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幸福哲学论文篇1
2002年，作为世界心理学史上第一个凭借心理学研究而获得诺贝尔经济学奖的美国普林斯顿大学丹尼尔・卡尼曼教授在诺贝尔颁奖演说中，特地谈到了芝加哥大学商学院终身教授奚恺元的理论贡献和研究成果――幸福学，从此作为一门学科的幸福学受到广泛关注。哈佛大学泰勒・本－沙哈尔教授的幸福学课程又将这一热潮向前推进一步。近几年来，国内已有学者开始研究幸福学问题，但大多谈的还是历史上汗牛充栋的幸福观问题，把幸福学作为一门学科来研究仍未成为现实。本文拟就幸福学的形而上学维度――幸福哲学中的二对幸福学重要概念从哲学反思视域上谈点浅见。
一、文献回顾与问题的提出
幸福哲学类似于政治哲学、经济哲学、教育哲学、艺术哲学等部门哲学。正如经济哲学研究经济生活中的哲学问题一样，幸福哲学研究幸福范畴、幸福生活中的哲学问题，对幸福进行哲学解读，以幸福学为理论前提，从哲学层面上研究人类生活中的幸福问题，即把幸福问题哲学化。所谓幸福哲学是指幸福学的形而上学，即把幸福学的基本问题、基本概念及研究方法等作为自己的研究对象。幸福哲学是要统观社会生活中有关幸福问题的所有重要方面，着眼于幸福学理论和实践中最一般问题的理性思考。
幸福哲学具有两个基本属性：其一，它体现的不是幸福问题与哲学在某些方面的具体的联系，而是对幸福问题与哲学的本质联系的全面的、系统的反思；其二，幸福哲学作为一门新的学科具有自己的特殊性，它不同于一般哲学，二者在前提上存在差异；同时它也不同于一般的幸福学，后者总是带着一种非系统哲学的眼光去看待各种幸福问题及现象，而幸福哲学则把幸福学的前提和基本概念作为自己的主要研究对象。
历史上，从哲学、伦理学、文学、社会学等不同角度谈论幸福问题的论著很多，但把幸福学作为一门学科来研究，却只有十来年的历史。我们今天所提出和倡导的幸福学是从心理学角度来谈幸福问题。按照泰勒・本一沙哈尔教授的说法，现代幸福学是从1998年马丁・塞里格曼创立的积极心理学发展而来，虽然主观幸福感的研究从20世纪中叶就开始了。现代幸福学主要研究获取幸福的方法和途径。认为幸福是可以“习得”的。虽然研究的外延和方法都在不断扩大，但至今没有人真正讨论幸福哲学问题。目前国内唯一一本幸福哲学的书籍是胡家模先生著的《幸福哲学》(文化艺术出版社2008年版)，而该书谈论的却是人生哲学，因此，将它称之为“人生哲学”应更符合实际。赵甲明的《怎样的人生才是幸福的?――对幸福的哲学思考》[《清华大学学报(哲学社会科学版)》1994年第2期]、蔡春玲的《对幸福的哲学思考》(《学术探索》2007年第2期)和张光成的《“幸福”的哲学思考》(《传承》2007年第8期)等文章都只是从哲学角度看幸福问题，都还不能理解为幸福哲学。谢军在《论幸福论伦理学与价值哲学的关系》(《武汉交通管理干部学院学报》2000年第4期)一文中将幸福哲学等同于价值论，他说：“价值论正在成为现时代的人生幸福哲学。甚至可以说价值论就是人生幸福哲学，关注人生的哲学就是价值哲学”。而江畅则直接把幸福哲学等同于伦理学和道德哲学，他说：“伦理学不是一门具体科学，而是哲学的一个领域或分支，它不是幸福学、不是道德学，而是幸福哲学、道德哲学，或者说是人生哲学。”综上所见，他们虽然使用了“幸福哲学”一词，但探讨的并非哲学所彰显的是形上思维，基于幸福学理论的幸福哲学。只有从幸福学的理论前提、基本问题、基本概念人手的反思才真正称得上是幸福哲学。正如只有在经济学的基础上才能提出和创建经济哲学，在政治学的基础上才能提出和创建政治哲学一样。提出和创建幸福哲学必须立于幸福学基础之上。
二、社会幸福与个人幸福
20世纪以来，由于人类的思维整体向人的主观方面转移，过分强调个人主体的作用，幸福学的研究也主要停留在主观方面，对客观因素，特别是社会制度层面的研究却很少。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”又说：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”撇开社会单纯地谈论个体的幸福，是抽象化的方式。我们应当要把社会幸福与个人幸福作为幸福学的核心概念，从社会与个人的双重视域中来解读幸福、反思幸福的真正内核。
社会幸福与个人幸福有着内在的逻辑关联，对其关系的任何分割都不可能得出真理性的结论。幸福固然取决于个人主体的体验，但是否定幸福与主体所处的环境的关系，则是完全错误的。造成幸福与痛苦的根源并非完全在于个人主体，有很大一部分原因甚至根本的原因在于主体所处的环境。其中影响人的幸福的最大因素是社会制度。卢梭在《爱弥儿》中说：“然而穷人的痛苦则是来源于环境，来源于压在他身上的严酷的命运。没有任何习惯的办法可以使他的肉体不感觉疲劳、穷苦和饥饿。”主体的“聪明智慧也不能使他免受他那个地位的痛苦”。他说，一个奴隶，早就预料到他的主人要打断他的腿，“然而预料到这一点又有什么用处呢?他的主人是不是因此就不打断他的腿呢?他有了先见之明反而痛上加痛”。亚里士多德也承认没有人给奴隶以幸福。他说：“肉体的快乐任何一个人都能享受，奴隶在这方面并不比最好的人差。但是没有人同意让一个奴隶分享幸福，正如没有人同意让他分享一种生活。”亚里士多德在谈到社会对人类幸福的影响时说：“如果一个人不是在健全的法律下成长的，就很难使他接受正确的德性。因为多数人，尤其青年人，都觉得过节制的、忍耐的生活不快乐。所以，青年人的哺育与教育要在法律指导下进行。这种生活一经成为习惯，便不再是痛苦的。”可见，历史上有真知灼见的思想家都承认社会对个人幸福的作用。
现代英国著名思想家弗格森说：“人之幸福理想并非必定产生自人的生活。它是作为一种渴望实现完美社会的集体性志向异乎寻常地出现的。”“幸福是一种关系，有限与无限的关系，时刻与永恒的关系，自由与必然的关系。这关系深植于和表现于西方社会变化着的诸种形式，它们揭示出其两级的内在型变。”“西方社会中对幸福的不断专注其实是一种纯形式的空白指称，它只有在特殊社会关系语境中才承纳意义。”他还一再强调宗教变迁和社会变迁对个人幸福的影响。德国斯特凡・克莱因博士则认为：不论是个体还是社会都需要一种幸福的文化。他说：“市民意识、社会平衡和对自己生活的控制是一个社会中幸福的神奇三角”，“一个社会的财富分配方式才是决定幸福的因素”，他认为：
“在国际比较中。国民感觉最满意的国家同时也是分配最均衡的国家”，“社会应创造这样的条件让公民能够追求幸福；那里是一个集体，有公正，有自由而约束的个人生活，机会均等，人人过着幸福的生活。”“只有在社会组织运营良好的地方，人们才会生活得比较幸福。”可见，现代西方著名的幸福学专家也认为社会因素对个人的幸福至关重要。
马克思对这一问题有更深刻的表述：“既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性”。马克思主义从不否定个人幸福，正如恩格斯1847年为共产主义者同盟写的信条草案中所指出的：“每一个人的意识或感觉中都存在着这样的原理，它们是颠扑不破的原则，是整个历史发展的结果，是无须加以论证的……例如，每个人都追求幸福。”但马克思主义反对把个人幸福与社会幸福割裂开来。马克思主义认为社会生活是互相联系的整体，个人离不开社会，个人幸福和社会幸福是不可分离的。没有社会幸福，就没有个人幸福。个人幸福只有在人民的幸福不断增长中才能得到保障；个人也只有在为人民服务中，得到人民的尊重和赞誉，才能在内心里真正得到幸福的感受，个人幸福才是真实的。正如马克思所说：“如果我们选择了最能为人类服务的职业，我们就不会为任何沉重负担所压倒，因为这是为全人类做出的牺牲；那时我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐；我们的幸福将属于亿万人。”
每个人在追求幸福的过程中，必然要和他人和社会来往，需要有实现幸福的物质手段和精神手段。正如恩格斯所说：“当一个人专为自己打算的时候，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足，而且决不是对己对人都有利。他需要和外部世界来往，需要满足这种欲望的手段：食物、异性、书籍、谈话、辩论、活动、消费品和操作对象。”实现个人幸福的物质条件和精神条件都是由社会、集体、他人提供的，离开社会和集体，靠单个人孤独的追求、个人主义的奋斗，所谓个人幸福只能是虚幻的。看不到人的幸福的社会性，看不到个人幸福的社会条件，看不到个人的幸福只有在社会和集体的共同奋斗中才能得以实现。把个人幸福和社会幸福割裂和对立起来，甚至以损害他人和集体来谋取个人幸福，这必然导致个体和社会的冲突，也会导致个体自身的冲突。正如恩格斯所指出的：人的“追求幸福的欲望受到双重的矫正。第一，受到我们的行为的自然后果的矫正：酒醉之后，必定头痛；放荡成习，必生疾病。第二，受到我们的行为的社会后果的矫正……。”只有将个人幸福和社会幸福统一起来，才能获得真正的幸福。
马克思主义在研究社会幸福对个人幸福影响的时候，特别强调社会制度的决定性作用。马克思主义认为人的创造物质财富和精神财富的劳动，是幸福的真正源泉。但是在资本主义制度下，劳动创造和成果享受是分离的，人的创造劳动不能成为真正幸福的源泉，人的劳动只是谋生的手段。所谓的幸福已被普遍地归结为物质消费。马克思指出：雇佣劳动者“只有在运用自己的动物机能――吃、喝、，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。”资本主义制度下的这种人的异化、劳动的异化“对于工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中并不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”所以马克思矢志不移地要建立一个“在那里每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的新社会，这就是共产主义社会。正如马克思在《德意志意识形态》中指出的：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况。不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”消灭现存状况的现实运动，也就是革命的运动，它与幸福密切相联。只有消灭了阶级剥削和压迫的社会制度，才能把广大劳动者从这种痛苦和不幸中拯救出来，为劳动者把创造新生活与享受新生活统一起来开辟广阔前景，广大劳动者的幸福感受才从自己劳动创造的源泉中不断涌流出来。
在新的时期，我们党带领人民构建社会主义和谐社会的最终目的，就是为了让全体中国人民过上幸福美满的生活。党的十七大报告中指出：“社会建设与人民幸福安康息息相关。必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理。促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居。推动建设和谐社会。”显然，党已经把建立幸福社会提到了最重要的地位。
所以，我们认为社会幸福与个人幸福是辩证统一的，社会幸福是个人幸福的基础，个人幸福是社会幸福的表现。离开社会幸福，个人幸福是不能实现和得到保障的。总之，个人幸福既靠自身的体验与感受能力，同时也靠其生存环境与社会制度。
三、主观幸福与客观幸福
瑞士学者布伦诺・S，弗雷和阿洛伊斯・斯塔特勒在他们的著作《幸福与经济学――经济和制度对人类福祉的影响》中明确提出了主观幸福和客观幸福的概念。他们认为关于幸福的极性概念，一级是主观幸福，这种幸福可以通过问卷来获得，我们可以获得关于个人对其生活满意度和幸福度的指数，在每个人所显示的指数背后是一个认知过程，就是他或她在与其他人、过去经验和对将来的期待进行比较后而对幸福所做的评判；另一极是客观幸福，这是一种生理性的研究方法，它通过衡量脑电波记录来获取主观的福祉。显然，在这里虽然布伦诺・S.弗雷和阿洛伊斯・斯塔特勒提出了主观幸福和客观幸福概念，但他们主要是讲测量幸福的二种不同方法。我们这里所要讨论的是从幸福哲学角度如何看待主观幸福和客观幸福的问题。我们认为主观幸福和客观幸福是幸福的二个不同属性。
虽然目前反思幸福的二重属性，并没有现成的材料，但国内外对主观幸福感的研究却为我们提供了很好的素材。通过这些素材我们可以从幸福哲学的角度加以整理、抽象，得出对幸福二重属性及其关系的认识。
主观幸福感(subiective well-being，简称SWB)研究自20世纪50年代在美国兴起，经历了描述比较、理论建构和测量完善三个发展阶段。80年代中期以后开始进入我国研究者的视野。主观幸福感是衡量人们生活质量的一个重要的综合性心理指标，是指人对自己生活的认知评价和情感体验，包括生活满意程度、积极情绪体验与消极情绪体验等因素，具有主观性、整体性和稳定性特点。Diener在总结了30多年来对主观幸福感的研究的基础上。提出主观幸福感的四维结构：1、对过去、现在和未来生活的满意度；2、积极的情感体验，如快乐、成就感、自豪等；3、消极的情感体验，如羞耻、焦虑、压抑等；4、对生活各方面的满意度：工作、家庭、健康、经济状况及自我。从Diener主观幸福感的四维结构，我们可以看出第2、3项是主观的情感体验，第1、4项是对客观情景的认知。那么，是什么因素影响了人们的情感体验和对客观情景的认知，或者说是什么因素影响了人们的主观幸福感呢?桑娅・吕波密斯基、希尔顿和大卫・施卡德认为人类的幸福感主要取决于三个因素：遗传基因、与幸福有关的环境因素
以及能够帮助我们获得幸福的行动，其中行动是增强幸福感的最大因素。综合现代幸福学的研究成果我们可以把影响主观幸福感的因素分为主客观二方面因素。影响主观幸福感的客观因素主要有：遗传因素、文化因素、家庭环境因素、生活事件因素、经济因素、社会支持因素。影响主观幸福感的主观因素主要有：人格因素、自我效能感因素(自我效能感最早是班杜拉提出的，是指人们对自己是否能够成功地对某一成就行为进行主观判断)、应对方式因素(应对方式是个体对环境或内在需求及其冲击所做出的恒定的认知性和行动性努力)。
从上述主观幸福感研究成果不难看出，幸福确实有其客观基础，同时幸福又表现为人的主观认知和情感体验。如果我们说幸福是内在自我与外在环境和谐统一而达成的内心和谐和对生活的满意状态的话。那么，从内容上讲，幸福是客观的，这既是指存在的状态，也是指影响幸福的各种客观因素；从形式上讲，幸福是主观的，这是指客观情境所引起的人的主观感受和体验。所谓客观幸福就是指幸福的客观性，所谓主观幸福就是指幸福的主观性，幸福的这二重属性不可分割的联系在一起，客观幸福是主观幸福的基础，主观幸福是客观幸福的表现形式。
虽然作为一门学科的幸福学尚处于成长过程中，但作为人类生存目标的幸福及其相关问题，几千年来中外思想家们一直孜孜以求，做了大量的探索和研究，为我们反思、建构幸福哲学提供了睿智而广泛的素材：20世纪中叶以来，东西方关于主观幸福感和积极心理学、幸福学的研究，为我们提供了大量现实的实证性材料。这些都为建构幸福哲学提供了理论和实证前提。
[参考文献]
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[2]卢梭，爱弥儿(上卷)[M]，李平沤译，北京：商务印书馆，1978，
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[10]马克思恩格斯选集(第1卷)[M]，北京：人民出版社，1972，
[11][瑞士]布伦诺・S，弗雷和阿洛伊斯・斯塔特勒，幸福与经济学――经济和制度对人类福祉的影响[M]，静也译，北京：北京大学出版社，2006，
幸福哲学论文篇2
二、古希腊哲学家们对哲学中幸福的定义
活着无关乎就是想怎么能够好好活下去，怎么能够满足自身的愿望和欲望，最后有那种幸福的感觉。古希腊的哲学家，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人，一再提及到幸福的定义。在苏格拉底以前的哲人，对幸福谈得很少。苏格拉底也并没长篇累牍地论述，因为他爱发问，从别人的回答中诱导出早已存在的答案。所以即使他讲了一些，也应是谈论而非论断；但他的确追问过什么是真正的幸福，姑且称其为“问福”。到了柏拉图，他似乎未正面谈过这问题。但就“理想国”中人们的生活而言，我们可以推断他对幸福的看法：一个人的幸福不太重要，应去过“平等人”式的生活；国家的“幸福”（利益）则是至上的，可以通过牺牲个人幸福而获得。这或许可叫“减福”或“增福”吧！而亚里士多德则谈了很多，“善就是幸福”，“德行乃是达到幸福的手段”，“完美的幸福在于最好的活动，即静观”，“最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性就是人”……静观，最高的德行，是幸福的所在，不妨称此为“静观法”。因为亚里士多德的一生都是光辉的。他不像苏格拉底，悲惨的境遇，注定了他的悲剧，也不像其师柏拉图光荣一生，却落得流放客死他乡的命运，所以亚里士多德的一生都是幸福的，他也就能感觉到幸福的存在。而其后的基督教哲学，无关乎也就是想让人们，劳苦大众们，感受到幸福。时至今天，已成了西方人生活不可缺少的一部分。然而反观基督教的种种传说与神话，与荷马史诗及古希腊的诸神话相形见绌。假如在一个和平稳定健康发展的时代，这些拙劣的东西难让人相信。想不到时势这种戏剧性的转变，成就了这么一个宗教。看来这些幸福观的转变，也是一种历史的必然了。
三、幸福与不幸的悲观主义哲学思想家
说起幸福，就不能不谈不幸，就不自觉的想起尼采和叔本华。尼采的权力意志与叔本华的生存意志实际是同一个东西，即求生存的欲望和创造的本能。不过二者也有差别。在叔本华那里，事物的生存意志的目标仅仅在于求生存，尼采则认为事物的生存意志除了求生存以外，更重要的还在于求权力、求强大、求优势、求自身超越。求生存可以说是事物最基本的，也是最低的要求。事实上任何事物都决不会满足于这种要求，凡有意志存在的地方，即一切事物，都必须追求力量的强大，竭力占据优势。难道没有强大的力量，不占据优势，能够统治、征服、战胜他物而生存下来吗？！当尼采把生存意志本来就包含着的意义揭示出来，并加以强调时，他就把生存意志叫做“权力意志””（又译“强力意志”）了。
四、马克思的幸福哲学观
古今中外，最科学的哲学要属马克思主义哲学了。马克思的一生，也属于怀才不遇，各种受到当时社会的迫害与打压，只是因为他思想的前瞻性为当时的资产阶级所不容。马克思既是一位关心人类命运的富有人文精神的思想家，又是一位头脑冷静的具有严谨科学精神的学者。生活在19世纪的马克思，面对正在蓬勃兴起向全世界扩张的资本主义，一方面肯定“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”、资本主义是人类历史巨大的进步；另一方面，猛烈抨击资产阶级的经济和政治统治给普通民众带来的空前苦难、资本主义的历史罪恶。马克思希望通过自己的科学研究说明资本主义的前世、今生，继而揭示人类可能的光明前景。马克思全部理论的宏伟架构，决定了其所具有的巨大时间跨度，不仅涵盖了19、20世纪，即使对于21世纪来说依然具有现实的指导意义。
（一）幸福是主观性与客观性的统一
马克思主义认为，幸福是主观性与客观性的统一，是物质生活与精神生活的统一，是享受与劳动的统一，是个人幸福与社会幸福的统一。准确把握马克思主义关于幸福的阐释，对于我们建设有中国特色的社会主义，实现小康社会的奋斗目标，追求和创造幸福生活，具有重要的理论意义。
（二）幸福是物质生活与精神生活的统一
马克思以前的幸福观，往往把物质生活和精神生活割裂或对立起来。这些幸福尽管形形，但归结起来，最主要的有两大类：一种是把幸福归结为禁欲主义，认为人的物质欲望即为邪念，肉体的需要即为罪恶，必须加以压抑和禁止。另一种是把幸福归纳为享乐主义，强调个人的物质享受，否定健康的精神生活。
（三）幸福是享受与劳动的统一
幸福哲学论文篇3
“我们中华幸福会下一步计划与国际接轨，把幸福论坛搬到国际舞台上，让东西方文化在幸福领域找到最终的契合点，从而促进东西方文化融合，加强东西方幸福智慧的提升。”中华幸福会发起人李一健如是说。
李一健自幼酷爱哲学，同时也认定人生的意义绝不是简单的吃穿住用和享受物质生活。2000年，正值高考的李一健因家中原因，最终没能如愿进入北大哲学系就读，而是选择了国防科技大学。军校式的4年大学生活，培养了李一健爱国、坚毅和执著的品格，读大一时他就加入了中国共产党，此后一直是优秀党员和学生会干部。通过在国防科技大学的学习，李一健树立了“为人类的幸福和解放而奋斗终身”的马克思主义人生观。也因为内心一直存有对人生的终极思考，大二时，李一健萌生过转学到北大哲学系的想法，他曾在一个大雪天跑到北大哲学系楼下静待哲学老师的出现，最终盼来了仰慕已久的北大哲学系教授韩水法，两人在雪中畅谈了一个多小时。此后，李一健与韩水法教授始终保持着书信往来，从而加强了对马克思、尼采、萨特等哲学家思想的了解与推崇，也由此认为人类在为世界贡献价值的同时应该决定自己的意义。大学毕业论文答辩时，李一健的论文《人生的意义》顺利通过并引来校内外的关注与好评。
大学毕业后，李一健被分配到装备部工作，并很快得到重用与提拔。此时，他心中一直追寻人生意义的激情仍未退去，最终于2006年提出转业，随后远赴英国留学，攻读MBA并留在伦敦工作。在英国读书期间，为探求人生意义，李一健先后造访了牛津大学和剑桥大学，当他第一次听到“幸福科学”与“积极心理学”这两个崭新名词时，忽然悟出人生的意义除了自己决定外，还是有科学方法可研究、依从的。由此，李一健决定回到中国，开始依据科学的方法进行幸福事业的研究工作。
回国创业后，李一健希望通过对文化经济的探索，在现实中构架起自己内心的人生意义：“为自己与他人的幸福而奋斗。”当李一健看到自己身边的很多朋友，尤其是企业家朋友，在赚钱赚得盆满钵盈却越发感受不到真正的幸福时，他心中顿时萌生起研究人类幸福课题的念头，最终于2010年开始筹备中华幸福会。
2008年，20国峰会上开始探讨“国民幸福指数”并纳入国际评判标准之一；2012年6月28日，第66届联合国大会正式通过决定，确定每年的3月20日为“国际幸福日”。李一健于2013年6月正式启动了中华幸福会，在北京第一次举办活动，邀请了清华、北大等高校的哲学、心理学教授，同台探讨人生意义和幸福人生，来客以企业家为主，开创了新的会议形式。当时恰逢西方幸福科学发展相对成熟、积极心理学四处开花结果。随后，李一健受邀参加了在美国洛杉矶举办的第三届世界积极心理学大会，来自120多个国家的1400多人齐聚洛杉矶各抒己见，探讨人类幸福话题。哈佛大学研究认为，幸福有五种元素：成就感、投入感、爱的关系、积极情绪、人生意义，五种缺一不可，金钱对幸福感只有20%的作用。李一健依托中华幸福会，在国内发起举办了首届国际幸福论坛，旨在向更多的人倡导幸福科学和幸福生活方式。
幸福哲学论文篇4
一、中西方传统幸福哲学
幸福是人们对自我人生的主观感受和体验。那么怎么样的人生是幸福的人生呢？对这个问题的回答，中西方哲学形成了多种不同的思想。
中国古代传统幸福哲学主要以儒家、道家和佛家思想等为代表。儒家主义者主张以德为福，道德的就是幸福的，他们倡导积极进取、奋发有为的人生，认为一个人向内修身养性，养成仁义礼智的良好品德，向外齐家治国平天下，处理好人际关系才是幸福的人生。道家主义者主张安命顺天的幸福观，在他们看来，万物的本然状态是最好的状态，过清静无为、顺其自然的生活就是一种幸福。而佛家认为人生只有摒除贪求的欲望，修行念佛，才能摆脱痛苦，获得快乐幸福。尽管三种哲学观指出的获得幸福人生的具体路径有所不同，然而，在以自身修身养性来获得幸福人生的大方向上具有内在一致性。
西方传统幸福哲学主要以感性主义幸福观、理性主义幸福观和基督教神学幸福观为代表。感性主义幸福观强调幸福是感望的满足与快乐，代表人物是德谟克利特、伊壁鸠鲁等。德谟克利特认为人生的意义以快乐为主，快乐和不适是做事的标准。伊壁鸠鲁也推崇一切取舍从快乐出发，而通过审慎、道德和实践可以实现快乐。理性主义幸福观认为幸福在于按理性行事，感官的享受只会荒废人生，代表人物有苏格拉底、柏拉图等。苏格拉底指出善就是知，知就是德，德就是福，人们运用理性求知、修德与行善，才能成为一个幸福之人。基督教神学幸福观认为幸福来自上帝，代表人物是奥古斯丁和托马斯·阿奎那等。奥古斯丁认为人都有原罪，只有按上帝的真理和律法而行，才能形成完善的品格，获得完全的幸福。托马斯·阿奎那认为天堂的幸福才是人生的最终目的，尘世生活不是人生的终极目的。从上可知，西方哲学对幸福的本质理解存在着争论，感性幸福观注重感性的快乐，理性幸福观强调道德与至善，而基督教神学幸福观重视上帝的救赎和恩典。另外，在实现幸福的途径上也存在不同的观点，感性幸福观与理性幸福观都注重运用理性来达成，而基督教神学幸福观认为理性也是罪性的，只有通过上帝才可以达到。
中西方哲学对幸福的理解和关于获得幸福的路径的观点，为现代幸福感理论的建立和发展提供了思想基础。
二、基于幸福哲学的幸福感理论研究
幸福感是人们对自我人生的主观评价和感受。自1967年Wanner Wilson撰写《自称幸福感的相关因素》以来，幸福感的研究已走过40多年的发展历程，并取得了相当丰富的理论成果。研究主要集中在三块内容：幸福感影响因素的研究、幸福感理论模型及测量的研究和幸福感理论在应用层面上的拓展研究等。
（一）幸福感影响因素研究
幸福感的影响因素研究主要包括客观影响因素研究和主观心理与行为影响因素研究等两方面，早期研究重在证明客观影响因素对幸福感的影响，而随着研究深入，人们转向关注主观心理和行为如何影响幸福体验的研究。
1.幸福感客观影响因素
初期对客观影响因素的研究主要是沿着人口统计学项目维度进行，Wilson在其《自称幸福的相关因素》中指出，幸福的人是年轻、健康、受过良好教育、收入丰厚、信教、已婚、智能的等，这些项目被认为是影响幸福感的决定因素。随着研究的深入，不少研究指出客观因素对幸福感影响的解释力相当小，人口统计项目（如性别、收入、智力水平等）只能解释幸福感不足20%的变化，外在环境只能解释幸福感15%的变化。而Wilson的一些结论甚至被最近的研究，例如年轻和教育不再被认为幸福感的前提条件，不同年龄的成年群体幸福感水平也没显著差异。当然由于客观因素对幸福感的影响有限，因此，研究者们开始转向内在机制的研究来试图解释幸福感。
2.幸福感主观心理与行为影响因素
幸福感主观心理与行为影响因素的研究，主要包括气质与人格理论、认知模式理论、目标理论以及适应与应对理论，它们从不同角度解释了不同个体幸福感差异的原因。
气质与人格理论认为不同气质和人格的人具有不同的快乐素质及快乐体验。Tellegen等人（1988）双生子的研究充分证明了这一点，他们研究了不同家庭环境抚养长大的同卵双生子差异和同一家庭长大的异卵双生子的幸福感差异，结果发现不同家庭长大的同卵双生子幸福感水平的接近程度比同一个家庭抚养长大的异卵双生子要高得多。[3]一般地，具有快乐素质的人会以积极的方式看待和处理他们的环境，拥有更乐观的期望和更努力的行为，最终影响结果的达成和幸福的体验。
认知模式理论认为人不是被动的体验事件和环境，人对事件和环境有认知过程，即分析和建构、预期与回忆、评价与解释的过程。每个人都生活在独立的认知世界中，多样化的认知与判断过程形成不同的幸福感体验，例如自我的认知、需要满足的评价及社会比较等过程都会影响幸福感。因而，个体的认知模式是影响幸福感体验的一个重要因素。
目标理论强调目标建立与行动对幸福感的影响，它认为幸福感与目标设立达成及需要满足有关。目标设立、种类、向目标接近和目标达成都会影响个人情感和生活满意度。其中正性情感与目标设立、维持和实现有关；而负性情感与目标缺少、目标间矛盾和目标活动受影响有关。特别地，目标必须与人的内在动机或需要相适宜，才能提高幸福感。
适应与应对理论强调个体行为对幸福感的影响。Helson最初认为适应是对重复出现的刺激反应性降低。后来人们对适应是情绪反应的降低，还是个人生活策略的调整提出疑问。一般地，适应是消极被动的适应环境，应对是积极主动的应对环境和处理事件。积极的信仰、理性的行为、关注问题以及寻求社会帮助等应对行为会提高个体的幸福感。
幸福感研究重视人们对幸福的体验的研究，其影响因素研究得出客观影响因素和主观心理与行为因素等两方面都会影响人们的幸福感，使不同的人对幸福的体验不同，为幸福感测量模型的建立提供了理论基础。
（二）幸福感理论模型及测量
中西方哲学探讨什么是真正的幸福，现代科学研究人们对幸福的体验与感受。基于不同的中西方哲学的幸福观，现代心理学形成了不同的幸福感模型和测量研究，分别是以快乐哲学为基础的主观幸福感模型和测量研究和以实现哲学为基础的心理幸福感模型和测量研究。
1.基于感性主义哲学的主观幸福感模型及测量
主观幸福感以西方感性主义幸福观为哲学基础，从体验快乐的角度来测量人们的幸福感。Andrews和Withey（1976）研究发现，在实际生活中，99%以上的人对生活的评价都是主观评价。Diener（1984）在总结前人的研究后，把幸福定义为人们对其生活质量所做的情感性和认知性的主观评价。美国教授Bradburn于1969年首先提出幸福感测量的情感平衡模型，认为幸福感是正性情感与负性情感之间两种独立情感之间的平衡，正性情感增加一个人的幸福感，负性情感降低一个人的幸福感，并编制了《情感平衡量表》。它包括10个项目，正性情感和负性情感项目各5个，两者得分相减即为结果，要提高幸福感，既要增加正性情感，又要减少负性情感。[6]美国伊利诺斯大学的心理学教授Diener于1984年从情感和认知角度提出主观幸福感由积极情感、消极情感和生活满意感这三个要素构成，其中积极情感包括欢喜、振奋和满意等情绪体验，消极情感包括悲伤、焦虑和气愤等情绪体验，生活满意感则是个体对生活幸福程度的认知和判断，并编制了包含三个要素的《总体满意度量表》。[7]从中可知，主观幸福感量表是重视从个人主观认知和情感体验角度对幸福感进行测量。
2.基于理性主义哲学心理幸福感模型及测量
心理幸福感以西方理性主义幸福观为哲学基础，从人们的至善或自我实现角度来测量幸福感水平。美国教授Ryff认为快乐不等于幸福，于1998年提出心理幸福感概念。Ryff在总结以往理论的基础上提出了6维度测量模型，每一维度都是个体实现自我过程中所需采取的行动，以帮助个体实现自己的潜能，体验到幸福感。这些维度包括（1）自我接受：对自我和过去的积极评价；（2）个人成长：有持续成长和发展的意识，喜欢尝试新事物，获取新经验；（3）生活目的：认为生活有目标，有意义，并为之计划和努力；（4）积极的人际关系：有真诚、信任的人际关系，能互相倾听与体谅；（5）环境把握：把握个人生活和驾驭环境的能力；（6）独立自主：有自我决定意识，能克服社会压力去思考和行动，并进行自我调整。根据上述维度，Ryff编制了《心理幸福感》测量量表，共包括84个项目，该量表的信度系数达0.928。这是一种重视认知和理对幸福感影响的测量模型，目前已被国内外学者广泛应用。
从上可知，幸福感理论研究从幸福本质的理解出发，形成了主观幸福感模型和心理幸福感模型，而幸福感测量工具是从幸福感模型出发，发展出了相应的测量工具，是对人们在追求幸福过程中对实际幸福感水平的测量，具有一定的现实意义。
（三）幸福感理论的在应用层面的拓展
随着幸福感理论的成熟，研究者开始将幸福感研究拓展和应用到具体领域中，其中，职业幸福感的研究是最具现实意义的应用性研究。现代生活中，工作占据了人们大部分的时间和精力，组织已成为人们经济、政治和文化生活的场所，员工通过工作认识自我，展现自身能力，体现价值，并积累经验不断成长，工作不仅使人们获取赖以生存的物质需要，也培养人们的优秀品质、实现自身价值及实现幸福。所以，职业幸福是人们生活幸福的重要部分。职业幸福感研究为测量、描述及提升人们工作中的幸福感提供了理论指导。
三、从幸福感的研究到职业幸福感的研究
职业幸福感是指人们在工作中需要得到满足、潜能得到发挥、力量得以增长所获得的持续快乐体验，是工作领域中的幸福感。
职业幸福感体验受诸多因素影响，包括工作相关的因素、个体认知与行为因素等。与工作相关的因素包括工作条件、工作时间、工作内容、人际关系-工作团队、人际关系-上司、经济方面、组织方面、工作变动方面等。[9]另外，根据幸福感相关理论可知，职业幸福感除了受客观因素影响之外，也受个体对工作的主观认知和行为因素影响，相同的工作客观条件下，不同的个体认知会形成不同的幸福感体验，并且不同的应对行为也会对当前和未来的幸福感产生影响。
职业幸福感测量是对人们工作中的幸福感进行测量，是诊断人们工作中幸福感程度和提升工作幸福感的第一步。与幸福感测量相似，基于不同的哲学幸福观，职业幸福感测量分别形成了是基于快乐哲学的职业幸福感测量和基于实现哲学的职业幸福感测量等。
基于快乐哲学的职业幸福感测量是对人们工作中情感和认知的评价与体验的测量，它是从Diener主观幸福感量表变化而来，可分为工作中的积极情感、工作中的消极情感、工作的整体满意度和工作不同领域的满意度等四个维度。前两者是对工作的情感评价，后两者是对工作的认知评价，即我们所熟悉的工作满意度。工作情感的量表主要有Bradburn（1963）编制的情感平衡量表（ABS）、Burke等（1988）开发的工作情感量表（JAS）、Van Katwyk（1995）开发的工作相关情感幸福量表（JAWS）。工作满意度量表主要有工作描述指数、明尼苏达工作满意度量表、彼得需求满意度问卷等[10]。这是从对工作的情感和满意角度来测量工作中的幸福感体验。
基于实现哲学的职业幸福感测量是对人们在工作中潜能得以发挥和自我得以实现而体验到的幸福的测量。它是从Ryff的心理幸福感量表变化而来，主要有Warr（1990）开发的工作情景中的幸福感量表和Van Horn（2004）开发的职业幸福感量表等，他们的维度不仅包括工作中的情感体验和认知，更注重工作中的行为要素对幸福感体验的影响。Warr（1990）将工作特性和Ryff的心理幸福感量表结合，开发出了工作中的幸福感量表，它由情感、抱负、自主性、胜任力等四维度构成，情感维度中包括焦虑-满意、压抑-热情和不快乐-快乐等，是工作中的情绪；抱负是对工作的兴趣和目的，并在工作中提高自己；自主性是个体抵挡环境和跟随他人言论和行为的程度；胜任力是个人应对困难和取得成功的能力。Warr的测量模型重视工作情境中的幸福感。荷兰学者Van Horn（2004）根据Ryff的心理幸福感模型和Warr的工作幸福感模型，编制了荷兰教师的职业幸福感量表，包括情感、专业、社会、认知和身心等五个维度构成，情感包括情感幸福、工作满意、组织承诺、情感疲惫等四个方面；专业包括自主性、胜任力、抱负等三个方面；社会包括处理社会关系能力和对同事负面的态度表现；认知是认知疲乏；身心是存在的身心抱怨。Van Horn通过对1252名荷兰教师的调查，对所得数据进行验证性因素分析，结果表明，这五个维度确实存在，且相互独立，次级因素分析表明，情感维度是职业幸福感最重要的维度。这项研究支持了早期的主观幸福感的概念中对于情感的关注[12]。
Warr和Van Horn的职业幸福感量表除了关注工作情感和整体满意度之外，着重关注了工作中的自我状态，包括自主性、胜任力、抱负、身心等方面，工作情感和整体满意度会影响个体的工作幸福感，但是个体真正的幸福感体验是对工作的自我调整后带来的自信和平安的状态。目前，职业幸福感的测量量表尚有限，Warr和Van Horn的量表为今后编制职业幸福感量表提供了一个可参考的方向。
四、结论
幸福是从古至今一直被探究的问题，中西方哲学从不同角度对幸福观进行了思考。现代科学根据不同的幸福观，对现实生活中人们的幸福水平进行研究与测量，形成了逐步成熟的幸福感理论，主要包括幸福感影响因素研究和幸福感模型及测量研究。职业幸福感是工作领域中的幸福感水平，随着工作在现代生活中重要性的增加，研究人们工作中的幸福感越来越重要，职业幸福感研究沿用幸福感的研究思路，主要研究了职业幸福感的影响因素和职业幸福感的测量，特别的，职业幸福感测量工具尚有限，还未形成成熟的量表，是今后需要继续研究的方向之一。总之，中西方哲学对幸福的探究和现代科学对幸福感理论的研究，将幸福的本质清晰出来，为测量和提升人们生活和工作中的幸福感提供了指导。
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幸福哲学论文篇5
在西方哲学史上，不少哲学家都曾深入探讨过幸福问题。但令人困惑的是，这些关于幸福的哲学思辨不仅没有实际地促进人类的幸福，反而使得幸福的概念本身变得愈加扑朔迷离。康德把这一问题的症结归于哲学家们的过度自负和意气用事，认为解决这一问题的唯一出路是把理性的原则引入幸福的讨论之中。在马克思看来，那些“解释世界”的“哲学家们”关于幸福的讨论之所以不得要领，决不在于他们不够理性，而在于他们彻底抛开了对人们现实生活的强烈关注和内在批判。因此，马克思从来都没有像“哲学家们”那样完全囿于对幸福概念的形而上学思辨，而是力求在批判旧世界中去探寻人类幸福的现实道路。这就是马克思在幸福论题上最大的理论贡献。
一、形而上学和宗教批判：破解人们对彼岸幸福的迷恋
对幸福的探讨构成人类永恒的理论话题，这种探讨自古希腊先哲开始就从未停止过。在古希腊时期，哲学家们对幸福的理论内涵做出了各式各样的理论思考。苏格拉底最先提出了“德性幸福论”，认为最有德性的人才能配得上幸福。在这里，德性并不是指流俗意义上的道德价值，而是特指关于世界本质理念的知识，“知识即德性”。在苏格拉底看来，人们只有超越流俗的意见，获得关于世界万事万物的本质理念的知识，才有可能在生活中做到趋利避害、趋善避恶，从而获得幸福。苏格拉底把生活中的趋利避害、趋善避恶看作是幸福的关键所在。作为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德一方面继承了“德性幸福论”的理论成果，认为“幸福是人类存在的唯一目标和目的”，而所谓幸福，“是合乎德性的现实活动”[1]（P16）；另一方面，亚里士多德又指出，德性并不能全面涵盖幸福，事实上除了德性，人们的财产、婚姻乃至运气等俗物同样会影响到自己的幸福。后来的伊壁鸠鲁学派完全发挥了亚里士多德关于幸福的世俗方面的思考，提出了“快乐论的幸福论”。伊壁鸠鲁认为，满足感官欲求的快乐感就是善、就是幸福。伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”在根本上颠覆了以往的“德性幸福论”，使得幸福的理论内涵发生了彻底翻转。在这里，幸福不再意味着对至真、至善和至美的形而上学追求，而首先意味着对人们世俗生活的承认和肯定。
从思想史上看，苏格拉底的“德性幸福论”和伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”开启了人类几千年来关于幸福的持续争论，这就是，幸福到底是感官享受，还是超越于感官享受的精神愉悦？苏格拉底和伊壁鸠鲁显然代表了关于幸福的两种基本观点和倾向。不过总体上看，后一种观点，也就是伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”，并不在西方思想史上占据主流位置，它更多地表达的是对“德性幸福论”的极端膨胀的世俗抗议而已。
其实，苏格拉底之所以提出“德性幸福论”，就是因为他早就认识到，幸福不等于快乐，因为快乐是消费型的，始终是短暂的，而幸福作为一种持存的精神状态，只能发生在对永恒事物的体验之中，亦即发生在对关于世界本质理念的体认中。苏格拉底的“德性幸福论”更加符合人们关于幸福的直观体悟，只不过如此这般的观点的极端发展，必然会最终导向对人们世俗生活的否定，并进而引起世俗生活的抗议。“快乐论的幸福论”所表达的就是这种抗议。
苏格拉底关于幸福的理论思考，也可以从幸福的词源学考证中获得印证。从词源学的角度看，在古希腊的语境中，幸福是个合成词，它由形容词ε+δαιμον和名词δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人类的神灵，因此，幸福的直接涵义就是“好的神灵”。神灵本身远远超出了人的认识范围，它不存在好坏的区别，但古希腊人始终坚信，只要人们虔诚祷告，神灵就必然会帮助人类实现自身的愿望，在这个意义上神灵必然是好的、善的。
古希腊人关于幸福的真切体验，现代人当然无从知晓，但一个毋庸置疑的事实是，古希腊人所谓的幸福绝不仅仅是一套抽象的理论或空洞的教条，而是一个从愿望到祷告再到愿望实现的完整生命体验历程。在直接的意义上，人与神灵是相对立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神灵则是彼岸的、神圣的和至上的，但所谓幸福，却恰恰就发生在人与神的这种无限张力关系中。当人们超越尘世的生活，而对神圣的和至上的神灵有一种抑制不住的敬畏和渴望时，幸福就鲜活地绽露出来了。这就是古希腊人在幸福观上对今人最大的启示。
中世纪的基督教彻底发挥了古希腊这种占主导地位的“德性幸福论”，并把它进一步体系化和理论化。基督教理论家完全否认现实生活的世俗价值，把人的幸福归于彼岸世界，强调人类只有超越尘世的诉求而达到对上帝皈依，才可能获得幸福的体验。中世纪这种禁欲主义的幸福观统治人类长达千年之久，但最终被近代以来兴起的资产阶级社会粉碎了。资产阶级社会崇尚开放自由的商品经济，并由此凸显一种功利主义的幸福观。资产阶级认为，人的本性乃是追求趋乐避苦的个体感官享受，为了实现这一本性，人类必然会不计后果地追求个人利益的最大化。因此，所谓幸福，必然是同利益联系在一起的。资产阶级消解了人类几千年来所塑造的神圣形象，并由此颠覆了“德性幸福论”，使得幸福作为一个严峻的理论问题重新摆在了现代人面前。马克思的幸福观正是在此背景下提出来的。
作为现代的思想家，马克思一方面继承了古希腊哲学家们关于幸福的理论思考，同样认为幸福只能发生在人与异己力量的张力关系之中，也就是说，人只有凭借异己力量的中介才可能获得幸福的生命体验。但需要强调的是，在马克思这里，所谓的人，已经不再是“抽象的人”，而是“现实的人及其历史发展”，在当代历史的语境中它特指无产阶级；所谓的与“现实的人”相对立的异己力量，也不再是神灵般的神秘存在物，而是指在现实历史中奴役和主宰劳苦大众的资产阶级。马克思认为，劳苦大众之所以要到形而上学和宗教的彼岸世界中去寻找精神慰藉，就是因为他们在现实生活中毫无幸福可言。而要在现实生活中争取现实的幸福，首要的前提就是批判和瓦解诸多掩盖现实历史的意识形态，特别是宗教和形而上学。马克思始终坚信，只有通过对形而上学和宗教的批判，才能让人们不再迷恋于彼岸世界的幸福，来争取现实世界的幸福。
显然，与古希腊哲学家相比，马克思的幸福观已经褪去了形而上学的虚幻色彩，获得了现实性、主动性和确定性。在古希腊的哲学视域中，人在神灵面前始终扮演着微不足道的软弱角色，人似乎只有通过被动的祈祷和祷告才能得到异己神灵的庇佑，获得幸福；但在马克思这里，所谓人与神灵的异己关系，只不过是在现实生活中人的异化的社会关系的另一种表达而已，因此，只要打破人的异化的社会关系，人的幸福就会现实地来临。这样一来，马克思把关于幸福的一个纯粹经院哲学的问题提升为一个现实的人如何在生活中获得幸福的实践问题。马克思进一步指出，费尔巴哈已经深刻地揭露了宗教这种虚幻的异己力量，但他没有看到，宗教作为虚幻的异己力量本身就源于人们现实生活的症结。换言之，正是因为人们的现实生活出了问题，受到资本逻辑的宰制，所以人们才会始终唯利是从，毫无幸福感可言。马克思已经不再像古希腊哲学家那样，试图通过顺从异己力量来获赐可能的幸福，而是主动地通过揭露和批判现实历史中的异己力量――资本――来追求人类现实的幸福。对于马克思来说，所谓的幸福，就是在批判旧世界中发现新世界的过程，也就是批判资本主义进而创建共产主义的现实运动过程。
二、私有制和资本批判：揭露人的幸福的现实障碍
马克思通过对西方柏拉图主义的形而上学的批判，揭露了彼岸幸福的虚幻性，极力倡导人们去积极探寻现实的幸福，并最终把对现实幸福的追求具体归结为对资本拜物教的批判。马克思坚信，正是资本主义内在的资本逻辑以及由此而导致的主要矛盾，在根本上决定了人们在资本主义条件下不可能获得现实的幸福。因此，幸福的真正实现，归根到底是同对资本主义的批判分不开的。
与传统社会相比，资本主义利用资本的逻辑极大地提高了劳动生产力，在短短几百年内创造了人类几千年都从未创造的财富。但也正是由于资本主义创造财富的超强能力，一度使得人们遗忘了资本主义的发展限度，甚至误把资本主义当作人类历史的终结和天国在大地上的实现。像黑格尔这样的大哲学家就把资本主义国家看作是“地上的神”，认为它是完美无缺的。与黑格尔等近代以来的资产阶级学术代言人不同，马克思一开始就洞悉到资本主义的内在矛盾，认为资本主义在快速集聚资本的过程中也日益把资产阶级和无产阶级作为两大社会阶级对立了起来。毫无疑问，资本主义通过社会化的大生产急速地创造了前所未有的庞大社会财富，但私有制的前提使得社会财富完全被少数资产阶级所垄断所占有，广大无产阶级始终处于赤贫的境地。可以说，在资本主义社会中，真正幸福和自由的只是少数资本家，广大无产阶级毫无幸福感可言，他们终日为自己的基本生存而奔波不停。
对于广大无产阶级的不幸，启蒙思想家熟视无睹，他们一味关注于抽象的、普遍的“理性的人”，却忽视了人们真实的社会关系以及由这种社会关系所导致的身份差异。马克思之所以批评启蒙思想家，特别是青年黑格尔派，就是因为这些启蒙思想家所主张的自由、平等和博爱是建立在“抽象的人”的基础之上的，因而它不可必免地会沦为资产阶级自我辩护的利益代言人。与启蒙思想家不同，马克思一开始就看到了“当前的经济事实”，那就是，伴随着资产阶级财富持续增长的是广大无产阶级的日益赤贫化。马克思说，工人阶级“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2]（P53）。显然，作为“大多数”的工人的真实生存状况，已经彻底揭穿了启蒙思想家的伪善本质。在工人身上，我们只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。
为了揭穿那些国民经济学家以科学的名义来为资产阶级的利益进行辩护，马克思还刻意在《哲学的贫困》中批评了普鲁东立足于“抽象的人”而空谈人的幸福。普鲁东把平等看作是人的最大幸福，强调“一切经济关系都仅仅是为了平等的利益才被发明的，但是结果它们往往背离平等”[2]（P230）。但普鲁东把对经济生活中不平等的解决，仅仅诉诸概念的演绎而不是对感性实践领域的改造，这就导致他最终并没有能够真正解决人类的不平等问题，也没有真正回答人的幸福问题。正因为如此，马克思高度赞扬普鲁东“自愿为人类最大幸福而解决这些问题”的愿景及努力，但还是坚决地批判了普鲁东经济学的形而上学实质，认为普鲁东所理解的幸福依然是虚幻的而不是现实的。
马克思积极吸取了功利主义所倡导的“大多数人的最大幸福”，却始终拒绝像启蒙思想家们那样从“抽象的人”出发来谈论人的幸福。马克思所关注的“大多数人”，就是具体指在现实生活中真正创造社会财富却始终处于一如洗状态的无产阶级；而他所谓的“大多数人的最大幸福”，就是指作为社会历史主体的无产阶级的幸福。在这里需要强调的是，马克思所理解的无产阶级，不是一个空泛的概念，它特指现代社会中的工人和农民。众所周知，马克思坚决把波拿巴排除在无产阶级的行列之外，认为他只是“流氓无产阶级的代表，而这个阶级首先关心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不仅波拿巴不可以算作无产阶级之中的一员，而且当时法国社会中人数最多的一个阶级――小农――也不可以算作无产阶级，因为他们只是关心自己的幸福，而从不过问“农民和一般人民”的幸福。总而言之，在马克思看来，只有那些自觉超越了狭隘的私人幸福，而明确具有阶级意识并自觉为此付出努力甚至牺牲的大多数工人和农民，才算进入无产阶级的行列。
在现代资本主义社会中，工人阶级是社会财富的创造者和社会正常运转的基础，但由于私有制的存在，工人同自己所生产的产品彻底割裂了，工人仅仅成为资本自我增值的工具和手段而已。在实际的生产中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。马克思看到了私有制是工人不幸福的现实根源，看到了私有制把工人自己所创造的全部产品最终都转化为压制自己的异己力量，从而使得为大多数人的幸福沦为泡影，所以他坚决强调，瓦解私有制是人们获得真正幸福的唯一途径。
在《资本论》中，马克思科学地论证了资本主义私有制瓦解的历史必然性。马克思首先从对商品的二重性的分析中展开对资本主义私有制的批判。商品的使用价值在实际的商品流通中始终从属于商品的交换价值，这本身就表明在私有制前提下创造商品的具体劳动被抽象的一般劳动所主宰了，人的劳动异化了。因此，人们会像逃避瘟疫一样逃避劳动。《资本论》从商品着手，进而上升到对货币的等价性和资本逻辑的分析，最终合乎逻辑地得出这样一个结论：由于私有制的存在，人与人现实的社会关系已经全面被物与物的交换关系所取代，因而只有瓦解私有制，人类才能真正获得自由和解放。在对资本逻辑具体的分析中，马克思又提出，资本的逻辑既是资本集聚的逻辑，同时也是资本自我瓦解的逻辑，一旦当资本集聚达到一定限度，它的自我毁灭就会成为历史的必然，到那时，人类就会真正获得自我解放。
很明显，当那些资产阶级思想家都着力于“空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”的时候，马克思已经径直将批判的矛头指向了资本主义私有制和资本的逻辑，开始为人的现实幸福寻找出路了。对于资产阶级思想家给人民所承诺的虚幻的幸福，马克思不无讽刺地评论道：“工人应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话：抛弃一切尘世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你们把有朝一日在世上某个角落发生的、不知道用什么方法和由什么人来实现的社会清算当作天堂，就会出现完全同样的幻境”[3]（P279）。在马克思看来，任何人包括无产阶级都有追求幸福的权利，但这种所谓的幸福，绝不是虚幻的和不切实际的，而应当是现实的、具体的。马克思指出，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”[2]（P2）。因此，工人阶级应该自觉拒绝资产阶级所承诺的不可能实现的幸福，积极参加到批判资本主义的现实运动中去，只有这样才能通过自己的努力争取到现实的幸福。
三、共产主义：通往幸福之路
马克思终其一生都把全人类的幸福与解放作为自己努力的方向和奋斗的目标。青年马克思一度受到黑格尔思辨哲学的深刻影响，同样把幸福理解为自我意识的精神追求，但在其博士论文中，特别是同伊壁鸠鲁哲学的相遇，使得马克思意识到了幸福的现实偶然性。伴随着对感性现实生活的深入关注，马克思逐渐把资本主义私有制指证为人民大众不幸的现实根源，并把积极扬弃资本主义的共产主义确证为幸福的彻底实现。马克思的幸福观经历了一个复杂的演进过程，通过梳理这一脉络，我们能够清晰地看出马克思为什么最终会把共产主义理解为人的幸福和解放的实现。
尽管马克思从来都没有专门撰写过关于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要实现人类的幸福和解放。早在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中，马克思就表现出对人类幸福的强调关注。这篇短文开宗明义地指出，“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动……神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[4]（P455）。很明显，中学时期的少年马克思明确把人的职业选择的自主能力看作是人区别于动物的特性，并强调职业选择应该符合两个指标，一是适合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛围的影响，马克思此时把包括职业选择在内的人的幸福的实现，看作是在上帝指引下的结果，不过尽管如此，他却并没有完全像传统基督教那样把来世的幸福看作是判断生命价值的标准，而是始终强调人应当通过合适而高尚的职业来争取现实的幸福。《青年在选择职业时的考虑》最为显著的特征是，它显示出中学时期的少年马克思已经胸怀大志，立志为全人类的幸福而工作的宏愿。
在博士论文中，马克思借助于黑格尔的辩证法，通过对古希腊后期哲学的解读，突破了意识哲学的抽象性，把自我意识具体化为追求个性自由的意志力和现实行动，并试图借此来改造德国当时的政治现状。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子偏斜运动的观点打破了德谟克利特的机械决定论和宿命论，体现了个人的意志自由、个性和独立性。显然，现实世界并不像德谟克利特所认为的那样是必然的，因为如果必然性是世界运动的法则，那么，个体将丧失自由、尊严和幸福，会沦为命运的奴隶。伊壁鸠鲁的原子偏斜运动使得人类有了摆脱命运束缚的可能，也为人类自主地追求幸福带来了曙光。这是马克思所发掘出的伊壁鸠鲁原子偏斜运动的潜在理论意义。但马克思同时指出，伊壁鸠鲁并没有获得对自由和幸福的真实理解，因为他仅仅把自由和幸福理解为脱离现实的自我意识的心灵宁静。这显然是不够的。在马克思看来，人是社会关系的存在物，因而必须从人的社会关系出发来研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鸠鲁的幸福观只是无声的、自我保护的精神幸福，并不具有现实性和普遍性。博士论文表明，马克思尽管还没有跳出黑格尔唯心主义的立场，但他已经开始更加关注具有现实偶然性的实践幸福。也正是对博士论文的艰难探索，使得马克思意识到了清算黑格尔唯心主义哲学的必要性和紧迫性，这一清算显然有助于打破人们对幸福的抽象理解。《黑格尔法哲学批判》正是在这样的背景下诞生的。
《黑格尔法哲学批判》的出发点是批判黑格尔对市民社会和国家的关系的颠倒。在黑格尔那里，国家是绝对理念的精神展现，而家庭和市民社会相对于国家而言，则仅仅处于从属的地位。马克思认为，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家；黑格尔意识到国家与市民社会的二元对立无疑是深刻的，但他着力于在国家理念的内部来消除二者的对立关系，暴露了他的资产阶级立场。“黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重于二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。”[5]实际上，资产阶级国家并不是普遍利益的代表，它所谓的议会制度实质上是以资产阶级私人利益为核心的。要真正解决国家和市民社会之间的矛盾，就不能从国家从发，而应该从市民社会着手，只有立足于对社会的政治经济学批判，才能化解二者之间的对立关系，实现普遍的利益和普遍的幸福。《黑格尔法哲学批判》已经表现出马克思要彻底突破黑格尔唯心主义体系的某种潜能，为历史唯物主义的创立奠定了坚实的理论基础。
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思进一步明确把无产阶级的此岸幸福作为自己毕生的理论追求。《黑格尔法哲学批判导言》首先批判了宗教。马克思指出，要实现对市民社会和现实生活的彻底批判，绕不开对作为麻醉人民的精神鸦片的宗教进行深入剖析，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”[2]（P2）。但宗教批判并不是最终目的，对宗教的批判必须最终要回溯到对人们现实生活的批判上来，只有这样，人民才有可能获得现实的此岸幸福。“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P2）正是淖诮膛判转向对现实生活批判的过程中，马克思科学地确证了无产阶级的历史地位和历史使命。在他看来，无产阶级是人的解放和幸福的革命主体和现实力量。“这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级，更是一个时代的人和代表时代的象征符号。”[6]在资产阶级社会中，无产阶级是最不幸的，他们遭受了不公正的待遇和压迫。但由于这个阶级与政治国家处于全面的对立中，所以他们的革命性也是最彻底和坚决的。马克思由此指出，只有无产阶级才能从狭隘的利己主义中解脱出来，甘心为全人类的幸福而奋斗。显然，与《黑格尔法哲学批判》相比，《黑格尔法哲学批判导言》更加接近科学社会主义了。
如果说《黑格尔法哲学批判》清算的是以黑格尔为代表的唯心论和唯灵论，那么《1844年经济学哲学手稿》则着力于批判当时流俗的国民经济学。国民经济学之所以必须给予批判，就是因为它始终以承认私有制为前提，从未质疑过资本主义的这一现实基础。通过对国民经济学的批判，特别是通过对工资、利润和地租等内容的逐一剖析，马克思揭示了那些国民经济学家们视而不见的异化劳动，刻画了在私有制条件下人们真实的生存状态。异化劳动遮蔽了劳动本有的自由自觉的本性，使得劳动仅仅沦为人们谋生的手段，人们不得不通过摧残自我身心的强制性活动来获得自己的生存。因此，人类要真正实现自身的幸福，就必须从异化劳动中解放出来，而这就内在地要求瓦解私有制，现实地实现共产主义。从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思更是实现了跨越性的一步。在这里，马克思恩格斯真正创建了历史唯物主义，并详尽说明了共产主义的历史必然性。马克思明确指出，所谓“现实的人”，就是处在一定的社会关系并从事实践活动的人；所谓“现实的人”的幸福，是指在生产力高度发展的前提下自由人的联合体，每个人的发展是一切人发展的前提和基础。
参考文献：
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1992.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.
[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012.
[4]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
幸福哲学论文篇6
人无法忍受无意义的生活，人生是寻求意义的过程，但人生意义因人而异。由于每个人拥有的知识、理论、修养不同，他所拥有的世界也不同。仁者见仁，智者风智。如果你博学多才，你就拥有五彩缤纷的人生!用孔子的话来说，是“君子坦荡荡，小人常戚戚。”君子因为淡薄名利，公平正义，不以物喜不以己悲。而小人心中只有名利二字，争名夺利，尔虞我诈，经常忧心忡忡、悽悽惨惨戚戚。用西方人的话来说，是“仆人眼中无英雄。”仆人不理解英雄的事业，不懂得英雄的情怀，当然就“眼中无英雄”了。美国人本主义心理学家马斯洛的层次需要理论告诉我们:人的需要是依次递进的，分别是生存需要、安全需要、归属需要、审美需要，最终升华为自我实现的需要。但实现了自我之后，还能追求什么呢?如果人没有了追求，就会活得很痛苦。从生命意义上说，人不是活在物质世界里，而是活在精神世界里，活在理想信念之中。对于人的生命而言，要存活，只要一碗饭，一杯水就可以了，但是要想活得精彩，就要有精神，就要有远大的理想和坚定的信念。信念是生命的脊梁。一个人活着，无论外界的环境多么恶劣，只要心中信念的灯亮着，所有的绝境和困苦都算不了什么。
1.2人生意义在于选择
当今世界是多元的，像个万花筒，是世俗的，是宗教的，是伦理的，是哲学的……你拥有什么样的眼光，就拥有什么样的世界。(1)世俗世界需要来引导。是解除人类精神痛苦的良药。起源于人类对自然界的崇拜。后来智者利用人类崇拜自然界的信仰来引导人们弃恶从善，于是就有了神教思想和教义。人们为了自我安全去寻求宗教保护和援助，而一旦信仰了宗教，就要遵守弃恶从善的理念和教规。为了自己免受恶报也不得不放下自己恶的念头。因此，越虔诚自我的约束力就越强，思想品德也越高尚。这是宗教教化人的特殊作用。者由于坚持弃恶从善，为当下和未来播下了善良的种子，得到人们的尊重和赞赏，得到善良的回报，这就是善有善报。使人们的生活获得了神圣的意义。例如，在基督教的教义里，上帝是爱。上帝爱众人的旨意就是基督徒的思想指南和行为规范。用孔子的话说，就是“泛爱众而亲仁”，要广泛地爱众人，亲近有仁德的人。用马克思的话说，“宗教就是没有获得自我或者是再度丧失了自我的一种自我意识或自我感觉。”彻底觉悟的智慧者，是拥有自由意志的人，达到孔子所说的“随心所欲不逾矩”的境界，就可以按照自己的意愿做事，不会违背做人的行为准则，他不需要宗教的行为规范来约束自己。但一般民众要超越世俗世界，获得神圣的生活意义和价值，就要不断修炼;要做到从心里深处自觉地遵守做人的行为规范，就需要带有因果报应的宗教戒律来约束。德国哲学家尼采说:“上帝死了。”意思是说哲学和科学的理性思考杀死了上帝，上帝不再是人们的思想指南和行为规范，人们不再信仰上帝了。不信仰上帝、反对上帝的尼采失去了人生意义的支撑，最终发疯了。俄国作家陀斯妥耶夫斯基预言说:“没有上帝，一切都是可能的。”意思是说人们不信仰上帝，人生的神圣意义就不复存在了，什么事情都可能干得出来!人可能会更加真善美，也可能是更加假丑恶。当今世界，道德滑坡与人们信仰迷失有关。(2)有限世界需要哲学世界来超越。人类面对茫茫宇宙，面对生离死别、面对爱恨情仇、面对福祸相依的有限人生，总免不了迷茫和惆怅。当人们意识到人生有限，就想超越有限人生。哲学的最大用处就在于改变一个人的精神状态和心理素质。如果你的精神状态和心理素质改变了、提高了，那么你对世界的看法肯定就和别人不一样，你就会看到更广阔的领域、更深刻的意义。哲学是一门改变自身心理状态的学问。哲学的用处就在于帮助一个人提高自己的眼光，摆脱偏执而走向超脱，摆脱世俗而走向明智。如果一个人有了深厚的哲学修养，他就不会随波逐流，就会“走自己的路，让别人去说罢!”他就能够体会到心灵自由、满足感和幸福感。
2人生意义在哲学思考中升华
面对人生意义，哲学家宗教家有不同的说法，但都必须面对生死问题、幸福问题。
2.1生死观
面对死亡问题，有的人采取回避态度，不愿意想不愿意说;有的人认为，想也没用，反正每个人都要死;有的人认为，现在没有时间思考死亡。有句谚语:“明天与来世谁先来，我们不清楚。”所以任何时候思考死亡都不会过早。据医生统计，能够安详地面对死亡的人很少，大多数人都是在一种崩溃的状态中死去。原因是来不及思考，缺少思考死亡的修炼，到了该放下的时候无法坦然面对，产生了恐惧、抗拒、委屈、崩溃等情绪，降低了生活质量，加速了死亡。
2.1.1哲学对死亡的超越
死亡是人生的最大挑战。如果死亡是人生的终结，家庭、事业、感情最终都要放下，理想、信念、价值也会烟消云散，那么活着又有什么意义呢?(1)西方哲学劝人们超越死亡。西方许多哲学家绞尽脑汁，想方设法找出许多理由来说服我们打消死亡恐惧。苏格拉底说死亡就像无梦的睡眠。伊壁鸠鲁说死亡与我们无关。斯多亚学派认为心甘情愿地接受死亡，就没有痛苦。他们的逻辑是，既然死亡是必然的，恐惧、痛苦、抗拒都没有用，不如爽快接受。可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢?(2)中国哲学劝人们超越死亡。庄子说死亡是回归自然。庄子认为，生命受之于天地之道，死亡是回归大自然的怀抱。“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰:吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪?何以加此?”(《庄子•列御寇》)面对死亡，庄子如此豁达，也算是一种人生境界。儒家经典《左传•襄公二十四年》把“立德立功立言”作为人生三不朽的标准。儒家认为，完成了“立德立功立言”，将获得与天地同在、与日月同光的永恒“生命”，中国古人追求“立德、立功、立言”人生三不朽，使精神生命得到无限的延续。对普通老百姓来说，也许实现不了“立德立功立言”的不朽人生，但应该恪守做人的本分。应该明白人与动物的区别在于:人有道德感，人有责任感。应该明白每一个人的生命只有一次。珍惜生命，热爱生活，生得有价值，死得有意义，死得其所、死而无憾。迄今为止，所有的哲学家对死亡的劝说似乎都无效，我们仍然不能愉快地接受死亡，而是努力寻求长生不老。哲学家至多只有通过心理安慰来劝慰人们超越死亡，而无法让人们得到真正精神解脱。自从柏拉图提出灵魂不灭的理论之后，宗教家就为我们描绘了灵魂不灭的梦幻世界，把我们引入宗教境界，淡忘死亡恐惧，寻求灵魂永生。
2.1.2宗教引导人们超脱死亡
诞生和死亡是自然界的两大神秘。我们从何处来，到何处去?永远说不清楚。我们无法改变肉体死亡的事实，于是，宗教就为我们描绘了灵魂不灭的梦幻世界来安慰我们。相信灵魂不灭的梦幻就叫做信仰。西班牙哲学家乌纳穆诺一语道破了一切的实质。他说:“信仰就是愿意信仰;信仰上帝就是希望真有一个上帝。”人们在“思考死亡”的途中，不知不觉地走向宗教，而宗教却终止了人们思考死亡。宗教倡导博爱的意义不是使人们真正相信不死，而是在博爱中淡忘自我及其死亡恐惧。
2.1.3思考生死观的意义
死亡是个体的绝对毁灭，不管唯物主义还是唯心主义都没有办法证明死亡的正面意义。无论我们认同哪位哲学家的看法，都不重要，重要的是我们“思考死亡”，看到了人生的全貌和有限，知道了将到哪里去。(1)思考死亡，使人积极进取。当你看到了人生有限，就会珍惜时间，认真工作和生活，担当自己的责任。人生在世，有许多责任，但最根本的责任是对自己负责。如果一个人对自己不负责任，他也不可能对其他事情负责。(2)思考死亡，使人心态和谐。思考死亡，就不会把成功和失败看得太重要。我们清楚一切成功和失败都是相对的，因而成功时不会得意忘形，失败时也不会怨天尤人。思考死亡，能使我们以平静的心态面对人生的苦与乐、功与过、是与非。正如罗马哲学家马可•奥勒留所说的“像一个即将死亡者那样去看待事物，把每一天都当作最后一天来度过。”这样，就能在必要的时候甘于退让而获得平静。(3)思考死亡，使人精神超脱。马可•奥勒留说:“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”面对永恒的死亡，一切有限的寿命都是均等。思考死亡，使我们随时做好准备，避免惊慌失措。爱尔兰戏剧家萧伯纳在高龄时自己撰写了墓志铭:“我早就知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”一个人如果能够看透寿命的长短，他就在精神上超脱了死亡，获得了自由。他也许仍然畏惧形而上意义的死亡(寂灭和虚无)，但对形而下意义的生老病死，就不会惊惶失措，而会坦然面对。
幸福哲学论文篇7
有这样一段话：狂傲如尼采，潦倒如第欧根尼，颠沛流离如卢梭，大彻大悟脱胎换骨如奥古斯丁，或潇洒如苏格拉底，理想如柏拉图，严谨如黑格尔，渊博如康德。理解哲人，参悟天地，关照自身。
哲学是爱智之学，是对真善美的研究与探讨。对于真、对于善、对于美，不同的哲学家、不同的哲学派别和不同的学科有着自己不同的理解。
在伦理学的定义里，善是指在被动个体自我意识出于自愿或不拒绝的情况下，主动方对被动个体实施精神、语言、行为的任何一项的介入。而善的哲学定义则说，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足了自己的生理和心理需要，产生了称心如意的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于恶的相对抽象的事物。粗略地说，在本体论上，善是最高实体；在认识论上， 善是认识的基础和最终目的；在伦理学上，善是最高的价值。
柏拉图说“人心可分为二，一部较善，一部较恶。善多而能制止恶，斯即足以云自主，而为所誉美；设受不良之教育，或经恶人之熏染，致恶这一部较大，而善这一部日益侵削，斯为己之奴隶，而众皆唾弃其人矣。”对于善，柏拉图有自己不同的理解。
善是柏拉图整个哲学的起点和归宿。柏拉图的终极关怀是道德，他的独特的本体论即相论的提出，正是为了给道德建立一个坚实的基础。相论给我们留下的最深刻印象就是不变和永恒，柏拉图以此来论证道德的不变与永恒，在他看来，道德是社会秩序的基础。
二、相论中的善
在柏拉图的哲学里，相的世界是本体的世界，更是原因的世界。相的世界也是有等级性的，而善的相位于其他一切相之上，是最真实的存在， 是原因中的原因：“他们丝毫不想‘好（善）’这种担当一切、包罗一切的力量。然而这正是我所最乐意知道的本原”[1]。
善是最高的存在和真理，不仅如此，它还具有一种近乎宗教性的超越性， 它又超乎存在和真理：“知识的对象不仅从善得到它们的可知性， 并且从善得到它们自己的存在和本质，而善自己却不是本质， 而是超乎本质的东西。”善何以具有担当一切、包罗一切的力量？何以具有这种神秘的超越性？因为善是世界由以建立的原则。
每个哲学家心中都有一个关于世界本源的王国，它也许是泰勒斯心中的“水”，或是毕达哥拉斯所说的“火”，亦或是一些哲学家所描述的“气”。无论我们的世界在哲学家眼里是什么，这都是哲学家对世界的思考，对真理的追求，对美的事物的感叹，对善的终极目标的向往。现实生活中，也许我们有太多的不如意，有太多的苦难，但是我相信每个人心中仍然有自己的“理想国”，有内心深处对真、对美、对善的渴求。柏拉图说提出的“善是最高的存在和真理”在我们生活中都有实在的意义。风雨的拼搏路上，也许我们犹豫、懈怠、丧气过，可内心对美好生活的向往、意念上的善促使着我们抵抗各种压力、困难，不断前进，走向幸福的彼岸，到达自我内心“善的境界”。
三、善与幸福
“幸福是灵魂的合德性的实现活动。”、“幸福是灵魂无烦恼，肉体无痛苦。”“幸福的家庭个个相似，不幸的家庭各有各的悲哀。”对于幸福这两个字眼，我们有太多太多想说的。当多年不见的儿时伙伴在异国他乡重逢，相见甚欢，何其幸福；当看见自己辛勤付出有所收获时，内心何其欣慰、幸福。卢梭在《孤独漫步者的遐想》中说到：我将这样体会到真正幸福的源泉就在我们自身，无论谁，都无法让懂得追求幸福的人真正凄惨潦倒。
对于幸福，它永远是我们永恒的探索与追求。既然幸福对我们如此重要，我们如何去把握追求自己的幸福呢？有的人靠自己的自信去追逐幸福如尼采，他说“世界上没有上帝，如果有，我不能忍受自己不是上帝。”有的人相信“天道酬勤”去追求幸福去实现自我的价值。在柏拉图哲学中，幸福的生活与善的生活是同一的。在如何获得生活的善或幸福的问题上，柏拉图强调理智和知识的作用， 贬低感官的作用。在柏拉图那里，知识不是对必然性的认识，同样地，知识也不是改善人类生存环境的工具， 不能象智者那样把知识当成谋取名利的手段。知识应当为比这高尚得多的目的服务， 那就是灵魂的升华和生活的善， 并通过生活的善进而体认善本身。不仅认识的目的是善， 而且正是善使得认识成为可能：“给认识的对象以真理， 给认识者以认识能力的实在，即是善的相。”
四、善与知识
生活总是很现实的，现实中，我们怀着各种目的去学习知识、利用知识。“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”这大概是很多人对知识的态度的写照，但是我们似乎未曾有关对于知识的深刻性的思考。在柏拉图那里，知识不是对必然性的认识，同样地，知识也不是改善人类生存环境的工具，不能象智者那样把知识当成谋取名利的手段。知识应当为比这高尚得多的目的服务， 那就是灵魂的升华和生活的善， 并通过生活的善进而体认善本身。不仅认识的目的是善，而且正是善使得认识成为可能：“给认识的对象以真理，给认识者以认识能力的实在， 即是善的相。”实际上，柏拉图更多地不是象今人一样把知识理解成对世界中的事态及其相互关系的判断，而是把知识当成心灵之眼对真实存在（相）的观照。这就决定了他所说的知识不能成为工具性的， 因为工具性的知识总会涉及到现象世界内部的原因和结果。而心灵之眼对真实存在的观照当然只能是内心的体验（回忆）。至于真实存在的世界由哪些成员组成， 则由柏拉图所认定的“最强的道理”，即善来决定。因此， 知识自始至终都是伦理性的（始于善，终于善），事实判断实际上被转化为价值判断[2]。
最初的感动不是学识，而是善。尼采说“哲学甘愿生活在冰雪和高山--在生命中搜寻一切陌生和可疑的事物，搜寻以往惨遭道德禁锢的一切。”愿每个人都满怀一颗追求真、善、美，去发现哲学的智慧，创造生命的感动。
【参考文献】
幸福哲学论文篇8
（一）马克思主义幸福观的物质基础
马克思说“对一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式――忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉。”由此，马克思主义幸福观指出了物质基础的重要作用。以马克思主义观之，物质基础应包括两方面：先辈拥有的和个体自身创造的物质财富。
1、先辈的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的重要部分。先辈所具有的物质条件是其后代生存发展的原始基础。对刚出生的婴儿来说，先辈的物质财富多寡对其生存成长有极大影响。封建社会时期，帝王将相家的孩子锦衣玉食，而另一些孩子饿死街头，正说明了先辈所拥有的物质财富在物质基础中的重要地位，这些财富不仅能保障后代有很好的生存条件，而且有优越的发展条件。在此，要明确的是：马克思主义幸福观所说先辈所拥有的物质财富，绝不包含当今时代的“官二代”、“星二代”、以及“富二代”等人用以炫耀和玩乐的资财，而指先辈所拥有的能供给下一代良好的培养、为其成长成才创造良好环境的财富。
2、个人创造的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的核心内容。马克思主义幸福观充分肯定了先辈拥有的财富在物质基础中的作用，然而，其物质基础的核心内容是指个人通过劳动创造出的物质条件。其中主要指金钱、个人地位、名誉和社会交往关系等。马克思说：“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”“人的社会实践活动作为能动的创造性活动在创造外部世界的同时也创造着人自身，发展着人自身。”从而指出了劳动实践的物质财富在人的生存发展中的核心作用。
其中，金钱是个人财富中最基本的部分。一般而言，个人劳动创造出最直接的就是金钱，有了金钱才有个人生存与发展的基础。金钱在每个人生活中的作用已毋庸讳言，而马克思主义金钱观绝非资本主义的唯利是图、视钱如命的金钱观，而是指个人的劳动创造获得的基本生活与发展资料。同样地，个人地位也是马克思主义幸福观中物质条件之一。之所以将个人地位作为物质条件的一部分，是因为在劳动创造和奉献社会中自然会有受尊重与信任的地位。社会主义新中国“全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，不断增强全社会的创造活力。”在自由平等的起跑线上，若不去创造，却做一个没有理想没有行动的懒汉，是极其可悲的。其次，个人名誉也是马克思主义幸福观的物质内容的一方面。因个人劳动创造和奉献社会的同时，个人也会获得较好的名誉。奉献社会的人理应得到社会的回馈。新中国里，无产阶级劳动者为社会主义现代化建设奉献中，十分注重、珍惜自己的名誉。马克思主义幸福观的物质基础中，社会交往关系重要方面之一。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”既然人是社会关系中的人，社会关系对人生存、发展的意义就不言而喻了。人的创造是在社会关系中进行的，人的价值实现也无法脱离社会关系。反过来，人的创造和价值实现会进一步巩固和加强社会关系，为个人更好发展创造出更优的环境。
（二）马克思主义幸福观的精神追求
先辈的和个人创造的财富是马克思主义幸福观的物质基础，那么，马克思主义幸福观的精神追求是什么？解答此问题，首先应了解“精神”在马克思主义理论中如何产生。马克思说“一个民族为了在精神上更自由的发展起来，就不应该停留在肉体上的需要这一奴隶状态中，不应当是肉体的奴隶，所以首先必须留出时间来，以便能够在精神上创造和享受。”可见，精神是源于人的更高追求和内在需要。
1、自我修养的不断升华是马克思主义幸福观精神追求的目标之一。马克思主义从唯物主义出发，肯定了个人所处的周围环境对人的精神塑造的影响，也指出个人主观努力，即个人的自身修养对塑造良好精神品质作用。俗话说：“近朱者赤近墨者黑”，说明了环境对人精神层面上的影响；而“气质”，是与个人精神修养是分不开的。
2、精神境界高低制约着马克思主义幸福观的精神追求。因人的精神境界源于个人在一定环境中的自身修养，故有高低之分。而其对幸福观有一定影响，即境界决定高度。这恰好说明社会主义劳动者为何会比资本主义劳动者生活的更积极、更充实、更有幸福感。众所周知，虽然我国与发达国家相比仍有一定差距，但有崇高理想和伟大的精神引领，精神境界会更高，幸福感则更强。
3、个人世界观、人生观和价值观与马克思主义幸福观精神追求同样有关。个人的世界观、人生观和价值观对幸福观有很大程度的影响。资本主义世界里，人的世界观是利己的，用名利眼看世界，把“名与利”视为生活的全部；而拥有社会主义的人们充满爱与情谊，则具有亲和力与幸福感。而以马克思主义为指导的新中国，人们树立了为人民服务的人生观与价值观，在奉献国家与社会中无时无刻不创造着自身的价值、感受着生活的幸福。
4、个人心态与马克思主义幸福观的精神追求有关。正常人一般有两种心态，即乐观与悲观。乐观向上、志向远大者，幸福观是积极健康的，充满热情且更有幸福感；而悲观厌世、内心浮躁、急功近利者，因受负面情绪的影响，幸福观很可能被扭曲。现实中也确实如此，天生残疾的海文-凯勒，从未抱怨命运不公，以一颗坚毅进取的心面对生活，追求知识，因此他的生命中处处鲜花、掌声，生活洋溢着幸福。然而，追名逐利、心浮气躁者随物欲漂流，根本无法体知生活的意义与幸福。
5、心理素质好坏影响着马克思主义幸福观的精神追求。试想，心理素质差、经受不起一丁点考验的人，怎能有良好的幸福观？相反，若心理素质过硬，能经受大考验大检阅，其幸福观也应是积极健康的。抗战时期，虽极其艰苦，然而战士却都斗志激昂、活力四射，这与心理素质是分不开的。正因革命战士有坚定的马克思主义信仰、过硬的心理素质，才能经受大考验，才能打硬仗、胜仗。
二、马克思主义幸福观的科学性及其价值
（一）马克思主义幸福观的科学性。正如：“他首先是适应无产阶级变革资本主义旧世界、解放全人类的革命斗争的需要而产生的。”哲学史上以经验论和唯理论为标志，物质与精神的关系发展到了不可调和的程度。康德试图将二者结合，然而他的尝试也走不出唯心主义的藩篱，而黑格尔理论体系却是半截子哲学。时代呼唤马克思主义哲学的诞生，马克思将黑格尔哲学的合理内核与费尔巴哈哲学的基本内核引入自己的哲学，创建了科学的哲学体系。因而，马克思主义哲学正确揭示了自然界和人类社会发展规律，能科学指导人类解放和追求幸福。马克思主义幸福观是根植于马克思主义哲学理论体系的，故马克思主义哲学的科学性决定了马克思主义幸福观的科学性。
首先，从主观性与客观性的统一看，马克思主义幸福观认为主观必须立足于客观之上，同时也不能离开主观。一味强调客观的重要性，就忽略了主观的价值，而只追求主观上的幸福，那是主观主义，是空中阁楼、镜花水月；从精神性与物质性统一看，幸福既要有物质前提，又是精神追求，二者缺一不可；马克思主义幸福观强调个人奉献与享受的统一，坚信只有在劳动中才能创造与实现人的价值。只有通过劳动创造，人才能获取生存发展的资本，从而为享受生活提供物质基础。幸福是在劳动与奉献中实现人生价值，享受生活的美好；幸福又是个体性与社会性的统一。人的生活是个体在社会中的生存与发展，所以，人的幸福首先必须在社会中实现，并是个体心灵的体验。
（二）马克思主义幸福观的价值。马克思主义幸福观是科学的，因此，是真理性与价值性相统一的理论体系。观之其真理性，具体表现在“四个统一”之中。马克思主义对幸福观的科学概括就是体现在“四个统一”，这也是人类历史上对幸福观内涵最为科学准确的理论表述。就其价值来说，无论任何时代、任何国家、任何社会，马克思主义幸福观都能够是人们幸福生活的正确指南。其科学价值，在社会主义的中国更是毋庸讳言。因此，必须发挥马克思主义幸福观的指导作用，以各种可行性路径，为实现其价值创造各种条件。
“科学发展观，构建社会主义和谐社会”的愿望和我们的“中国梦”，激励广大人民群众在辛勤的劳动创造与默默奉献社会的过程中追求着幸福的生活，因为和谐社会的理想是十分美好且完全可以通过不懈努力而实现的。以马克思幸福观之维度来看，中国特色社会主义所内含的、体现的是对于每一个体价值性的充分尊重、对于丰富物质价值性的高度重视和对于崇高精神境界的永恒追求。因此，坚定不移地以马克思主义指引人们去追求幸福生活，进而发挥出其自身内在的科学价值，使人们在社会主义现代化建设事业中能够勇敢面对和克服困难，为追求幸福生活而不懈奋斗。
参考文献：
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幸福哲学论文篇9
一、西方哲学中的“幸福观”
（1）西方感性主义幸福观。西方感性主义幸福观强调幸福主要来源于人感性的自然欲望得以满足而获得的快乐。苏格拉底主张人生的最高目的应是追求知识、追求善，“知识就是美德”、“知识就是至善”；反之，无知就是无德，就是不完善。柏拉图认为幸福的人是最善者和最正义者，是最能自制的人，而这种人实际上就是理想国中的哲学王。
（2）理性主义幸福观。柏拉图对幸福的界定， 可以归结为灵魂的一种和谐状态。他认为，“一个真正幸福的人， 是应该生活在理性世界里， 通过节制自己的和享受， 用智慧去追求最高的善。”在理性指导下过一种有节制的生活，以理性克制感望，就成为理性主义人生观和幸福观的基本格调。
（3）基督教幸福观。基督教神学家认为人都有原罪， 要达到幸福的境界， 不是对财富、名誉、权力和的享受， 而是在宗教德行中， 对上帝的热爱和追求所获得的真正幸福。基督教幸福观从宗教视角探讨幸福， 认为只有虔诚的信服于上帝才能得到心灵的净化， 得到幸福。斯宾诺莎认为人类一切行为的最终目标是幸福，幸福观是斯宾诺莎全部哲学的出发点和最终归宿。
二、我国现代社会的“幸福观”
在现代化进程的高速运转中，从科技和社会发展的角度看，现代人的生活幸福指数是比较高的，在物质需求和精神需求得到满足，但是在精神上却是无聊的、空虚的。陈虹岩（2005）认为，按对幸福的内容或要求划分，可分为物质型幸福观、价值型幸福观和心理感受型幸福观。
（1）物质型幸福观。财富是衡量生活质量的指标之一，一些年轻人把对财富的追求看作是一生的目标，认为拥有了财富就拥有了幸福。西方心理学家则称，人的欲望应得到充分满足，压抑会导致心理病态，能适时地满足自己欲望的人才是健康的人。我们需要正确认识金钱与幸福的关系：钱不是万能的， 但没有钱是万万不能的，重视金钱对幸福的作用， 但不唯金钱至上。
（2）价值型幸福观。个人价值即人的各种需求得到满足以及受人尊重的满足程度， 社会价值就是个人对社会的贡献多少、奉献大小的状况。而个人需求的满足及是否受社会尊重是由其对社会做出的贡献决定， 要有强烈的社会责任感和道德感。价值型幸福观是指人们对外在世界的一种感受和体验， 取决于自己的价取向和精神状态。一个人如果没有健康高尚的精神生活， 就不可能得到真正的幸福， 只有用健康高尚的精神生活指导和支配物质生活， 才能真正感到生活的意义和幸福。
（3）心理感受型幸福观。心理感受型幸福观是指重视心理的感受，获得快乐、身心松弛、无忧无虑并被人羡慕等，幸福感往往与个体快乐、愉悦、舒适以及自尊心满足等良好的心理感受紧密联系在一起，而这种良好心理体验的产生也往往是与个体需要的满足、 期望的实现为前提条件的。幸福感的发现离不开一颗善于感悟幸福的心灵， 其源于对生活和生命的热爱。
三、积极构建现代社会“新型幸福观”
（1）幸福是靠自己创造。幸福及幸福感是自身在实践中获得的， 人类不断追求自由、不断追求个人能力全面发展的过程。幸福不仅是静态的享受，更是一种动态的创造过程。幸福实在是种个体的感受，每个人的幸福图景各不相同。我们应当追寻一种基于自然物欲又超越自然物欲的持久的心灵快乐和精神幸福。希腊哲学家就特别强调一点就是：人就是要活得简单才是活得自由， 幸福要由自己创造。
（2）幸福靠自身体验。幸福是人在对真善美的追求中所获得的个人体验，现代人在繁忙中失去了很多人生幸福，如内心的宁静，逸思的悠远，恬静的闲适，忘我的审美，境界的超越……事实上，生活中的各种体验，如对大自然的美，艺术的美的体验，丰富自己的知识，提高自己的境界，培养自己心灵对真善美的敏感，也是人生的一种幸福。
（3）幸福的探索永无止境。人生本无确定的意义， 需要我们赋予其意义， 人类在对幸福的永恒追求中进步。幸福来源于自我成长之中， 人的一生自出生起就经历了一系列的考验，需要在成长的过程中迎接一个个挑战，战胜一个个困难，要获得幸福就需要不断地努力，因此，只要一个人的生命没有终结，其对生活中的幸福的探索是不会有终点的。
四、结语
现代社会中，幸福更需要的是教育， 首先关注人的幸福和尊重人的幸福。对比西方哲学中的幸福观的三大派别，我们可以发现共同点：一、在对幸福观的探讨上是不断发展变化和逐步丰富和深化的。二、在对幸福探讨的发展方向上是较为一致的， 如幸福是人所追求的最终目标， 幸福与快乐紧密相关， 与德善密不可分等。但由于从古至今中西方文化背景的不同， 导致人们对幸福的理解并不一致。无论如何，探讨不同历史时期不同文化背景下人们对幸福的认识过程，也将有利于当世之人对幸福有全面的理解和理性的追求。
参考文献：
幸福哲学论文篇10
一、 幸福与正义——追求正义的意义
《理想国》（国家篇）是从正义者与不正义者谁更幸福的话题开始的。苏格拉底和年老的凯发卢斯进行了一段对话，凯发卢斯在对话中陈述了自己对老年生活的感悟，认为自己的幸福感来源于品性。他说：“如果一个人是有节制的、心平气和的，那么老年对他来说不算什么痛苦。如果他的品性正好相反，那么，苏格拉底，无论年老还是年轻对他来说都同样难受。”当提到财产时，凯发卢斯认为自己拥有这些财产最大的好处在于自己获得财产的方式和结果使他成为一个“好人”，“……财富是最有价值的，但不对每个人都是这样，而只对好人才这样。不要欺骗别人，哪怕不是故意的也不行，不要存心作假，不要亏欠神的祭品，不要借债不还，如果能做到这些事，那么去另一个世界也不用害怕了。”
至此，柏拉图借凯发卢斯之口说出了自己对于幸福来源的看法，即正义，是好人获得幸福的源泉。一方面，只有为人正义，才能获得人生价值，才能享受合理地到自己一生的努力带来的乐趣，并且正义本身的好名声也是至关重要的；另一方面，只有正义的人，在老去回忆的时候才能问心无愧，才可以尽情自己对于天国的向往。
然而笔者注意到，柏拉图在此只是单纯地提出了“正义是幸福的必要条件”的这样的观点，借与苏格拉底辩论的老者之口说出，而对于这个论点本身的合理性却没有进行论证，并且似乎在后面以这样一个“理所当然”的论点作为了逻辑基础，窃以为本身并不是非常严谨的。
二、 正义与知识——正义的内容
《理想国》中用了很长的篇幅来试图说明“正义是什么”这个问题。
在苏格拉底和玻勒马霍斯讨论何为正义时，后者提出正义即分清敌友并助友害敌，但苏格拉底认为伤害任何人无论如何总是不正义的，因而拒绝了这条定义。这时，色拉叙马霍斯提出言辞激烈的意见，他认为：正义即强者的利益，而不正义对一个人自己有好处，不正义者的生活比正义者更幸福，正义者与不正义者相比总是处处吃亏；一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。对此，苏格拉底作了一些反驳，但并不能令听众满意，他自己也承认并未说出什么是正义。于是，格劳孔和阿得曼托斯转述了一些据信是古今公认的观点，即：正义本身并无益，但其外表有益，一个人只要有正义的名声就会得到好的结果。为了对这些流行观点进行反驳，苏格拉底绕了一个大圈子。他的想法是，由于城邦比个人更大，因此，先理解了在城邦里正义是什么以及城邦的成长之后，再去理解个人身上的正义是什么以及个人身上的正义与不正义的成长，就会容易得多。换一种方法来说，他想先讨论政治学，再从政治学的结论引申得出伦理学的结论。
因此，他在后面对于“理想国”作了阐释。他认为，在这个理想的城邦之中可以发现如下这四种性质：智慧（唯有用来对整个国家大事进行谋划以改进其对内对外关系的知识才配称为智慧）、勇敢（保持住法律通过教育所建立起来的关于什么样的事情应当害怕的信念）、节制（一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制；天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治这个问题上所表现出来的一致性和协调）和正义（每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务，并且不兼做别人的事）。在正义的国家里，生意人、辅助者和护国者各做各的事而不互相干扰，这四种性质就构成了所谓的“善”。
综上所述，柏拉图认为正义与知识是密切相关的。正义是一种“各得其所”的和谐，而各得其所的基础则是不同的教育基础上的分工，即拥有不同的专业知识，并在特定的位置上得到合理充分的发挥。
三、 知识与理念——实现正义的途径
对知识的重要性加以说明之后，有必要透过知识本身，而尝试对真理和触及真理的方法进行一些说明，因为知识本身容易流于表面化，而且专业混杂，并不是一个很好的哲学概念。在《理想国》中，柏拉图用“理念论”对其做了解释。
为了解释晦涩的“理念”概念，柏拉图使用了两个类比。首先是有关于阳光和视觉的类比。作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。就像太阳使视觉看见了可见事物一样，善的理念使灵魂认识了可理知事物（给予知识的主体以认识能力），并且给予知识的对象以真理，也就是说，知识的对象从善中得到了它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在。实在（真实者）是可知的，但不可见的；可知物比可见物有更多的实在性（真实性、真理性）。世界被分为可见世界（生灭世界）和可知世界（实在世界），前者又被分为影像世界和实物世界，后者又被分为与几何学、算学之类的学问。
另一个类比就是那个著名的洞穴囚徒的故事。柏拉图把洞穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力，并把人从地穴到上面世界并在上面世界看见东西的过程和灵魂从可见世界上升到可知世界的上升过程联系起来，得出下述结论：善的理念，作为在可知世界中要花最大的努力才能最后看见的东西，是一切事物中一切正确者和美者的原因就是可见世界中的创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。此外，根据这个洞穴比喻，柏拉图还否认了宣称教育能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去的看法。他认为知识是每个人灵魂里都有的一种能力；身体的优点是后天培养的，而心灵的优点则是神圣的、永远不会丧失能力的东西，因所取的方向不同而可以有益也可以无用或有害。
总之，知识的区别是社会分工的直接原因，但是更深层的原因，则是本身的思想层面的理念不同，一部分人拥有这种“走出地穴”的理念，而另一部分人没有，而没有的那些人同时又很难获得甚至承认缺失这种理念。
四、 理念与极权——哲人王的必要性
既然并不是所有人都拥有能够最大程度“走出地穴”的理念，而哲学家则是最接近这一目标的人（哲学家的天性是永远酷爱那种能让他们看到永恒的、不受产生和灭亡过程影响的实体的知识，也就是对于理念的知识），那么除非哲学家成为国王，或者国王能严肃认真地追求智慧，否则其他任何办法都不能给个人和公众以幸福。这就是柏拉图著名的哲人王构想。
柏拉图详尽地叙述了这个构想，而其重点在于阐述哲人王应有的素质及通往此等素质的教育方式上。一个统治一切的哲人王，除了爱好和亲近真理的特质外，此外还需要有以下天赋：良好的记性、敏锐的理解力、豁达大度、温文尔雅、正义、勇敢、节制，而对这些具有哲学家天赋的人的主要教育目标是认识善的理念，因为这是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。此外，他特别强调了对于辩证法的学习的重要性。
这种哲人王的极权统治，意味着众人应当无条件的臣服在这一拥有最高智慧的统治者的脚下。所以，理想国里面没有法官，因为柏拉图相信，凡是有知识的地方就不会有诉讼，因为治理国家的人知道，每一项法律都会造成新的违法者。这种对于民主和法制的抵触与不信任，使我们联想到苏格拉底之死，这或许有助于柏拉图这种思想的形成；此外，他也非常的反对个人主义，并把它等同为利己主义，这二者相结合，他心目中的理想国的锥形便诞生了，统治者“哲学王”也出炉了。
对于其必要性而言，除了上文叙述的获得幸福和正义的内在逻辑之外，还归根于柏拉图对于静止的哲学思想的追求。在《理想国》中，柏拉图用了很大篇幅分析了各种政体的兴衰，并得出了变化是导致衰亡之因素的结论。因此，相比较于不稳定的民主政体，稳定的哲人王的极权统治则更能趋近他的理想状态。
五、 再论幸福与正义——极权主义下正义的缺陷
令人疑惑的是，在整个《理想国》中有关正义与善的论述中，作为一切逻辑起点的“幸福”却从没有被认真解释和定义过。隐含在全文中，幸福似乎直接被等同于“人的理性统治着激情和欲望”的这样一种“正义”状态；而延伸至整个城邦的幸福，则是整个城邦理性运作，即被一个拥有无限理性的人统治的状态。
这种认识，至少有几点是很可以怀疑的。
第一， 究竟幸福是一种外在的生活状态，还是一种内在的心理状态，抑或二者兼而有之？而柏拉图所构造的理想国，希望给人带来的是哪一种幸福？
第二， 柏拉图的理想国是一种严格的等级制社会，而维持这种等级制社会的力量是必要的谎话、欺骗和暴力，这种力量下的人民真的可以达到幸福吗？
第三， 柏拉图阐述了教育的重要性，而我们注意到，他推崇的教育更多的是一种愚民教育，即致力于把人培养成术业有专攻的爱国者，而这种灌输，归根结底上是背离人的理性的，背离理性而获得幸福，与柏拉图前面的逻辑产生了巨大的矛盾。
第四， 柏拉图用到的最多的方法是类比法，而其中最重要的类比则是把人的心灵比作城邦。由对城邦正义和幸福的论证，他得出人的幸福同理也是需要这样得来，然而同时，人又是组成城邦的基础，一方面城邦规定了人的正义，一方面人规定了城邦的全部，两者逻辑有很大冲突。
此外，在现代政治生活中，我们看到的人们的政治冷漠，以及个人主义的盛行，和民主自由的普世价值，都在不同程度上证明着柏拉图“理想国”逻辑的不完善性，理想国这种集权下的正义并不是我们想要的最大化的幸福实现模式。
六、 结语
柏拉图用他的雄辩，在书中为我们展示了他建立一个幸福最大化的理想国家的构想。通过分析，我们发现他的逻辑并不是完美无缺，他的结论也不是绝对正确。然而其对于理想整体的追求和方法论上的指导，尤其是对于政体的分析和理念论的阐释，仍令人深有启发。
参考文献：
幸福哲学论文篇11
发展是人类的永恒追求，但发展的本质或者终极目的是什么？这一既古老又现实的伦理问题始终困扰着人们的发展实践。如果发展研究不涉及人类发展的终极目的，就不可能实现真实的发展。
一、发展研究的幸福根基及其迷失
人类发展是一个非常古老的概念，关于人类发展的终极目的的探讨至少可以追溯到古希腊亚里士多德的《尼各马可伦理学》及其他哲学学派，如伊鸠学派和斯多葛学派。亚里士多德认为，最高的善或我们生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他说，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物”。〔1〕〔18〕 显然，幸福应当被看作人们在他们的活动中所追求的各种善事物所指向的那种最好的生活，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”。〔1〕（19） 继亚里士多德的幸福目的论之后，古希腊哲学关于幸福的观点出现了“快乐即幸福”和“有德即幸福”的争论。伊鸠学派认为，快乐是那个被我们当作最后目的的善，快乐是幸福生活的始点和终点。斯多葛学派认为，人生的最高目的和至善应该是追求美德，而不是追求快乐，唯有美德才是幸福才是至善。可见，伊鸠学派和斯多亚学派都主张对金钱财富的拥有和享乐不是人真正的幸福和快乐，人真正的幸福和快乐应是心灵上的宁静、无纷扰（mental tranquillity）。
古希腊哲学家们对“幸福”、“快乐”、“美德”等人类发展的终极目的的经典述说，本应该对其后的人类发展实践具有建构性意义。但这些思想并没有对现代社会科学和政治经济学的发展产生重大影响。除了一些经典哲学著作之外，这些概念几乎被人们遗忘。社会科学家对古代哲学中的幸福和人类昌盛（human flourishing）亦很少表述。特别是经济学，他们不仅对伦理问题缺乏兴趣，而且试图通过把经济学作为“科学”从政治学和道德哲学中剥离出来以回避主观价值判断。在发展研究队伍中，作为主力的发展经济学家大多转向了对一些更实际问题的研究，如经济增长、竞争、贸易等等。“发展”的现代含义被等同于GDP增长、资本积累、技术变迁、经济结构转型等等。因此可以说，古希腊哲学关于发展的终极目的的研究对20世纪50年代兴起的以发展经济学为核心的发展研究影响甚微，以致在发展研究的早期阶段，学者们对作为发展中的价值观难题关注较少，“只是由一小批经济学家从外表加以应付”。〔2〕（3）
事实确实如此，经济学家和一些社会科学家对“发展”含义的本质讲得很少。大多数文献只是对已有概念的批评（评论），而没有提出新的观点，也没有对发展给出一个直接的定义。仅有的一点讨论主要局限在一些基础性教材和学术论文中，并没有专门和系统的阐述“发展”概念的著作。西尔斯（D. Seers）指出，“在讨论我们现在面临的问题时，我们必须驱散笼罩在‘发展’一词周围的迷雾，并更准确地界定它的意义。只有这样，我们才能够设计出富有意义的目标或指标，从而有助于改进国内或国际政策”。〔3〕（ 47） 然而，围绕在发展概念周围的“迷雾”依旧没有被驱散。虽然德尼・古莱（Denis Goulet）在其著作《残酷的选择：发展理念与伦理价值》中，对发展的含义进行了阐释。但是，古莱在其著作中只用了少数篇幅来构建发展伦理框架。而且，古莱的发展观念（维持生命、自尊和免于奴役的自由）与亚里士多德人类繁荣的思想相比显得相当单薄，包含的新内容也比较少。继古莱之后的70年代和80年代初，学界所使用的发展概念主要局限于基本需求或者社会经济发展指标的罗列与堆积。很少有社会科学家从总体上系统关注和研究发展问题，“除了少数单干的哲学家之外”。〔2〕（4）
二、发展研究的伦理回归
阿马蒂亚・森（A. Sen）是一位卓越的经济哲学家，他开拓了一条新的发展研究思路和方法。从1980年代起，森在其一系列论文和著作中尝试构建一个更加综合的关于人类福利和发展的新框架。根据森的观点，发展是关于人类可行能力（human capabilities）扩展的过程。可行能力方法的基本特点是：聚焦于那些发展的最终受益者的需求。森强调把人作为目的，而不仅仅是实现目的工具的必要性。森指出，人类既是发展的行为主体、受益者和判断者，但也是生产的基本工具。人类的这种双重角色导致了计划和政策制定过程中目的和手段的混淆。确实如此，生产和繁荣常常被看做社会进步的本质，而把人看做从事生产的工具。〔4〕（41-58） 与大多数哲学家不同，森的观点扎根于社会科学，其哲学已经对经济学家和公共政策的制定者们在看待发展时产生了深远的影响。通过聚焦目的而非手段（或工具），森彻底变革了社会科学对“发展”观念的理解。到90年代，可行能力方法已经成为传统福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了联合国开发计划署（UNDP）《人类发展报告》的问世，该报告从1990年起每年发表一份。与此同时，联合国世界发展经济学研究院（WIDER）针对森的可行能力的基本原理及应用召开了有很多重要经济学家和社会科学家出席的研讨会，并出版了论文集。从此，一个全新的术语进入到了社会科学和发展文献之中。“发展伦理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念开始同“生活标准”、“生活质量”和“人类发展”等名词共同使用。与此同时，一些现代哲学家也对美好的人类生活这个终极目标进行了思考。詹姆斯・格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列价值清单。
尽管如此，在学术界仍然存在很多的争论。哲学家们严格在理论层面进行研究，社会科学家对纯粹实证工作缺乏兴趣，而大多数经济学家对伦理学问题仍抱有偏见。由于不能在公共领域检验他们宏伟图景或者构建基于普通人价值观和态度的人类福利观的可能性，一些哲学家把这种努力看作是多余的工作，甚至可能误入歧途。多数人认为这些工作偏离了哲学范畴，应该把他们留给那些能更好地胜任具体调查工作的社会学家和人类学家。
森的可行能力方法变革和拓展了人们对人类发展目的的认识，但进一步的研究仍然很必要。在大量的发展研究文献中，仍然没有一个通过科学调查后提出的关于可行能力或需求的解释，没有被称作“实证哲学”（empirical philosophy）的显而易见的案例。发展研究必须通过对人类价值的实证研究来阐释人类福利和发展的目的。仅有关于人类福利和发展的抽象概念和理论假设是没有实际意义的，真实的发展研究应该与普通人民的希望、期待和强烈的愿望紧密联系。这一观点在由发展中国家学者编写的《对南方的挑战》的报告中被强调。“真正的发展应该以人民为中心；应该以提高人民的经济社会福利和开发人类潜能为指导；应该以保护人民的经济社会利益为宗旨”。
充分考虑普通人民利益的发展视角为哲学家和社会科学家在认识人类发展目的方面提供了新的思路。实际上，在森之前，德尼・古莱就提出需要认识贫困与人类发展问题。“不发达是令人震惊的：肮脏、疾病、暴毙以及种种的绝望！如果人们仅仅将不发达看作是反映收入低下、住房恶劣、婴儿死亡或就业不足的统计数据，那是无法理解不发达的。最有力的观察家也只有在亲身或代替他人经历了‘不发达的震撼’以后才能客观地谈论不发达。这种独特的文化震撼是人们开始接触到‘贫困文化’所具有的情感而感受到的。……长期贫困是一种残酷的地狱，仅仅看一眼贫困的现象是无法了解其残酷性的。如果观察者不进入这些情感的内部并亲身感受，他是无法了解他要设法消除的境况的”。〔5〕（21）
三、发展研究的趋向----实证研究
从以上分析可以看出，把握和理解人类福利和发展，需要哲学与社会科学的进一步结合，需要一门新的通过对社会现实的科学调查才能建立起的“实证哲学”。哲学家和社会科学家必须对以前使用的发展概念予以澄清和重新认识，必须考虑贫困的人们对发展（或美好生活）的认识，必须用普通人民的视野来正视抽象的发展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人类福利在南非两个贫穷的群体做了实地问卷调查。此项调查对哲学家和社会科学家理清两个基本问题有很大的帮助，一是是否存在我们建立关于“好的生活”理论的某些共同的人类价值？调查结果显示，可以达成一个更广泛的关于“美好生活”的共识。另一个是，“美好生活”的目标是什么？尽管大多数被调查者赞同诸如森、努斯鲍姆、斯特里顿等学者提出的人类可行能力和基本需求，但显然不是全部。工作、住房、教育、健康、干净的水、经济保障、家庭与朋友、民主与政治权利、人身安全、自尊、娱乐和幸福等可能对穷人更为重要。基于此项调查的结果，克拉克认为，发展研究必须进一步关注生存与发展的实践层面、人类福利的心理层面和诸如娱乐等人类生活中的一些善的方面。
哲学在对人类福利的讨论过程中往往忽视生存和发展的实践方面，从而导致人类可行能力和基本需求等主要内容不被重视，比如教育和就业。教育的一个很重要的作用是能够提高人们的认知和实践能力，但教育在获得实践技能、扩大就业面、增加收入等方面基本功能没有被哲学家重视。同样的，在谈及人类繁荣问题时，对那些拼命工作以维持基本生存的农民、手工劳动者和其他的穷人也缺少关照。因此，伦理学应该对美好生活的本质和特征进行实质性的探讨，如有安全保障的工作环境、适度的工作时间和报酬、就业保障和法律保护等等。
由经济学主导的发展研究往往忽视人类福利的心理和精神方面，其关于人类美好生活的讨论总是从属于效用这个范畴狭窄的概念，通常强调的重点是快乐（happiness）。简而言之，发展研究更多地倾向于物质条件，而忽视了人类福利的基本要素的精神和心理层面的意义。心理和精神层面的福利包括幸福、快乐、满足和享受等内容。因此，发展研究也应该关注精神放松、减轻挫折和压力、拥有信心、获得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娱乐和休闲也是生活质量的潜在组成部分，但对于无数的穷人来说，生活却是“睡眠――工作”的无休止的循环，他们处于失业和半失业状态，缺乏最基本的娱乐设施。一些在非洲的调查也显示，人们把娱乐作为放松、休息、避免生活单调、与家人和朋友交流的重要形式，把体育活动、听音乐、教会活动、读书、看电视、看电影、唱歌和跳舞看作是最有价值的活动。
尽管克拉克通过实证调查获得了一些对发展研究有价值的数据，但这些数据还需要在范围上进一步扩大。人道主义运动的奠基者路易・约瑟夫・勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾经把发展看作是新文明的创造，并认为真正的发展在于人类需求的满足，这些需求存在优先次序。勒布雷特把需求按重要性分为三个层次：第一个层次是包含食品、衣物、住房和卫生保健等在内的满足基本生存的必需品；其次是包含文化的改进、更深的精神生活、丰富的友谊、友爱的关系、有意义的社交等在内的能提升生活质量的商品；然后是从属于前两个层次的能有助于人的生活“舒适”和“便利”的一类商品，如交通、闲暇、利于节约劳动力的发明、令人愉快的环境等。但是，勒布雷特的需求理论过于笼统，与克拉克教授等人在非洲所做的实地调研结果不完全一致，克拉克等的调查显示，穷人对合适的工作、适当的住房、足够的收入和获得食品、衣物、饮用水与卫生保健的权利等的需求占有重要的地位，甚至一些人对家庭耐用消费品和诸如汽车、高档衣服、摩托车、电视机、度假和项链等也很奢望。一些家庭宁愿放弃一些生活必须品而愿意获得电视机和收音机。显然，勒布雷特的理论低估了一些家庭耐用消费品和非基本生活品的重要性，这些商品可以使人的生活更舒适和更容易一些，从而促进人们的幸福感、愉悦感、休息和放松，这些商品对提高生活质量具有真正重要的意义。
发展研究的一些基本原理及其局限性已经在很多文献中得到讨论，但如果发展还想进一步发展以在发展政策和方案的制定上有所助益的话，就必须吸收一些实证研究的内容，才能真正建立起并不断完善以普通人民的价值观和态度为基础的发展理论。发展研究只有扎根于社会现实，关心穷人的发展需求，才能保有生命力，进而指导社会实践和公共政策，因此应该少一些抽象的理论，多一些实际的调查研究。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕.廖申白，译，北京：商务印书馆，2003.
〔2〕〔美〕德尼・古莱.发展伦理学〔M〕.高，温平，李继红，译. 北京：社会科学文献出版社，2003.
幸福哲学论文篇12
一、作为千古难题的德福一致
道德与幸福的关系问题，可以说是一个自古以来人们就十分关注的问题。在人们看来，虽然道德和幸福是两个不同层面的范畴，但二者之间应当有着非常密切的关系。也就是说，人们往往把它们联系在一起，就像两个不可分离的孪生兄弟一样。这种看法不仅存在于世俗民间的识见之中，也存在于不同学派的伦理学理论之中。在民间，历来流传着“善有善报，恶有恶报”的说法。这种说法虽然说的是一种因果报应，但是“善有善报”中的前一个善显然是指善行或做善事，也就是德，而后一个“善报”中的善，则显然是指好的生活或幸福。也就是说，如果一个人总是做好事，必然会有好的生活或幸福来报答他。因此，有德必有福，德福是紧密相连的。在学界，不同的伦理学派虽然对什么是幸福有不同的看法，但往往都把道德与幸福联系在一起，只不过他们联系的方式有所不同而已。有的把道德等同于幸福，有的却把幸福等同于道德，古希腊时期的斯多亚派和德谟克利特的快乐主义就是其典型的代表。当然，也有把二者明确区分开来的，确认它们属于不同的领域，比如古希腊时期亚里士多德的伦理学以及近代的康德伦理学，但是他们的一个共同特点仍然是在区分二者的基础上结合这二者，他们与上述学派的不同在于认定幸福与德性之间不是等同的关系，不是分析的关系，而是综合的关系。在他们的学说中，道德成为幸福的前提性条件。在亚里士多德那里，幸福是合乎德性的实现活动，而在康德那里，德性是配享幸福的资格。
我们知道，在康德的道德哲学中，作为德的出发点绝对不能是为了与幸福相关的感望或情感。那么，康德是否不讲幸福，或者说反对对幸福的追求呢?有些人就是得出这种结论的，然而，这种结论显然是错误的。且不说康德后来所主张的至善或圆善的学说，就是在讨论道德命令时康德也说得十分明白：那就是幸福是人们所追求的东西，我们甚至可以说对幸福的追求也是人们的道德义务之一。但是如何获取幸福不是伦理学要解决的问题，也就是说不是伦理学要研究的对象，很显然，康德不是不要幸福，而是不要把对幸福的追求作为伦理学研究的任务或目的。他说：“幸福原则虽然可以充当准则，但永远不能充当适宜作意志法则的那样一些准则。”也就是说，幸福原则只是一种主观准则，而不能充当客观法则。在康德看来，伦理学作为实践哲学，它所研究的是属于人的本体方面的问题，是属于人的理性层面的问题，而不是人在现象层面的问题，而幸福恰恰是属于现象界的问题，因此，在康德看来，对幸福的追求是人的自然本能就能解决的问题，它不需要理性干预其中，一个由本性或本能就能够解决的问题，一旦理性也插手其中，实际上会把事情弄糟，从而产生所谓的“理性恨”。尽管如此，康德最后还是希望有资格享有幸福者最终能够真正获得幸福，希望有德者有福，这也就是他提出至善论或圆善论的初衷。
然而，如果认真地研究一下德福之间的关系，我们就会发现，在现实生活中，这二者之间并无必然联系。也就是说，有德未必有福，有福未必有德。这种德福不一致的现象，康德也注意到了，所以他才把德性仅仅说成是幸福的条件，是获得幸福的资格。而现实生活则往往是有资格而无实存的。对于这种情况，康德也曾试图从理论上对其作出解释。他认为，从本体上看，之所以如此，就在于道德与幸福这两个东西并不存在于同一个世界之中，一个是属于现象界的东西，另一个则是属于本体界的东西。一个与人的欲望相关，另一个则与人的理性相关。从逻辑上看，德性和幸福这两个概念相互之间并不是分析的关系，也就是说，它们之间并无相互包含的关系。这样它们之间也就不具有必然的联系。更有甚者，在康德那里，对这两个概念，特别是幸福的概念，似乎从来就没有作出过明确的界定。相反，他还说：“现在，最有洞察力、同时最具备能力、但还是有限的存在者，要构想出在这里他究竟想要什么的确定的概念，这是不可能的。”在这些存在者之中，也包括康德自己在内。
上述情况就给人们留下了一个千古难题：一方面，人们希望幸福与德性紧密相连，希望二者之间具有必然的联系，希望好人有好报；另一方面，这种想法在现实生活中又仅仅只是一种美好的愿望，在理论上则缺乏逻辑根据。那些将二者相等同的学说，除了被康德批判外，在上个世纪又被摩尔等人批判，被说成是自然主义的伦理学。而认定二者是综合关系的学者，又无法证明它们之间联系的必然性。如何解开这一难题，是诸多哲学家，特别是康德这样的哲学家努力探索的课题。
幸福哲学论文篇13
康德借用了笛卡尔的天赋观念展开他的“纯粹理性批判”，而在考虑“实践理性批判”时，康德延续了笛卡尔的心物二元论（包括身心二元论）和自由意志。笛卡尔不仅认为人有天赋观念，而且进一步认为人有自由意志。他将世界分为自然世界（物质世界）和精神世界。自然世界（物质世界）像一部机器，它是有客观规律的，自然受客观规律的制约。人的身体或肉体是自然的一个部分，因而人的身体也是一部机器。但是，人的精神（心）却不受自然规律的约束，人拥有自由意志。
康德将笛卡尔的心物关系转换为现象与物自体的关系（或自然与自由、自然与自我的关系）。现象界（自然）受因果律的支配，而本体界（物自体）是自由的，不受因果律的支配。如果说，康德的“纯粹理性批判”讨论的重点是“先天综合判断何以是可能的”，那么，康德的“实践理性批判”讨论的重点就是人的纯粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲学的“拱顶石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德学之上，甚至宗教也依赖于道德。
在康德那里，善良意志几乎等同于自由意志或自律意志。康德对自由与道德的关系的解释与卢梭保持了一致。卢梭在《社会契约论》中说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”自由意志虽然并非由康德首次提出，但康德为人的自由意志增加了不同的内涵。奥古斯丁较早地讨论了人的“自由意志”问题，却主要是在消极意义上讨论自由意志。自由意志被视为人类原罪的祸首。在康德这里，人可能因自由意志而作恶，人更可能因自由意志而坚守道德义务，成为纯粹的坚毅卓绝的“义人”。
正是凭借自由意志，康德构建了一种纯粹的道德哲学。在康德那里，道德的目的绝不是为了“获致幸福”。他甚至认为“幸福道德”是“虚伪道德的典型”。在他看来，“一切原则或者是经验的，或者是理性的。前者以幸福原则为出发点，以自然的或道德的情感为依据；后者以完善原则为出发点。”知性世界的活动以道德的最高原则为基础，而感觉世界的活动则以幸福原则为依据。换言之，幸福原则是经验的，而道德原则是理性的。幸福和道德之间并无必然的因果关系。“使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人绝非一回事。”另外，由于康德认为真正的道德必须依据理性法则行事，所以他不信任道德情感。在儿童的道德教育中，他明确表示：必须防止儿童变得多愁善感。“人们一定不要把儿童的心变得太软弱，即总是为他人的命运所感染，而是要使他们坚强，他们心中所应该充满的不是感情，而是关于义务的理念。很多人在现实中变得心肠很硬，正是因为他们此前曾经富于同情心，却常常觉得自己受了欺骗。”
一般认为，要想获得幸福，就必须有德性；有德性的人，必然会得到幸福。然而，在现实中，在经验世界里，这是不可能的，“因为幸福依赖于环境和审慎，而非取决于单纯意图和灵魂的纯洁性。在尘世中，它们之间的一切关系都是偶然的和有条件的。”幸福和德性“两者之间不存在经验上的因果关系”。事实上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定过得幸福。换言之，在经验世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要条件，反之亦然。尽管如此，理性却要求二者有必然关联，即“要求幸福与配享幸福是成比例的”，“根据德性分配幸福”。理性是可以提出这种要求的，因为理性原本就不受经验的制约，并且能为经验世界提供“范导性理念”，去影响人们的行为。“理性当然有一个不可拒绝的感性方面的义务，要照顾到（这一）利益，并给自己制定着眼于此生的幸福，并且尽可能也着眼于来生的幸福的准则。”因此，“德福一致”尽管在感性世界中难以实现，但必须坚持“德福一致”的理念。康德通过悬设“灵魂不朽”和“上帝存在”，实现了理智中的“德福一致”。
尽管康德赞同“德福一致”是一种美好的状态，但在道德教育中，康德主要关注的是“配享幸福”。他认为“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的条件。”康德的意思是：不管事实上我能否获得幸福，但我务必使自己对得起（配得上）我可能会得到的幸福。作为“道德人”，我所关心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有资格享受幸福”。而要获得这个资格，就必须拥有“道德之善”，使自己的行为服从道德律，服从“绝对命令”。柏拉图认为，“有一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。”康德是把柏拉图的这个观念推到极致的人。
二、康德的德育观
康德的德育观念直接源自他本人的道德哲学。康德集中讨论教育的著作是《论教育学》。根据自然与自由的二律背反的思路，康德将教育分为自然教育和道德教育。“自然性的教育是关于人和动物共同方面的教育，即养育。实践性的教育或道德性的教育则是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育。”康德强调必须把自然和自由区分开。
在康德看来，当一个少年到了性觉醒的时候，就进入接受教育尤其是道德教育的关键期。与卢梭一样，康德也认为性的成熟是一个重要事件（卢梭视之为人的“第二次出生”）。性发育的成熟表面上是自然教育的问题，实际上，它提示了道德教育的关键期的到来。
在道德教育或实践性教育方面，康德主要提示了三点：技能、世故和道德性。这里的技能指的是精深的技能（区别于通过自然性教育已获得的肤浅技能）。“世故”这个词在这里并没有贬义，它指一个人在待人接物、处理人际关系上的成熟。“世故指的是那种把我们的技能施之于人的艺术”；“世故意味着人不能轻易动怒，但也不能太无动于衷。因此人一方面是不要过于激烈，另一方面仍要积极……世故的养成是为了培养性情。”康德所谓的“世故”接近洛克的“绅士教育”中的“礼貌”。但是，三者之间，康德真正关心的是人的道德性。他认为人类的存在始于道德行为，绝不是知性使人与动物有区别，“只有道德才使人成为人。失去道德，人将变成动物。”
康德在《论教育学》中讨论了儿童道德塑造的要点。康德把“义务”视为道德教育的重点，包括对自己的义务和对他人的义务。对他人的义务则是指要懂得敬畏和尊重他人的权利。康德强调道德“义务”已经接近宗教。反之，康德的宗教哲学也是一种道德哲学。“康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相衔接的。”在他看来，宗教就是我们心中的法官所颁布的法则。康德所谓的“上帝”，就是良心，即人们自己“内心的法则”。
康德的“上帝”就是披着宗教外衣的“自由意志”。在道德领域讨论的宗教与道德的关系，康德已经接近马基雅维利在政治哲学中讨论道德与政治的关系。“宗教就其内容及对象来说，并不在任何一个方面有异于道德，二者的区别仅仅是形式上的。”也因此，康德反对宗教仪式中的敬拜，他认为虔敬而屈膝和跪拜是“违反人类尊严”的。这样看来，康德的“神”离传统的神学很远，离斯宾诺莎主义的“自然”很近。康德曾在《纯粹理性批判》的“第二版序”中写道，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”然而，这并不意味着他悬置所有知识，这里“知识”仅仅是指有关经验的知识。而这里的“信仰”也并非一般意义上的，而是与自由意志相关的纯粹理性和道德实践。康德始终不变的追求是斯多葛主义式的纯粹的理性和纯然的善良意志。
康德直接讨论“启蒙教育”的著作是《回答这个问题：什么是启蒙》（其实康德的整个批判哲学几乎都在讨论这个问题）。在这篇文章中，康德开篇就提出：启蒙就是人从“受监护状态”走出。他认为，人之所以不愿意走出受监护状态甚至喜欢受监护状态，主要因为人的懒惰和怯懦，不愿意承担自由的责任。由于受监护状态的确给人带来某种不操心的舒适，人因此而宁愿做一个幸福的奴隶。问题还在于，那些监护人也从他的监护人那里获得操纵的欢乐和权欲的满足。康德的呼喊是：在可以公开运用理性的地方，就应该敢于理性地思考，“要有勇气使用你自己的理智！”
不过，康德的“启蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反驳。哈曼认为，在康德那里，这么多人没有成为“成年人”，这么多人需要“他人”引导，这本身就说明现实生活中的大多数人生活在安然无恙之中，原本不需要启蒙。而且，康德一边指控“监护人”导致了人的未成年状态，而康德本人却不知不觉地担任了大多数人的“监护人”。这说明康德的启蒙哲学是一个悖论。
