疑，把二元对立作为唯一的分析框架，存在着男性中心主义和西方中心主义的缺陷。女性人类学开始抛弃二元对立的结构主义分析框架，转而接受后结构

主义的理论，步入后结构女性人类学阶段。

后结构女性人类学首先对“女性”范畴进行解构，认为“女性”视角其实隐含着一个“同一性”。在对待其他种族的女性时，“女性”视角意味着性别优先于种族、阶级、民族、宗教等其他因素。而事实上不同种族、阶级、民族、宗教的女性有不同的文化、利益观念，性别的生理基础并不具优先性。因此“女性”的含义也必须放到具体的情境中加以考查，这一阶段对女性身份的多重与差异性研究，构成了女性人类学的多种声音。

女性人类学的发展趋势提倡差异、强调多元，反对普遍性。后结构女性人类学的目标，不是为全球女性寻找改变性别不平等的统一模式，而是在具体的社会文化中寻找多样性的解决方式，即“在差异中寻找平等”。

四、女性人类学的学科特点及研究方法

同人类学的其他分支不同，女性人类学并不侧重对女性作纯粹的实证性考察，而侧重于对女性进行哲学上的抽象研究和探索，对女性之迷做出解答。

1．女性人类学的特点

(1)女性人类学以“人”的存在作为自己思考的出发点和回归点。认为对女性存在之谜的解答，有赖于对人类存在之谜的解答，因为女性是作为人的女性，女性存在是作为人的存在；人的存在具有无限丰富的内涵，它既是一种现实状态，也是一个历史过程。因此，女性人类学首先立足于从哲学意义上论证人的存在的基本构成，即人的存在的结构、人存在的本质和人的存在的终极价值。

(2)女性人类学以“女性”作为自己思考的聚焦点，既注重女性存在与人的存在的同一性，也着力于探讨女性存在的特殊性，力图在女性存在的现实及历史的考察中，揭示出女性存在作为一种特殊存在的生成过程及其特殊规律，描述女性为改变自己的生存状态而奋斗的历程。

(3)女性人类学以“男性”作为思考的参照点。人的存在并不是一种抽象的存在，是由具体的男性和女性组成。女性存在和人的存在的相互关系，就是女性存在和男性存在的相互关系。因此，女性人类学始终把男性作为思考的参照点。

2．女性人类学的主要研究方法

人类学的田野调查方法，是人类学家研究的基础。田野调查的一个重要条件就是实践，深入实地进行参与式观察、深入访谈等调查研究。田野工作要求观察的准确性，研究者需要与其研究的人们生活在一起，学讲他们的语言，亲自观察他们的习俗。通常要求受过专门训练的人类学家在所研究的民族或地区生活1年(或1年以上)的时间，用参与观察和亲身体验来获取充分、翔实的民族志资料。

一大批女人类学家进行了积极的探索实践，借鉴人类学传统的田野调查、主位与客位研究相结合、个案研究等研究方法，以女性主义的视角，提出以往人类学仅仅是“男人学”的观点，倡导撰写“女性主义民族志”。丽拉・艾布―庐古德(Lila Abu-Lughod)在《存在女性主义民族志吗?》一文中认为，“只有逐渐认识到在相同中存在差异，自我身份可能包含有多种认同，而他者身份也可能是自我身份的一部分，我们才可能超脱僵死的本者身份与他者身份、主观与客观的约束”。卡麻拉・维斯卫斯瓦朗(KamalaVisweswaran)是目前女性主义民族志研究中最有成果的女性主义人类学家之一，在其代表作《虚构的女性主义民族志》中，不是从正面讨论怎样建构女性主义民族志，而是首先否定主体性的基础，认为不可能建立单一的女性主体，如果女性主义民族志只表现单一的女性主体就是一种失败。她结合自己的研究，讨论了怎样写超越女性主义的女性主义民族志。

女性人类学发展运用了人类学传统研究方法“比较分析法”。比较分析法被广泛应用于对妇女在社会地位、社会角色和权力的掌握等方面同男性差异的分析中，以及揭示在不同地方和不同条件下妇女生活意义的研究。如在妇女生育研究中，对现时的育龄妇女和历史上某一年代育龄妇女生育率的比较：有关妇女地位的研究中，对同时间内男女地位的差异的比较等。

女性人类学借用哲学人类学中“思辨”方法，对“社会性别”、“男女两性之间的关系”及“性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中的作用”都进行了综合研究和哲学探索。

五、中国女性人类学的理论建构

中国女性人类学研究刚刚起步，处于初创阶段。禹燕的《女性人类学》，是国内学者所著的第一部系统地介绍女性人类学的著作。作者力图在各学科综合研究的基础上对女性进行“哲学抽象”。全书环绕着“女性存在与人的存在”、“女性历史与人的历史”、“女性解放与人的解放”三方面展开，试图说明：“无论是女性的自然存在、社会存在和精神存在，都是一种文化存在；无论是女性存在的过去、现在和未来，都是女性作为一种文化存在在不同文化时序中的不同形态：而女性解放从其实质来讲，也是女性从文化中的解放，是女性对自身的文化现实的不断否定和不断超越。因此，女性人类学实际上始终是在描述作为一种文化存在的女性存在，是在描述女性存在的文化格局与文化时态”。这种从人类文化的角度探求女性文化的研究，实际上也正是女性人类学的着眼点和重要的研究内容。

李小江、朱虹、董秀玉主编的女性研究文集《主流与边缘》，其中收入的论文既包括历史民俗、女性心理研究，也包括对当代影视、传媒、文学中性别文化的探讨，特别是有关中国少数民族女性文化的阐述多建立在田野调查基础上，以第一手材料为依据而行文，为读者展示了中国多元文化的色彩及少数民族文化对于中国文化学研究的独特价值。从该书的序言中可以了解到，编辑者的初衷是希望出版一本人类学女性问题研究专辑，“期待着来自田野的气息、来自生活的朴实信息”。但结果与其预期目标之间仍有距离：“想做的是人类学方面的专题，却无奈于我们目前人类学研究仍然滞后。专门的人类学稿件很难拿到，囿于专门的人类学家眼下十分有限。遵照人类学的要求，即使有了专门人才，能够去做性别上的专门研究，也必须有一年的时间‘在田野上’作业。根据这样的国情，我们不得不‘顺手牵羊’，在已经‘做着’相关研究的学者中寻觅，在他们各不相同的专业中寻找与性别有关的角度，取所谓‘田野’一域‘边缘’，因此有了我们手中的这本集子”。编辑者的“无奈”真实地道出了目前中国女性人类学研究的困境。与西方女性人类学发展的现状相比，中国的研究处于初始阶段，需要借鉴西方女性人类学理论并结合中国实际进行有中国特色的研究。

1997年，当代西方女权主义理论精选《妇女：漫长的革命》一书出版。和前一部著作均由中国学者评述西方理论不同，此书完全是从西方当代著名女权主义理论家和学者最具代表性、最为深刻、影响最大的论述中精选出来的。在中国女性学研究走向世界之际，无论是以西方研究经验为借鉴，创建具有本土特色的妇女学研究体系，还是以批判西方中心主义

的妇女学为动力，开创自己的道路，研究西方的经验已成为一个重要课题。

妇女口述史方面的代表作是张晓的《西江苗族妇女口述史研究》、定宜庄的《最后的记忆――十六名旗人妇女的口述历史》，可谓开创之作。2002年又出版了“20世纪中国妇女口述史丛书”《让女人自己说话》共三部。

六、女性人类学在中国的实践

从文化多元的角度来看，中国有56个民族，若从各民族特有文化的历史动态发展中去研究妇女，展示文化是如何限制和塑造妇女而妇女又是如何创造文化的双向运动过程，不仅对于进一步了解中国社会及文化的多元性有重要价值，而且也将为世界妇女人类学研究提供新的视角，具有填补空白的性质。早在20世纪30年代，就有经正规训练的女性民族学家王同惠深入到广西瑶族山区调查家庭和亲属制度，建国之后训练的一批女性民族学家并没有以性别为自己的研究中心，而是重点研究不同民族的社会发展模式并出版了许多重要的文献。不同的专家和学者在中国各民族地区进行深入实际的田野调查也留下了宝贵的社会调查报告，如陈乃文教授反映藏族和门巴族的报告：何青教授所撰写的少数民族音乐舞蹈研究报告：龚佩华教授所撰写的景颇族调查报告；黄淑娉教授所撰写的广东地区不同族群的报告和人类学理论书籍。

自20世纪90年代后，中国对少数民族妇女问题进行了多视角、多层次的研究。1994出版的论文集《华南婚姻制度与妇女地位》，为从事人类学和民族学研究的学者深入华南地区田野调查之作。书中着重探讨了“不落夫家”婚俗的名称及类型，从不同历史背景出发阐释了该婚俗的成因及其文化上的差异性。此外，一些作者还在个案分析的基础上对香港、闽南侨乡、湖南及广东地区的当代婚俗进行了论述。

李泳集的《性别与文化：客家妇女研究的新视野》一书运用宏观和微观、点与面结合的分析方法，对粤东客家村落进行调查，探讨了客家文化对妇女地位的影响和她们在现代社会中的地位变化以及各种变化所蕴含的社会文化意义。最可贵的是作者提出：“客家妇女地位的低下并不能从她们所从事的劳动进行解释，而应该从制约她们地位的文化的深层意义去研究”，探究了中国传统“男主外，女主内”模式在不同族群的变异，此类研究是重建中国女性人类学的基础。

20世纪60年代在摩梭人中发现的“母系家庭”和“走访制”(以前国内研究者通称“阿注婚”)一直吸引国内外人类学家关注，并展开了调查和理论探讨。早期进行民族学人类学探索的有王承权的母系家庭和严汝娴的摩梭母系制写作，后有和钟华的专著《生存和文化的选择――摩梭母系制及其现代变迁》，都是基于长期田野调查对云南纳西族摩梭人的探讨。还有翁乃群的文章《女源男流：从象征意义论川滇边境纳西文化中社会性别的结构体系》等举不胜举的篇章从不同角度在探讨摩梭人的婚姻和家庭。

1997年，法国大学出版社出版了蔡华博士的《一个无父无夫的社会：中国的纳人》，2001年纽约ZoneBooks出版社出版了该书英文版。该书详细描述了纳人社会独特的母系制度，归纳了该社会的建构原则和运行机制，并得出结论：一个社会在没有婚姻制度和家庭组织的情况下不仅可以存在，而且和其他社会一样运行正常。2002年法国科学院授予蔡华教授2002年度“法语国家大奖”金奖，以表彰他在人类学领域做出的贡献。美国著名人类学家克利福德・格尔茨(CliffordGeertz)的长篇书评《走访》(Visit)对蔡华教授的著作给予了高度评价，认为这项研究成果证伪了二战以来西方占主导地位的关于社会结构的两种基本理论：即“单系继嗣理论”和“集团联姻理论”，并说蔡华关于纳人的精确细致的著述将会被人们记住。著名人类学家列维・斯特劳斯在蔡华著作的荐言中称“蔡华博士对西方人类学做出了重大贡献……纳人由此在人类学文献中获得了一席之地”。

由于人类学研究范围的广泛性，所以中国女性人类学研究的角度也应该是多方面的，既可以论析文化多变性与社会因素对性别行为和观念的影响，也可以从需要出发，研究一些人类学与女性有关的传统课题，如从亲属制度和婚姻家庭人手了解女性与各种由于生育和婚姻而发生关系的亲属关系，从中研究妇女的社会地位，进而探讨妇女作为一种性别与其他性别的关系。在中华民族丰富的文化百花园中，各民族在生育观念、家庭居住模式、对待男女后代的态度不尽相同，如果从应用人类学的角度对其进行深入研究，对于解决部分地区的人口问题或许会有所帮助。随着整个社会对女性问题的重视，女性理论研究的崛起，以及人类学自身发展的需要，女性人类学将成为学术理论界和妇女界普遍关心的问题，特别是在人类学的研究队伍中，将逐渐凝聚一支侧重于研究女性问题的力量，把过去分散的、没有系统的涉及女性问题的人类学研究，从整体分离出来，形成独立的女性人类学。从另一个方面来讲，即在女性学的研究队伍中，除目前已有的妇女理论研究、妇女史研究和妇女现实问题研究外，将出现从人类学角度探讨妇女史和妇女理论的势头，并从人类自身发展的长河中，摄取女性特有的种种问题加以专题研究。在中国女性人类学的研究刚刚开始，亟需学科的规范和本土化的实践：中国正处于传统文化与现代化交接碰撞的社会转型期，中国的女性人类学发展的空间极其广阔，时代赋予学者的使命，不仅在理论上做新的探索，也要做应用性研究，参与实际工作，协助政府解决现实问题。

化学与人类社会论文篇7

女性人类学在西方已渐趋成熟。然而在国内人类学界，这方面的研究还刚刚起步。本人拟简明介绍女性人类学的发展及学科特点、研究方法，对女性人类学在中国的本土化实践进行探讨。

一、妇女人类学(AnthropologyofWomen)与女性人类学

传统的人类学从一开始就有对妇女的研究，只是散见于对亲属关系、婚姻、礼仪的研究之中及各民族的民族志中，女性作为非主流文化群体，只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。

自20世纪60年代起，在女性主义影响下人类学对自身进行反思。人类学家对以往民族志反思，开始了以女性作为研究主体和本体的研究。首先引起部分人类学家注意的是民族志中所表现出来的男性意识偏见。大多数西方人类学家在遥远的民族中做田野调查时，仍然本民族中男性文化带着主导的意念，认为他文化中也是男性掌握最主要的知识。因此，男性调查对象提供的情况便代表了全社区、全文化，而妇女的存在以及她们的观点和经历常常被置之不顾，其结果是所谓“真实地”再现文化的民族志每每只表述男性的活动和世界观。

因此，第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作。这一时期，开始了以女性作为研究主体和本体的研究，把注意力集中于妇女身上，研究和描述妇女真正的所作所为，记录和分析她们本人的陈述与态度。一批描写各种文化和社会结构中女性生活的民族志问世了。就此产生了与以往传统人类学不同的妇女人类学。在把女性带回人类学研究视野中，妇女人类学是十分成功的。但是，到了20世纪70年代末，越来越多的学者认识到，只注重对女性的研究，明确地把研究的焦点集中于“女性”及“女性的观点”而与男性生活的研究相分离，会造成与主流相隔离而被边缘化。

亨瑞塔·摩尔认为：“妇女人类学中大量描写妇女生活的民族志，成功地把女性带回到人类学研究人类社会的整个画面里来，是女性人类学的前奏。而女性人类学不仅仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中所起的作用。女性人类学力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。它力图通过对女性生存格局的综合考察和哲学反思来描述“完整的女性”，进而描述“完整的人类”。

1974年出版的美国人类学会年会和斯坦福大学“跨文化观点看女性”研讨会论文集《女性、文化与社会》、1975年出版的密西根大学人类学系关于妇女研究的讨论会论文集《迈向妇女人类学》两本书的问世，标志着女性人类学的成熟。

二、女性人类学研究的核心概念“社会性别”

早在20世纪30年代，美国女性人类学家即开始了关于性别特性的研究，米德(MargaretMead)的一系列有关文化如何塑造性别特征的著述，本尼迪克特(RuthBenedict)关于文化与人格的分析，都表达了文化对性别人格形成的作用，她们的研究开创了人类学女性研究的先河。

米德在《三个原始部落的性别与气质》中，以她对原始部落的研究表明：某种性格特质被认为是男性气质还是女性气质是因文化而各异的，是人为的，并不是什么与生俱来“自然秩序”。米德的研究给予了生物决定论有力的质疑。

在生物决定论与文化决定论之间进行激烈的学术交锋后，文化决定论最终为大多数学者赞同，构成人类学女性研究最基本的理论。基于性别文化决定论的共识，提出了不同于生物性别的概念“社会性别”。至20世纪70年代中期，“社会性别”是文化建构成的观点已被普遍接受并成为女性人类学研究的最核心概念。而熟练地运用社会性别这一概念去观察我们周围早已熟悉的日常生活的各种现象则是人类学入门的标志之一，“社会性别”概念的提出，也使原有的以妇女为关注点的理论，转移成以社会性别为关注点。至90年代，美国学者提出了“社会性别人类学(TheAnthropologyofGender)”的概念，强调社会性别与权力的关系问题，分析劳动大军中的社会性别分化、社会性别关系以及社会性别与民族主义、妇女与国家的关系问题，研究的重点已从社会性别差异研究过渡到对社会性别关系的研究。

三、二元对立的分析模式与多元的视角

自人类学开创以来，基于列维·斯特劳斯(ClaudeLeviStrauss)结构功能理论的二元分析，一直作为有效的分析框架和工具，用来探究社会结构的功能，发现文化的深层结构以总结人类社会文化的规律等。qLQrGsjS7WN0EAl9

奥特娜(SherryOrtner)从自然与文化二元结构入手思考了人与自然之间的关系，探讨不平等的文化象征意义及其导致不平等的原因，分析了社会性别关系的建构与妇女处于从属地位的直接联系。她将男女两性关系比作文化与自然的关系，认为由于男性从事的生产劳动创造了超自然的文化，即控制自然、征服自然的工具，所以创造文化的男性比与自然联系的女性价值高。罗萨多(MichelleRosaldo)则从政治权力的角度，运用公共领域和私人领域来解释妇女处于从属地位的原因。

她们都采用结构人类学二元对立的方法和女性主义的社会性别概念，对性别不平等的原因进行了深入的探讨，使我们对性别不平等有了深刻的认识。

然而，在人类学家运用二元对立结构分析范式研究了许多非西方文化后，发现二元对立结构存在两方面的缺陷：许多非西方文化中要么并不存在上述二元对立结构，要么呈现出与西方(上述)模式不同的二元结构。二元对立并不是普遍存在的。

20世纪后期，二元论受到越来越多学者的质疑，把二元对立作为唯一的分析框架，存在着男性中心主义和西方中心主义的缺陷。女性人类学开始抛弃二元对立的结构主义分析框架，转而接受后结构主义的理论，步入后结构女性人类学阶段。

后结构女性人类学首先对“女性”范畴进行解构，认为“女性”视角其实隐含着一个“同一性”。在对待其他种族的女性时，“女性”视角意味着性别优先于种族、阶级、民族、宗教等其他因素。而事实上不同种族、阶级、民族、宗教的女性有不同的文化、利益观念，性别的生理基础并不具优先性。因此“女性”的含义也必须放到具体的情境中加以考查，这一阶段对女性身份的多重与差异性研究，构成了女性人类学的多种声音。

女性人类学的发展趋势提倡差异、强调多元，反对普遍性。后结构女性人类学的目标，不是为全球女性寻找改变性别不平等的统一模式，而是在具体的社会文化中寻找多样性的解决方式，即“在差异中寻找平等”。

四、女性人类学的学科特点及研究方法

同人类学的其他分支不同，女性人类学并不侧重对女性作纯粹的实证性考察，而侧重于对女性进行哲学上的抽象研究和探索，对女性之迷做出解答。

1．女性人类学的特点

(1)女性人类学以“人”的存在作为自己思考的出发点和回归点。认为对女性存在之谜的解答，有赖于对人类存在之谜的解答，因为女性是作为人的女性，女性存在是作为人的存在；人的存在具有无限丰富的内涵，它既是一种现实状态，也是一个历史过程。因此，女性人类学首先立足于从哲学意义上论证人的存在的基本构成，即人的存在的结构、人存在的本质和人的存在的终极价值。

(2)女性人类学以“女性”作为自己思考的聚焦点，既注重女性存在与人的存在的同一性，也着力于探讨女性存在的特殊性，力图在女性存在的现实及历史的考察中，揭示出女性存在作为一种特殊存在的生成过程及其特殊规律，描述女性为改变自己的生存状态而奋斗的历程。

(3)女性人类学以“男性”作为思考的参照点。人的存在并不是一种抽象的存在，是由具体的男性和女性组成。女性存在和人的存在的相互关系，就是女性存在和男性存在的相互关系。因此，女性人类学始终把男性作为思考的参照点。

2．女性人类学的主要研究方法

人类学的田野调查方法，是人类学家研究的基础。田野调查的一个重要条件就是实践，深入实地进行参与式观察、深入访谈等调查研究。田野工作要求观察的准确性，研究者需要与其研究的人们生活在一起，学讲他们的语言，亲自观察他们的习俗。通常要求受过专门训练的人类学家在所研究的民族或地区生活1年(或1年以上)的时间，用参与观察和亲身体验来获取充分、翔实的民族志资料。

一大批女人类学家进行了积极的探索实践，借鉴人类学传统的田野调查、主位与客位研究相结合、个案研究等研究方法，以女性主义的视角，提出以往人类学仅仅是“男人学”的观点，倡导撰写“女性主义民族志”。丽拉·艾布—庐古德(LilaAbu-Lughod)在《存在女性主义民族志吗?》一文中认为，“只有逐渐认识到在相同中存在差异，自我身份可能包含有多种认同，而他者身份也可能是自我身份的一部分，我们才可能超脱僵死的本者身份与他者身份、主观与客观的约束”。卡麻拉·维斯卫斯瓦朗(KamalaVisweswaran)是目前女性主义民族志研究中最有成果的女性主义人类学家之一，在其代表作《虚构的女性主义民族志》中，不是从正面讨论怎样建构女性主义民族志，而是首先否定主体性的基础，认为不可能建立单一的女性主体，如果女性主义民族志只表现单一的女性主体就是一种失败。她结合自己的研究，讨论了怎样写超越女性主义的女性主义民族志。

女性人类学发展运用了人类学传统研究方法“比较分析法”。比较分析法被广泛应用于对妇女在社会地位、社会角色和权力的掌握等方面同男性差异的分析中，以及揭示在不同地方和不同条件下妇女生活意义的研究。如在妇女生育研究中，对现时的育龄妇女和历史上某一年代育龄妇女生育率的比较：有关妇女地位的研究中，对同时间内男女地位的差异的比较等。

女性人类学借用哲学人类学中“思辨”方法，对“社会性别”、“男女两性之间的关系”及“性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中的作用”都进行了综合研究和哲学探索。

五、中国女性人类学的理论建构

中国女性人类学研究刚刚起步，处于初创阶段。禹燕的《女性人类学》，是国内学者所著的第一部系统地介绍女性人类学的著作。作者力图在各学科综合研究的基础上对女性进行“哲学抽象”。全书环绕着“女性存在与人的存在”、“女性历史与人的历史”、“女性解放与人的解放”三方面展开，试图说明：“无论是女性的自然存在、社会存在和精神存在，都是一种文化存在；无论是女性存在的过去、现在和未来，都是女性作为一种文化存在在不同文化时序中的不同形态：而女性解放从其实质来讲，也是女性从文化中的解放，是女性对自身的文化现实的不断否定和不断超越。因此，女性人类学实际上始终是在描述作为一种文化存在的女性存在，是在描述女性存在的文化格局与文化时态”。这种从人类文化的角度探求女性文化的研究，实际上也正是女性人类学的着眼点和重要的研究内容。

李小江、朱虹、董秀玉主编的女性研究文集《主流与边缘》，其中收入的论文既包括历史民俗、女性心理研究，也包括对当代影视、传媒、文学中性别文化的探讨，特别是有关中国少数民族女性文化的阐述多建立在田野调查基础上，以第一手材料为依据而行文，为读者展示了中国多元文化的色彩及少数民族文化对于中国文化学研究的独特价值。从该书的序言中可以了解到，编辑者的初衷是希望出版一本人类学女性问题研究专辑，“期待着来自田野的气息、来自生活的朴实信息”。但结果与其预期目标之间仍有距离：“想做的是人类学方面的专题，却无奈于我们目前人类学研究仍然滞后。专门的人类学稿件很难拿到，囿于专门的人类学家眼下十分有限。遵照人类学的要求，即使有了专门人才，能够去做性别上的专门研究，也必须有一年的时间‘在田野上’作业。根据这样的国情，我们不得不‘顺手牵羊’，在已经‘做着’相关研究的学者中寻觅，在他们各不相同的专业中寻找与性别有关的角度，取所谓‘田野’一域‘边缘’，因此有了我们手中的这本集子”。编辑者的“无奈”真实地道出了目前中国女性人类学研究的困境。与西方女性人类学发展的现状相比，中国的研究处于初始阶段，需要借鉴西方女性人类学理论并结合中国实际进行有中国特色的研究。

1997年，当代西方女权主义理论精选《妇女：漫长的革命》一书出版。和前一部著作均由中国学者评述西方理论不同，此书完全是从西方当代著名女权主义理论家和学者最具代表性、最为深刻、影响最大的论述中精选出来的。在中国女性学研究走向世界之际，无论是以西方研究经验为借鉴，创建具有本土特色的妇女学研究体系，还是以批判西方中心主义的妇女学为动力，开创自己的道路，研究西方的经验已成为一个重要课题。

妇女口述史方面的代表作是张晓的《西江苗族妇女口述史研究》、定宜庄的《最后的记忆——十六名旗人妇女的口述历史》，可谓开创之作。2002年又出版了“20世纪中国妇女口述史丛书”《让女人自己说话》共三部。

六、女性人类学在中国的实践

从文化多元的角度来看，中国有56个民族，若从各民族特有文化的历史动态发展中去研究妇女，展示文化是如何限制和塑造妇女而妇女又是如何创造文化的双向运动过程，不仅对于进一步了解中国社会及文化的多元性有重要价值，而且也将为世界妇女人类学研究提供新的视角，具有填补空白的性质。早在20世纪30年代，就有经正规训练的女性民族学家王同惠深入到广西瑶族山区调查家庭和亲属制度，建国之后训练的一批女性民族学家并没有以性别为自己的研究中心，而是重点研究不同民族的社会发展模式并出版了许多重要的文献。不同的专家和学者在中国各民族地区进行深入实际的田野调查也留下了宝贵的社会调查报告，如陈乃文教授反映藏族和门巴族的报告：何青教授所撰写的少数民族音乐舞蹈研究报告：龚佩华教授所撰写的景颇族调查报告；黄淑娉教授所撰写的广东地区不同族群的报告和人类学理论书籍。

自20世纪90年代后，中国对少数民族妇女问题进行了多视角、多层次的研究。1994出版的论文集《华南婚姻制度与妇女地位》，为从事人类学和民族学研究的学者深入华南地区田野调查之作。书中着重探讨了“不落夫家”婚俗的名称及类型，从不同历史背景出发阐释了该婚俗的成因及其文化上的差异性。此外，一些作者还在个案分析的基础上对香港、闽南侨乡、湖南及广东地区的当代婚俗进行了论述。

李泳集的《性别与文化：客家妇女研究的新视野》一书运用宏观和微观、点与面结合的分析方法，对粤东客家村落进行调查，探讨了客家文化对妇女地位的影响和她们在现代社会中的地位变化以及各种变化所蕴含的社会文化意义。最可贵的是作者提出：“客家妇女地位的低下并不能从她们所从事的劳动进行解释，而应该从制约她们地位的文化的深层意义去研究”，探究了中国传统“男主外，女主内”模式在不同族群的变异，此类研究是重建中国女性人类学的基础。

化学与人类社会论文篇8

二、1920年至1980年，女性主义人类学的产生阶段

女性人类学家注意到之前的民族志里处处充满了男性意识的偏见，人类学家多数是男性，在做田野调查时总是有男性文化是民族文化的主导概念，“理所当然”认为“他文化”中也是男性主导，完全忽视在不同时期、不同社会组织中，女性与生产经济活动的联系，这使得早期的民族志无法真实描述田野工作地点的文化与习俗。女性人类学家很快意识到了这个问题，在人类学的田野调查报告中，女性的行为开始同男性的行为一样受到人类学家的关注并有相关描述，开始努力记录女性的各种活动和经历，展现女性的内心世界。1928年，著名的女性人类学家玛格丽特•米德（MargaretMead）出版了《萨摩亚人的成年》（ComingofAgeinSamoa），此书创作之初，她将美国及西方国家普遍存在的男女青年在青春期经历的躁动、困惑和反抗等问题是不是人类所共有的，如果不是，是什么因素造成了西方社会的这种青春期躁动等问题带去了南太平洋的萨摩亚群岛。经过细致的田野工作后发现，这里的居民文化中根本没有青春期这一概念，对儿童成长为青年的这一过程在当地文化中也没有受到关注。[6]这本著作成为人类学“文化决定论”学派的一面旗帜，人类学这一学科开始在美国大众中深入人心。1935年，米德的《三个原始部落的性别与气质》（SexandTemperamentinThreePrimitiveSocieties）出版，分别对居住环境完全不同的三个原始部落人的的日常生活进行了全方位细致的研究与比较，用扎实的人类学研究方法，力图探索社会对男女不同的行为规范到底是文化因素还是生理性别因素造就的，并从深层次研究了社会中所谓的“正常行为”与“不正常行为”。这本书的结论是，男性与女性在日常生活中所展现出来的不同气质并不是由人们的生物性特征决定的，男女不同的性别气质根源于社会的文化建构，在一个社会中那些被人们认为的不正常的社会行为主要是因为不符合该社会文化的期待。[7]米德的这两本书不仅在普通大众中广受欢迎，而且奠定了性别的文化决定论。用翔实的人类学民族志再现了社会文化（而不是生物性别）塑造了人们的行为。此时的女性人类学家将性（sex）与社会性别(gender)进行了明确的区分，之前这两个词是可以通用的。女性主义学者们认为，性由生物学决定，而社会性别是一个文化层面的概念。这一时期的一些概念通常使用二元对立的方式进行划分，比如，性与文化、男人与女人、工作与家庭。这样的划分法不允许术语间存在重叠。米德为二元对立的划分法做了重要贡献。她主要研究的是文化多样性，这也使得她可以摒弃偏见，理解“自然”（natural）这一概念对人类文化发展的重要性。米德是女性主义人类学产生与发展的过程中最重要的学者之一，创作了很多人类学方面的作品，研究了文化对人类社会发展的影响，并分离了控制人类行为和个性发展的生物和文化因素。[8]1949年，法国存在主义哲学家西蒙娜•德•波伏娃（SimonedeBeauvoir）的代表作《第二性》（SecondSex）出版，这本著作指出，一直以来，女人这一概念都是由男人定义的，女人只有去打破这个定义，才能让男人定义而产生的风险远离自己。[9]1963年，“现代妇女解放运动之母”贝蒂•弗里丹（BettyFriedan）的《女性的奥秘》（TheFeminineMystique）一书出版，她在书中讨论了在家庭内部性别所扮演的角色，并对现代女性是否会满足于传统角色这一问题提出质疑。[10]这两本著作对人类学和女性主义人类学的学术发展产生了重大影响。这两本著作引发了1974年的女性主义人类学大讨论。这次讨论中比较有代表性的观点分别是，米歇尔•罗莎（MichelleRosa）把男女不平等现象归结为男女分别活动在公共范畴和家庭范畴两个完全不同的空间，这种男外女内被片面地理解成男尊女卑。露西•斯洛克姆（LucySlocum）认为，过去的人类学研究主要以男性为主，以欧洲为中心，所以存在偏见，批判了男性狩猎论（man-the-hunterhypoth-esis）即，基于生物学差异而导致的工作和角色的简单分配理论。[11]路易斯•兰菲尔（LouiseLamphere）认为，女人、文化和社会这三者之间存在相互影响的关系，在做田野调查时必须进行更大系统的分析，以理解性别之间的不等关系。[12]简•科利尔（JaneCollier）和西尔维亚•亚娜基萨科（SylviaYanagisako）深入分析了社会性别的构成。葛尔•罗宾（GayleRubin）认为必须将性别问题搬到人类学层面上来讲，并且引入了“性别与社会性别系统”（sex/gendersystem）这一女性主义人类学概念。[13]谢里•奥特纳（SherryOrtner）认为，不同文化中普遍存在的女性从属于男性的现象，根源在于意识领域里女人被看作是自然，男人被看作是文化的象征，文化总是高于自然，自然从属于男性。[14]在这次广泛的大讨论以后，女性学的研究（women’sstudies）正式成为了女性主义人类学（feministanthropology）。[15]

三、1980年至今，女性主义人类学的发展阶段

20世纪80年代以后女性主义的议题得到绝大多数妇女的肯定，在个人和集体诉求上成为普遍接受的话题。[16]在为数众多的国家中，女性领袖不仅是该国优秀的政治人物，甚至已经成为民族与发展的共同象征。虽然大多数女性从政者依然是在父权政治的构架中从事政治活动，但是，作为女性的模范样板，她们对社会禁忌的破除与对年轻女性的冲击影响是不容小觑的。如果我们把目光转到人类学学术界就不难发现，在所有批判理论中，女性主义人类学产生的影响是最大的。20世纪末，女性主义人类学在自身发展过程中受到西方后现代主义各种思想的影响。开始研究后现代话语，鼓励人们评判政治，阶级、种族、民族、宗教、社会经济地位等，认为这样是女性多元化范畴的重要特征。女性主义人类学的后现代阶段承认所有女性的需求和经历均不相同，所有理论均受历史、政治、社会和文化背景的影响。研究者将目光集中在生产与工作、生育与、性别与国家这三个问题上。[17]女性主义人类学的后现代阶段提倡解构“男性”和“女性”这一对二元范畴，既不要男尊女卑也不要女尊男卑的二元结构，而是建立一个包含两性特质的、多元的、涵盖一系列中间色的色谱体系。后现代女性主义人类学既是解构性的也是建构性的，它要解构的是原有的概念、意识形态、路径和方法，它要建构的是新型的社会性别关系。后现代女性主义人类学重视妇女阶级、种族、文化和人种的不同，凸显了男女两性之间的差异和女性群体内部的差异，以及女性所处的“他者”的地位。这比仅仅把女性看作被压迫的、处于劣势地位的群体具有更多的含义，这种反本质主义立场超越了以往的一切辩论，比较有代表性的理论主要有：第一，实践理论。简•科利尔（JaneF.Collier）指出，男性气质和女性气质两个概念，必须通过个体与社会复杂整体之间的实践关系来理解，所有社会活动都可以归结为实践。[18]实践是由真实的人所做的真实的事，文化也是经过深思熟虑的实践，应当研究人类如何表现，而不是考虑他们身上具备的品质。这是对涂尔干的神圣与世俗观点中认为女性不具备象征性地位的驳斥。此外，该理论还对如何再现系统提出了质疑，因为系统之间存在不平等、不稳定以及矛盾问题，所以不能将所有事物都用二分法进行划分。第二，关系结构理论，作为一种反文化女性主义的观点得到发展，该理论认为女性不应该穿上西装进入男人的世界，而是应该改进其内在本质与积极性。这一观点的主要支持者包括玛丽•戴莉（MaryDaly）和艾德丽安•里奇（AdrienneRich）。批评文化女性主义忽略了那些创造出价值的压迫力量。最终，形成了一种“消极女性主义”（negativefemi-nism），这一理论撕裂了概念而不是建立概念。[19]第三，表演理论，该理论的一个重要特点便是关注生产力，不强调话语意义，具有模糊性和不确定性。认为历史上任何时期都存在利益竞争和不同优势之间的竞争，所以女性和男性的地位会不断发生变化。朱迪斯•巴特勒（JudithBulter）的《性别麻烦》（GenderTrouble）认为性别角色及特征是表演的结果，人们的衣着、行为举止都是表演的道具，社会又将此固定成社会性别模式。因此，打破男权制度最有效的方法是通过“男女混装”这类手段消除男女两性的社会分野。[20]认为通过这种方式当人们不能确定自己的社会性别时，性别差异乃至性别压迫就有可能消失。第四，酷儿理论，是一种将其本身定义为反“常态”的理论，挑战了异性的规范性以及人们传统的社会性别观念，强调了社会化对性认同的影响。酷儿理论试图超越传统观念来研究性别领域。该理论一直受到米歇尔•福柯（MichelFoucault）、朱迪思•巴特勒（JudithButler）和戴安娜•菲斯（DianaFuss）的强烈影响。

化学与人类社会论文篇9

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0018-05

文化的概念尽管复杂多变且莫衷一是，但文化是动态发展的这一观点已经成为共识，文化的积累与传递、传播与交流、融合与冲突是人类社会不断变迁发展的动力。作为研究人及其文化的人类学，社会文化变迁一直以来都是其研究主题之一，在人类学并不漫长的学科发展史中，几乎每个学派都有关于社会文化变迁的理论及观点。

早期的古典进化论试图建立人类历史文化的进化图式，他们关注漫长的历史时序中的文化变迁，将所有人类的文化变迁过程简化为从低级到高级、从简单到复杂的单系、直线进化模式，认为人类社会象生物有机体一样遵循自然法则，按统一进化顺序发展。传播学派认为文化传播就是文化变迁，变迁是横向的地理区域间的相互作用。世界各族的联系及其文化的融合，是发动各种导致人类进步的力量的主要推动力。这些关于变迁的理论有其历史局限性，主要是与当时西方国家向外殖民的过程联系在一起，并且已经遭受了众多的批判。

马林诺斯基曾经感叹说人类学处在一个既可悲又荒谬的位置，因为在它刚开始成型并具备适当的研究rJ~时，它所研究的对象正以无可救药的速度正处于消失之中。殖民统治的扩张使得大量原生态社会形貌被迫产生变化，因此，对于这些被动变迁的破坏性的迫切感触反而使当时的人类学专注于传统的社会文化的重建，一定程度上忽略了对变迁本身的研究。功能学派虽然惯于将研究对象看作静态的整体来分析其功能，但并非摒弃了变迁的存在，而是通过研究文化因素功能的变化、替代和消失来实现对变迁的关注。拉德克利夫－布朗在《社会人类学方法》中论述了文化接触产生的相互作用，提出要找出文化变迁的规律必须共时性研究与历时性研究并重。马林诺斯基则写作了《文化变迁的动力》，对文化变迁作了具体的论述。拉氏和马氏都认为社会文化变迁即是不同文化间的接触的结果，尤其是强势文化对弱势文化的传播与渗透的结果，这一观点也是当时的主流观点。一部分人类学家开始把文化变迁作为专门的研究课题，主要关注西方文化与殖民地的土著文化之间的横向变迁。如以赫斯科维茨为代表的美国人类学家着重研究美洲印第安人与白人文化接触所引起的变迁，而英国人类学家则着重研究非洲和亚洲殖民地土著居民与白人文化接触所引起的变迁过程。

马克思的历史唯物主义中关于变迁的理论也对人类学中的马克思主义学派影响深远，它主要从一般性规律上指出了人类社会变迁的方向与路线，即经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，最后进入共产主义社会，并认定生产力与生产关系之间的矛盾统一关系是社会变迁的根本动力。这种理论在18、19世纪是指导西方社会改革运动的主要思想，也为当时西方资本主义国家由原始积累模式向福利国家模式方向的转型奠定了基础。

在美国历史学派的传统中，从“历史的方法”出发，强调对各种文化中具体事实的描述和记录，也一直存在对社会和文化变迁的关注。博厄斯在《原始艺术》中就提出“一切文化现象都是历史发展的结果”，并开始重视地方文化纵向传承过程中的变迁现象。如克虏伯所做的欧洲妇女裙子长度变化与社会政治稳定形势的相关程度的研究，奥斯卡・刘易斯对雷德菲尔德的特波兹特兰人村庄的追踪调查等。而上世纪六十年代居主流的结构主义虽然专注的是建构抽象的研究框架，但也并非完全抛弃考虑文化变迁的因素，而是强调在人类学所研究的社会中，结构如何将新的要素与历史情境纳入原有的范畴之内，以达成结构的连续性或再生产。例如列维－斯特劳斯认为历史不是一个发展过程，而只是一连串的结构，他对美洲印第安人神话传播的研究表明，神话从一个部落到另一个部落的传播中发生了变化，这些变化是与不同部落的社会文化结构相一致的，每个部落所接纳的神话结构与它的传奇传统和政治之间存在着显而易见的有机接近。

应该说，变迁的话题一直存在于人类学的语境中，只是在以上所述及的各种理论中，社会文化变迁大多数时候只是作为研究内容的组成部分或是背景出现。但是，由于社会变迁逐渐成为人们所接受的准则，社会变化本身也越来越被看作是一个值得以其特有方式加以研究的主题，所以一些新的理论观点开始直接关注社会文化变迁的研究领域，震荡变迁、整体变迁等概念的提出进一步丰富了变迁理论的内容。。曼彻斯特学派的代表人物格拉克曼延续了早期英国人类学家对非洲殖民地区的研究兴趣，主要研究非洲当地社会变迁和部落生活与城镇生活的关系，不仅关注直线变迁，也关注震荡变迁，并通过实证研究得出了社会稳定来源于冲突，冲突的存在推进社会变迁的结论。

上世纪五六十年代以来，在结构马克思主义理论与政治经济学的影响之下，人类学家开始反省过去的研究范式中的缺陷，不再局限于将研究对象视为孤立的、界限分明的实体，变迁视角由地方性变迁扩展到整体性变迁，开始将区域性政治经济体系之间的关系纳入研究视野，并认真思考如何解释和概念化变迁。新马克思主义学派虽然抛弃了以往那些坚持社会按固定路线变迁的理论，但其一些观点仍受马克思的经济决定论影响颇深。马克思主义学派的人类学家相信冲突是社会的常态，分析社会先从分析其中的冲突开始，并且由于社会结构中的基本冲突而导致社会的变化，冲突是变迁的动力。这些观点来源于马克思关于社会阶级划分和经济因素对社会运行的重要性的思想，并且这些思想本身已经激起了众多的社会变革。“马克思主义人类学中还有一个共同点是对中心与的区分，在某种意义上，中心指权力实施的地方，比如殖民资本或国内资本。指受到中心决策影响的地方之一，比如为中心地区提供再分配产品，或同中心地区进行贸易的乡村地区。”中心与的相互联系与相互制约即是社会主要冲突的基础。以阿尔都塞为代表的结构马克思主义者象其他结构主义者一样倾向于从横断面去对待历史，从生产要素之间的结合表现来描述和解释变迁，通过描述和分析生产方式的变化以求得对社会政治和经济的认识。政治经济学者则受世界体系理论的影响，强调被研究的社会在被纳入大规模的区域性政治经济体系的历史过程中，必然受到外在力量的冲击与影响。他们在研究变迁时，着重社会如何因为适应资本主义等外在力量而改变，并特别强调历史的重要性，而其中将社会格局作出中心与的区分也可以看作是后来的依附理论与世界体系理论的早期雏形。

二战以后，随着西方社会步入稳定增长的繁荣期，从经济学领域中产生的现代化理论扩展到各个学科，现代化理论的影响使人类学更多地关注传统与现代的关系，传统向现代变迁过程中的适应与整合问 题。六七十年代以来的依附理论以及在此基础之上建构的世界体系理论更是提供了一种全新的分析框架。沃勒斯坦认为，16世纪以来就有了第一个真正全球意义的世界体系形成，而这就是社会变迁的唯一实体。资本主义世界体系的构成，一方面是中心――边缘关系支配的世界经济体，另一方面是国家联动的政治结构。像所有的历史体系一样，作为现代世界体系的资本主义体系的持续期也是有限的，当其长期趋势达到某一点，以致体系的起伏波动变得充分宽泛而无规则，不能再保证该体系的制度机构的活力更新，它将走向终结。一旦达到这一点，就会产生分岔点，经过一段混沌的过渡时期，这个体系将被一个或多个其他体系取代。资本主义世界体系也将被取代。这种整体变迁的观点使传统上研究微观社区的人类学的视野也进一步得到拓展。

如果说现代化理论、依附理论和世界体系理论更多侧重于经济与政治结合的角度探讨社会文化变迁的话，那么另一方面，以格尔茨的解释人类学为代表，人类学对变迁的原因和动力的解释有从经济转向文化的倾向，强调外来的力量必须透过文化形式的媒介才能真正发挥根本性的转变社会的作用。同时，在实践理论的影响之下，人类学在探讨大规模的结构性力量如何造成变迁时，愈来愈强调主体的意向性与能动性的重要意义。1980年代以来殖民主义研究的兴起与历史人类学的发展，使人类学对变迁的原因、动力、过程与性质有了更细致的研究。世界经济、殖民国家、宗教、跨国机构等在变迁的过程中的作用都被重视与讨论。这些新的理论发展以及人类学家对全球化与现代性等新研究议题的投入，使得社会文化变迁的图像越来越复杂。今天我们再来讨论变迁，难以避免地要从众多的理论中进行取舍。

解释人类学家格尔茨认为，变迁可以被看作是社会文化模式的变化过程，因此用民族志方法去描述一个社会的历史不仅可以对编年体方式或是发展史方式建构的历史有辅助作用，而且其真实性可以得到最大限度的保证。格尔茨用民族志形式对十九世纪巴厘国家组织形貌的还原就是对他这种变迁观点的实践之一。在他的另一个研究中，基于对功能理论的批判性思考，格尔茨将社会变迁研究的解释和概念化进行了更具操作性的阐述。

跟有的人类学家将社会文化变迁统合在一起不同的是，解释人类学家格尔茨认为社会变迁与文化变迁应该分开进行分析，再整合在一起进行解释。格尔茨认为功能理论之所以对研究变迁有困难，其主要原因之一，在于它不能平等对待社会过程和文化过程；二者之一几乎不可避免被忽视或被放弃，仅成为对方的简单前缀和“镜像”。为了修正功能理论，使之更有效地处理历史材料，最好先设法区分和分析人类生活的文化面和社会面，把它们看成独立变化且又彼此依赖的因素。虽然只能在概念上区分，但文化结构和社会结构却因此而表现得能够以多种模式互相整合。在大多数社会中，变迁是特色，而不是反常，通过分析能够看到社会面与文化面之间的某种断裂，正是从这些断裂本身中可以发现某些推动变迁的主要动力。

布迪厄的实践理论提醒研究者关注变迁的社会中个人的能动作用。他指出人们通过各自的有目的行动使社会文化不断延续下去，人们在实践中受制于不同场域而会作出不一样的行为选择，场域即是社会文化动态变迁的一个基本分析单位。他所提供的“再生产”的概念也被用来分析变迁，社会或文化的再生产机制的运作都是服务于在社会结构中占支配地位的利益的，任何的文化现象的出现或存续可以追寻社会中利益格局的变化，因此，社会文化变迁的过程受制于权力主导的再生产机制。

上世纪80年代末以来，全球化日益成为社会科学研究的关键概念，它不仅是一种经济现象，也是一种政治现象、文化现象。在这个主题当中，经济学关注物品和资本的流动，政治学关注跨界的冲突与政策建构等，社会学和人类学则关注在经济全球化之下，多元性的文化世界如何维持下去?在人类学看来，全球化是当代的一种更大时空范围的文化变迁过程，也是当今研究任何一个地方社会都不能避开的背景因素。

不论如何对全球化进行定义，都不能否认这是一个复杂而矛盾的社会发展过程。被人们引用较多的有安东尼・吉登斯的全球化定义，他延用了霍尔“想象空间”的概念基础，提出了“时空伸延”(time-spacedistanciation)的概念，指用来联系在场与缺场的时间和空间被组织的状态。传统的简单社会中人们的社会生活联系离不开面对面的环境，而现代性的发展则表现为社会生活对时间和空间的跨越。因此吉登斯将全球化定义为：世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起的，反之亦然。从人类学的角度看，作为时代大变迁的全球化包含了如下一些基本的因素：一是基于交通和信息的世界发展模式的条件之上的全球性互动行为和过程的发展；二是世界性的联系与互动的加强意味着跨界的联系存在着规律性而非分散的或随意的；三是社会文化和政治经济的伸展可以使世界上某个地方与其他相隔甚远的地方间发生联系；四是全球化也包含了全球与地方之间一系列日渐增多的牵连关系，地方发展不得不受制于全球的影响。

人类学主要从文化的角度来思考和看待全球化，全球化是增强还是减弱了世界文化的多样性?是其中的核心问题之一。早期的文化全球化理论专注于对文化帝国主义的批判，担忧某些主导文化可能威胁或覆盖掉其他更脆弱的文化，从而侵蚀了世界文化的多样性格局。在讨论美国快餐文化在全球快速传播的过程中，人们似乎从中看到一种由于全球资本主义进程带来的文化同质化的可怕未来。文化帝国主义的概念后来受到了不少批评，认为这种理论是狭隘地从单个方面去思考文化，不够客观，如泰勒・考恩在其《创造性破坏――全球化与文化多样性》一书中一方面毫不讳言全球化对传统文化的破坏力，但同时以“创造性的破坏”的概念来鼓励人们对全球化下的世界文化发展持一种更加积极的态度，应该把全球化视为世界文化发展的常态，是一种充满活力的制度构架，为多种艺术观念并存提供动力，创造出我们正在经历的这个文化繁荣的时代。指出“我们应当审慎地将世界主义的多元文化观当作美学指导原则和政策实践指南。”让・卢・昂塞勒也指出人类学应该把全球化当做一种为文化的产生或分化提供新空间的过程来加以考察。而对于人类学研究者自身来说，尽管来自不同的地域，在讨论全球化时一方面会以全球化作为一种共同的叙述范畴和文化建构空间，另一方面又离不开自己对本民族国家语境的视域的扩展，这种天然的两面性正是人类学在研究全球化现象时兼具宏观思维与微观思维的特点。

化学与人类社会论文篇10

19世纪末20世纪初的欧美社会充斥着“欧洲中心说”、“白人种族优越论”、“文明”、“进化”等思想，欧美学界普遍习惯以“居高临下”姿态，用本民族的道德标准去看待和评判非西方社会。而此时以博厄斯及其学生为主力军的美国人类学悄然兴起。历史特殊论，被认为是美国的第一个人类学思想流派，经由博厄斯及其学生创建并发展壮大，因此也被称为博厄斯学派[1]。博厄斯以实证论和经验论为哲学基础，借鉴自然科学的方法提出了一套全新的工作范式，强调不同人群历史发展的独特性，以文化相对论、文化整体观为研究前提，探索不同族群的文化性质、文化与个体的关系。学术界普遍认为博厄斯所创建的人类学是当今美国诸多人类学流派的共同母体，该学派所开创的文化区域论、年代―区域学说、文化类型与文化模式研究、文化相对论等后来分别发展成为文化生态学、文化与人格理论、民族心理学、解释人类学等分支学科和理论流派。作为近代美国人类学的奠基人，博厄斯被尊为现代美国人类学之父，可谓实至名归。

与英国、法国和德国的人类学相比，美国的人类学发展历史相对年轻。本文并不打算对美国人类学的各个理论流派及其主要观点进行详细罗列陈述，而是结合美国人类学发展的历史脉络，就博厄斯提出的考古、体质、生态、文化人类学4个学科架构在人类学界的延伸和影响，从整体上论述美国人类学的发展渊源和特点。

一、考古、体质、生态和文化人类学

并存的四分学科结构博厄斯是一位富于创见而且著作宏富的学者，在语言学、体质人类学、描述与理论语言学、美洲印第安人种学以及民俗和艺术研究等方面都有很大贡献，著有《美国印第安人语言手册》《原始人的心灵》《原始艺术》《人类学与现代生活》《普通人类学》《种族、语言和文化》等。除此以外，他对美国人类学的学科发展也有着不容忽视的贡献。1895年前后，博厄斯以美国自然历史博物馆和哥伦比亚大学为阵地，发展了美国人类学，1898年他还重建了《美国人类学家》杂志；1900年发起建立了美国人类学会，并于1907～1908年担任该会主席。博厄斯培养了一大批美国人类学各个领域的领军人物，从他的第一代学生开始便在美国各地建立人类学系，如克鲁伯在加州伯克利分校创建人类学系，后来洛伊投奔克鲁伯去了伯克利；弗兰克・斯佩克在宾夕法尼亚大学，费・库伯・科尔和爱德华・萨丕尔在芝加哥大学（后来萨丕尔去了耶鲁），梅尔维尔・赫斯科维茨在西北大学，亚历山大・戈登维泽在社会研究新学院等[1]。

在博厄斯众多的学生中，萨丕尔语言研究成就最突出，他是美国描述语言学的主力干将和文化语言学的奠基人，萨丕尔与学生沃尔夫提出的“萨丕尔―沃尔夫假说”名噪一时，联合开辟了一个新的研究视野，吸引着更多的学者关注思维和语言的关系，并且启发了20世纪50年代认知人类学的产生。二战期间成长起来的林顿、本尼迪克特、米德、克拉克洪等一起组成了名噪一时的文化与人格学派。除此以外，怀特则通过戈登维泽、萨丕尔和科尔成为博厄斯家族的一员，与克鲁伯和洛伊的学生朱利安・斯图尔德一同成为美国新进化论的旗手。1950年代初，以怀特和斯图尔德为代表的新进化论出现在美国人类学界。怀特提出的文化论认为文化随着人类获取能量的增加而进步，技术发展是整个文化进步的基础，并以C=ET（C代表文化Culture，E代表人均利用的能量Energy，T表示技术Technology）的公式评估文化的进步水准。朱利安・斯图尔德研究大盆地地区的考古学和民族学，并且探索环境和生态关系，认为文化是群体适应环境的手段，“文化生态学”深刻影响到考古学界的新考古学学派。博厄斯学徒众多，人才济济，学生们都习惯称呼他为“弗朗茨”老爸，他的学生几乎都自己收集、整理、消化材料，按照克鲁伯的说法是“他让学生不折不扣地相信自身的价值”，这也是为后来学者津津乐道之处。然而对于男学生而言，这位博学多才的导师有时候严肃得近乎苛刻，并不是那么容易亲近。“女孩子似乎比男孩子对他更有吸引力，而他也会对她们的要求作出反应。也许由于这些女学生有着年轻女性的本能和计谋，她们更容易透过他那严峻的保护盔甲，看到他的本性。”[2]

博厄斯试图把19世纪的博物学、种族生物学、民族志学等看似互不相干的学问组建为一门体系严整的学科，他结合美国已有的印第安学基础，将考古、体质、生态和文化人类学（民族学）组装成美国式的4大领域人类学：“它将人类学的四门子学科视为对无文字文化进行研究和历史重构的互补手段。”[1]可以说，这样的学科架构是美国人类学在学科建制上有别于其他国家最突出的特色，现今有人类学专业设置的美国大学均保持着4个领域组成的学科结构，例如芝加哥、哥伦比亚、伯克利等大学。

二、“文化研究传统”：兼顾

实证与人文美国院校出身的第一代人类学家多为德国移民后裔，他们谙熟文化圈理论和人文哲学，可以说人类学注重综合社会性和文化性的研究，人类学的文化和环境相互作用的观点等都是德国自然科学经验主义和人文哲学的产物。博厄斯和他培养的大弟子阿尔弗雷德・路易斯・克鲁伯都是德裔美国人。博厄斯在柏林读书时，曾结识了鲁道夫・ 雅尔超和阿道夫・巴斯蒂安，二者都是当时德国人类学的领导人物。1883年，博厄斯前往巴芬岛进行爱斯基摩人的地理学和民族学调查，此次田野调查被后来学者拿来与马林诺斯基的特洛布里恩岛调查相提并论，正是这次调查，使博厄斯步入了人类学的舞台。之后他在柏林皇家民族学博物馆的阿道夫・巴斯蒂安手下工作，整理出版了《中部爱斯基摩人》，极富学术敏锐性的他将上述两位德国人类学家的概念进行转换以因应美国情境下的文化问题。作为德裔移民，博厄斯将李凯尔特、狄尔泰、文德尔班为代表的德国巴登学派的历史特殊论、哲学和自然科学传统引进美国，同时将德国唯心论的文化观带入，使得美国的人类学从一开始就关心“文化”而非“社会”，这样的文化概念充满着观念、价值、象征等浪漫主义的唯心论色彩。博厄斯的文化概念强调“历史性（强调每个文化在历史过程的发展）、多元性（文化是复数的）、行为上的决定性（文化在生活上会影响人的行为，并由行为来具体呈现文化）、文化是整合而相对的，各个文化要素在历史过程中整合为一整体，故每个文化都不一样而产生文化相对论”[3]。后来学者因此也将美国人类学的“文化研究传统”与英国人类学的“社会研究传统”相对比。众所周知，文化与人格理论受到了弗洛伊德心理学和德奥格式塔心理学的影响，格尔兹的文化学说里也有马克思・韦伯思想的影子，格尔兹毫不隐晦的说：“我主张的文化概念实质上是一个符号学的概念。马克思・韦伯提出，人是悬挂由他自己编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。”[4]“格尔兹对人类学的基本认识是与康德――狄尔泰――李凯尔特――维特根斯坦一脉下来的相通认识。这一脉的思潮在西方的学术汇成流，奠定了今日人本主义、意义取向的诠释学之基础。”[5]

博厄斯提出一个核心问题，即文化如何成为一个整体，个体和文化之间是什么关系。博厄斯的学生继续了老师未解的文化概念研究，他的4个主要学生，萨丕尔、克鲁伯、本尼迪克特、米德各自提出不同的解答，这些不同的解释影响并发展成为不同的人类学派。在博厄斯看来，人的本质是可变的，是传统习得的产物，而且文化学习基本上是无意识、非理性的，他强调文化精神和民族气质，这一思想成为“文化与人格”理论的基石，露丝・本尼迪克特综合奥地利心理学家和弗洛伊德关于人类发展和心理动态学学说，转向生理学、心理学的人类行为心理研究，吸引了林顿和卡迪那加入了这个阵营。露丝・本尼迪克特在《文化模式》《菊与刀》等著作中试图用集体人格作为文化整合的模式，提出“文化是大写的个性”观点。卡迪那则坚持用“基本人格结构”的说法，之后林顿又提出“角色人格结构”的概念，凸显群体成员因身份地位不同而有其应扮演的角色与行为特征，弥补基本人格结构的不足，后来杜波依斯提出“众趋人格结构”以取代典型人格结构的提法。美籍华裔人类学家许R光的《祖荫下》《美国人与中国人》就是顺应这样思想潮流之下的产物。1961年，许R光出版了《心理人类学――研究文化和个性的方法》一书，提出“心理人类学”概念。尽管上述学者在理论的具体提法上有所不同，但在文化与人格学派的成员中有一个共同的特征，即都以人性、人格与文化变迁为研究主题，寻找个体人格和社会文化的相互作用和影响所形成的文化模式。虽然林顿一生与本尼迪克特因各执己见私下不和，但是第二次世界大战期间及战后的若干年，文化与人格理论在美国民族学中占据了十分显要的地位。

值得注意的是，上述这些概念是建立在统计学基础上的理想模型，与实际情况存在差距。本尼迪克特和米德的“国民性格”研究依然建立在这样的讨论基础之上。博厄斯的文化研究本身并未发展出有体系的文化理论，只是强调各个文化要素如何在历史过程中构成文化的整体。正因为如此，博厄斯阵营的文化理论受到了帕森斯“一般行为理论”的挑战。帕森斯理论认为，人体行动受到社会体系、文化体系、心理体系的影响，强调文化体系的自主性，认为文化本身就是一种“社会事实”，必须用文化来解释文化本身而不能化约为其他因素，这样文化才能保持其独立性。为了回应帕森斯的挑战，克鲁伯和克拉克洪合编了《文化》一书，收集了当时所有的文化理论，最后他们还是与其老师博厄斯一样认为文化的本质是观念、价值、象征的，更强调文化的可变性和相对性[4]。

20世纪50年代以后，文化与人格理论已在学术界悄然无声，究其原因是当他们在讨论每个社会文化之间的人格特质差别时，往往忽视了（或是刻意回避了）社会内部的差异性比社会文化之间的差异性更大，这样就使得所谓的“群体人格”失去了意义，因为这样的假设前提本身就是一个伪命题。走出理论，回到现实生活中，我们与其说一个英国农民与一个英国工人具有相同的人格特点，还不如说一个英国的农民与一个法国的农民更具有共性。也就是说，我们不能将以希特勒为首的纳粹与一般德国民众、战争意识形态的下的日本人形象与实际生活中的日本人相提并论，以偏概全，草率得出结论，如果是这样我们又走到种族心理学的极端，因此文化与人格理论走向衰落也是自然的趋势。

当前，生态人类学、医学人类学、心理人类学3个研究领域试图综合社会性和文化性的研究。威尔逊认为人文科学和社会科学收缩成生物学的两个特殊分支；历史学、传记文学和科幻小说成为人类行为的研究记录；人类学和社会学构成整个灵长类物种的社会生物学。威尔逊出版的《社会生物学：新的综合》（除此以外还有《昆虫社会》《论人的天性》）试图用达尔文适者生存的观点来解释文化：“婚姻规则保证部分人的遗传；亲属关系和社会组织是血缘关系的演化；智力的遗传机制决定了社会阶层；艺术作为工具使用的一种特殊表现；仪式音乐作为交流的衍生物；伦理作为延续个体基因的一种延伸。”[6]近年来，美国又兴起了小规模的心理人类学复兴运动，他们试图整合弗洛伊德关于人类发展和心理动态学学说，形成新心理学派，其中的一个表现就是 “认知人类学”的新发展。以心理动态为视角的人类学研究法日益凸显，新心理学派强调个体的特殊性、情境的偶然性如何与社会结构、政治历史过程结合起来，关注个体体验和社会性的结合。

三、“文化特殊论”：强调族群

历史的关注美国人类学历史研究的传统可谓是源于博厄斯。1881年，当博厄斯在基尔大学做《论海水颜色的研究》博士论文时，他关注的是观察者知觉内固有的主体性，这样的选题具有明显的地理学和物理学特色，可以说这一时期的他是个十足的环境决定论者。后来通过对巴芬兰岛爱斯基摩人的考察，转而强调文化和环境的相互作用，而这一观点对日后新进化论的诞生产生了重要的影响。1896年他撰写《人类学比较方法的局限性》[7]一文表达对进化论的质疑，他拒斥单线进化论和平行演化论，指出古典进化论和传播论的不足，认为二者均主张所有社会都有着相同的发展路径，都用相同的方式达到特定的发展水平。博厄斯认为每个民族都有自己独特的历史，有自身的特点和发展规律，同时每一个文化特质都有复杂的历史，虽然历史发展时空存在着许多“类似事物”，但它们的来源和功能都不一样，有着自己发展的历史线索，不能从“人类心灵的自然活动来追溯，文化必须就它本身特有的历史过程来了解”，解释某一特定文化最有效的方法就是重建该文化的独特历史，也就是他自己所说的“构拟历史”，因此人类学的一般任务是研究社会生活现象的全部总和，研究特殊地区的特殊历史，即历史特殊论。博厄斯把“构拟历史”作为他研究文化人类学的目的之一，即用人类学调查资料来重新恢复某个民族的历史发展面貌。在驳斥简单进化论和传播主义时，博厄斯本身就维护了历史主义的研究方法。“历史问题”、“历史方法”、“历史研究”等概念，在他的一切理论主张中是经常重复的。

值得注意的是，博厄斯不提倡原则性的理论概括，力主对有限范围内的具体现象做详尽精确的描述和记录。他认为只有具体的东西才是历史的，只有历史的东西才是可信的，通过思辨归纳和简单化比较所得出的抽象理论或规律是靠不住的；科学的工作就是观察现象、搜集和积累资料，只要资料积累得足够完全，自然就能归纳出理论或规律。博厄斯及他的第一代学生强调历史研究的路径，然而他们之间在“文化历史意味着什么以及应该如何对其进行研究”的问题上并没有取得共识。“从某种意义上来说，克鲁伯比博厄斯本人更加博厄斯化……克鲁伯在‘超有机体’这一概念中体现出的文化决定论主张也比博厄斯走的更远。”[2]博厄斯的第三代弟子将历史学和心理学路径相结合，“采用强调具体事件的方式来回归到文化历史中，包括关注土著人对外部条件的反应以及土著文化所处的更大背景。”[2]

需要说明的是，历史特殊论是反理论的，它并不寻求建立适用于世界所有文化的普遍理论，在有效矫正古典进化论和传播论中有失偏颇的观点时，也表现出一种过分强调经验和实证，忽视理论概括的嫌疑，这在一定程度上影响了该流派尤其是博厄斯本人的理论建树，这也是为后来学者所诟病的地方。20世纪30年代，历史特殊论受到了英国结构功能论和博厄斯内部产生的文化整合论（形貌论、模式论）的冲击。他们认为历史特殊论长于批判原有理论，却短于建构有效理论，更有甚者认为博厄斯充其量只是一个“认真资料的收集者”，“博厄斯对那些可以收集、分类，从而能加以统计分析的资料最感兴趣……他一直持悲观态度，他担心他那些从千百种过去的文化中收集来的资料会永远丢失，他必定一想到这一点，就感到心神不安。要是谁从所有这些经过多年收集、比较的资料中，最终承认某种概念会‘出现’，情况又会是怎样的呢？”[2]

然而不容否认的是，博厄斯理论影响下的美国人类学界注重被研究文化的特定历史脉络，并提出“民族历史学”的研究取向，致力于探讨被研究民族的历史，其代表性的刊物《民族历史学》从1954年出刊到2007年为止，已出版54卷。这一传统还影响了后来的政治经济学家伊曼纽尔・沃勒斯坦[8]、埃里克・沃尔夫[9]等人，不过，他们所强调的则是世界范围内更为宏大的历史脉络。关于历史人类学的研究，不得不提马歇尔・萨林斯。20世纪80年代末，马歇尔・萨林斯在《历史的隐喻与神话的现实》《“土著”如何思考：以库克船长为例》等作品中， 用结构、事件、实践、并置的结构4个概念，来分析库克船长在夏威夷岛遇害的过程，所做的是“通过边缘来理解中心的缺失”的一种努力。马歇尔・萨林斯的上述研究，明确肯定了从文化的视野来看历史，也就是“文化界定历史”的立场[10]。这样的立场无疑是建立在文化差异的本体论假设上，而这个假设就如同文化的自主性一样，是人类学形成之初的基本假定。此处，罗纳托・罗萨尔多关于菲律宾吕宋岛的伊隆戈人以刀耕火种的地点为记忆的依凭，使得“时间空间化”的研究给我们这样的启示：“历史”再现的方式因文化而异，并不仅仅局限于传统史学所注重的文字书写方式，遗憾的是，他没有进一步讨论，伊隆戈人将哪些事情视为“历史事件”，又是以什么样的方式再现历史，自然也就无法触碰“文化如何界定历史”的命题[11]。而这样的努力在陶西格《萨满信仰、殖民主义与野蛮人：一项关于恐惧与治疗的研究》的问世后得以进一步推进，其借用“辩证性想象”及模仿的概念，为我们呈现了哥伦比亚、厄瓜多尔、秘鲁边境印第安人在白人殖民时期的历史经验。殖民者与被殖民者、高地巫师与低地巫师、患者与巫师，出于不同的心理需求，或是内心对死亡的恐惧，参与到了“丫嘎”的治病仪式中，当地的殖民与被殖民的历史经验，并非借由文字、叙事，而是通过具有神秘经验的治病仪式的不断实践和展演来传达[12]。陶西格关于南美印第安人殖民历史经验的研究，已经触及了人类学心理的非理性层面。

可以说，博厄斯在美国情境之下改造了从德国带来的文化概念，赋予文化多重涵义，使之对立于生物决定论，文化概念随后成为文章开篇提及的语言、体质、考古、文化人类学4个领域的方法实现统一的基础。这一范式经过博厄斯几代学生的详细阐释和重新塑造，一直到20世纪中叶都占据着美国人类学的主流。

四、民族志表述危机的反思：

人类学的科学性与

艺术性之争博厄斯80岁时，依照自己在人类学种族、语言及文化分析方面的建树，将自己认为最重要、最具代表性的文章合编为《种族、语言与文化》一书，作为一生学术生涯的回顾和点评。该书收录了《地理学研究》和《民族学的目标》文章，区分了自然科学（尤其是物理学）和世界志科学（或称历史学式的），认为前者强调秩序的追求，寻找现象背后的普遍法则，而后者关注对个别现象的特定考察，他认为个别事件牵动着我们的情感，是研究的目标，无需考虑这些事件在整体系统中的位置，两种科学都具有同等有效性。

随着英国功能主义影响力的扩大，拉德克里夫・布朗到芝加哥讲学，推行结构功能论，吸引了一些美国人类学者向社会学转移，形成美国芝加哥学派。之后不久马林诺斯基也到耶鲁交流，一时之间科学实证的民族学方法论充斥着美国，而结构主义的强力更是加剧了这个形式。博厄斯荣誉退休时，哥伦比亚大学校长为防止博厄斯及学生势力的膨胀，任命林顿接替系主任一职，这样林顿堂而皇之地将人类学拉入了一个跨学科的“社会科学”范畴中。马文・哈里斯更是走到了博厄斯唯心论的另一端，将唯物论发展到极致，认为“文化唯物主义”是认识世界的唯一科学方法。在《人类学理论的兴起》中马文・哈里斯首次说明了文化唯物主义的原则和渊薮，后来他甚至将《文化唯物主义》一书的副标题定为《创立文化科学而斗争》，宣称使人类学“重归科学大道”，“将文化事项的解释归于不同的历史、文化、环境和人口之间复杂的相互作用的结果”[13]，提出所有的人类社会文化系统由基础结构、结构和上层建筑构成，并宣称这是适于人类社会的“普同模式”。这样一直到70年代，格尔兹《文化的解释》和《地方性知识》两部著作的出版才有所改观。格尔兹拒斥结构主义时代一味追求宏大理论叙事的做法，他高举博厄斯时代的文化相对主义的大旗，发扬人本的传统与整体观的视野，博厄斯曾强调的“民族气质”“时代精神”“文化的原生情感和价值”“文化的多样性”成为格尔兹阐释理论的关键词，这样博厄斯曾强调的人文思想才又得以重新回到人们的视野中。格尔兹认为“对文化的分析不是寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”[5]，他试图寻求与多学科的对话，讲求“故事的故事”“言说的言说”“理解的理解”，将历史学和人类学互换身份，重构史实机制；通过反思文化的多样性，进而把文化当作可以分析、解读的文本，寻求文化意义的理解，分析文化的脉络，强调民族志的互文性，认为民族文化中心体是产生文化自觉的基础。至此美国人类学充满的科学与人文对立的文化逻辑更进了一步。

格尔兹的阐释理论促使人们开始思考：人类学的使命是结构人类学书斋式的思辨，沉迷于“深层文化语法结构”的推理，还是通过田野的参与观察，对社会具体文化事项的感知？1960年代起，人类学界出现了民族志表述危机，学者们纷纷对马凌诺斯基时代确立的科学实证民族志写作规范加以批判和质疑。格尔兹可以说是后现代反思人类学的始祖，而第一个反叛者恰恰就是格尔兹自己的学生保罗・拉比诺，他旗帜鲜明地认为民族志是与“他者”的一种反思性对话，是人类学者和当地被研究者互动过程中的共同建构，它是多声部的[14]。詹姆斯・克利福德和乔治・E・马库斯《写文化：民族志的诗学和政治学》以及乔治・E・马库斯和迈克尔・费彻尔一起编写的《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》的出版更是将这种危机推到风口浪尖，他们严厉批判甚至全盘了马凌诺斯基所谓的科学的民族志写作范式，他们宣称民族志的经验与它书写时的表述是一样的，书写就是理论，这样就将人类学的研究领域缩减为民族志[1520]。毫无疑问，这样的思想遭到了同行学者的无情批评，认为这是学术上的不负责任，一味的批评和怀疑，陷入了极端的文化相对主义和虚无主义之中。当然无论是马凌诺斯基的科学实证的民族志写作范式还是强调对话和反思的写作范式都给我们提供了一个视角，民族志表述的问题依旧需要我们深思[2026]。

五、结语美国人类学诞生之初就关注文化与环境之间的相互作用，以博厄斯及其弟子为代表，他们大多是德国移民后裔，具有注重自然科学经验与人文哲学综合思考的传统。表现在具体的人类学研究之中，则是博厄斯及其弟子对文化的整体与个体关系的研究，他们试图把人类学组建为包括生物学、民族志学等在内的，能够在语言、体质、考古、文化人类学多个领域具有符合美国主流文化概念下的研究范式的学科，这一研究思路在博厄斯的开拓及其弟子的传承下极大地影响了美国人类学的发展方向。20世纪下半期，在民族学方法论的冲击下，美国人类学界出现了民族志表述危机，格尔兹通过对文化多样性的反思，强调民族志的互文性，进一步推动了美国人类学科学与人文对立的文化逻辑。

参考文献：

[1]弗雷德里克・巴特，安德烈・金格里希，罗伯特・帕金，等.人类学的四大传统――英国、德国、法国和美国的人类学[M].高丙中，王晓燕，欧阳敏，等，译.北京：商务印书馆，2008.

[2]卡尔迪纳，普里勃.他们研究了人：十大文化人类学家[M].孙恺祥，译.北京：三联书店，1991.

[3]黄应贵.反景入深林――人类学的观照、理论与实践[M].北京：商务印书馆，2010.

[4]格尔兹.文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，1999.

[5]潘英海.格尔兹的解释人类学 [C]//庄孔韶.人类学经典导读.北京：中国人民大学出版社，2008：132148.

[6]威尔逊.社会生物学：新的综合[M].毛盛贤，孙港波，刘晓君，等，译.北京：北京理工大学出版社，2008.

[7]Boas F. The limitation of the comparative method of anthropology[J].Science，1896，103（4）：901908.

[8]伊曼纽尔・沃勒斯坦.现代世界体系（第一卷）：16世纪的资本主义农业与欧洲世界经济体的起源[M].尤来寅，路爱国，朱青浦，等，译.北京：高等教育出版社，1998.

[9]埃里克・沃尔夫.欧洲与没有历史的人民[M].赵丙祥，刘传珠，杨玉静，等，译.上海：上海人民出版社，2006.

[10]马歇尔・萨林斯.历史之岛[M].蓝达居，张宏明，黄向春，等，译.上海：上海人民出版社，2003.

[11]罗纳托・罗萨尔多.伊隆戈人的猎头：一项社会与历史的研究（1883～1974）[M].张经纬，黄向春，黄瑜，等，译.北京：北京大学出版社，2012.

[12]Michael T. Shamanism， colonialism， and the wild man： a study in terror and healing[M].Chicago：The University of Chicago Press，1987.

[13]雷亮中，黄剑波.马文・哈里斯：文化唯物主义[C]//庄孔韶.人类学经典导读.北京：中国人民大学出版社，2008：119148.

[14]保罗・拉比诺.摩洛哥田野作业反思[M].高丙中，康敏，译.北京：商务印书馆，2008.

[15]李荣荣.美国人类学本土研究述略[J].世界民族，2014（2）：18.

[16]凯伦・古德金，陈彩霞.美国人类学近期发展研究述评[J].湘潭大学学报：社会科学版，1993（4）：208211.

[17]博尔谢尔，刘永华.美国人类学家：弗朗兹・博厄斯[J].民族译丛，1990（5）：8081.

[18]马克・阿贝莱斯，黄缇萦.人类学的新视野[J].民族研究，2012（4）：2636.

[19].人对自身的回顾与展望――美国人类学研究述评[J].社会与经济信息，1999（5）：23.

[20]范可.与时俱进的美国人类学及其社会影响[N].文汇报，20160520（W10）.

[21]马赫，文斯.文化和美国人类学中的人性[J].现代外国哲学社会科学文摘，1992（10）：3334.

[22]马桂宝，邢娜.博厄斯的心理人类学思想[J].郑州航空工业管理学院学报：社会科学版，2007，27（3）：8487.

[23]郭丹丹.博厄斯的文化人类学思想探索[J].边疆经济与文化，2012（8）：3132.

[24]杜秀.博厄斯派语言学中的文化思想[J].边疆经济与文化，2012（8）：132133.

[25]叶志坚.博厄斯学派文化学思想论析[J].中共福建省委党校学报，2015（4）：5054.

[26]吴泽霖.民族学在美国和博厄斯学派[J].中南民族学院学报：哲学社会科学版，1991（4）：2130.

Origin and characteristics of American anthropologyWANG Qinmei1， YIN Jiandong2

化学与人类社会论文篇11

本文作者：银浩单位：四川大学文新学院

在西方19世纪中后期，英国人类学家爱德华•B•泰勒（1832~1917）提出了宽泛的“文化”定义。在他的影响下，人类学家弗雷泽（1854~1941）完成了长篇巨著《金枝》，使人类学对文学的研究得到了很大推进。接下来，法国的列维•斯特劳斯（1908~2009）进一步发展了这种以神话为主要对象的人类学文学研究，缔造了一套影响深远的结构主义哲学。在文学方面，弗莱的原型批评理论对当代文学研究产生了广泛而深远的影响。到了20世纪70年代，以“文学人类学”为题的学术研究不断面世。1978年美国学者伊瑟尔出版了题为《从读者反应到文学人类学》的文集，明确号召“走向文学人类学”。

从中国，文学人类学的发展也经历了自“西学东渐”到逐步本土化的过程。在早期的萌芽阶段中，王国维提出了二重证据法的方法论。茅盾、闻一多等借鉴西方的图腾和神话理论，对中国神话、图腾、仪式进行研究，建构著名的“龙图腾”等理论。由周作人、朱自清等倡导的“歌谣运动”开始了对中国口承传统的研究。林耀华的人类学报告《金翼》则开创了中国的“小说体民族志”。进入“改革开放”的新时期后，中国学术界出现了明确以“文学人类学”为标志的一系列突破性成果，原型批评和文学的人类学批评成为新时期文学批评的潮流，并由此引发了寻根文学热。21世纪，中国文学人类学有了令人振奋的发展，涌现出一大批诸如萧兵、方可强、叶舒宪、徐新建、彭兆荣等为代表的致力于中西对话的优秀学人，使该学科发展进入了一个关键和重要的历史新阶段。随着学科发展的不断推进，传统的文学概念受到了新的挑战，文学研究的眼光也从原有的文字文本，扩展到文字之外的广阔世界，研究对象也从书写文本转向了民间的活态文本、口头传统、仪式展演等人类文化层面，这为人类学在文学中的“合理进入”提供了有利的契机。从本次中国文学人类学青年学术论坛的代表发言中，笔者发现了两大转向：第一，研究对象的转向。传统的文学研究者，在研究对象的选择上有所拘泥，他们很少关注文字文本之外的世界，造成了一种眼光的缺失。文学作为现实生活的反映，与其社会文化背景有着紧密联系，如果不关注文字文本之外的文化世界，那么任何一种文本的解读都是有失偏颇的。因此，在本次论坛的代表发言中，年轻的文学研究者们把目光更多地转向了文本之外的文化。从重庆文理学院教师王先胜对中国古代纹饰的历史解码，到四川大学梁昭老师对民族志小说的文本解读，研究的“触角”都已伸向了传统文学之外，他们将人类学的视野引入具体的个案研究中，为既有的文学研究提供了一种新的可能。第二，研究方法的转向。研究对象的拓宽，势必带来研究方法的延展。传统文学的研究方法，在资料的获取及整合方面，偏重于“务虚”。而人类学方法的进入，则弥补了这一方面的缺失。人类学作为一门“务实”的学科，在方法论上强调实证，将个案研究与具体史实相结合，把田野考察作为获取第一手材料的重要手段。因此，不论是厦门大学博士生张馨凌对鼓浪屿家庭旅馆的人类学阐释，还是四川大学博士生杨骊谈考古学方法论的启示等等，都自觉地将人类学的学科范式引入具体的个案研究中，从不同角度颠覆了传统文学研究的窠臼，让我们感受到了文学与人类学两门学科联合起来所释放出来的理论魅力。所以，人文社会科学的人类学转向并非偶然，它是学术发展历程中“破学科”探索的理论诉求，这一转变将对未来的学科发展带来划时代意义。其次，“人文社会科学怎么向人类学转向？”笔者认为这是两个向度的问题，即人文社会科学的人类学转向并不是单维度的，两者不是孤立的对象，从学科发展史上看，两者是你中有我、我中有你的相互渗透关系。人文社会科学在借鉴人类学的学科范式，对旧有理论进行补充的同时，也会将自身学科研究中的优秀方法提供给人类学，充实人类学的理论基础［2］。

在与会代表的发言中，笔者感受最深的是人类学方法论对文学研究的启示。从文学研究上升到文化研究开始，学者研究的对象势必要从书斋走向田野，接触的材料也从文本文字变成口头文本、古迹碑刻、仪式展演等等来自民间的活态资料。如何将纷繁复杂的文化事项收集整合起来，这是传统文学研究无法突破的瓶颈。但人类学方法的进入，使这类问题迎刃而解。结合笔者的田野经历，田野调查前的文献田野固然重要，但是田野调查中遇到情况是无法通过前期的文字准备所能预知的，这时就必须运用人类学的方法论进行指导。比如研究一个民族的神话，与之相关的民族文化背景、民族生活环境、民族社会的构成等等都是一个研究者必须关注的。说到细微处，假如我们对某一个碑刻进行文化解读，除了要对碑刻中的文字进行破译外，还需要保持碑刻原有的存在状态，通过考证其所处环境、风水朝向、实际用途、树碑年代等，还原一个“真实的存在”①，这些都是传统的文学研究无法处理的。因此，正如水涨船高的道理一样，随着文学研究对象的不断扩大，文学研究方法的理论创新，需要人类学方法论的进入，为学界提供新的思维方式。尽管如此，笔者认为人文社会科学的人类学转向不是单向度的，人类学的方法论同样需要借鉴其他人文社会学科的优秀传统。本次中国文学人类学青年学术论坛还讨论了一个如何让学术研究“落地”的问题。人类学作为西方世界的“舶来品”，有着悠久的学术发展史，其学科范式自成体系。当用人类学的方法来处理中国具体的个案时，贴标签式的研究是行不通的。特别是中国的传统社会，任何一个文化事项，都有其固有的言说方式。而两套不同话语的碰撞，必然无法回避学术研究的“落地”问题。因此，笔者认为单纯的人类学研究如果脱离其他人文社会科学的支持，也无法为现实的社会所接受。在追求效率和功利的今天，尽管人类学是一门强调田野考察、实证的科学，但是如果不能很好地结合社会发展的需要，同样是一纸空文。人类学的学科史上，本尼迪克特所写的《菊与刀》为何被奉为经典，除了著作本身对日本民族性格淋漓尽致地展示外，更重要是这本书受益于美国军方的支持，为战后美国管理日本提供了重要的“文化指标”，仅凭这一点，我们能分清其中人类学与政治学、社会学、历史学、经济学……等等人文社会科学的关系吗？“在地化”②是人类学研究中的一个重要术语，在此形容人文社会科学向人类学靠拢的过程再贴切不过。人文社会科学需要人类学的理论补充，用以处理具体的文化事项，人类学同样需要尊重人文社会科学在地方性叙事中所扮演的重要角色。因此，人文社会科学的人类学转向不是一个单纯的过程，它包含了两者不断融合、不断互动的历史。

综上所述，所谓“人文社会科学的人类学转向”并不是单一的过程。首先，人文社会科学与人类学不是两个孤立的存在，两者是交集关系。其次，人文社会科学的人类学转向，不是要废除某个学科的研究范式，教条地将某种理论强加于研究对象之上，而是充分地运用各学科在各自领域上的理论优势，完成既定学术目标。因此，在这一过程中需要一种“破学科”的张力。学术研究不能拘泥于学科间的限制，不能闭门造车，而应该在尊重既有学科范型的基础上，打破成规，合理地将人文社会科学和人类学并置起来，才能找到未来学术发展的正确之路。

化学与人类社会论文篇12

一、文化与教育的概念

1.文化的概念

文化的概念是文化人类学最核心的概念之一，每位人类学家都有自己对于文化的定义。同时，文化概念也是社会科学领域最复杂的概念之一。每位研究者在使用文化概念时都会定义它。

被称为人类学之父的英国人类学家泰勒（E.B.Tyllor）认为：“文化，就其在民族志中的广义而论，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力及习惯。”

美国人类学家哈维兰（William A. Haviland）认为：“文化是一系列规则或标准，当社会成员按其行动时，所产生的行为属于社会成员认可合适和可以接受的范畴之中。”

吉尔茨（Clifford Geertz）则认为：“文化是指从历史沿袭下来的、体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他的对生活的知识和态度。”

虽然不同的人类学家对文化的定义有着不同的界定，但是一般都认为文化具有如下特点：

（1）文化是共享的;

（2）文化是习得的;

（3）文化是整合的;

（4）文化是以象征符号为基础的;

（5）文化是适应性的;

（6）文化是变迁的。

著名人类学家博厄斯提出了他的文化相对论（culture relativism）理论。然而，与其说文化相对论是一种理论，不如说是一种方法论，是一种思考问题的出发点，或者说是一种研究文化的态度。博厄斯认为，各民族文化的价值是平等的，不能用高低等级加以划分。也就是说，不能像古典进化论者那样认为西方是最高标准，其他文化则处于进化路线的低级阶段。博厄斯强调，每一个民族都有其值得尊重的价值观，不论用哪一个外族的观点和价值体系去衡量都是不准确的。因为这不仅不能真正理解该民族及其文化的含义，而且还会使自己戴上有色眼镜，用所谓西方发达国家的眼光去看待“落后”民族，这只能导致西方人无节制的自我膨胀情绪。因此，评价一种文化的价值，不能以自己的文化为标准。不同文化背景有着不同的价值和功能，任何一种文化只能从该文化的内部去研究、去理解。

2.教育的概念

所谓教育，一般有广义和狭义之分。广义的教育是自人类产生以来就产生的，泛指一切有目的地增进人的知识和技能，发展人的智力和体力，即只要是以影响人的身心发展为直接目的的活动，都可称之为教育。狭义的教育指学校教育，是人类社发展到一定阶段才产生的，是教育者按一定社会的要求和受教育者身心发展的规律，对受教育者所进行的一种有目的、有计划、有组织的系统影响活动。

人类学对教育的界定与其对文化的理解具有密切关系。人类学视野中的教育，实际上被看作一种文化现象和文化过程。关于教育，综观人类学的发展史，主要有五种不同的观点：

一是认为教育是文化濡化，强调教育是实现文化如何在群体内部代际传递的途径。二是认为教育是文化传播，强调教育是导致文化要素的空间或群体间分布上的迁移和变动的途径。三是认为教育是文化传递，强调教育是把文化作为象征或符号在群体内部历时性的社会传递过程。四是认为教育是文化传承，强调文化的年长一代向下一代传递，而年青一代习得的社会过程。五是认为教育就是文化学习，强调教育是个体或群体对其生存环境不断的能动适应过程。

综上所述，在人类学中的教育是传承和传播文化的主要机制和途径。

二、文化与教育的关系

一方面，文化其本意就是培养、培育、教养，这被认为是典型的教育本义;另一方面，文化也是教育某种意义上的积累延伸。文化要传承和发展延续，就需要教育。文化是某一群体共享的意义体系，任何文化只有通过教育才能广泛传播，从而形成群体观念，获得社会共享，演变成文化。

文化人类学中无论是进化论还是传播论，都是文化等级主义，只不过一个是历时的进步过程，另一个是共时的扩散过程。而赫斯科维茨的文化相对论颠覆了它们：每个文化都有它自己的特色和价值，它塑造特定社会的人们的行为和习惯的思维模式，对其各群体所起的作用是相等，文化谈不上进步或落后。因而，要尊重不同文化的相互差异，谋求各种文化并存。人类学认为，教育是文化的传承与习得，学校教育只是教育的一种特殊形式。社会的代际文化传承不仅是在学校中进行，也是在家庭和社区活动中实现的。

本尼迪克特（R.Benedict）提出美国文化中教育的三个传统功能：传递文化、转变文化或者过渡文化及改造文化的功能。她力证教育具有“建立和打破”社会秩序的力量，赋予青少年自治和自我认识力，为向成年转化做准备，并对社会和人都具有改造的意义。

人类学家透过文化来看教育，教育被赋予文化意义。“任何文化都看成是一个整合的系统，并且研究作为这个系统各部分的所有制度、习俗和信仰的功能。”任何文化现象都满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其他现象都互相关联、互相作用，都是整体中不可分割的一部分，而教育是使文化得到延续的工具。“教育的意义在于就是训练后生如何应用工具及器物，如何接受种种传统习惯，如何使用社会权利及责任。”本尼迪克特也认为：“每个社会都会产生一种理想的成年人的性格，每个社会都会努力以濡化造成某种理想的成年人性格。”教育是训导儿童学会和遵守文化规范、形塑文化人的工具。因此，从人类学视角来看，它是实现儿童文化的途径，也是维系文化的重要制度。

德国著名教育人类学家斯普朗格提出“教育是文化过程”的重要命题，即把教育当作是通过“摄取吸收文化价值，体验陶冶多维的人，促进生命个体总体生成”来实现其文化过程的思想，对我们了解教育的文化行提供了重要线索。文化决定教育，教育作为文化的一部分，必须遵守文化的价值、性质和形式，但是教育又反作用于文化，没有教育就没有文化的存在，教育是文化传递与文化形成过程中不可或缺的重要因素和部分。

综合文化人类学家关于文化与教育的观点可以得知，教育作为文化与知识的传承，具有一定的文化功能。

1.教育具有文化生成积淀功能

它对文化成员中的发明发现的认可、保存，也指对外部文化的吸收、纳入的过程。它不是对现有文化的堆积和简单相加，它总是根据主体文化价值，把各种文化创新有机地、积累地编入整体文化中，结合成一个有机的体系。

2.教育具有文化传递功能

文化具有被传递性，即通过教育传递，人们才能了解其中的意义、观念、技术，才表现出群体性。

3.教育具有文化选择功能

教育对文化的选择，包括了对文化的挑选、糅合、加工整理等制作过程，选择文化贯穿于教育的全过程，也是按照社会或国家需要进行取优去劣的过程。

4.教育具有文化创造功能

任何教育结果都不是简单复制，教育对文化具有更新作用，教育是对文化积淀、传播和优化，也是在创造新的知识，从而促进文化的更新、创造，发明和发现。当然，教育的文化功能发挥何种性质、多大程度的作用取决于多种因素。

教育的文化功能值得我们在当代认真思考，文化人类学正是给了我们一把理解文化与教育的钥匙去解决中国教育研究中极不善于从无处不在的文化中汲取“营养”的“空中楼阁”，以及教育研究中的“闭门封闭”，无视它同诸多社会文化现象之间的复杂联系，使教育研究缺乏“文化的思考”，从而失去了丰富的文化理论的“滋养”。

参考文献：

[1]林耀华.民族学通论.中央民族大学出版社，1997.

[2]绫部恒雄.文化人类学的十五种理论.国际文化出版社公司，1988.

[3]黄淑娉，龚佩华.文化人类学理论方法研究.广东高等教育出版社，1998.

[4]夏建中.文化人类学理论学派：文化研究的历史.北京：中国人民大学出版社，1997.

[5]王铭铭.人类学是什么.北京大学出版社，2002.

[6]庄孔韶.人类学通论.山西教育出版社，2002.

[7]宋蜀华，白振声.民族学理论与方法.北京：中央民族大学出版社，1998.

[8]弗雷德里克・巴特.人类学的四大传统.高丙中，译.商务印书馆，2008-12.

[9]杰里・D.穆尔人类学家的文化见解.欧阳敏，译.商务印书馆出版，2009-07.

[10]罗伯特・F.墨菲.文化与社会人类学引论.王卓君，译.商务印书馆，2009-07.

[11]石中英.教育学的文化性格[M].太原：山西教育出版社，1999.

[12]滕星.族群、文化与教育[M].北京：民族出版社，2001：8.

[13]拉德克利夫・布朗.社会人类学方法[M].济南：山东人民出版社，1988.

化学与人类社会论文篇13

作者：王建民 单位：中央民族大学民族学与社会学学院

云南大学民族学专业设在人文学院，社会学专业设在公共管理学院，民族研究院则设有人类学博物馆、民族学研究所、人类学教研室;民族学和社会学作为云南民族大学有特色和优势的学科都设在人文学院，分为民族学和社会学两个系。贵州民族大学2009年12月将原社会发展学院的社会学、社会工作两学科专业与原民族文化学院的民族学、历史学两学科专业合并成立民族学与社会学学院，但专业依然是分设的。一些省级社会科学院中也分别有民族学和社会学两个研究所。近年来，虽然各大学和研究机构有学科调整，但基本格局未曾改变。不过，值得注意的是，分设机构的情况更频繁地出现在近年各大学机构扩展的过程中。北京大学、南京大学、复旦大学、浙江大学、华东师范大学等全国著名高校先后建立社会学专业及研究所，今年又纷纷建立人类学研究机构。抗战之前，在大学中，除了南开大学存在一个1923年开设但仅延续两年左右的人类学系，清华大学有一个寿命只有几年的社会学与人类学系之外，并没有其他以人类学、民族学命名的专业系科。抗日战争结束后，伴随着美国学术影响的扩大，人类学这一学科概念逐渐被更多人所接受，国民政府教育部自1947至1949年先后批准暨南大学、清华大学、中山大学、浙江大学建立人类学系，台北大学也建立了考古人类学系。如果再加上1944年建立的与民族学有关的中央大学和西北大学的边政学系，全国专业系科中设有民族学、人类学专业的也并不多。在中国人类学和社会学发展的早期阶段，因为研究力量的局限，将人类学、民族学和社会学这些关系较为密切的学科置于同一研究机构中的状况更为常见。如20世纪30年代，清华大学曾一度建立社会学与人类学系，不久，因主要从事人类学研究的史禄国等教授离校，又复名为社会学系。更多的社会学系当时并没有挂上人类学或民族学之名，但通常都要开设相关课程。对中国人类学和社会学学科的早期历史略有研究的学者都知道，除了上述人类学系和中央研究院等研究机构外，许多人类学家在社会学系中工作，一些社会学家具有人类学倾向。若细数名单，学界的主要代表人物吴文藻、徐声金、赵承信、杨堃、吴泽霖、柯象峰、陶云逵、徐益棠、胡鉴民、伍锐麟、陈序经、林惠祥、费孝通、林耀华、李安宅、岑家梧、谷苞、胡庆钧、陈国钧、陈永龄等都曾经在社会学系中任教，在社会学系中或讲授人类学、民族学课程，或从事过相关田野工作，或撰写过相关论著。其中不少人类学学家还出任过当时一些著名大学的社会学系主任。20世纪前半期，大学社会学系多开设有关于人类学、民族学的课程。如私立厦门大学历史社会学系(社会组)课程纲要中列有社会基础、社会变迁、社会起源、社会进化、人类起源、民俗学等课程［3］。北方著名的教会大学燕京大学社会学系在拉德克利夫－布朗访华前后，开设有吴文藻讲授的社会人类学、家族制度，赵承信讲授的社区调查，拉德克利夫－布朗讲授的比较社会学、社会学研究等课程［4］。

抗战期间，边疆民族问题引起了更多有识之士的重视，国民政府也在经济十分紧张的状况下，对边政研究给予了更多投入。当时设立的金陵大学社会学系边疆社会组开设的课程有民族学大纲(或称民族学)、边疆地理及人文地理(或设边疆史地通论)、中国民族、西南边疆、西北边疆、东北边疆等［6］。抗战胜利之后，随着人类学的扩展，不仅有人类学单独设系，类似课程在各校社会学系中也更为普遍。上述诸课程均是较为典型的人类学、民族学课程，从课程体系来看，尽管课时量不多，但基本上是从学科结构出发考虑课程设置，在课程内容上也体现了当时世界的最新研究成果。如吴文藻的社会人类学为社会学系主修学生的必修课程，具体内容包括导言与背景、文化的分析、文化的综合、文化的研究法等。“从社区着眼，以求了解中国之边疆民族及其社会文化;附带注意部落社区与乡村社区之对比。”［4］由于当时社会学系开设的课程多由国外引进，一些大学，特别是教会大学社会学系使用外国原版教材者较其他文科系为多。尽管外文教材多选取国外人类学、民族学名著，有利于更直接地吸收国际学术的养分，减小了与国际学术界的差异，但这类教材一是距离中国的实际太远，二是读者面小，影响了民族学的广泛传播。因而，从一开始，一些大学教师就试图编写符合本校学生要求、适合中国实际情况、包括中国资料的教材。厦门大学历史社会学系社会学组使用自编教材，1928－1929年度，在社会学原理、社会起源、社会进化、社会调查、家庭研究等有关民族学的课程教学中，都使用该校教授自编的教学大纲，并制定参考书［7］。时任该系教授的林惠祥由各国材料编译成《文化人类学》，1934年作为大学教材由商务印书馆出版。作者从物质文化、社会组织、宗教、艺术、语言文字五个部分论述，以包容文化人类学的各种材料，又以人类学总论作为导言，并加文化人类学略史，以说明各种重要原则及学派。当时，各大学社会学系多数较为重视实地调查，特别是20世纪30年代以后，学生经常参加各种类型的考察。在抗战之前，虽然许多学校的实地调查较为侧重于社会学方面，如人力车夫生活状况调查等，也时常仅以问卷形式进行，民族学田野调查所占比例并不算大，但也已经成为一些学生的自觉选择。许多教师注意要求学生联系中国的实际来学习和调查研究。抗日战争爆发后，燕京大学社会学系在平郊村的研究中，由系主任赵承信领导三、四年级学生每星期下乡两三次，由当地人作向导，逐户拜访，并编制表格，记录日记，搜集实地资料［8］。除学校组织的集体调查研究外，也积极鼓励学生利用假期进行调查。燕京大学学生陈礼颂在校期间选修了吴文藻开设的家庭学课程，他对于潮州村落社区的宗族问题产生兴趣，“全是吴师文藻循循善诱之功，并承他介绍葛(学溥)氏一书所引起的”，吴文藻“早就知道笔者(陈礼颂)籍隶潮州澄海县，同时又素知潮州宗族色彩浓厚，故此他便极力鼓励笔者趁返乡度假之便，不妨利用机会试做一次初步的调查研究。”［9］在国际学术交流中，一些人类学界的重要学者也在20世纪前半期到中国进行讲学。1935年秋，英国著名的功能学派人类学家拉德克利夫－布朗应吴文藻邀请，到中国讲学和访问。自是年10月起，用约一个半月的时间，在燕京大学开设了“比较社会学”课程，并主持了“中国乡村社会学调查”讨论班，其间有百余名学生研习这两门课程。当时的燕京大学社会学系研究生林耀华参加了拉德克利夫－布朗教授的课程学习，并请他担任了其硕士论文的材料组织导师。拉德克利夫－布朗在中国讲学期间，“学生所有报告建议，氏皆一一指导，批评得失，鼓励学业”［4］。他针对当时的情况，提出“在中国研究，最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分的中国人都住在乡村里;而且乡村是够小的社区，可供给一两个调查员在一、二年之内完成一种精密研究的机会”。并对怎样进行这种调查进行了具体指导［10］。拉德克利夫－布朗对功能主义理论与方法的阐发，在中国学者中产生了一定的影响。林耀华为欢迎拉德克利夫－布朗，在其到达北京前夕即写成《从人类学的观点考察中国近代社会》一文，在天津《益世报》副刊《社会研究》上发表，介绍了功能学派理论特色，并运用功能学派理论对中国近代社会进行了简略分析。林耀华当时已经受功能学派的影响数年，立意要下乡实地考察，抱着研究起始为实地工作，至终仍是实地工作的态度，对福建莆田宗族乡村进行考察［11］。得到拉德克利夫－布朗指导之后，林耀华又发表题为《从人类学的观点考察中国宗族社会》的论文，以宗族、家族和个人为起点分析宗族社会，在不同层次的讨论中，运用了功能学派社区是各部分各方面互相联系的整体的观点［12］。他1935年写成了15万字的硕士学位论文《义序宗族研究》，由于学习中接受了功能学派的理论，论文形成阶段又受到功能学派代表人物的启发，表现出明显的功能学派的影响。结束了在燕京大学的讲学后，吴文藻陪同拉德克利夫－布朗，南下武汉、南京、上海、广州诸城市进行访问、考察，通过学术报告等形式与当地学者进行交流。燕京大学社会学系将当时中国社会学界的重要刊物《社会学界》第九卷作为纪念布朗教授来华讲学特辑出版，其中刊登了拉德克利夫－布朗的四篇论文:《社会科学中之功能观念》、《人类学研究之现状》、《对于中国乡村生活社会学调查的建议》和《原始法律》。吴文藻在该辑刊物上发表《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》一文。1936－1937年间，吴文藻教授请美国密执安大学教授怀特(L．White)在燕京大学作长期讲学，以人类学及方法论为讲题。还曾计划请当时在国际人类学界已经显露头角的美国耶鲁大学人类学系人类学家萨丕尔(E．Sapir)、哈佛大学阿伦斯伯格(C．M．Arensberg)和英国伦敦大学人类学家弗思(R．Firth)等到燕京大学讲学。后因“七•七事变”计划中断。

尽管有人认为人类学属于人文学科或属于历史学科，还有人主张它是政治学科或科学社会主义的一部分，但大部分学者还是把它纳入社会科学学科中，被视为社会科学中的独立学科。由于人类学这样的学科地位，与同属社会科学的社会学学科之间的关系更为密切，具备在研究中互相启发、互相借鉴的更大可能性。不过，在人类学、民族学和社会学的关系讨论中有许多不同观点。法国社会学年刊派的学者曾经将民族学视为社会学的一部分，认为民族学是为社会学提供资料的，仅仅是一门叙述性的学科。人类学和民族学的涵义最初非常广泛，有部分学者甚至认为社会学是人类学或民族学的一部分。1997年修订的国务院学位委员会学科目录上，在将民族学作为民族学一级学科下的二级学科之一的同时，把人类学调整置于社会学一级学科之下，作为其中的二级学科，与社会学、人口学、民俗学并列。2012年的目录调整经过激烈争执，依然维持了这个格局，并将目录扩展到了大学本科专业层次。这一举措反映了无论在学科分类还是在现实研究中，人类学、民族学、社会学学科的关系直至今日至少在部分学者心目中依然处于比较混乱或模糊的状态。从前文的讨论中，笔者也追溯了中国学科发展场景中人类学与社会学在20世纪前半期的密切关系。对此问题的深入认识和解释需要从以往对两个学科的关系认识的梳理和重新思考开始。20世纪前半期，一些中国学者就试图对社会学与人类学或民族学的关系进行梳理。林惠祥在《文化人类学》一书中认为:“社会学讨论人类社会的根本原则，而人类的社会的现象其实就是‘超有机现象’，既文化的现象，而人类学研究的也就是文化的现象。由这样看来，这二科几于全同了。所以社会学家与人类学家很多为同一人(如斯宾塞、萨姆纳、托马斯、哥登威塞等人)，而这两种著作也常相通，社会学中论‘社会起源’之处更完全是人类学的材料，而大学中也常将这两种科学合为一系。”［13］15－16当时许多中国学者的研究都涉及两个领域，不易简单地划定到底哪项属于民族学，哪项属于社会学。他们在这两个学科发展初期分工并不明确，往往采用兼容并蓄的办法，在学术实践中表现出交叉或相近关系，有时甚至是同一的。许多老一辈中国社会学家也是民族学家，研究的课题往往涉及两个学科，著作既被视为民族学杰作，又被列入社会学书目。杨堃也明确指出，新中国成立前民族学和社会学是很难划分的［14］。在现代学科分类体系中，人类学、民族学和社会学相互之间的确存在着某种关联性。一方面，尽管民族、族群、文化、社会等概念均有不同，但民族或族群通常是社会的重要组成成分或社会概念，社会都是以遵循某种特定的文化观念的人类群体构成的。另一方面，所有民族或族群都生活在特定的社会中，文化是人类社会活动的结果，是社会的产物，在这个意义上说，被群体共享的文化观念和行为也是一种社会行为。在人类学传统中，在许多学者将注意力集中于文化的同时，也存在着兴趣在作为一个社会单位的社会之上的理论范式。“最初人类学基本上关注的是社会的性质:人类怎样开始互相协作，社会如何以及为什么随着时间推移而变迁。当历时研究的兴趣被颠覆之后，关注的是社会怎样被组织起来的，或者关注其功能。功能主义者、结构－功能主义者和结构主义者互相争论不休，他们对究竟应当强调个体间的关系，社会制度间的关系，还是个体占据的社会范畴间的关系不衷一是。然而，对社会的关注都超过了文化，在这样一种基本兴趣上他们是大体一致的。互动论者、过程论者和马克思主义者也是如此。”［15］正如功能学派人类学家拉德克利夫－布朗也把他自己的学问称为“比较社会学”一样，这些理论流派常常被视为人类学和社会学的共同遗产。与此同时，我们又应该看到两个学科之间的差异。在学科初创时期，林惠祥认为:“⑴人类学的性质是历史的，社会学则为理论的。人类学是实地研究各种制度的原始状况而寻出相对的原理，社会学则就取这种原理，并广取别种社会科学所得的原理合并一处，而统论人类社会的全局。⑵社会学详究人类的‘结合’，即社会的生活;人类学则对此问题不过考究其原始状况，此外人类的物质生活、心灵生活都要顾到;至于人类的发生与种族的区分，全属于体质方面的，更和社会学无关了。⑶社会学常就文明社会特别是现代社会而论，人类学虽也涉及文明社会，然其研究多关于史前时代及野蛮社会。”［13］16吴文藻先生也主张，“文化人类学必须以代表原始人类的现代未开化民族的生活状况为范围”［16］。蔡元培曾在中国社会学社成立时发表关于社会学与民族学的演说，他主张社会学是研究现代社会的，但要知道现代社会的真相，就要知道其历史发展，研究“现代未开化民族”的民族学可以补助社会学［17］。至今不少学者对两个学科关系的认识依然与这些中国第一代人类学家并无二致。从学科的缘起上看，可以说这种见解不无道理。社会学是为了解决西方社会工业革命和资产阶级革命后的社会问题而诞生的，而人类学、民族学的产生和早期发展则与西方向外殖民扩张有着密切的关系。因此，西方某些学者在讨论人类学、民族学和社会学的关系时，认为两者的区别是前者主要研究异质的、他者的社会，即“原始”、“落后”、“野蛮”民族，后者研究同质的、自我的社会，即现代社会、文明社会和西方社会;前者探讨的是过去或者现在的“过去”，后者研究“现实存在”。这种看法明显地带有西方民族学殖民主义色彩的烙印。然而，也应当认识到，将这种区分运用到中国之时，构成了一种新的隐喻，到了中国学术中，内地汉人社会被看成是现代社会，少数民族社会则成为原始社会的替代品。某一项研究在中国属于社会学，到了国外就列入人类学或民族学之中，由于西方社会学多侧重于研究本国工业社会，而20世纪前半期西方人类学、民族学则多研究异民族，中国和西方学者根据田野调查所作的中国社会与文化的研究著作到西方语境中，也被西方学术界理所当然地视为文化人类学著作。与此同时，在西方国家研究中国汉人社会的学者在这种学科分类系统下，在他们自己的体系中可能属于人类学、民族学，而这些人到了中国就可能会被称为社会学家。在中国学者的实践中，费孝通用他心目中更偏向社会学的作品《江村经济》，获得了马林诺夫斯基的首肯，成为国际人类学界研究中国社会文化的名著。而费孝通千里迢迢带到英国的他和王同惠一起搜集的广西大瑶山社会组织调查和体质测量资料，原本是他心目中更人类学的材料却被马林诺夫斯基否定了。另一本中国人类学名著《金翼》，是林耀华在哈佛大学获得博士学位之后利用作助教的余暇完成的。他在哈佛大学的博士学位论文是《贵州的苗蛮》，尽管主要是根据文献完成的，但更接近当时中国学者心目中的人类学。至于《一个中国的乡村———山东省台头村》的作者杨懋春在西方人眼中是一位人类学家，在中国学者心目中却是农村社会学家。这种将研究对象按照假想的等级进行排列的做法表现出西方中心主义在学科分类上的强烈影响，但似乎也表现出中国学者对于少数民族和民族问题的认识立场，并可以说明国族主义影响下的中国人类学和社会学界受西方学术思想影响颇深。20世纪前半期，更多中国学者具有更为强烈的民族主义情愫，力求说明中国社会的性质，透过中国古代文化和边疆民族文化发展历程来论证中国社会文化发展的方向，希望个人的学术研究成果能够为国家和民族贫弱状况的改变贡献力量。实证主义科学理念占据统治地位的人类学理论取向因此在中国社会学界得到了较为普遍的响应，许多社会学家不仅乐意将相关知识加入到课程体系中，亦积极从事人类学、民族学田野工作。在“抗战建国”的政治动员之后更是如此。应当看到，至今这种学科关系的认识依然有一席之地，则说明对于这些学科研究对象仍然缺乏深入的分析和反思。有学者指出，在人类学、民族学界，主张民族学只研究落后民族，不研究先进民族;只研究少数民族，不研究多数民族，势必将民族学的手脚束缚起来，学科发展受到限制，甚至等于取消民族学［18］。第二次世界大战之后，国际人类学、民族学的发展已经突破了过去的局限，将视野放在各民族和族群互动于其中的当代社会文化之上。而国内部分学者至今依然坚持只研究少数民族或以少数民族研究为主的策略，另一部分学者则采取更为包容和扩展的角度进行研究，加之学术理论和方法追求不同及对国际学术的认识差异，近年来国内人类学、民族学两个学科逐渐主动剥离或被动分离①。事实上，人类学与社会学学科之间的差异更多地表现在研究方法上。早期的人类学因为研究无文字社会，必须进行田野工作来获取材料，而在那个时候社会学家把时间更多地花费在图书馆里［19］。尽管在这种背景下形成的人类学、民族学学术传统被批评为“只见树木不见森林”，但人类学家更重视深入到作为他者的研究对象群体内部做以局内参与观察为特色的田野调查，研究程序的基础是记述细节和对被观察现象的解释，如果讨论涉及变量关系更侧重对为什么的讨论。社会学逐渐有了更多的实地调查，强调研究方法，甚至被刻薄地批评为“方法最讲究而结果最小化的学科”，主流社会学注重统计资料的搜集和积累，注意量化研究，以问卷和抽样调查为最常用的手段，以变量关系和根据统计学作出规律性解释为基本研究程序。不过，到了中国场景中，特别是在乡村社区，由于研究的限制，许多外国学者在对作为他者的中国社会文化研究中往往更多地采用实地观察和访谈方法②，即使一些学科定位偏向社会学的学者也是如此。也许与研究方法的差异有关，学科分工有时也和城乡间的差异联系起来，研究乡村社会的因为问卷调查方法使用不易，往往需要调查者用类似结构性访谈的方式完成，而这多为人类学家。研究城市社会的大部分属于社会学家，研究中也更多采用问卷和量表之类的工具。近几十年来，国内外人类学、民族学界和社会学界对于研究方法有了很大的突破，非主流社会学也有更多的人开始强调详尽的田野民族志调查，且经常被其他学科的研究工作者借鉴，受到整个学术界的高度评价。而人类学家开始使用抽样问卷调查，在研究中增加了量化分析，但以周密细致的田野工作为基础的描述性民族志资料仍然是其解释和理论发展的基础。由于人类学重视田野民族志调查，在田野工作设计，参与观察和进行深度访谈，民族志资料获取、整理和分析等方面都发展了不少经验，并通过民族学博物馆积累和展示世界各地民族或族群的文化。在研究方法上经过文化主位和文化客位角度的认识和分析，发展到对民族志的反思，强调研究者和研究对象的主体间性(intersubjectivity)。

从宏观的研究方法来讲，人类学较多地采用归纳法，社会学在研究中多用演绎法。前者在研究时，往往把所研究的对象作为文化独特性的体现者加以认识，注意利用历史比较和跨文化比较方法找出异同，强调作为民族或族群特性的文化特征。社会学即使是进行小范围的、社区的研究，亦往往试图从个别中进行抽象，以求总结和认识至少是一定范围的共同规律或普遍社会现象。当然，这种方法上的差别只是相对而言，人类学家也有人更多关注共同性，社会学研究免不了对各种特殊性的认识。也许我们对学科差别的认识可以从研究方法扩展到研究的侧重点和角度之上。美国著名人类学家克劳德•克拉克洪(ClydeKluckhohn)指出，人类学和社会学都研究人类，但有各自的园地:社会学研究人类的相互关系，人类学则关注人类基本的解剖学和文化上的联系与差异［20］。在摒除了研究对象等级性排列和内外差别的前提下，人类学、民族学和社会学研究的侧重点或角度的差别表现在:人类学、民族学研究不同文化群体的生活方式，社会学则关注社会结构、社会过程和社会问题。民族或族群是由共同文化作为纽带的人类群体，在相互联系和互动的同时，有着各自在经济生活、分布地域、语言、、文化表现等方面的差异，强调的是人们在文化上的共享性。社会是由人群组成的，是人们相互交往、相互作用的产物，是以共同的物质生产活动为基础而相互联系的人们的有机体，强调的是人们的社会关系和生产关系。从更具体的研究来说，在研究社会化过程时，人类学将注意力集中于文化的濡化，强调某一文化对于社会成员的作用和文化差异的影响;社会学则注重探讨一个生物人怎样向一个社会人转化，考虑社会生活的延续、文化的传递、个性的传递和社会结构的维持与发展。在研究当代社会发展问题时，人类学往往将注意力集中在人们的传统文化对于发展造成如何的障碍和怎样克服文化障碍，实现文化调适;社会学则去关心社会矛盾的解决，社会的冲突或协调。人类学家在研究问题之前考虑的是文化的保持、发展和变化，社会学家在此时则主要考虑社会问题的解决或社会矛盾的缓和。人类学研究的目的是发现和阐述文化的延续、演变和变异，社会学的研究目的则在探讨社会运行和发展的条件和机制。由此推衍，也许在具体的研究个案中，我们就可以认识到两个学科的差异。学科分野的意识和对学科纯洁性的追求有关。学科恢复和重建以来，人类学、民族学与社会学在各自领域有了蓬勃的发展，加强各自学科建设，推进多学科的学术繁荣，是势所必然。每一门学科均在探索自身的面貌，以在映出其形象的镜子里找到界定自己的特征，为了奠定自己的生存基础都会坚持各种标准，都要在共同目标、对象、概念工具和能力的关系中来构想学科自身。然而，在通过讨论学科之间的关系来确定学科定位的同时，应当关注跨学科的统一性，并努力从事跨学科的研究实践［21］。必须强调学科园地之间的这些篱笆并不是一种必然性的存在，无论生活方式还是社会结构、社会结构和社会问题，甚至学科界限和学科本身都免不了建构的成分。人类社会文化研究园地内的花卉需要更多样的养料，也有许多肥沃土地未能开垦，通过学科之间相互扶助、帮衬和支援的双向乃至多向互动，借鉴学科边界之外的理论和方法，超越篱笆的隔离不断探索，甚或共同协作耕耘，才能使上述各学科的研究有更多、更丰富的结果。