购物车(0)
外交思想论文篇1
KeyWords:MaoZedong;DengXiaoping;diplomatismthought
研究外交思想，首先应明确何谓外交？外交的定义众说纷纭，简言之，外交是国与国之间的交往、交涉，是国家用和平方式进行的对外行使活动的总称。外交活动的进行不是盲目的，需要以外交思想作为指导。而外交思想是指一个国家的政治家、外交家、思想家关于国家对外活动的想法、意见、观点的总和。新中国成立以来的外交活动取得了可喜的成就，这离不开和邓小平外交思想的指导。对两种思想进行比较，提炼共性的规律对当代中国外交的发展不无裨益。
一
、邓小平的外交思想是当代中国外交政策的重要组成部分，它们代表中国外交发展的不同阶段。
外交思想产生和发展于战争与和平相互交融的特殊时代。50年代，以美国为首的一些西方资本主义国家采取敌视新中国的政策，支持，企图扼杀新生的社会主义中国。在这种情况下，明确宣布，中国“必须一边倒”，倒向以苏联为首的社会主义一边。在他看来，中国人不是倒向帝国主义一边，就是倒向社会主义一边，绝无例外。骑墙是不行的，第三条道路是没有的。⑴“一边倒”奠定了中国外交发展的基础。从新中国成立到50年代中期，先后有20多个国家同中国建立外交关系，中国得到了国际社会的承认，在国际舞台上站稳了脚跟。
60年代中苏关系彻底破裂，中国进一步受到来自美苏的军事威胁和经济封锁，承受着巨大的压力。认为，“新的世界大战一旦爆发，中国就很可能成为世界大战的焦点，帝国主义势力还是在包围着我们，我们必须准备应付可能的突然事变”。⑵面对国家的前途与命运，等领导人产生了较强的忧患意识，确立了“两个拳头打人”的外交战略，以此指导外交工作。中国顶住了来自苏美两个大国的压力，联合广大亚非拉国家在维护自己的和利益，推动世界和平方面作出了重大贡献。
70年代，中国所处的国际环境发生重大的变化，中美、中日关系正常化，中国恢复了联合国合法席位，西欧国家同中国出现建交高潮，在1970年至1980年十年间，同中国建交的国家达75个。从此，中国开始全面参与国际事务，在国际社会发挥着日益重要的作用。针对国际形势的变化，这一时期提出了联美反苏的“一条线，一大片”外交思想。但也明确表示，苏联与美国同属第一世界，是超级大国，中国同广大亚非拉国家一样属于第三世界，即“三个世界”的理论。“三个世界”思想成为反对霸权主义的核心内容。
邓小平外交思想产生于和平与发展的时代。70年代以后，世界形势发生了急剧变化，虽然美苏两个超级大国继续争霸世界，但是双方实力互有攻守，日本、西欧和第三世界迅速崛起。在新的历史条件下，邓小平密切关注世界形势的变化，高屋建瓴地把握世界全局，提出了适合中国国情的外交思想。
第一，对国际形势的判断。十一届三中全会以后，围绕中国特色社会主义政治经济如何发展的问题，邓小平认为，全世界维护和平的力量在进一步发展，“在较长时间内不发生大规模的世界战争是有可能的，维护世界和平是有希望的。”⑶邓小平在注意到国际形势继续缓和的同时，敏锐地看到，经济日益成为国际关系中的关键因素，世界各国特别是大国必须充分认识到以经济为基础、以科技为先导的综合国力竞争。面对国际形势的变化，邓小平提出了“和平与发展是当代世界两大主题”的科学论断。邓小平的这一论断科学地概括了当今世界的特征，从而为我国国际战略的调整以及新时期外交工作奠定了理论基础。
第二，对国际秩序的分析。所谓“国际秩序”，主要是指在国际事务中，处理国与国之间关系的准则和行为规范。国际秩序总是同一定的国际格局相适应。20世纪70年代以来，世界向多极化方向发展，但新的世界格局尚未形成，在这种情况下，许多国家都在积极倡导建立国际政治经济新秩序。邓小平极力主张建立多极化的国际新秩序，倡导以和平共处五项原则作为指导国际关系的准则。1984年邓小平会见缅甸总统吴山友时指出，“处理国与国之间的关系，和平共处五项原则是最好的方式，其他方式，如大家庭方式、集团政治方式和势力范围方式，都会带来矛盾，激化国际局势。”⑷同时邓小平也谈到，世界上现在有两件事要同时做，一个是建立国际政治新秩序，一个是建立国际经济新秩序。到1996年，邓小平又重申国际关系新秩序的最主要原则应该是不干涉别国内政，不干涉别国的社会制度，需要以和平共处五项原则作为新的国际政治经济秩序的准则。⑸在多极化的国际新秩序中，邓小平提出中国应成为负责任大国。
第三，对中国外交政策基本原则的认识。邓小平始终强调独立自主外交政策的基本原则，在他看来，“国家的、国家的安全要始终放在第一位。任何外国不要指望中国做他们的附庸，不要指望中国会吞下损害我国利益的苦果。”⑹80年代初，美苏争霸，为了增加自己的筹码，都想争取中国加入他们的集团。面对这种形势，邓小平明确提出把独立自主和真正的不结盟政策密切结合起来，即不同任何大国或大国集团搞战略同盟，也不屈服于任何大国压力。他指出：“中国的对外政策是独立自主的，是真正的不结盟。中国不打美国牌，也不打苏联牌，中国也不允许别人打中国牌。”⑺
从新中国成立到90年代中期，中国社会经历了两个重大转折阶段，即恢复和发展阶段。和邓小平从国际环境以及中国社会发展状况出发，提出了具有指导意义的外交思想，为中国社会发展营造了良好的外交氛围。
二
比较与邓小平的外交思想，我们可以发现，二者在理论内容、表述方式等方面并不相同。但总而观之，邓小平外交思想是在外交思想的基础上继承和发展而来的，这就决定了两种外交思想之间存在着共性，两代伟人思想的交汇点必将成为中国外交政策的指南。
第一，维护国家和国家利益。是国家的根本属性，是一个国家独立自主地处理内外事务的最高权力，国家的根本目的是最大限度地追求国家利益。与邓小平的外交思想首先表现为维护国家独立、和领土完整，决不允许别国干涉中国内政，不拿国家利益做交易。1949年强调，“中国必须独立，中国必须解放，中国的事情必须由中国人民自己作主，自己来处理，不允许帝国主义国家再有一丝一毫的干涉。”⑻50年代联苏抗美、60年代反美反苏和70年代联美抗苏的外交思想都是从中国国家利益出发，针对国际局势的不断变化作出的调整。邓小平继承的这一思想，坚决维护国家和领土完整，维护国家利益和民族尊严，在中华民族根本利益问题上丝毫不作让步。1989年邓小平在会见美国前总统尼克松时说：“考虑国与国之间的关系主要应该从国家自身的战略利益出发，着眼于自身长远的战略利益，同时也要尊重对方的利益，而不去计较历史的恩怨，不去计较社会制度和意识形态的差别并且国家不分大小、强弱都互相尊重、平等相待。”⑼邓小平强调，中国的外交政策是服从于国家利益的，国与国之间的关系不搞意识形态争论。这一政策思想对于我们处理党际关系和对苏联东欧国家关系都发挥了重要作用。
第二，坚持独立自主的基本原则。把独立自主作为新中国外交的根本立场，在国际交往中始终维护国家和独立，反对任何外国任何形式的干涉和控制。他认为，每个国家、每个民族都有自己独特的历史传统和文化习俗，各国人民应根据本国的国情和自身优势，独立自主地决定自己的一切事务，任何国家无权干涉。1950年中苏缔结了《中苏友好同盟互助条约》，但这并不意味着要完全听命于苏联。1972年，中美建交中国没有完全受制于美国，相反，我们坚持独立自主的外交政策，顶住了来自美苏的压力并成为独立于美苏力量之外的重要力量。邓小平外交思想也充分体现了独立自主外交精神。
邓小平指出，中国的对外政策是独立自主的，是真正的不结盟。
第三，坚持和平共处五项原则。详细分析了二战后的国际形势，在他看来，各种类型的国家同时存在，社会制度和意识形态的对立，使国家之间不可避免地产生矛盾和冲突。为此，认为要在平等互利和互相尊重、领土完整的基础上与各国建立外交关系。后来，对此予以科学表述，发展成为和平共处五项原则。根据和平共处五项原则思想，中国同世界各国建立和发展正常的国家关系，包括同敌视我国的西方国家建立了外交关系，极大地拓展了中国的外交空间。面对急剧变化的世界局势，邓小平仍始终坚持以和平共处五项原则作为对外交往的基础，指出：“我们谁也不怕，但谁也不得罪，按和平共处五项原则办事，在原则立场上把握住。”⑽在和平共处五项原则指导下，我国不仅同所有周边国家实现了全面的睦邻友好，而且同其它发达国家、发展中国家都建立了友好合作关系。
第四，发展同第三世界国家的友好关系。一贯把支持世界上一切国家的和平运动和正义战争视为份内责任，给予道义上、经济上和军事上的支持和援助。这些援助是不谋求任何特权的，目的是通过援助使受援国逐步走上独立自主的国家发展之路。这不仅提高了中国的国际地位，而且密切了中国同第三世界国家的关系。改革开放后，随着中国国力的日益提高，邓小平仍然把加强同第三世界国家的团结与合作作为我国外交工作的立足点，将中国定位于第三世界，并且不受中国经济发展的影响，中国永远不会称霸，永远不会欺负别人，永远站在第三世界一边。
第五，反对霸权主义，维护世界和平。始终把反对帝国主义、霸权主义与维护世界和平，促进人类共同进步作为中国外交的根本目标，并且通过抗美援朝、援越抗法、援越抗美等战遏制帝国主义推行的霸权主义和强权政治。邓小平继续高举反对霸权主义的大旗，明确指出：“我们对外政策还是两条，第一条是反对霸权主义、强权政治，维护世界和平；第二条是建立国际政治新秩序和经济新秩序。”⑾冷战结束后，邓小平始终坚持高举反对霸权主义、维护世界和平的旗帜，谁搞霸权就反对谁，谁搞战争就反对谁，坚决站在维护世界和平力量一边，始终高举维护世界和平的旗帜，赢得了世人对中国的赞誉。
三
和邓小平是不同时代的两位外交家，他们所处的国际环境不同，外交决策和外交思想也不尽相同。对这两位伟人的外交思想进行比较研究，正如有的学者指出的，我们决不是故意造成两位伟人思想的对立，而是力求从比较中得出一些启示。
第一，正确认识面临的国际国内环境是中国外交工作的关键。和邓小平都注意了解、分析和预测国内国际环境，从而制定了符合中国国情的外交政策。当今世界是一个相互依存的世界，中国在对外交往中，中国的发展需要国际的合作与支持，需要与不同意识形态的国家建立广泛的交流关系。和平与发展仍然是当今时代的主题，在共同关心的和平与发展问题上各国进行合作与交流是可能的。中国必须紧紧抓住有利时机，发展自己，才能有更强大的外交。
第二，独立自主外交政策是我国外交工作的准绳。独立自主包含两层涵义，首先是国家的独立和领土的完整；其次是国家利益的维护和实现。邓小平与的外交思想都坚持了“独立自主”的原则。无论是与苏美结盟的时候，还是与世界上大多数国家交往的时候，、邓小平都坚持了独立自主的外交原则，不允许任何国家插手中国内政，染指中国的，损害中国的国家利益。随着国际相互依存性的不断增强，国家“让渡”和利益“共享”的特点明显增强，中国作为国际社会的一员经济利益、政治不可避免的受到影响。在不能“因噎废食”的情况下，必须坚持独立自主的外交政策，才能更好的维护和实现中国的国家利益。
第三，广泛地发展同国际社会的交流与合作，大胆借鉴、利用西方资本主义的文明成果。近代中国曾经任人侵犯和践踏，“百年屈辱史”证明了一个颠扑不破的真理，即“落后就要挨打”。邓小平一生都致力于中华民族的繁荣富强与统一，他们所有的目标就是使中国逐步强大起来，因为只有综合国力增强了，外交工作才能大有作为。在当代，中国的综合国力日益增强，社会生产力不断发展，中国的国际地位日益突显，是世界多极化进程中必不可少的一极。
最后，坚持以和平共处五项原则作为处理国际问题的基本准则。当今世界并不太平，在国际局势和国家关系等方面存在着一些潜在的危险因素。和平共处五项原则在稳定国际局势、弥合国家关系方面发挥了巨大作用，深受一切爱好和平力量的拥护和支持。我国必须继续坚持这一原则，坚持国家不分大小、贫富、强弱，一律平等，不同社会制度、意识形态和发展道路的国家都能够友好相处。只有这样，才能在国际舞台上赢得更多的支持力量，获得更大的外交活动空间。
注释：
（1）《外交文选》，中央文献出版社，1994年，第93页。
外交思想论文篇2
当我们追溯思想史时，就会发现在17世纪的英国哲学家洛克那里，已具有了交往理论的初始形态，而后经过18世纪法国哲学家和19世纪德国哲学家，到马克思时已演化出多种形态的交往理论，但国外没有提出“思想政治教育”这个概念，而是在“公民权利和义务教育、国民精神教育、道德教育、宗教教育和历史教育”的旗帜下悄无声息地进行，所以笔者以“德育交往”为主线，着力挖掘教育交往的相关理论研究和实践研究。
1.1 德育交往的理论研究
美国著名的教育哲学家约翰・杜威在其著作《民主主义与教育》中提出了如何在实用主义教学体系中处理交往活动与道德教育的关系；瑞士心理学家让・皮亚杰指出“协作交往活动是道德发生的前提”，在《儿童的道德判断》一书中他一再强调从交往中去寻找道德起因以此抓住道德作为人类意识活动的根本性起源；美国现代道德认知理论的创立者劳伦斯・科尔伯格强调，个体的道德成长是一种在其自身与社会交往环境相互作用下不断建构的过程，是个体道德经验的不断同化、调整、平衡的过程。
1.2 德育交往的实践研究
就德育教学而言，以美国和日本为代表的发达国家所编写的德育教材以“协助个人发展潜能、实现自我、适应环境并进而改善环境的个体社会化历程”为一以贯之的主线，学生得以在与自身、社会环境自然环境的交往中实现其德育目标。教师在授课时善用澄清法、讨论法、公正团体法等理论联系实际的方法，乐于与学生一起思考讨论，在沟通交流中提升学生的道德观念。
就德育活动而言，国外的高校生活更侧重于以情景和活动为中心，营造民主、平等、宽松、和谐的氛围，提倡学生在群体交往中实现主体意识的培养。如美国的康奈尔大学除了提供学生活动的六百多个俱乐部、学会和协会以外，还提倡学生参加具有社会发展和政治意义的社会活动或者参加公益活动，这些思想政治教育途径有效体现了思想道德主体性教育的特点。
2 国内研究现状
2.1 思想政治教育交往的理论研究
教育交往的研究概述。近几年，先是在教育研究中，一些学者触及到了交往这一视角，相关论著及论文的发表也如雨后春笋一般，其中以张天宝的《走向交往实践的主体性教育》（2005年）为代表。同期发表的有：蔡春、扈中平的《从“独白”到“对话”――论教育交往中的对话》（2002年），岳伟、王坤庆的《主体间性：当代主体教育的价值追求》等，学者们在具体论述德育与交往时，多数集中在德育对交往运用这一层次，主要着眼于两方面：一是把交往作为与“活动”并列的手段，强调它对学生的道德发展价值；二是把交往作为对旧式、传统师生关系的挑战，强调交往中的民主和平等。2005年彭未名在其论著《交往德育论》中系统提出了“交往德育”这一新概念，并构建其理论体系，是对我国大学德育理论建设的一个有益探索。
思想政治教育交往的研究概述。在思想政治教育学科中首次明确谈及交往的应是在张耀灿和郑永廷等著的《现代思想政治教育学》（第一版）中。此后，在一些博士论文中也有学者论及交往，认为现代思想政治教育过程实际上是人类求善的精神交往互动过程。但这些研究并没有就交往和思想政治教育的关系进行全面深入、系统的探讨和分析，因此不能从根本上和整体上解决思想政治教育的诸多问题。此外，一些散见的论文更着重于从主体间性视角对思想政治教育改革与创新进行研究，而忽视了交往理论的依托，使得目前的研究显得残缺不全。2011年8月由闫艳著述人民出版社最新出版的《交往视域中的思想政治教育》是在扬弃的基础上实现的新跨越，作者不仅对思想政治教育中的交往视角进行了深度剖析，还对交往性思想政治教育进行了系统构建，这对于思想政治教育理论研究的推进和思想政治教育实践的改革均具有重要意义。
2.2 思想政治教育交往的实证研究
（1）调查研究的方法。国内对思想政治教育进行实证研究的文章为数不多，所谓的实证研究也仅仅是对问卷进行的简单处理分析，得出支撑论文写作的数据。杨鲜鲜在其论文《交往-发展理论下的高校课堂教学及评价实证研究》、赵飞在其论文《广东高校德育课基本状况实证分析》中均采用问卷测量法，简单地利用EXCEL统计软件进行问卷分析。这些研究是对学生德育交往的一般特征的归纳，或者得出对学校思想政治教育的批评与建议。
（2）叙事探究的方法。李醒东在其《事件・场景・交往》一书所呈现的德育研究方法实现了相对意义上的创新，他着力以叙事探究的方式来呈现学生社会生活的内容，教育理论在呈现和解释学生社会生活中建构，在进入现场中实现方法与思路的摸索和调整。这是一种生活范式的研究，从具体的事件中引发对学生交往与思想政治教育关系的思考，进而得出对思想政治教育交往的反思和理解。
外交思想论文篇3
2014年12月版
社会科学文献出版社
2014年12月，朱芹博士的《独立与依附：李承晚之外交独立思想》（以下简称《独立与依附》）新鲜出炉。李承晚作为韩国近现代史上最为著名和重要的人物之一，他的外交思想与实践，深刻地影响了韩国建国后对美、对华、对日等国家关系的基调，成为韩国现代外交政策的缘起。
外交思想论文篇4
一、和平共处与中国传统“和为贵”的思想
中国传统文化中具有“和为贵”、“尚和合”的哲学思想。这种和合不是异质事物简单相加堆砌，而是各种不同性质的事物相互对立、冲突继而融合趋同的一个辩证过程。《国语》中就有“夫和实生物，同则不继”、“是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以充耳”、“和乐如一。夫如是，和之至也”之论；《庄子》中也提到“天地与我并生，而万物与我为一”；《中庸》的作者写道“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这里体现了中为本，和为道的思想。《易传》则强调“天人合一”，靠“和”来协调融合。《易传》中有“夫大人者，与天地和其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之说。以上这些都反映出中国传统哲学文化中“天人合一”、“和为贵”的思想内核。这些论述着重强调了异质事物对立斗争，再而融合再生的过程。这更是一种和谐共生共存之道。周恩来在外交实践中继承和发展了这一思想的精髓。“和合之道”成了其和平外交思想的重要一“元”。
周恩来外交思想的重要方面就是和平共处。在周恩来经历的众多外交事件中都体现着他追求和平共处，互不侵犯的外交理念。1949年10月1日，中华人民共和国成立。周恩来被任命为总理兼共和国的首任外交部长。新中国成立伊始，外交政策、方针和外交任务究竟是怎样?中国的外交往何处去?这不仅是外界所关心的，更是新中国外交事业不容回避的问题。新中国的外交政策一开始就坚决执行和平外交政策，将“和平共处”“革命不能输出”的思想贯彻始终。
1949年11月8日，周恩来在外交部成立大会上做过这样的论述“我们现在的外交任务是分成两个方面的。一方面，是要同苏联人民和人民民主国家建立兄弟情谊。我们在斗争营垒上是属于一个体系，目标是一致的，都为持久和平”。和平成为我国外交的一大目标。1950年，正当美国企图将朝鲜战争扩大化时，周恩来就约见了印度大使潘尼迦，他指出“我们要和平，我们要在和平中建设。过去一年中我们在这方面已经作出了极大的努力。美国政府是靠不住的”。1953年6月，周恩来在阐述国际问题的主要矛盾是战争与和平问题这一重要思想时就指出“我们主张通过和平协商解决一切国际纠纷。”“帝国主义既怕和平，又怕战争，我们都不怕，不怕和平也不怕战争。我们主张和平，反对战争”。 1954年，周恩来正式提出和平共处五项原则。这不仅是中国外交史上具有里程碑的事件，而且对世界外交事业深刻的影响。和平共处五项原则已经作为普遍适用的国际关系准则。争取和平，在和平中共处事是周恩来在外交事业中孜孜以求的。
二、求同存异与中国哲学的异同观
“同”与“异”是一对哲学命题。中国哲学文化中对这对哲学命题有十分精辟的论述。在中国哲学史上“和”与“同”是相互区别的两个哲学范畴。古人有道是“君子和而不同”、“小人同而不和”。古代的哲人一方面强调事物之间的差异性，明确地指出承认差异性的必要性。《荀子》中写道“同则同之，异则异之，知异名者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也”。荀况从名实相副的角度论述了承认事物差异性的意义。宋朝哲学家周敦颐在《太极图说》中指出“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”。这段话说明了“太极”是基于“异”存在。另外一方面，古代哲人又辩证的看到事物的差异不是绝对的，在一定条件下矛盾对立双方可以实现转化。有“求同”的可能性。在这方面有比较深刻论述的是道家创始人老子。他在《道德经》中指出“反者道之动”，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必做于易；天下大事，必做于细”。老子通过阐述大小、难易、高下、祸福、有无等一系列矛盾在特殊情况下相互依存，相互转化的关系。以上的这些论述都是关于“同”与“异”关系的思辨。这里两者的内涵应该是“和合”而不是“去异”。承认差异并不是一定要消灭差异。“和谐统一”是一种新的境界。
“求同存异”的外交思想是周恩来对中国哲学辩证思维在外交领域的创造性发挥。周恩来的一生经历了无数的外交风云，他总是冷静沉着，细心观察，善于在对立中积极寻找一致性，以更好地减少对立冲突，尽量扩大共识。这一点也是周恩来高超的外交艺术的生动体现。对于“求同存异”，他在会见埃及客人时谈到“处理涉外分歧的时候要等待，不要将己见强加于人。事情总是勉强不得的”。1955年，周恩来率团参加亚非会议，当会议遇到逆流陷入僵局时，周恩来发言指出“中国代表团是来求团结而不是来吵架的。中国代表团是来求同而不是来立异的”。亚非国家的共同之处是“是要解除殖民主义所造成的灾难和痛苦”，“我们就很容易互相了解和尊重、互相同情与支持，而不是相互疑虑和恐惧、互相排斥与对立”。纵览周恩来的一生，他总是诚挚而又耐心地实践着“求同存异”的原则。时至今日，这一点依然是指导着中国办外交的重要哲学思想。
三、互谅互让与儒家“仁学”理论
中国哲学深受儒家“仁学”思想的影响。中国几千年的思想文化史一直是由儒家思想文化作主导的。从汉代的“罢黜百家，独尊儒术”到宋明“理学”的高度发展都可以看出儒学对中国文化的影响。儒家文化的重要内容是“仁学”理论。儒家学派创始人孔子，其核心思想就是“仁”。《论语》中关于孔子论“仁”的记述甚多：“子贡日：“如有博施予民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!荛舜其犹病诸!夫仁者，己欲立则立人，己欲达则达人。能近取臂，可谓仁之方也已”。这里，孔子认为将实施“仁”上升到“圣人”的高度来论述。另外，“仲弓问仁。子日“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子不仅提出了“仁”的重要性，而且还解释如何“行仁”。即推己及人的思想。继孔子以后的孟子，对“仁”的理论进行了系统的论证，从性善论出发论证了“仁”。其后，孟子更将“仁”推行到政治领域，即实施“仁政”。孟子提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子提出“民本思想”就是要论述推行“仁政”的重要性。
互谅互让的外交理念从哲学文化层面上看，是周恩来继承中国传统“仁义”思想在外交事务中的表现。我国和周围邻国的很多国家都存在若干的历史问题，特别是边界问题。在处理这些问题的时候，他始终本着互谅互让的原则通过平等协商予以解决，绝对不会“得理不饶人”。1955年7月，他在人大会议上就阐述了和缅甸政府解决边界问题的指导思想。他说“我国政府和缅甸政府商谈中缅边界问题过程中，一向强调双方相见以诚，按照五项原则友好协商，求得一个公平合理的解决”。在这种思想的指导下我国较好的解决了与巴基斯坦、蒙古、阿富汗等邻国的边界问题。周恩来在处理这些外交事件的过程中不仅维护了国家的利益，而且表现了宽厚仁义的东方大国风范。
四、灵活变通与中国哲学思想中的“变易”精神
中国哲学著述中不乏有详细阐述世间万物恒常变化发展思想的经典之作。《易传》将宇宙万物的普遍变化法则称作“易”或“道”。《易传》道“生生之谓易”，“一阴一阳谓之道”，“一阖一辟谓之变”。这些命题道出了宇宙万物是个变动不已的洪流，而这一变动不已的洪流就是一阴一阳、一阖一辟的对立统一过程。在这基础上，《易传》进一步指出“易穷则变，变则通，通则久”。这是从方法论上告诉人们必须注意适应变化，调整策略。先秦法家思想家韩非不仅承认事物的变化发展，而且提出了“不期修古，不法常可”的历史进化观。韩非认为，历史是不断变化发展进步的。因此，人们解决问题的方法决不能一成不变，而应因时制宜，因事而变。《韩非子·五盎》载“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。“世异则事异”，“事异则备变。”“故事因于世，而备适于事”。要根据不同时代和不同的事情，采取不同的方法，灵活变通，解决不同的问题。
周恩来独特的外交魅力其中重要的一点就是灵活变通、因势利导的外交思想。从新中国成立之初到1976年，周恩来一直主持中国的外交工作。新中国成立之初的20多年里，我国所处的外交环境和国际形势跌宕起伏，风云万象。加之，国内形势随探索社会主义建设的曲折进行而变得异常复杂。这给新中国外交工作带来了重大的考验。在极为纷繁芜杂的环境下，周恩来始终用“变易”观点来看待问题，分析矛盾。坚持原则的坚定性与策略的灵活性相统一。这使得我国外交事业能化被动为主动，趋利避害，不断发展。这一点在周恩来晚年促成中美关系正常化中表现得淋漓尽致。上世纪60年代末，国际关系得格局发生了重要的变化。美苏争夺日益激烈。1969年初，周恩来看到了美国调整对华政策的苗头，指示相关部门仔细研究美国的政策动向，积极探讨和美国进行接触的可能性。接着，周恩来游刃有余地导演了一场“小球推动大球转”的“乒乓外交”。1972年2月21日美国总统尼克松访华。周恩来在欢迎尼克松的宴会祝酒辞上说“中美两国的社会制度根本不同，在中美两国政府之间存在巨大分歧。但是，这种分歧不应当妨碍中美两国在互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处五项原则的基础上建立正常的外交关系，更不应该导致战争。”“我们希望，通过双方坦率的交换意见，弄清楚彼此之间的分歧，努力寻找共同点，使我们两国的关系能够有一个新的开始”。中美关系的正常化是周恩来善于突破陈规，灵活变通的外交思想的生动展现。
外交思想论文篇5
作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。
[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论
若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。
一、明末清初中西文化交流史的全景图
自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。
在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。
以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”
总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。
张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。
借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”
要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世
界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”
二、明末清初中西文化交流的平等性问题
研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。
按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。
据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。
笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。
三、超越绝对冲突论与绝对融合论
就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。
笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。
文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。
除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法 相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。
文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。
文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。
四、宗教与哲学的双向交流
宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。
张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。
任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。
中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。
张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。
为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。
五、中国哲学要与西方哲学平等地对话
世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”， 21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。
张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。
无人否认人类社会在新世纪走向全球化的步伐会越来越快。全球化不仅使不同国家的价值观念、习俗风尚，生活方式等趋向于国际化，也将使哲学探讨的课题、哲学家的思维方式，乃至于研究方法趋向于一体化。未来世界哲学的发展，一方面受全球化趋势的影响必然从总体上趋向统一，然而另一方面，这种趋同并不排斥与否定不同国家或地区哲学的存在和发展。随着“欧洲中心论”的消解和世界哲学多元化发展格局的形成，各个国家或地区的哲学客观上都成为人类哲学发展的有机组成部分。未来哲学的发展既不是西方哲学独占鳌头的时代，也不是东方哲学定为一尊的时代，而是在多元共同发展过程中走向统一，又在统一中存在多元发展的时代。
由此观之，中国学者在新世纪研究外国哲学的重要意义就不仅仅是向中国社会介绍西方哲学思想，为中国本土哲学的发展起一个桥梁作用，而应视为“中国人研究的哲学”走向世界的一个组成部分。中国哲学、外国哲学等哲学学科的划分着眼于研究对象上的区别，中国哲学的研究对象是中国哲学家的思想与著作，外国哲学的研究对象是外国哲学家的著作与思想，但我们决不会因为外国哲学研究的研究对象是外国哲学家的著作与思想而认为其研究结果是外国人的思维结晶。
中国杰出的古希腊哲学研究专家陈康先生说过，如果我国学者研究西方哲学的著作，能“使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于世界。”陈康先生在大约半个世纪前说出的这番话表达了中华学人立志攀登世界哲学研究巅峰的宏伟抱负和崇高理想。面对全球化的大趋势，中国学者唯有着眼于世界，努力向前。张西平先生的研究结论也能起到这种鼓舞作用，它将促使中国学者抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。作者简介：王晓朝，1953年6月生，安徽桐城人，哲学硕士（1984，杭州大学），哲学博士（1996，英国利兹大学）。现任清华大学教授、浙江大学教授、外国哲学博士生导师、全国宗教学会理事，中华全国哲学史学会常务理事、副秘书长，兼任香港汉语基督教文化研究所特约研究员，“历代基督教思想学术文库”学术委员。主要学术兴趣为古希腊哲学、教父哲学、基督教文化、宗教伦理。
详见拙文《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年第3期。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第3页。
J.Gernet,ChinaandtheChristianImpact:AConflictofCultures,Cambridge,1982.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，中译本，辽宁人民出版社，沈阳，第2页。
谢和耐等著，耿升译：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，成都，1993年，第56-58页。谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，第299页。
斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆，1963年，第735页。
何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第162页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第493页。
王晓朝：《文化的互动和转型》，载许志伟、赵敦华主编：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，北京，2000年，第311页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第4页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8-9页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第6页。
方豪：《中西交通史》，重排本，中国文化大学出版部印行，台北，1983年，第692页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第329页。
林金水：<<利玛窦与中国>>，中国社会科学出版社，北京，1996年，第217页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第66页。
外交思想论文篇6
关于思想政治教育环境的内涵,张耀灿先生在其主编的《现代思想政治教育学》一书中给出了明确的界定,所谓“思想政治教育环境,是指影响人的思想品德形成和发展,影响思想政治教育活动的一切外部因素的总和。”对于思想政治教育环境的这个概念,我们是认同的。此外,陈秉公先生在其着作《思想政治教育学原理》一书中,给思想政治教育环境亦作出了界定:“所谓思想政治教育环境,就是指思想政治教育所面对的环绕在教育对象周围并对其产生影响的客观现实。也可以这样说,思想政治教育环境,是指除了教育以外,影响教育对象的一切外因的总和。”对思想政治教育环境的两种界定,虽然表述不同,但是在实质上,两者趋向一致。
既然思想政治教育环境是影响思想政治教育活动的所有外部因素,那么影响思想政治教育环境的因素必然是多方面的。概括起来,主要有经济因素、政治因素、文化因素、社会因素等方面。这些因素对思想政治教育环境的影响,其发生作用往往是多种因素的合力。可是,从微观方面看,单个因素对思想政治教育环境的影响亦是存在的。我们试着从文化传播与迁徙的角度,来探讨文化迁徙对思想政治教育环境的影响,从而为优化思想政治教育环境,提高思想政治教育的实效性创造条件。应当指出的是,这里的思想政治教育环境主要是指高校思想政治教育环境。
二、文化迁徙的含义与途径
文化迁徙,或文化变迁是指文化从一个地方和环境传播或迁移到另一个地方和环境。在这当中,人既是文化的创造者,又是文化传播的推动者或实践者。在人类文明史上,曾经的四大文明已经随着漫长的历史长河的不断迁移或消融或消失或融入到一种新的文化中,成为新的文化形态。在中国近现代史上,马克思主义的传播可谓是经典之传。正是因为马克思主义的巨大生命力,特别是与中国文化的某种可相容性,使得马克思主义不断中国化,从而成为指导中国革命、建设和改革开放的科学理论,成功推动了中国化马克思主义的理论进程,在实践中丰富了和发展了中国特色社会主义理论体系。这就是说,文化迁徙是人类文明不断向前发展和实现理论创新的重要途径。
文化迁徙需要在一定的条件和环境中进行。这就是文化迁徙的途径问题。文化迁徙的途径主要包括口头传播、书本传播、潜移默化式地传播和网络传播。
首先,口头传播。这是最原始的文化传播方式。在人类社会初期,由于生产力水平不发达,人类在群居生活中往往是由长者把本族群积累的知识,用口头传授的方法传给下一代。其中,采取的是讲故事的方式。当然,这种知识不能被称之为知识,只能称之为传说。
其次,书本传播方式。把文化用书写的方式记录下来,是人类文明的巨大进步。甲骨文是人类较早的记录文化的方式,虽不能同现在的文字相比较,但是在一定程度上能够说明人类的进步。随着生产力的发展,特别是造纸术的发明和印刷术的改进,极大地促进了人类文明的发展与进步。从此以后,人类文明的发展速度就大大加快了。我们今天能见到和读到的许多书籍,特别那些关于古代史书、传统文化方面的书籍,正是书写方式传播人类文明的重要体现。
再次,潜移默化式地传播模式。在一个固定的环境当中,人总是在潜移默化地受着文化的熏陶。家庭是人所接触和赖以生存的第一个环境,从出生到成长的每个过程,父母总是把自己已经拥有的经验和知识,或用语言,或用行为,总的说来是用一种无形的潜移默化地方式把经验和知识传递给青少年。村落或社区环境,是对人进行潜移默化传播知识的第二个环境。人除了家庭环境外,还有社区或村落环境。在社区环境中,人在与社区其他人的交往时,或多或少都会受到他人的影响。
最后,网络传播模式。随着信息技术和互联网技术的发展,网络逐渐成为文化传播的重要载体。“所谓网络载体,即‘以网络为载体’之意,也就是通过互联网这一最先进的电子信息交换系统,向人们传播丰富、正确、生动的思想政治教育信息,以帮助人们形成时展所要求的思想观念、政治观点、道德规范以及健康的精神状态的过程。与传统的大众传媒如报纸、广播、电视等载体相比,网络载体传播信息具有以下优点:一是信息内容的海涵性。二是传播方式的交互性与平等性。三是传播手段的兼容性。四是信息传播的时效性。”
三、文化迁徙对思想政治教育环境的影响
文化因素是思想政治教育环境的重要组成部分和影响因子。在高校中,文化对思想政治教育环境的影响在一定程度上起着关键作用。这是由高等学校的职能所决定的。总书记在《清华大学百年校庆的讲话》中指出:“不断提高质量,是高等教育的生命线,必须始终贯穿高等学校人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新各项工作之中。”在讲话中,明确指出了高等教育或高等学校的职能,即人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新。人才培养即育人,是高等教育的主要目的,文化传承创新是高等学校不断进步发展和实现科教兴国战略的重要职能。一方面,通过文化传承丰富思想政治 教育理论;另一方面,通过文化创新,保证思想政治教育理论的时代性和时效性。由此可见,高等学校是具有丰裕的文化底蕴和文化氛围的教育教学阵地。此外,高校校园文化的包容性和开放性,使得各种文化几乎都能在高校的自由土壤中相互交融。文化之间的相互交融,一是丰富了校园文化,二是为文化创新提供了可能的条件,三是活跃了思想、促进了不同文化之间的交流。高校思想政治教育是人才培养的重要方面,人才的思想政治状况如何,直接影响着人才的积极性、主动性和创造性,影响着世界观、人生观和价值观的科学性和正确性。因此,就要加强对大学生的思想政治教育。这就要求高校创造有利于人才成长的物质条件和文化氛围,优化高校思想政治教育环境。
高校思想政治教育环境的创设和优化,需要科学理论的指导。高校思想政治教育活动的开展,以思想和中国特色社会主义理论为指导,以中国共产党的思想政治教育理论为载体,以思想政治理论课为主要阵地和途径,以丰富多彩的党团活动和课外活动为辅助手段,把课堂思想政治教育与课外思想政治教育相结合形成思想政治教育的强大合力,为人才培养服务。因而,高校思想政治教育环境的优化,就是在思想和中国特色社会主义理论的指导下,优化课堂教学环境和课外即第二课堂育人环境,通过改进教学手段和利用现代教育技术的最新成果,优化课堂思想政治教育环境;开展丰富多彩的课外活动,通过情境创设潜移默化地使党的思想政治教育理论融入大学生的头脑,优化第二课堂思想政治教育环境。
人是思想政治教育环境的主体,是思想政治教育活动的主要参与者。每个思想思想政治教育主体对思想政治教育环境的影响是通过隐匿在主体身上所负载的关于自身阅历、经历及通过家庭、社区和社会耳濡目染所形成的文化因素,体现在主体的言行、生活习惯和方式上。在高校这个具有浓郁文化氛围的环境当中,思想政治教育主体通过社会交往,把自身所载的文化传递给另一个主体。从而使不同的个体文化在交流与碰撞当中,形成一种新的文化形态。这为丰富思想政治教育理论提供可能。
“任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时,甲可能从乙那里撷取文化要件,乙也可能从甲那里撷取文化要件。当这两个文化不断发生接触而扩散时,便是文化交流。”这就是说,不同文化之间在发展时并不是固步自封的,而是必然地在其发展传播时与其他文化碰撞与交锋。但是,任何文化的产生、形成与发展,都离不开一定的环境。在相同的地域环境中,人们在长期的生产生活中,形成了具有浓郁民族特色的文化。文化的发展、传播与优化,必然要求与其他环境中的文化之间进行交流,或吸收或相抗或互相包容。在不同文化的交流过程中,推动文化交流与发展的主体是人。历史唯物主义认为,社会性是人的根本属性,而社会交往则是人们赖以生存的主要方式。文化是人类生产实践的经验总结和智慧结晶,是人类的精神符号。人类社会在向前发展,文化的发展亦必须随着人类社会的发展而发展。实际上,文化之间的交流、发展与扩散就是文化的变迁或迁徙。应当看出,文化迁徙与环境之间是相辅相成的关系。
思想政治教育环境作为环境中的特殊部分,必须要体现环境的共性。文化作为环境的重要组成因素,也是思想政治教育环境的重要组成因素。文化,特别是人类社会的优秀文化,对青少年进行思想政治教育具有重要的精神引领作用。我国五千年的文明史,造就了优秀的中国传统文化。这给思想政治教育工作者,一方面提供了深厚的文化土壤,另一方面也为开展思想政治教育活动提供了丰富的理论资源。我国是社会主义国家,以马克思主义特别是马克思主义中国化的理论成果为建设社会主义的指导思想。因此,教育事业也必须坚持马克思主义的指导。用马克思主义指导思想政治教育工作和活动,就是利用马克思主义中国化的最新理论成果武装青少年的头脑。在实践中,积极探索贯彻和践行马克思主义中国化理论成果的新模式、新方法和新途径。通过实践,不断丰富马克思主义理论。为卓有成效地开展思想政治教育活动提供理论支持和精神动力。
外交思想论文篇7
毛泽东的外交思想是毛泽东整个思想体系的重要组成部分，作为我党历史上宝贵的经验财富，深入研究毛泽东的外交思想，对于我们全面把握毛泽东思想体系，制定合理的外交政策有着巨大的借鉴意义。我们应该深刻发掘其中的内涵和精髓，用于新世纪国家的社会主义建设。本文拟就毛泽东外交思想进行初步探究。
1、毛泽东的外交思想的形成过程及内容
毛泽东外交思想是毛泽东思想宝库中重要的组成部分，毛泽东外交思想的形成，发展变化到走向成熟伴随着他革命的一生，在不同的历史时期有不同的时代意义，发挥着不同的指导作用。
1.1第一次国内革命战争时期
毛泽东作为共产党的重要一员，开始对苏俄有了巨大的信赖和期望，他最早于共产党人中提出’.欲拯救中国唯有靠俄国干涉”。
从九一八事变至全国抗日战争爆发，是抗日战争时期毛泽东外交思想的萌芽阶段。七七事变后，毛泽东在《为动员一切力量争取抗战胜利而斗争》一文中，明确提出’‘在不丧失领土主权的范围内，和一切反对日本侵略主义的国家订立反侵略的同盟及抗日的军事互助协定。”这一主张成为抗战前期外交工作的一项重要原则。所以说从全国抗日战争爆发至战略反攻前，是抗日战争时期毛泽东外交思想的形成阶段:抗战胜利的前夜，毛泽东和党中央就战后中国外交发出了一系列指示，毛泽东抗战时期外交思想趋于成熟完善。1945年7月，毛泽东在七大上提出我党外交基本原则是”在彻底打倒日本侵略者，保卫世界和平，互相尊重国家的独立和平等地位，互相增进国家和人民的利益及友谊这些基础之上，同各国建立并巩固邦交，解决一切相互关系问题。这些外交原则的提出，以及这一时期毛泽东的外交论述，标志着抗战时期毛泽东外交思想的成熟和完善。
抗日战争时期毛泽东外交思想的主要内容:
第一，独立自主、自力更生，是毛泽东外交思想的基点，是抗日战争时期毛泽东外交思想的核心。独立自主、自力更生是战胜日本侵略者的主要途径和争取国外援助的重要前提。毛泽东坚持独立自主和自力更生的原则，将马克思主义的基本原理和中国革命的具体实践结合起来，走出了一条中国式的革命新道路。
第二，坚决捍卫国家主权领土的完整性。抗战爆发后，毛泽东多次强调协议的订立必须以”不丧失领土主权”为前提，在他看来，订立各种协议不得损害国家主权领土，否则就会前门拒狼，后门进虎，这是绝对不能接受的。
第三，超越意识形态、大力发展国际合作，是抗日战争时期毛泽东外交思想的根本出发点。毛泽东认为抗战外交的重点是争取援助，发展国际合作。他在和斯诺交谈中，就表现出对罗斯福及新政的关注，呼吁美国支持中国抗战及战后重建。太平洋战争爆发后，美军对日宣战，毛泽东马上要求"中国共产党应该在各种场合与英美人十作诚恳坦白的通力合作，以增加英美抗战力量，并改进中国抗战状况。毛泽东要求超越意识形态发展国际关系，争取不同意识形态国家的支持。苏德战争爆发后，毛泽东在给周恩来的电报中指出:”不管是否是帝国主义国家，凡反对法西[斯]者就是好的，凡助法西[斯]者就是坏的。”对于英国的对德战争、美国的援苏、援华、援英行动及可能的英国反日反德战争，都不是帝国主义性质的，而是正义的，我们均应表示欢迎，均应联合一致，反对共同的敌人。
第四，平等互利、积极开展民间外交，是抗日战争时期毛泽东外交思想的重要策略。抗日战争爆发后毛泽东就是在把握平等和互利不可分的基础上来确立国际反法西斯统一战线策略的。毛泽东以中央名义先后邀请了斯诺、史沫特莱等一大批外国记者访问延安，并指示全国各办事处主动地、有计划地向国外媒体提供一些有关中国共产党和人民军队的抗日资料及情况。在中共七大的闭幕词中，毛泽东进一步提出了’.把美国人民和他们的政府相区别”，把美国政府中决定政策的人们和下面的普通工作人员相区别”的对外工作原则。这两个区别的提出，充分体现出毛泽东对民间外交问题的认识从实践到理论的升华。"
1.3建国前后毛泽东的外交思想 “一边倒”明确宣布新中国将联合苏联，站在国际和平民主阵营一边，是建国前夕我们采取的又一项重要的外交政策。1949年4月3日，中共与各民主党派联合发表了由毛泽东亲自草拟的《反对北大西洋公约联合声明》，第一次公开点明了苏联是新中国的盟友。此后，毛泽东又在1949年6月30日发表的《论人民民主专政》中正式提出了著名的”一边倒”。他所说的并不是倒向某个具体的国家，而是”倒向社会主义。“一边倒”的外交政策，既是根据当时国际形势，包括美苏对华政策决定的，也是新中国为了维护自己的主权与权益所做出的正确选择。事实上，中国政府在处理对苏关系中，始终保持了新中国外交的独立自主地位，把维护国家的独立、主权和领土完整放在第一位，从未在重大原则问题上做出过有损主权的让步。
2、毛泽东外交思想的现实意义
2.1历史对毛泽东外交思想的评价
毛泽东既是伟大的无产阶级革命家、理论家和军事家，也是当代伟大的国际战略家，是新中国外交的奠基人。他为我国外交战略的确立和外交政策的制定建立了不朽的功绩。他对国际形势的高瞻远瞩，对国际战略的运筹帷娓，他的外交思想和实践，永远是毛泽东思想宝库的重要组成部分。站在新的世纪，我国加入了世界贸易组织。面对全球经济一体化和国际多极化趋势，我们既要大量引进国外资金技术、加强国际合作，全面建设小康社会，又要争取台湾早日回归祖国，实现祖国的完全统一，外交工作艰巨而又复杂。认真研究毛泽东的外交思想，对于发展和完善我国独立自主的和平外交政策，开创外交工作的新局面，具有十分重要的理论意义和实践价值。
当中华人民共和国刚刚建立之时，只有屈指可数的十几个国家与新中国建立外交关系。当毛泽东逝世时，世界上已有110个国家与中国建立了外交关系，并且开展了广泛的政治、经济、文化、军事往来。这些成就为当代中国的社会主义现代化建设和改革开放奠定了重要的基础。"
1978年9月，邓小平在《高举毛泽东思想旗帜，坚持实事求是的原则》一文中，明确指出:”毛泽东同志关于三个世界划分的战略思想，给我们开辟了道路。我们坚持反对帝国主义、霸权主义、殖民主义和种族主义，维护世界和平，在和平共处五项原则的基础上，积极发展同世界各国的关系和经济文化往来。"1979年3月30日，邓小平又在党的理论工作务虚会上进一步指出:”毛泽东同志在他的晚年还提出了关于三个世界划分的战略思想，并且亲自开创了中美关系和中日关系的新阶段，从而为世界反霸斗争和世界政治前途创造了新的发展条件。我们能在今天的国际环境中着手进行四个现代化建设，不能不铭记毛泽东同志的功绩。”邓小平的这些论断，揭示了毛泽东的外交战略思想对于当代中国的深远影响。
2.2毛泽东外交思想对当今外交政策的影响
毛泽东在创建新中国新型外交过程中所作出的重要理论贡献，其中包括:强调独立自主是中国外交的基本立场和根本出发点，奠定了当代中国外交的基础;适时提出争取和维护世界和平是中国外交的主要目标;与周恩来共同确立和平共处五项原则，成为中国外交的基本准则;把发展同亚非拉国家的友好合作作为中国外交的立足点。这些基本论点对新中国外交产生过并将继续产生重要影响。
外交思想论文篇8
首先，在中国知网文献检索中关于梁启超在不同领域的文献综述就超过十篇，分别涉及梁启超一生在政治、思想、学术、社会、文化、教育、传媒等诸方面在不同时期所取的研究成果的文献回顾与学术点评，其往往聚焦于“革命研究范式”下，革命话语主宰时对梁启超研究在民国时期、新中国时期至时期研究的反思与检讨，学术成果表现多为对梁启超在诸方面的批判与否定。这与改革开放以来，“现代化研究范式”主导下对梁启超在诸方面的分析与研究形成了鲜明的对比，学术成果表现多为对梁启超的肯定与赞扬，同时注重对大陆、港台及欧美不同研究群体对梁启超在研究理念、研究方法与研究史料下的获得的研究成果的对比与分析。
相关研究的研究论文则更注重对一些个案的研究。刘振岚在《梁启超与第一次世界大战期间的参战问题》（首都师范大学学报-社会科学版，1999年06期）中认为“第一次世界大战期间，梁启超为了国家民族的利益，力排众议，积极主张中国加入协约国对德国宣战，终致将参战案付诸实施。因此应承认，使宣战成为事实是梁启超的一功，而非一过的观点”。郑云波在《第一次世界大战期间梁启超的对日外交思想》（史学集刊，2005年04期）一文中详细考察了梁启超立足与国家利益，向袁世凯政府提出政治质问案，反对“二十一条”，提出参加协约国，主张“联日疏美”的对日外交思想。《第一次世界大战期间的梁启超与日本》（东北师范大学学报，1985年01期）。刘福祥，实元《梁启超与巴黎和会》（历史教学，1983年01期）。范春昕，康大寿《梁启超外交思想述论》（《五邑大学学报-社会科学版》，2006年03期）中认为“在近代中国的特殊环境下，梁启超形成了具有时代特征的外交思想，主要有民族主义、中日提携、均势主义、名誉孤立、开诚布公以敦睦谊等。他的外交思想具有极鲜明的爱国主义特性，反应了时代的要求。但是，梁启超过于重视国家层面的角逐和博弈，没有充分认识人民的力量，这是其局限所在”。刘新华的《试述梁启超外交思想》（湖南师范大学，2001年）一文以梁启超外交思想为直接切入点，对梁启超在不同时期的外交认识，逐一进行了概括与总结，从外交思想的最高目标、根本原则与重要内容，指出了梁启超外交理论的框架，同时对梁启超外交思想的局限性做了分析。
还有一些著作在讨论梁启超时也触及这一问题。袁咏红著《梁启超对日本的认识与态度》（中国社会出版社出版，2011年第一版）一书中以《日文档案》、《日本外交书》、狭间直树教授《梁启超年谱长编系年表（1898--1903）》、岛田虔次翻译的《梁启超年谱长编》为史料，系统详细地论述了在清末民初历史环境下，梁启超对日本的认识与态度的变化。同时以“二辰丸事件”、梁启超访台和揭露“二十一条”日本侵华野心为线索，概括了梁启超戊戌--辛亥时期至“一战”时期，由“联日为主”向“防日为主”外交思想的转变过程。张朋园著有《梁启超与清季革命》（吉林出版有限责任公司，2007年12月第一版）、《立宪派与辛亥革命》（吉林出版有限责任公司，2007年8月第一版）、《梁启超与民国政治》（吉林出版有限责任公司，2007年8月第一版）几部书中详细地考察了梁启超在晚清至民国一系列重大事迹，并全面分析了梁启超与民国关系，尤其是北洋各派系之间的关系，其中也分析了梁启超的外交思想。
其次，与本课题直接相关的研究成果，一般在外交史、政治史和制度史中也有记载。但这些记载一般都是按照外交与政治编年史的记述方式，对重大事件与主要历史事件的直接参与者进行书写，并对其历史意义总体性的评价。而单独对某一历史人物结合历史背景进行细致的考察与评价的不多，所以本文选取文献及史料时只能从通史中选择这一阶段主要内政与外交进行参考与梳理。这方面的著作及主要参考资料有早期名作王芸生《六十年来中国与日本》、钱实甫著《北洋政府时期的政治制度》、钱端升著《民国政治制度史》、刘彦著《中国近时外交史》（商务印书馆，1921年）李新、李宗一主编的《中华民国史卷1912-1916》（上下卷）和《中华民国史卷1916-1922》、张宪文《中华民国史卷》、朱汉国、杨群主编的《中华民国史》、丁名楠等著《帝国主义侵华史》（人民出版社，1986年）、王绍坊著《中国外交史（1940一1911）））（河南人民出版社，1988年）、郑学益《走向世界的历史足迹―中国近代对外开放思想研究》（北京大学出版社，1990年）、吴东之主编《中国外交史（1911一1949）》（河南人民出版社，2001年）、黄凤志主编《中国外交史：1840一1949》（吉林大学出版社，2005年）、来新夏《北洋军阀史话》、程道德主编《近代中国外交与国际法》（现代出版社，1993年）等著作。
再次，与本文相关的就是港、台、日本与欧美出版的相关专著与史料。这些区域群体的著作的论述方式与史学方法往往不同与大陆学者的史学方式，其著作往往观点新颖、史料新、研究方法多样、史学价值多元趋向明确，对本课题的研究与思考，往往提供不同的视角，有助于进一步客观中肯地理解历史史实与历史价值。台湾与此阶段相关的著作代表人物有近史所研究员张启雄著有《外蒙归属交涉，1911―1916》（近史所专刊，1995年）、《收复外蒙，1917―1920》（台北，1998年）、花莲师范学院教授吴翎君著有《美国与中国政治（1917―1928）―――以南北分裂政局为中心的探讨》（台北：东大图书公司，1996年），于1989年完成，1991年出版《外交档案目录汇编》（台北：中研院近史所档案馆编），其中第二册即北京政府时期。日本与此阶段相关的主要代表人物和著作有东京中央大学助教授服部龙二著有《远东国际环境の变动と日本外交，1918―1931》（东京：有斐阁，2001年），狭间直树编《1920年代の中国》（汲古书院，1995年）。欧美与此阶段相关的代表人物与作者有英国学者Peter Lowe，Great Britain and Japan，1911一1915（London，Macmillan，1969），以FO档案为基础，对袁世凯在“二十一条”交涉时的表现，给予相当高的评价，美国学者将社会科学理论与历史研究结合，研究北京政府军阀与派系政治的名作是Lucian Pye，warlord Polities： ebonite and Coalition in the Modernization of Republican China（New York，1971）。
剑桥中华民国史（1912―1949）下卷（中国社会科学出版社，1994年第一版）中，由日本青山学院国际关系教授卫藤沈吉编写的第二章《1911―931年中国的国际关系》，主要从追溯晚清外交、剖析日本与一战及战后中国的关系、华盛顿会议、莫斯科与中国的双重接近和中国革命与列强5个方面，对涵盖了中华民国外交做了详细的历史论述。徐国琦著《中国与大战：寻求新的国家认同和国际化》（China and the Great War：China & apes； Pursuit of a New National Identity and Internationalization，剑桥大学出版社2005年英文版；上海三联书店2008年中文版）、《文明的交融：第一次世界大战期间的在法华工》（五洲传播出版社，2007年）两部部书中都肯定了一战时期中国民国北京政府在寻求国际化，广泛参与国际事务，开展修约外交中所取得重大外交成就和这时期外交在我国近代外交史所处的重要地位。台湾著名历史学家唐启华著《被“废除不平等条约”遮蔽的北洋修约史（1912-1928）》（社会科学文献出版社，2010年9月出版）《中华民国史外交志（初稿）》（新店：国史馆，2002）《北京政府与国际联盟，1919-1928》（台北：东大图书股份有限公司，1998）几部书都考证与研究了“一战”时期，当时北京政府在外交交涉中所取的成就与对我国外交作出的贡献，有助于我们从另一个侧面更客观地认识民国时期这段被“革命外交”思维所“遮蔽的北洋外交”史实。日本学者川岛真著《中国近代外交的形成》（北京大学出版社，2012年第一版）该书以中华民国北京政府外交档案为史料依据，按照“近代”与“文明国化”为维度分四个章节，详细考察与研究了中华民国前期外交的转型与建构历史特征。
最后对北洋外交全面论述，在学界普遍引用重视就是金光耀、王建朗主编《北洋时期的中国外交》（复旦大学出版社--复旦史学专刊，2006年8月第一版）一书以2004年8月27日至28日在上海复旦大学主办的“北洋时期中国外交”国际学术讨论会论文为来源，收录了来自大陆、台湾、日本和美国学者对北洋时期外交最新思考研究成果，全方位地展现了目前北洋外交研究的新局面与新趋势。主要中外学者论文有王建朗《北京政府参战问题再考察》、徐国琦《第一次世界大战在中国历史上的地位及影响》、唐启华《北洋外交与“凡尔赛华盛顿体系”》、川岛真《再论华盛顿会议体制》、冈本隆司《北洋时期的海关与关税特别会议――英国的外交看法》、李兆祥《中华民国早期新变化：以外交立法为中心》、石源华《略论袁世凯与北京政府外交》、金光耀《外交系初探》、陈立文《从联俄看孙中山的外交观》与虞亚梅《中国第二历史档案馆北洋政府外交档案概述》，其分别涉及北洋政府外交的方方面面，既有深度的考证与严密的学术回顾，又有外交制度的考察与个案分析。
综上，我们可以看出不同时期所主导下的历史研究范式对其个人历史的裁减形成的截然不同的价值与话语体系，对历史认识与评价的重大影响，体现了历史发展内部复杂矛盾的不可抗拒性在历史个人主体上的强烈影响。梁启超作为近代上杰出历史人物之一，在其外交思想与个案研究中显得更为清晰与客观，但同时随着历史自身研究的深入与拨乱辨伪，追求唯物主义史观与实事求是的历史原则的回归与还原，不同时期，不管是革命范式的定性评价还是现代化范式的解冻性复原，都为客观辩证地研究梁启超在第一次世界大战时期北洋外交创造了历史条件，其认识成果可以说是梁启超个案研究的一体两翼，存在固有取舍与益彰。这正好反映了中国近现代史的特有的时代性张力与活力，为我们开拓与保留了丰富饱满的历史记忆与历史空间。
外交思想论文篇9
所谓交叉性，一般是指两个或多个各自独立的对象之间的交叠、重合与相容。科学研究表明，交叉是“大科学时展的主要表征。”交叉科学(cross-science)是现代科学发展的综合形式与重要趋势，也是科学深刻变革和日益丰富的表现。从形成方式上看，交叉科学是由不同学科相互渗透而形成的新兴科学。交叉学科(cross-discipline)是交叉科学的学术化具象，也是历史发展和社会进步的必然结果。早在20世纪80年代，我国科学家钱学森等人就预言：“交叉学科的发展是历史的必然，具有强大的生命力”，“本世纪末到下世纪初将是交叉学科的时代。”但是，由于交叉学科最初是发生在大的学科门类和部类之间，主要是指基元学科以下具有交叉性的科学知识子系统，因此，人们通常所说的交叉学科往往是指自然科学和社会科学之间的“大交叉”，特别是文理学科之间大跨度的边缘性融合。随着经济社会发展对于学科变革的促动，以及人们对于学科关系认识的加深，越来越多的学者注意到了不同学科群边际乃至内部诸分支学科之间的活动关系，并由此把交叉学科的界定推进到基元学科之下的次级学科内部。因此，现代意义上的交叉学科就不仅仅限于基元学科之间的交叉，而成为包括学科群落内外交叉在内的复杂的概念。针对于某一特定学科而言，其在学科层面上的交叉性即其作为交叉学科的特性，而交叉学科也成为“在两种或两种以上单一学科基础上，科学主体凭借对象整合、概念移植、理论渗透和类比推理等方法，对对象世界及其变化进行探测、体认和再现后形成的跨越单一学科性的独立的科学理论体系。”在科学发展和学科融合度日益提高的今天，学科交叉已经开始突破原有基元学科的界限，在不同层级的多个学科间产生复杂多向的混合和交融。
在已有研究中，大部分学者认为思想政治教育学是一门综合性学科，这是有一定道理的。因为综合学科是以特定的自然客体或社会活动为研究对象，运用多种学科的理论和方法，从各个角度进行综合性研究的学科。思想政治教育学在学科构建和学科实践中符合这样的特征与要求。但需要指出的是，由于综合性这一概念具有泛指功能，并不一定涉及学科属性问题，而一般意义上所说的思想政治教育学具有综合性也只是对该学科外部表征的简单描述。实际上，思想政治教育学的学科定位和学科属性并不能完全被“综合性”的描述所涵盖。笔者认为，除去综合性以外，交叉性是对思想政治教育学学科属性更为准确、深入的界定，是对思想政治教育学这门有着特殊的指导思想、形成背景、学科前史和教育目标的特色学科内在属性的揭示。此外，思想政治教育学的交叉性也不等同于综合性，即不仅仅体现为对其他学科的糅合，也不完全等于对其他学科的一味照搬与盲目总和。因此，在关注和探究思想政治教育学的学科性质时，不能只讲思想政治教育学具有综合性而忽略其交叉性。那么，思想政治教育学交叉性的内涵是什么呢?一般认为，思想政治教育学是在已有的哲学、政治学、教育学和其他社会科学的基础上，通过学科思想、理论知识和应用方法的廓清与内化，从而建构的逐步定性化、定型化的独立学科。从发生学的角度看，思想政治教育学的交叉性是指基元学科内部的诸学科本着创造性和建构性目标，通过打破学科营垒，实现思想、知识和方法体系的渗透、融通、抽取、交汇、整合和再生等一系列复杂过程后而呈现的综合化、专门化和科学化的“学科互涉”。就目前的情况而言，这种交叉性是通过多个同级学科的交叉来实现的――首先是同一科学领域内的诸多同级学科之间，近年来又逐渐出现了不同层级的学科，如自然科学、数学学科、系统学科和思维学科中高一级学科的原理、知识和方法向思想政治教育学的渗透。此外，按照交叉学科的新进展和新思维，如果将思想政治教育学作为一个整体，其内部的分支学科，如思想政治教育学原理、思想政治教育方法论、思想政治教育发展史、比较思想政治教育学等之间也存在着交叉性。这样看来，由于在活动对象、核心内容、发展目标、价值功能、实践过程和应用方法等多方面具有复杂性，思想政治教育学所包含的理论和实践上的交叉性也就超越了不同层级的学科界限，成为囊括该学科上下层级、内外领域的交叉，并由此展现出宽领域、跨学科、多维度的复合型特征。
二、思想政治教育学交叉性的特征
交叉性是思想政治教育学的内在学科属性，当然也是其学科特征之一。作为对思想政治教育学学科性质的总体概括，交叉性在该学科建构中有更为具体的表现。择要而言，其交叉性的特征有以下几个方面：
1 派生式而非本源式交叉
思想政治教育学是基于马克思主义理论和科学社会主义理论指导下的无产阶级革命实践，以及丰富的中国革命和社会主义建设实践，伴随着改革开放以来我国社会发展和中国特色社会主义建设的客观进程而出现的理论性和应用性兼容的学科。尽管学科名称的提出和学科体系的构建是改革开放以后的事情，但思想政治教育学无疑具有较长时期的理论储备与实践前史，因此也就拥有比较丰富的理论基础和实践基础。这门学科在发展过程中尽管从其他已有学科中进行了理论、知识与方法方面的借鉴，而且这种借鉴还将会持续下去，但它本身所研究与解决的问题具有独特性，理论和实践的发展具有规律性，学科所具备 的针对性、科学性和实践性为其作为一门独立学科提供了根本性的支撑。换言之，思想政治教育学尽管在学术渊源上包含了对其他学科的多方位综合和交叉，但其指导思想、基础理论、核心理念和客观实践为学科自身的主体性作了基奠，使得它在学科构建的本源上具备学科主体性、思想独立性和理论原创性，从而使其在学科本质上仍保持受特定理论指导、来自于独特实践、具备独特思想理论特色的独立学科。那些在学科构建前期从其他学科中获得的借鉴，不论是学科概念的增殖，还是学科范式的引入，均是在学科主体性之外派生式交叉的结果，而非本源式交叉的证据。可以预料，在今后思想政治教育学的发展中，学科内部还会产生交叉性成果，但它们只能使思想政治教育学得到丰富，而不能消除其学科主体性和学科本位性。
2 内涵式而非外延式交叉
按照逻辑学的界定，内涵强调概念的内容，外延指示概念的范围。思想政治教育学的交叉性体现为学科内部从概念到范畴、从知识到方法等一系列内涵性要素在与其他学科相关信息的比较、测度和扬弃中实现交叉，而不是因为概念范围的扩展引发的与其他学科的交集型交叉。实际上，在思想政治教育学学科概念、体系和结构得到建构与完善的过程中。一些外来信息和要素是直接先行进入到思想政治教育思想体系和理论体系的内部，引起该学科领域内的共鸣，随后再接受实践的检验并推动理论发展的。这样，大量思想政治教育新概念、新知识、新方法的产生，只不过是学科间的内涵式交叉，而并非所有要素的全方位侵入、渗透和替代。以现代思想政治教育学评估论为例，把来自于管理科学中的评估理论介入到思想政治教育活动中，导致产生了思想政治教育效果测量与判断的现实考虑，并由此产生了思想政治教育评估的依据问题、对象问题、目标问题、原则标准问题、模式机制问题等结构体系。后面一系列的理论建构，无疑是评估学与思想政治教育学交叉的内涵式创造，而并非评估理论的全盘植入。由于这种交叉介入的方式是从学科内部推进的，而不是从学科发生的，因而它属于内涵式交叉而非外延式交叉。这种内涵式交叉，保证了思想政治教育学基于自身特色和实践理性的增殖力与创造力，是思想政治教育学交叉性的生命力所在。
3 域内式而非边界式交叉
美国政治科学家古丁和克林格曼在谈到当代学科发展的状态时指出：“分化以及作为其伴生物的杂化，最近在政治科学领域的发展显得尤为突出。在过去，混合领域是各种完整的学科之间出现断裂的结果；如今，这种断裂正出现在相邻的子学科所包含的不同专业子领域之间。……吸收不同学科的研究成果的过程，涉及的是各个学科、各个专业所包含的不同部分之间的整合，而不是各个学科之间的整合。其结合点建立在各个领域之间，而不是建立在各个学科的交叉边界。”这种描述，与思想政治教育学域内式而非边界式交叉的现状非常吻合。这其中的原因，一方面固然与思想政治教育活动的特殊性、全面性和复杂性相关联，另一方面也与思想政治教育学处在全面构建、学科体系与结构尚待完备的状况有关。由于当今时代思想政治教育实践和理论所面临的开放性的大环境，各学科、各专业子领域之间呈现出全方位、立体式、深度接触的态势，原先存在于各个学科间的“旧的不变的对立，严格的不可逾越的分界线正在日益消失。”在某一个学科的某个领域内某些有价值、有意义的信息，可以不受学科边界的约束而相对自由地渗透或传递到思想政治教育学的相关领域和结构中。于是，过去常常发生在高级别学科断裂带的交叉现象已经多被混合的、杂化的和渗入式的子学科“领域交融”取代，思想政治教育学与其他学科的交叉更多地呈现出“域内作业”而非“边界作业”的特点。
4 局域式而非覆盖式交叉
尽管思想政治教育学的交叉是不同领域间的交叉，然而所涉及的交叉领域并非是完全替代性或全盘植入性的。也就是说，思想政治教育学具有学科独立和学科主体性，具有保持学科自身特色的理论逻辑与学科体系。它在相关领域中只是部分地与其他学科发生交叉，而不是其他学科思维的简单照搬，更不是以其他学科中的有关领域毫不保留地覆盖掉思想政治教育学科的相关领域。美国学者朱丽?汤普森?克莱恩在讨论学科关系时引述说：“当不同的学科碰在一起时，一种横向整合过程从理论上来讲就开始了。”尽管如此，她强调指出：“任何一门学科都不会完全融入另一门学科。”笔者认为，这个判断适用于评价思想政治教育学的交叉性。目前多数思想政治教育学著作在建构思想政治教育理论体系和学科体系时都注意到该学科对于其他学科借鉴与引进时的有限性，或者说学科交叉的局域性。比如，当前思想政治教育学研究领域中颇具代表性的著作《现代思想政治教育学》中提到：“尽管相关学科(如教育学、伦理学、政治学等)也涉及思想政治教育问题，但它们各有自己特殊的专门的研究对象，只是与思想政治教育学存在部分交叉关系，而绝不是完全重叠。”这个判断，指明了思想政治教育学局域式而非覆盖式交叉的特征。实际上，正是由于交叉的局域化而非覆盖式的发生，才为思想政治教育学自身在思维延展、知识生长和方法创新预留下了足够空间，也才使其学科主体性与学科特色得到充分发展。
5 跨学科而非超科学交叉
如前所述，思想政治教育学尽管产生于哲学、教育学、政治学等社会科学，在学科形成过程中不仅已经而且还将从上述学科及其他学科中获得思维方式、知识体系和实践模式等方面的启示与借鉴，但这并不会抹煞思想政治教育学作为独立学科的特色，更不能由此作出思想政治教育学纯属诸学科“杂烩”的错误推论。恩格斯在《自然辩证法》中提出了科学分类的标准。他指出：“每一门科学都是分析某一个别的运动形式或一系列互相关联和互相转化的运行形式的，因此，科学分类就是这些运动形式本身依据其内部所固有的次序的分类和排列，而它的重要性也正是在这里。”这充分说明了每一门独立科学都应当致力于研究某一种特殊的运动形式，科学依据运动的特殊性分类和次序性排列而产生。思想政治教育学以人的思想发展和思想教育发展为研究命题，对于思想政治教育这一特殊运动形式中的矛盾性和规律性予以揭示，具有独立的研究对象和研究内容，也具备独特的研究规律。对于思想政治教育过程中所固有的基本关系的发掘、内在矛盾的发现和解决及其发展规律的发现与运用，支撑了思想政治教育学作为独立学科的科学性和合理性。思想政治教育学在构建过程中与其他学科的交叉，以及思想政治教育学内部的交叉，并没有改变该学科的主要对象、基本矛盾和发展规律，也没有改变学科的特殊性和独立性。因此，思想政治教育学的交叉性蕴含并展示的是其跨学科属性，这是学科在发展过程中遵循学科规律的表现，也是其科学性的要求。在这个意义上说，思想政治教育学的交叉性是跨学科而非超科学的交叉。
三、思想政治教育学的交叉性发展
经过20多年的建设和发展，思想政治教育学目前已 经成长为一个学科体系较为健全、学科化程度较高、具有特色的独立学科。在一定意义上说，依托于丰富的思想政治教育实践，该学科已初步实现了现代化、科学化和专业化的目标。然而，思想政治教育学目前也正处在一个发展的关节点和创新的拐点上，不仅需要加强和完善既有学科体系，而且亟待理清学科发展的思路与方向。近些年来，思想政治教育学科内部关于学科属性和学科定位的争论接连不断，关于学科能否发展、向何处发展、如何发展的疑问也此起彼伏。笔者认为，要澄清理论争论、探讨发展思路，不能回避思想政治教育学交叉性的系列问题，也不能忽略思想政治教育学通过学科交叉获得发展的重要路径。而所有这些，都呼唤我们去进一步探讨思想政治教育学的交叉性特征，思考思想政治教育学交叉性发展的基本路向。
如前文所示，交叉性是思想政治教育学的内在属性，是该学科自创立之日起就已经接受和形成、支撑着该学科发展的重要特征。从人类社会发展过程中有意识的社会思想教育产生的历史来看，把思想政治教育从教育和思想教育的领域中剥离出来，实现思想教育和政治教育的交叉并纳之于科学化、理论化的全过程本身就展示了该学科的交叉性特征。同时，学科建设初期就具有的开放性和包容性也在一定程度上预示了思想政治教育学交叉性发展的必要性与必然性。由于交叉性是植根于思想政治教育实践活动和思想政治教育学学科体系的内生性特征，因此，思想政治教育学的交叉性发展必然会和实践需求、科学发展的状况以及学科发展的规律紧密相关。概括起来说，思想政治教育学的交叉性发展是由以下三个方面的条件决定并受其制约的：
其一，社会生产和生活实践的需要决定思想政治教育学交叉性发展的目标与方向。社会生产和生活实践是制约人类社会发展主题与方向的根本因素，也是产生科学与学科的内在决定条件。恩格斯曾经在《自然辩证法》中提出：“如果说，在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一下子重新兴起，并且以神奇的速度生长起来，那么，我们要再次把这个奇迹归功于生产。”马克思在《资本论》中也明确指出：“计算尼罗河水的涨落期的需要，产生了埃及的天文学”。由此可见，科学和学科的发展归根到底要决定于并受制于“实践之手”。思想政治教育学是在思想政治教育实践的基础上建立的学科，其发展的基础和决定因素不外是社会生产和生活实践。正是在社会生产和生活实践中，思想政治教育学才能获得交叉性发展的根基和支撑。也就是说，社会生产和生活实践的要求从根本上规定了思想政治教育学交叉性发展所要达到的目标和所要择取的方向。
外交思想论文篇10
一、从服装社会心理学研究到服装文化研究
总体来说，苏珊•凯瑟的《服装社会心理学》是一种以社会心理学为研究基础和出发点，以人们的着装行为为研究对象和核心内容的综合性研究，该书主要运用社会心理学中有关情境的理论探讨着装和外观的社会文化意义、功能及其影响。社会心理学是一种交叉学科，受到来自心理学和社会学两个学科的影响，但是无论普通心理学还是社会学都无法代替社会心理学。社会学主要研究宏观社会因素对心理和行为的影响，普通心理学则主要研究个体差异、个体背景和特点导致的行为，而社会心理学研究的是具体社会情境对于心理和行为的影响，这是社会心理学不同于其他心理学科最重要的一点。《服装社会心理学》一书基本上就是围绕人们着装的各种“情境”问题展开论述的，如本书副标题“情境中的象征性外观”所示。理解了这一副标题也就抓住了全书的研究理路和理论基础，即从情境的角度分析外观和着装行为的社会文化意义、功能及其影响。
在论述过程中，该书先是对情境中的象征性外观进行概述，主张从符号互动观论、认知观点和文化观点出发研究服装在各种情境中的社会意义，从而使服装情境的研究从简单的个体生理认知扩大到团体、社会、历史和文化层面。除了对心理学情境论的运用，该书还援用了社会心理学中的符号互动论（SymbolicInteractionism，也称象征互动论）和身份理论，对管理个体外观和团体外观过程中出现的各种问题进行分析阐述，尤其是人们如何利用外观管理来塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外观来与族群或团体中的其他人产生互动等方面的问题。符号互动论是典型的社会学研究理论。
该理论源于芝加哥学派的米德（Mead），他首先提出了“符号互动”这个理论概念，认为人们对事物的行为基于人们赋予这些事物的意义，这些意义来自于社会互动，并在解释的过程中不断加以修正。随后符号互动论学者对这一理论观点继续补充完善，其中最重要的一位代表学者是布鲁默（Blumer）。布鲁默认为，人类对事物（包括其他个体）的行为基于人们对这些事物及个体意义的认识。事物的意义来自于个体与他人的社会互动。各种意义在阐释过程中得以把握和更正，个体也在这一过程中处理他/她所遇到的各种事物。
此外，按照布鲁默的理论，个体之间的互动也基于一种自发，这种行为也基于行动者归因于各种社会客体和/或符号的主体意义。所以，个体行动者会以他们在各自相关情境中归因于各种客体和符号的意义为基础来调节自己的行为。苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》一书中将这些社会心理学符号互动理论运用到对人类着装动机和着装行为的分析理解之中，探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会意义和文化价值。身份理论是除情境论、符号互动论之外社会心理学重要的理论论述，也是苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》和《时尚与文化研究》这两本书中重要的理论支柱和研究内容，作者在这两本书中无论是从何种情境（历史情境、文化情境、团体/个人情境等）研究出发，其最终的落脚点都离不开各种情境下人的着装心理、动机和行为对个体或者团体身份的建构、塑造及其影响。
因此理解身份理论的概念及其基本理论观点对于把握该书体现的服饰文化思想也具有重要意义。身份理论的主要目标之一就是详细说明附加于各种身份之上的意义如何通过互动进行商讨和管理。身份理论家尤其关注各种身份如何彼此相关（鉴于它们被带入到各种情境中的可能性、它们对个体的核心性和重要性），以及各种身份如何与角色表演（或行为）、情感（各种感情）、身心健康（如压力、焦虑和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社会结构联系在一起。在《服装社会心理学》第三章“服装、外观与社会角色的性别结构”中，作者就从情境观的视角入手，着重探讨了在日常的两性关系中，各种社会情境对重新构造两性关系和定义的意义，认为人们普遍认同的男性气质和女性气质的意义，会随着社会、历史及文化情境的不同而有所变动。
二、从二元论思想到多元论思想
随着苏珊•凯瑟从服装社会心理学到服装文化研究的学科转移，研究方法和学术思想方面的另一个重要特征就是从二元论思想到多元论思想的转变。《服装社会心理学》一书中，苏珊•凯瑟对于多种情境下人们进行外观管理进行的论述中，二元论思维模式显而易见。以第三章“服装、外观和性别角色的社会意义”为例，该章论述了外观管理对男女两性性别角色社会建构的影响和作用，首先她从历史的角度阐释了不同时代男女社会地位、经济地位的差异造成的性别角色和外观管理方面的差异，继而指出，根据传统观念下对男女两性性别角色进行的人为二分法（积极对消极），并以此来探讨外观与性别角色的社会意义。然而，在《时尚文化研究》一书中，多元论的思考及论述模式取代了这种明显的二元论思想。
首先，该书在文化学者杜盖（DuGay）1997年提出的“文化循环”的基础上，提出了“风格-时尚-装扮”循环，并在这一理论指导下，分析了文化在服装生产、销售、调节、消费、身份建构等各个环节之间的流动。这一理论建构打破了二元对立的思维模式，从而充分体现了时尚与文化之间的多元互动特征。作者在该书的第一章指出，二元对立的思维模式过于简化差异，限制了从多角度多层面对关联因素和交叉因素进行分析。
因此，作者希望“借用时尚研究和女性主义文化研究中思考时尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向简单的二元对立（非此即彼）、线性（直线型）思维和本质主义（注定性、固定性、有限性）思考时尚的方法提出挑战。”与此同时，她认为，研究时尚是一种并列关系的行为，而非非此即彼的取舍行为。时尚的成长壮大靠的是矛盾（相互冲突的真知灼见）和含混（彼此冲突的情感）、知识与情感的比肩而立。将时尚和女性主义文化研究理论结合起来有助于中断、模糊和超越二元对立的思维模式。女性主义理论家所一贯诟病的二元对立关系之一就是男性特质和女性特质的对立。原因在于这种非此即彼的思维方式限制了人们从更宽泛的意义上来思考性别问题，并使与权力相关的等级制度永久化，使男性优先成为社会生活中的主体存在。
由此,在该书第六、七、八章中，作者援用后现代女性主义理论（feministtheory）、同性恋理论（queertheory）和跨性别理论（transgendertheory）寻求解构生理性别和社会性别之间、同性恋与异性恋之间的二元对立，并借此批判了社会性别甚至生理性别中的二元论思想，强调多元论和差异性，进而论述风格-时尚-装扮对于性别身份塑造的社会及文化意义。该书第六章对生理性别和社会性别二元对立关系的解构体现了苏珊•凯瑟的多元论思想。这一章的题目《性别时尚，塑造性别：超越二元对立》就是对这种解构思想的最好明示。作者认为，在当代语境下，每一个概念的构成都是二元对立的，即男性与女性、男性气质与女性气质、异性恋与同性恋。然而，社会性别不是孤立的，它所处的概念系统中包括生理性别（sex）、社会性别（gender）以及性取向（sexuality）。将生理性别与社会性别完全对立起来是不恰当的。
女性主义生物学家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，将生理性别与社会性别简单的进行二元对立是对其两者之间复杂联系的简化与模糊。生理性别也在文化进程中有所体现，且在不同领域中需要对生理性别与社会性别放在一起进行综合研究，另外在性取向等研究中都不能将两者简单地对立起来。在大的文化情境中，无论是对生理性别和社会性别的理论研究还是实践研究，两者的关系都不应该是非此即彼的对立关系，特别是将其与风格-时尚-装扮联系起来的时候，更要以多元的视角进行全面思考。对于异性恋与同性恋之间的二元对立，苏珊•凯瑟则更多的援用同性恋理论和跨性别理论，用跨性别者（transgender）、变性人（transsexual）、双性人（bisexual）等各种性别模式及其变装（cross-dress）、异装（transvestism）、换装（drag）等着装风格阐释了异性恋和同性恋二元对立之间的模糊性、不稳定性及其可解构性。她认为，同女性主义理论和酷儿理论一样，风格-时尚-装扮分别向社会性别和生理性别的分类方法提出挑战，并使其失去稳定性。
从视觉或其他方面来看，风格-时尚-装扮表明，至少有一部分社会性别和生理性别积极参与到社会地位的建构过程之中；无论是社会性别还是生理性别都不能作为完整的生物本质，因为二者中任何一方的话语表述都会因时间和空间的不同而改变。简而言之，苏珊•凯瑟希望利用风格-时尚-装扮这一文化循环搭建一座桥梁，弥合个体的心灵、身体和身份之间的距离，从而进一步突破本质主义、二元对立和线性思维架构的束缚，朝着多元文化方向发展。
三、从情境中的符号互动到交叉性研究
前面提到，对《服装社会心理学》一书从符号互动论、认知论和文化研究的角度探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会文化意义。对于“情境”问题的研究是社会心理学研究的出发点。但是，在《时尚与文化研究》一书中，这种情境论已经完全让位于交叉性研究，尤其是对时间和空间的交叉性研究。文化研究的交叉性理论和女性主义社会学理论密切相关，同时也是文化研究的重要内容之一。
1989年金波丽•克伦肖（KimberléCrenshaw）首次为这一理论命名。交叉性理论旨在研究各种生物、社会和文化类属，如性别、种族、阶级、性取向、等级制度以及其他身份互动的核心内容，这些内容存在于多个层面、且常常具有同时性，有助于系统的非正义和社会不平等。该理论认为，社会中各种典型的和压迫有关的概念，如种族主义、男性至上主义、同性恋恐惧症、变性歧视以及基于信念的偏执狂都不能独立存在发生作用。反过来，这些压迫形式相互交织，形成一个能够表达多重歧视方式、具有“交叉结构”的压迫系统。不过也有一些学者从更大的范围来定义交叉性理论，认为该理论是一种“种族、阶级、性别等因素之间的相互影响，并常常导致出现各种形式的不利之处。”
此外，压迫的各种文化形式不仅彼此相关，而且被捆绑在一起，受到社会交叉系统的影响和牵制。其中最典型的例子就是种族、性别、阶级、能力和族群。因此，理解了交叉性理论的社会背景和主要理论诉求，也就不难理解《文化与时尚研究》一书中关于时尚与民族、种族、阶级、性别、性取向、身体等问题的交叉、互动及重叠关系的研究，那么脱离了情境论的研究方法，苏珊•凯瑟在书中又是如何阐述这一复杂的交叉互动关系呢？
在《时尚与文化研究》的第一章，作者就指出，时尚是一个牵涉多重视角和方法的复杂过程。时尚既非事物也非某物之本质。时尚是一种在浑浊但仍有希望之未来水域中商讨、探索和驾驭的社会过程。随着身体在时间和空间中运动，时尚得以实现自身。时间和空间既是抽象的概念也是其活动背景：识别并表现自我身份的过程碰巧与识别并表现自我时空的过程相吻合。其结果证明这一识别并表现自我身份和自我时空的过程是一种在多重含混和矛盾因素中商讨应对的持续挑战。与此同时，时尚永远处于未完成状态，穿越各种疆域。它持续挑战着每个人对自我身份的视觉和物理认知，以及这一自我认知与他者认知之间如何相关联。
关于时尚与文化的关系问题，苏珊•凯瑟认为，时尚和文化一样，既是一种社会过程也是一种物质实践。时尚和文化都是不断变化的过程，又具有持续性。这种同时性过程非常复杂、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思维方式（如：改变或延续）不足以让我们更好地理解时尚与文化的运作方式。反过来，思考时尚与文化之间的关系需要一种并列的思维方式（如：改变并且延续）。既然时尚和文化同时在经历改变和延续这一持续不断的过程，也许时尚可以被理解为“延续中的改变”（changewithincontinuity），而文化则展示了强调“改变中的延续”（continuitywithinchange）的各种实践行为。每一个概念都用自己的方式，提供了一种清晰把握这一同时性的途径：各种不同的观念或过程如何共存且保持动态交往的关系。
外交思想论文篇11
欧亚主义思想产生于20世纪20年代的俄罗斯国外侨民知识界中间,为一些着名俄侨学者所提出。随着苏联社会主义制度的确立,当时的欧亚主义思想渐渐失去了其存在的社会空间及影响,但苏联解体后在俄罗斯大地上欧亚主义思想得到复兴,即使在今天,在俄罗斯欧亚主义思想依然方兴未艾。欧亚主义认为俄罗斯的大部分领土在亚洲,俄罗斯在继续关注欧洲方向的同时,应加大对亚洲方向的关注度,确保欧亚政策的“双向”平衡。同时,欧亚主义者认为俄罗斯自身具有特殊的发展特点和空间,比较强调国家的作用,他们主张保留俄罗斯民族传统的积极因素,在反对俄罗斯抛弃自己文化的同时,坚持反对完全走西方道路,强调应兼收并蓄东西方文明中的积极因素。
有学者认为,欧亚主义在俄罗斯复兴的原因在于。俄罗斯社会长期陷入危机和混乱状态,人们对“欧洲—大西洋主义”越来越感到失望,同时又担心“民族—爱国主义”特别是极端民族主义可能带来的风险和代价太大。俄罗斯欧亚主义复兴固然与苏联解体后本来占统治地位的思想体系、意识形态结构的瓦解有关系,但是其内在原因究竟何在?为回答这一问题,我们不妨从文化角度对其进行分析和考察,不了解俄罗斯文化特征也就难以客观正确审视俄罗斯欧亚主义复兴。
二、欧亚主义产生的文化根源
东方化和西方化之争,一直伴随着俄罗斯文化的整个历史发展历程。俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫在其着名的《俄罗斯思想》一书中指出:“东方和西方两股世界之流在俄罗斯发生碰撞,俄罗斯处在二者的相互作用之中,俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族,也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是世界的一个完整部分,是一个巨大的东西方,它将两个世界结合在一起。在俄罗斯精神中,东方和西方两种因素永远在相互角力。”可以这样说,别尔嘉耶夫的这段广为引用的论述是对俄罗斯文化特征的最好概括和总结,这种双重文化性是俄罗斯历史文化传统的一大特色。俄罗斯的独特之处在于具有深刻历史渊源和重要现实意义的地缘政治因素:横跨欧亚两大洲,兼有东西方特点,在此,我们简要回顾一下俄罗斯文化发展史,就更能有力地说明这一点。
俄罗斯文化发展史可谓是东西方向摇摆不定。从公元988年接受拜占庭东正教的“罗斯洗礼”开始,东正教作为俄罗斯传统文化的重要组成部分,一直对俄罗斯国家的发展产生着重要的精神作用;自蒙古人人侵及长达近250年的统治,不仅向俄罗斯灌输了东方的制度规范,而且也潜移默化地改造了俄罗斯人的灵魂世界,“没有鞑靼人的统治就没有俄罗斯”;在伊凡雷帝统治时期,俄罗斯继承了亚洲的传统,在中央集权基础上建立了沙皇封建专制统治;从17世纪开始向西方靠近,彼得大帝改革则是具有决定意义的西化,叶卡捷琳娜二世对西欧文化的大量引进加速了俄罗斯的西方化进程。出现于19世纪30~40年代的“西方派与斯拉夫派”之争,可以很好地说明当时在俄罗斯社会意识及理论研究中就存在着欧亚主义思想萌芽。俄罗斯文化的二元结构以及俄罗斯文明和它们彼此的相互关系在俄罗斯历史的每一个极其重大或者危机时刻都可以引发争论、论战和关于非常重要的切身话题的对话。
如前所述,20世纪初期欧亚主义思想文化流派已在俄侨知识界中广泛出现。即使在苏联时代,欧亚主义思想虽被封闭限制,但在俄侨中继续产生着影响;在苏联解体之后,社会转型带来的社会价值和思维体系的迷茫,使俄罗斯人开始了从自己祖国精神文化遗产中苦苦找寻摆脱自身民族危机途径的进程,在与西方化的较量过程中,欧亚主义在俄罗斯开始复兴。毫无疑问,欧亚主义的复兴是随着苏联社会主义制度的瓦解和苏联的解体而发生的,俄罗斯千年发展史的文化积淀在一定程度上是直接促使俄罗斯欧亚主义再度兴起的原动力。
从以上论述可以看出:俄罗斯欧亚主义具有俄罗斯文化发展史的显着特征,强调可兼收并蓄东西方文明中的积极因素的主张是其理论独特之处。这里,须强调的是,从俄罗斯文化发展史角度固然可以认识俄罗斯欧亚主义的文化特征,但还应该把其理论内涵作为另一切入点进一步探究。
三、俄罗斯欧亚主义理论分析
欧亚主义者认为,从地缘政治学角度来讲,俄罗斯地缘政治分布在东西两大文明中心之间,是连接欧亚两大洲的桥梁,其地理空间在俄罗斯的地理环境与其对外政策的相互关系中起了决定性作用,是具有自身特色的文明体系,是一种特有的欧亚现象。欧亚主义者认为俄罗斯文化虽在东西方文化中占据中间地位,但既不属于东方文明,也不属于西方文明;他们认为俄罗斯应在继续关注欧洲方向的同时,加大对亚洲方向的关注度,确保欧亚政策的“双向”平衡。欧亚主义不同于斯拉夫主义,它不排斥俄罗斯文化与俄罗斯以外的文化进行合作的思想意识。
一些欧亚主义者关心的另一焦点是俄罗斯历史意义以及俄罗斯独特文化。欧亚主义认为东正教思想是俄罗斯精神的基础,在俄罗斯民众中的地位不可低估,具有凝聚作用,是俄罗斯能够实现统一的保证,千年东正教思想意识的影响一直存在于俄罗斯人民的心中;苏联解体至今十几年来,东正教在俄罗斯日趋兴盛,各地东正教教堂重建现象十分普遍,俄罗斯人民对东正教的信仰热情有增无减,东正教思想是有利于把独联体国家各个阶层的居民同世界文明联系起来的精神纽带。
欧亚主义者认为俄罗斯具有特殊的地位,强调国家的作用,反对俄罗斯抛弃自己的文化,完全走西方道路;他们主张保留俄罗斯民族传统,寻求俄罗斯走向现代化的中间道路。同时,欧亚主义认为俄罗斯具有特殊的发展特点和空间,主张保留俄罗斯民族传统的积极因素,在反对俄罗斯抛弃自己文化的同时,坚持反对完全走西方道路,强调应兼收并蓄东西方文明中的积极因素。复兴的欧亚主义的基本原则是“各种文明之间关系的交互性”,应当“培植居住在俄罗斯的全体人民,所有民族之间互相深深尊重,实行平等互利的合作,并联合起他们的力量以实现并达到代表共同利益的目标”。
建立统一的欧亚文明是欧亚主义者的一贯追求,其思想方案之一是俄罗斯的双重社会文化战略。该战略方案认为,因俄罗斯所处地理位置的特殊性,千年文化传统决定了它只能采取“有选择的社会文化保护主义策略”。欧亚主义者认为。相对于西方来说,俄罗斯自己是落后的社会,俄罗斯应该坚持欧亚政策,强调俄罗斯文明的特殊性,借助特殊社会文化扞卫自己的国家地位。相反,俄罗斯相对于东方而言,是先进的社会,而且对它负 有传统的历史责任。
从以上论述可看出:强调国家作用,强调俄罗斯独特性,确保欧亚“双向”平衡及提倡兼收并蓄东西方文明中积极因素,是俄罗斯欧亚主义理论精髓。让我们来看看苏联解体后至今俄罗斯外交政策进程,不难找到复兴欧亚主义的痕迹,也就是说,复兴的欧亚主义思想显现于俄罗斯外交中。
四、俄外交中的欧亚主义思想
外交思想论文篇12
在美国政治文化中，例外论思想塑造了美国的国家认同，以及国家在国际社会中地位与角色的定位，影响美国的对外政策。早期，学者认为美国例外论思想分为：榜样论和使命论。榜样论认为：美利坚民族是上帝选定的特殊民族。因此，美国应致力于构建世界自由民主，做好世界的榜样，而不愿过多干涉国际事务。榜样论具体表现就是早期的孤立主义外交政策。使命论则认为：美国担负着上帝赋予的传播自由民主的价值观念，将民主制度推广到世界各个角落，并主动参与到世界事务中的神圣使命。然而，许多美国学者在最新的研究中认为不应将例外论思想二元化，“天定命运”的概念更能清楚地解释美国例外论思想；而单边国际主义比孤立主义或国际主义更能准确诠释美国外交政策。本文基于对美国学者相关研究的梳理，对美国例外论思想及其对美国外交政策的影响进行再解读。
美国例外论思想的起源，可追溯到美国建国时期的两种思想：美国作为宗教榜样的宗教改革思想以及美国作为世界政治先驱的启蒙思想[1]。新教力量与18世纪中叶、18世纪末的启蒙思想相结合，形成了独特的美国国家认同，产生了例外论思想。这一思想一直激励着美国以自己的形象改造世界。通过追溯榜样论和使命论的宗教和政治来源，这两种思想实际上互相影响、相辅相成。
在《圣经》里，美洲并非希望之城，是清教徒定居者自己将美洲看作希望之城。如清教徒领袖温斯洛普在著名的《基督博爱的典范》中告诫他的追随者：“我们将成为一座山巅之城，全世界的眼睛都将看着我们。如果我们在完成这一事业的过程中欺骗了上帝，致使上帝不再像今天那样帮助我们，那我们终将成为世人的谈资和笑柄”[2]。因此，北美给他们提供了一个追求欧洲新开始的适合的场所。清教徒们在荒原里创造了一个被改造过的基督教国家的运作模式。德博拉・马德森认为，温斯洛普的追随者们为了躲避迫害而建立了“新耶路撒冷”，同时又希望能够回到“被改造过的埃及”，去发动一场“抵制大西洋对岸的行动”[3]。清教徒们希望在北美建立一个新大陆，成为旧世界的榜样，承担起改变欧洲的责任。弗吉尼亚州的英国圣公会教徒将北美这片土地视为“上帝选择英格兰的延伸”而不是与祖国隔离的一块土地[4]。由此可见，早期殖民者并不奉行孤立主义。正如学者佩里・米勒指出，马萨诸塞湾殖民地并不是“那些遭受迫害的分离派留在满是石块的海岸上的遗址，而是基督教徒们有组织有计划的任务行动，准备从侧面向旧世界里腐败的基督教国家进攻”[5]。因此，清教徒的使命并没有和旧世界隔离开来。他们将自己视为传播和重塑欧洲（英国）文明，而不是逃避这一文明的使者。
使命论的起源可以追溯到清教徒和北美的宗教建立时期。恩斯特・图弗森认为美国使命论的起源归结于千禧年主义。千禧年主义的观点认为：宗教革命带来了正义战胜邪恶的一系列胜利，包括美洲大陆的发现和美国革命的爆发，这些事件被视为是上帝赐予的使命感。正如约翰・杰1777年所说，美国人是上帝青睐的第一人，上帝使他们能够理性选择国家的形式。美国例外论思想的代表伍德罗・威尔逊说，美国是一个为了提升人类精神而诉诸武力的国家。研究者们将天定命运理解为美国例外论思想的主要动力，这一动力导致美国的扩张以及对其他国家事务的介入，将自己的力量延伸到海外，以期帮助其他国家成为像自己一样的国家。因为美国人认为在每一个外国人的心中，都有成为一个美国人的潜力，他们也有这样的愿望。宗教和政治的建立结合在一起创造了美国例外者的形象，使美国人认为美国就是世界的“楷模”。在这一思想的指导下也形成了美国独特的外交政策。
为了赢得独立，美国与法国结盟，但这个新生的理想共和国拒绝传统外交和权利政治，孤立主义成为他的策略性选择。乔治・华盛顿在其告别演说中要求美国永不结盟和托马斯杰弗逊在第一次就职演说告诫公众结盟的危害被看成是19世纪门罗主义出现前，早期美国外交政策形成的有力论据。C・凡・沃德沃认为：美国可以是孤立主义者，因为它享受了“自由的安全”和自由的土地，使“美国在这个邪恶世界上，成为一个无辜的国家，能够获得自由和赦免，而其他国家却需要诉求于武力”[6]。“自由的安全”这一观点很自然和美国作为一个孤立的国家这一假设结合在一起，用来反对美国成为一个扩张性的国家。然而，这一孤立主义的论断存在一个内在的矛盾。美国在19世纪里已经开始大规模扩张，同时又宣称奉行孤立主义政策。美西战争是这个崇尚孤立主义的共和国最反常的举动，这一行为与他们推崇的美国本身是崇尚和平和正义的例外主义思想相反。实质上，孤立主义外交政策主要针对美国对欧洲的外交关系而言，并未涉及美国在其他地区尤其是在美洲的外交关系。如果将美国在北美大陆上的土地扩张看成是属于国内范畴的例外扩张，而不是外交政策，那么这可以被理解为是“天定命运”的一种表现。
总之，美西战争的土地兼并被看作是“国内”事件（因此证明了孤立主义理论），让人们相信在北美和加勒比海的大规模土地兼并，只是美国未来版图的一部分，只有跨越大西洋的政策才能称作外交政策。持这种观点的人相信天定命运说和美国例外论。但这种观点存在两种矛盾：第一，他并没有将欧洲在美洲和加勒比海拥有殖民地考虑进去，因此，这些掠夺土地事实上也是一种干涉欧洲事务的表现。第二，这种论据会让人将扩张和扩张主义变成一个关于树立榜样或鼓励的国家或人民在欧洲权利的行为下，不去寻求帝国主义拥有的解释，而不去考虑美国印第安人的清洗，美墨战争和觊觎古巴。19世纪美国大陆的扩张以及推行扩张主义，与美国寻求建立一个强权地位紧密联系在一起，与后来美国帝国主义的经历一脉相承。现在，许多美国学者认为“孤立主义”并不能准确地描述美国早期外交政策。以威廉・阿普尔曼・威廉斯为代表的威斯康星学派的改良主义历史学家认为，美国从建国开始就积极地参与到国际事务中来，并不寻求与世界隔离[7]。19世纪的大陆扩张，以及这一行为背后的思想――西方或定居者/开拓者历史――实际上是美国寻求建立一个帝国的过程，这段历史必须归为美国外交政策而不是国内政策。
事实上，美国在不到半个世纪的时间，成为一个横跨北美大陆的帝国。赢得在西半球至高无上的权利，为其在20世纪相当短的时间内成为世界强国打下了坚实的基础，这种扩张主义即受美国例外论思想所驱动。许多美国人将他们对半个墨西哥的掳取看成是他们价值观道德证明的体现。因此，美墨战争证明了：美国的战争是文明的战争，而不是征服战争―是道德例外论。这种观点认为美西战争是美国“帝国”的开始而不是帝国发展的顶点，否定了1898年美西战争前美国外交政策孤立主义的论点。美西战争期间，参议员亨利・加博・洛吉在关于如何处理菲律宾问题上的辩论上就曾说过，对美国来说帝国并没有什么新奇的――因为美国已经为这一行为练习了一百多年了。
美国例外论思想促成了美国国际主义的单边行为特征的形成。这一思想使美国人认为他们国家的权利，超出了其他任何国家的权利，代表着所有人类去获得自由的特殊使命，即形成了例外主义论。因此，美国从共和国建国的第一天起，就是一个渴望在国际舞台上一展身手的积极参与者。所以，美国从来就不是一个孤立主义国家，榜样论和使命论对美国外交政策的解释也和事实不符。
参考文献：
[1]Zuckert， Michael P. The Natural Rights Republic： Studies in the Foundation of the American Political Tradition[M]. Notre Dame， IN： Notre Dame University Press，1996.
[2]Bozeman， Theodore Dwight. Errand into the Wilderness’ Reconsidered[M]. New England Quarterly，1986，59 （2）： 231-51.
[3]Madsen， Deborah. American Exceptionalism[M]. University of Mississippi Press. 1998：16.
[4]Stephanson， Anders. Manifest Destiny： American Expansion and the Empire of Right[M]. New York： Hill & Wang.1995：4.
外交思想论文篇13
从国际关系的角度看，当前中国最大的特点就是处于崛起进程之中，中国外交也因此面临着一系列全新的课题。一方面， 中国崛起使得国际政治权力结构不可避免地发生改变，并使得中国的国际地位和影响力日趋上升，在世界上的利益面不断扩展，原来一些与我们并无多大关系的地区、领域和问题变得与我们紧密相关，但由此也引发了许多需要解决的新矛盾。另一方面，崛起既给世界带来了新的“中国机遇”，也使许多国家对一个在国际政治权力结构中日益强大的中国抱有种种疑虑甚至恐惧心理，花样翻新的“中国”正是出于这样的疑虑或恐惧心理；但同时，崛起也给中国带来了世界责任，并使得长期以来中国处于“弱势地位”时未能得到表达的世界理想有了表达的机会，还使中国有了去表达意愿、承担责任以及实现世界理想的能力和手段。在这种崛起背景下，面对新的外交任务和挑战如何构建具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，就不能不提上我们思考的日程。而中国过去虽有许多外交哲学的观念，但一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学却不曾有过。如今，正值中国崛起，构建一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学不仅必要而且变得可能。
一、文献回顾与概念认知
中国过去有外交政策、外交方针、外交战略、外交原则以及外交思想等种种提法，但几乎不见“外交哲学”的提法和研究。而近些年来，外交哲学和中国外交哲学已经成为国内一些国际关系学者所讨论的问题，这象征性地反映出了崛起的中国对一种基础性的外交哲学理念的需求。除了笔者自己几篇短文外，在此，有必要回顾一下相关的文献，以继承其成果、检讨其不足、认清其问题，为在崛起背景下系统地构建中国外交哲学作出参考。
基辛格的《大外交》一书大概是国内学者较早看到的论及外交哲学的书，在本书中他提出要从“外交哲学”的高度来把握国际关系，并对现实主义外交哲学观念做了发挥。[1]“用基辛格博士的话来说，就是要有‘外交哲学’，而不能仅限于把外交事务单做‘行政问题’来处理”，[2]但作为外交史著作，“外交哲学”不是它的主题，书中也未加以细致阐发。
国内学者关于中国外交哲学的文章首先来自一场学术争论。1998年第2期的《战略与管理》杂志发表了喻希来、吴紫辰的文章《世界新秩序与新兴大国的历史选择》。此文引出了张睿壮教授的争鸣文章《中国应选择什么样的外交哲学？――评“世界新秩序与新兴大国的历史选择”》，而喻希来又对张睿壮的批评作了回应，发表《外交哲学中的理想主义与现实主义――答张睿壮先生》一文。
双方争论的焦点在于中国到底应该奉行现实主义的外交哲学还是理想主义的外交哲学，中国外交是应该信奉权力和国家利益，还是应该与此同时强调中国的道德理念。且不管孰是孰非，可惜的是，争论双方对于“外交哲学”以及“中国外交哲学”缺乏深入、系统的学理探讨基本上陷于西方语境中的现实主义和理想主义外交理念之争。但就像晚清时期的海防与塞防之争一样，这场争论的预设背景仍然是中国在国际上的权力及地位的弱势处境。如果中国“崛起”而为排序世界前列的强国了，思考中国外交哲学问题的思路大概就会改变。对于双方的争论，韦正翔在《战略与管理》1999年第2期发表《外交哲学的两难》一文，对美国以摩根索为代表的现实主义和以威尔逊为代表的理想主义这两种外交哲学进行了梳理，认为从认识论的角度看，它们从不同角度阐述了道德和国家利益的问题，都不乏真知灼见，并指出，这对于给开放的中国提提供一种外交哲学应是有益的启示。[3]
《战略与管理》也成为了讨论中国外交哲学最多的刊物。该刊2001年第1期又发表时殷弘与宋德星合著的文章《21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考》。[4]时殷弘则又在《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期上发表《风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略》。作者提出，“作为一个应有长期性国际政治抱负的大国，中国需要有某种从长远来看合理的和有利的外交哲学”。这里的疑问是，何为“合理的和有利的外交哲学”？作者又言，“它一方面足以在政治文化意义上构成经久扎根于全民族意识的对外传统；另一方面能够在基本政策意义上成为（或经过简易的推理便能导出）整个历史时期内的最佳大战略，据此开发、动员和运用国家政治、经济、军事、外交和精神资源来实现其根本的对外目的” 。[5]如果说这前半句话的认识是深刻的，那么这后半句话则说的不是外交哲学本身的问题，而是中国的“世纪性战略选择”。作者又阐述了中国应该成为一个“正常”国家和创新型国家这“双重的自我认定取向”，并将这一点与另外两点，即“根本性的国家目标”（必须在既定的基本环境中追求实现和保持基本安全、基本富裕，并且争取逐渐成为 世界强国）和“中国的世界态势”（即对西方发达国家既有防范又有斗争也有协调和顺应，而且协调和顺应总的来说应多于防范和斗争）并列为“中国在21世纪应有的外交哲学”。客观地说，作者没能区分中国外交哲学和中国国际战略及外交策略的关系，关于“中国的世界态势”在名称上也令人费解。
针对前些年成为舆论焦点的“对日新思维”主张，张睿壮在2003年第12期的《世界经济与政治》上撰文《“搁置历史”还是“出卖历史”――从“对日新思维”看中国的国民性和外交哲学》，[6]主要批判了那种无条件让步的软弱的外交哲学，再次强调了他一贯认定的注重实力、以国家利益为核心的现实主义外交哲学。
直接以中国外交哲学为题的论文，还有刘晔、丁乔在《探索与争鸣》2001年第7期所发表的《中美关系与中国外交哲学》[7]与门洪华在《教学与研究》2005年第4期所发表的《中国外交哲学的演变》。[8]前文由于全文没有注释，而文中的许多话语以及核心观点直接照搬自于时殷弘《风物长宜放眼量》，无疑有抄袭和剽窃之嫌，学术贡献自然也就无从谈起。后文表明要“从哲学的视角剖析中国外交思想及其实践，从哲学观、时代观、秩序观、格局观等方面剖析中国外交哲学的基本内容，从独立自主和平外交、多边主义与双边主义相结合等方面论述中国外交哲学的具体表现，以求深刻把握中国外交的脉搏”。但文中所表达的“从哲学观来剖析中国外交哲学”或论述中国外交哲学的“哲学观”属于同义反复，而且文中又说“外交哲学思想无疑是最具有深远影响力的软实力，构成了一国外交哲学思想基础和现实判断背景”，其同义反复所显示的逻辑混乱可见一斑。在写作思路上，该文又有明显套用范文于2001年发表在《北京行政学院学报》上的《应当重视对中国外交的哲学研究》[9]一文的痕迹，因为范文的这一文章也表明要从哲学上认真研究中国外交的许多问题，包括中国外交的时代观、价值观、主体观、方法论、思维观、人权观和前进观等。这里的问题是，“从哲学视角”剖析中国外交，或者说对中国外交进行哲学研究，就等同于中国外交哲学吗？显然不是。而作为外交政策的多边主义或双边主义，是不管信奉什么样的外交哲学的国家都可以采用的，与外交哲学又有何联系呢！
此外涉及外交哲学或中国外交哲学的文章还有许一多、周俊峰发表于《长白学刊》的《实用主义：美国的外交哲学》，[10]说的是美国实用主义的外交哲学观；以及郭学堂发表于《国际观察》的文章《国际主义与中国外交的价值回归》，[11]其中一部分专门论述了“国际主义与中国的外交哲学”，强调了“和合”等传统文化价值观对于中国外交哲学的意义。
在专著方面，赵汀阳的《天下体系》[12]由于主要探讨了返回世界舞台中心后的中国的世界观念、世界责任和世界制度等政治哲学问题，可以看作一部中国外交哲学著作。最早致力于系统地研究中国古代外交思想的学者叶自成教授在其著作《春秋战国时期的中国外交思想》，[13]明确地使用了“孔子的外交哲学”、“孟子的外交哲学”、“老子的外交哲学”和“庄子的外交哲学”等提法，并对其内容作了阐述。
当然，以上文献只有少数几篇对外交哲学做了概念上的界定，表明作者对外交哲学概念的认知，但这些认知有得也有失。其中门洪华文中认为，“一般而言，外交哲学指的是特定历史文化背景下产生的、对外交政策和外交实践具有长期指导意义的政治哲学思想或价值观念” 。而与之相区别，“外交思想则更加直接地代表一个国家占主导地位的对外意图和该国的总体利益”。许一多、周俊峰的文章中则更简单地认为,“任何一个国家的外交都有自己的哲学指导思想，这就是该国的外交哲学”。这里，前一种说法将外交思想与外交哲学分开过于随意和勉强，没有外交思想怎么能有外交哲学呢？其对外交思想的表述则更经不起推敲。而由于哲学是世界观和方法论的统一，所以也不能将外交哲学定义为只是“政治哲学思想或价值观念”，而不顾其方法论涵义。后一种说法也似是而非，因为事实是，每一个国家的外交都有可能受某种哲学理念的指导，但大多国家却并没有自己的外交哲学。这里的问题在于，哲学是系统化的世界观和方法论，就像每一个人都有一些哲学观念但并非都是哲学家一样，每一国家的外交背后都存在哲学观念，但大多并不系统，所以也就没有外交哲学。本文之所以要立意构建中国的外交哲学也基于此种认识，而并非要去构建已经存在的东西。虽然在日常语言中，零散的甚至内在不一致的“外交哲学观念”也往往被等同于“外交哲学”，但作为学理探讨的基础，必须明确“外交哲学”是“外交哲学观念”的系统化。此外，范文在《论外交哲学》一文中从外交学、哲学和外交哲学三者研究范畴的关系和学科分划角度论述了对外交哲学的认知，指认“外交哲学是外交理论和政策的灵魂”，但未能揭示外交哲学的本质含义。
一般而言，外交是以国家为基本单位的对外交往活动，又是“政治的延伸”，因此，外交哲学实质上是国家政治哲学的延伸，即国家政治哲学在外交领域中的体现。国家政治哲学的不同，正是不同国家产生不同的外交哲学的基本原因。而国家政治哲学的核心是对国家本质的认识，以及对国家在国际社会中性质的认定，如国家是理性自私的还是可利益共享的，是能够和谐共处的还是必定为权力和利益而斗争“至死方休”的。外交哲学与外交政策、外交战略、外交策略等概念的根本区别在于，外交哲学具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性。崛起的中国面对一个更加纷繁复杂的世界，所需要的正是去构建这样的一套外交哲学。
二、中国崛起的背景性意义
由于过去并不存在一套系统性的中国外交哲学，而且时代和国际环境也已经发生很大了变化，我们现在探讨中国外交哲学的构建正是以中国崛起为背景的。也就是说，如果不是基于中国崛起这一背景，我们的外交局面、任务、能力、责任、目标和理想等都将大不一样，我们的外交哲学观念也就包含不同的涵义。简言之，中国处于崛起的时代,当然需要与未崛起时代不同的外交哲学。因此，中国崛起对于如今我们构建中国的外交哲学，就具有背景性意义。
但由于对“崛起”概念的理解不同，国内外对中国是否正在崛起或已经崛起存有很大争议。而对于我们要构建中国外交哲学来说，弄明白这一点又是基础性的工作。那么，如何界定一个国家在世界上的“崛起”才比较恰当呢？这里有三点需要分辩：一是“在国际体系中”。如果一国尚未进入整体的国际体系之中，甚或世界尚未构成一个体系，那么无论一国的力量再如何强大，也对世界的其他地区缺乏直接和深切的影响，并且与其他地区的国家不具有联系和比较的意义，比如古代中国的汉唐之于西方，或罗马帝国之于美洲的印第安人国家，那么“崛起”就无从谈起。人们总是从某一具体的国际体系来谈国家崛起的。二是，一国的力量（综合国力）达到国际体系中的“世界前列”水平。这是崛起的一个绝对性指标。虽然有些国家的力量也有很大增长，但因受各种资源和因素的限制，其永远也难以到达世界前列水平，至多成为一个地区性的有影响的国家，不能对整体性、世界性的国际体系或基本的国际力量结构产生实质影响，那么就不能说它在世界上“崛起”了。很显然，今天人们谈论中国崛起，决不是谈论中国能否成为一个有地区性影响力国家的问题，而是能否成为世界主要强国的问题。三是力量增长的“快速性”。这出于人们对“崛起”概念的一种直觉感受，人们对于“崛起”首要的感觉当然是指一个国家的综合国力和国际影响力在较短时期内快速地得到了大幅增长。若一国力量的增长缓慢，即使持续增长多年，人们也是难以感受到它的崛起的。何况总有一些力量增长快速的国家使得这种增长缓慢的国家不可能成为力量居于世界前例的国家。辩明这三点后，我们可以说，所谓“崛起”，就是一个处于国际体系中的国家其综合国力在较短的时期内得到快速的增长从而达到世界前例的水平。
依以上三点来对照中国――这个已经是全球性国际体系中重要成员的国家，在近30年来经济增长速度居于世界首位，1979-2005年中国的国内生产总值年均增长9.6％，“国民经济实现快速增长，综合国力跃居世界前列”。[14]根据阎学通教授的研究，如今中国的综合国力（综合实力）地位排序已经是世界第二。[15]这样，“中国崛起”已经是一个事实性的判断。
之所以要强调中国崛起的背景性意义，在于崛起为中国外交哲学的构建解决了三大基本问题：其一，解决了外交哲学的时代性特点和为什么目的服务的问题。不同时代必然赋予一个国家的外交理念、思想和哲学认知以不同的特色，国家弱小时的主要外交哲学观念可能是对如何强大起来的思索，国家被别的强权国家所压制时的主要外交哲学观念可能是争取独立自主问题。同样，一个在国际体系中崛起的国家，其外交哲学应该更有世界眼光及“王者风范”。在崛起背景下构建的外交哲学，也只能是为国家崛起后或崛起进程中的外交的目标服务的。其二，解决了中国外交哲学的文化取向这一根本问题。中国崛起意味着中华文明的伟大复兴，同时意味着民族文化自信心和自豪感的回归，中国文化的基本价值观念也将在这个长期被西方文化和观念所主宰的世界上凸现自己的价值。中国外交哲学当然要体现中国文化的核心价值观念，因此，中国外交哲学以中国传统文化理念和价值观为基本取向就顺理成章。而当中国在国际社会的力量还弱小时，外交哲学以中国传统文化价值观为取向就会显得说服力不足。其三，解决了中国外交哲学在实践中所需要的能力问题。哲学不仅在于认识世界，而且在于改造世界，中国外交哲学也是要付诸实践的。但再好的外交哲学构想，再具有道德理想的外交哲学观念，如果没有保证它实践的力量或能力，也只能是空中楼阁。而中国崛起，正可解决中国外交哲学在实践中的力量支持问题。
三、构建中国外交哲学的理由及方向
首先，最简单直接的理由在于，崛起的中国必须以新型的外交哲学化解由崛起本身所带来的外交矛盾和压力。与中国崛起进程相伴随的是国际安全结构和经济利益格局的改变，由此给中国外交带来了种种矛盾和压力，其中尤以“中国”为甚。冷战后十多年来，“中国”总是换着花样不断翻新，说明西方国家总以它们自己的看待国际政治的习惯思维和外交哲学来看待和思考中国，从而对一个在文化传统和文明形态、政治制度和意识形态取向与之不同的中国走向崛起的不习惯和担忧。在这样的认识下，一些西方大国对中国的遏制战略也隐约可见。中国崛起是否就是要与西方国家或其他国家争夺权力和利益，中国是否在崛起之后仍然能够与西方世界和平共处，这些问题必须用中国新型的外交哲学来回答。同时，中国外交作为行政事务处理时常见的不协调、自相矛盾等问题的解决也有赖于一套系统的外交哲学。
其次，崛起之后的中国必须确认自己不同于西方强权的权力性质和国家性质，在外交哲学上中国必须超越西方。当今世界主流的国家理念和外交哲学都来自西方近代以来的传统，认为国家是“理性”和“自私”的，在追求“国家利益最大化”，因此在一个无政府状态的国际社会，对权力和利益的争夺是必然的。西方的国际关系学说有很多，但以“权力”和“利益”为核心的现实主义却是其永远不变的传统。但现实主义的结果，在传统上是国家之间“安全困境”的产生，各个国家的理性却导致“集体非理性”，战乱与祸害不断；在新近的重要表现，则是滋生了无休无止的国际恐怖主义。国际恐怖主义的泛滥，事实上是这个以西方国家哲学和外交哲学为基础的国际政治体制的耻辱和失败。讲求国家的理性和自私本性，讲求对权力和利益的争夺，其直接的结果必然是弱肉强食，整个国际社会陷入一种丛林法则之中。一边是少数大国权力与财富的积累，即西方的那些强权国家，另一边是许多国家的衰弱的积累并成为“失败国家”。这种极其不平等的国际地位和实力差距既然由理性、自私的国家哲学产生，就不可能由信奉这种国家哲学的国家来解决。美国的反恐也不过是一场巨人与影子之间的战争。其结果，世界上最强大的国家，其人民却生活在没有安全保障的威胁之中。而崛起的中国既要避免像过去的世界性大国那样陷入争取“权力”和“利益”的循环逻辑困境之中，又要避免因强大和自私而失去国际政治的基本正义与平等诉求，不然，崛起反而会成为巨大的负担。但权力和利益的现实主义在中国也有着深厚的土壤，权力越大，追求更大权力和更多利益的诱惑也就越多。中国能否超越现有国际政治体制的根本困境，能否超越“霍布斯式”的西方现实主义国际关系哲学和外交哲学在于崛起的中国如何确认自己的权力性质和国家性质。崛起的中国要做新型的世界大国，而不走西方列强的老路，这是中国的国家抱负。为此，就要确立一种新型的外交哲学。
再次，崛起中国的世界责任。崛起的中国要承担更大的世界责任，这是一个无须论证的命题。中国人一向来有着“天下兴亡，匹夫有责”的优良政治文化传统，在崛起之后既不会逃避自己的“天下”责任，也无法逃避这种责任，因为更广泛的利益关系以及对一个更和谐美好世界的理想，都会推动中国去承担更多的责任。中国事实上也已经力所能及地承担越来越多的世界责任，从世界经济到国际安全、从反核扩散到维和、从发展到合作、从环境治理到减少贫困等等领域都可看出。随着中国崛起，别的国家对中国之世界责任和世界作用有着的更高期待也是理所当然的。如今，美国等一些西方国家都希望崛起的中国成为现有国际体系中的“负责任”的国家，美国前副国务卿佐立克在2005年9月21日对美中关系委员会所作的《从成员到责任：中国向何处去？》的演讲，[16]就是这种态度的典型反映。而韩国国会议长金元基在2006年初所表达的“中国是世界性的指导国家”[17]的认识，则可以说代表了广大发展中国家和中国周边国家对崛起中国之国际地位的认同和世界责任的期许。“对世界责任，而不仅是对自己国家的责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性……”。[18]总之，崛起中国对世界责任的承担，要求中国构建一种新型的外交哲学。
再其次，是崛起中国的自我表达需要。崛起的中国有必要表达自己关于世界理想的文化观念。如果做不到这一点，崛起的中国或可能只是个 “哑巴巨人”。崛起的中国断不可能只做物质性权力上的大国，而在文化和外交哲学上成为西方强权的追随者，或一个没有自主哲学精神的国家。过去在国力弱小时“国弱言轻”，我们未能得到表达的或即使表达了也不被重视的基于中国文化主体性的世界观念在崛起后应该得到充分的表达，而外交为这种表达提供了最多的机会。中国的崛起，事实上意味着中华文明的伟大复兴。在五千年历史积淀下来的文明中，中国对于世界或“天下”有着一套独特的看法，形成了以追求一个和谐世界为目标的哲学理念。崛起的中国“要说出”自己文化传统本色的世界观念，要表明自己在世界舞台上的主角身份，构建并实践系统的中国外交哲学可能是最好的表达。
最后，为了在长远的道路上追求一个“向善的世界”。人类总是在追求一个更完善的世界，这是人类社会进步的最基本的动力。如果说这种对“向善的世界”的追求会在物质生产方面受自然和客观条件的限制，那么调节人类社会不同民族国家间的关系却是可行的。而当前的世界甚至在未来较长时间里仍将是一个由西方主导的、不和谐的世界。这里，平等和正义受到国家理性的嘲弄和强权政治的蹂躏。这是一种只有少数大国和强国“活得好”而其他大多数国家“活得不好”的国际秩序，这种秩序包含内在的制度性缺陷，而作为主要行为体的“理性自私”的国家，往往缺乏一种向善的国际伦理。的确，外交的首要任务是维护国家利益，但是如果外交只是从自身国家利益出发，而不考虑人类整体的“向善的世界”追求，那么人类世界的前景会是暗淡的。崛起的中国不必去做大战风车的唐吉诃德，但是，一个对“向善的世界”持有理想的民族是健康、磊落和积极向上的。中国的外交哲学可以在这方面有所作为，至少对于西方现实主义的外交哲学可以起到一些“纠偏”作用。
四、构建中国外交哲学的相关性原则
由于中国尚处于崛起进程之中，离一个真正崛起的国际地位还有很大差距，以中国崛起为背景而构建中国外交哲学也必然是一个长期的过程。而基于对上述构建中国外交哲学理由与方向的认知，笔者提出构建中的中国外交哲学应包括的基本要义：一是立足于中国文化主体性，二是以推动建立一个和谐世界或和谐的国际社会为长远目标，三是发掘和梳理中国文化视野中独特的政治哲学观念，揭示传统的思维方式之于中国外交哲学的意义，四是超越“国家利益最大化”的国际关系现实主义，追求“天下太平”的世界理想主义，五是将以人为本的世界关怀作为中国外交哲学的伦理基础。[19]但是，目前提出的构想大概只能是不完整的，而为了最终构建起一套系统的、完整的、内在逻辑一致的并具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，我们还须对以下几大相关性原则问题加以辩明：
其一，关于马克思主义对于中国外交哲学构建的意义问题。这是一个不容回避的问题，但也是一个很清楚的问题。马克思主义的基本国际政治观念其实就是追求国际社会的阶级正义、民族平等而最终达致一个和谐发展、共同繁荣、高度自由的共产主义社会。这应该是构建中国外交哲学的指导思想。作为“中国的”外交哲学，前文强调了以中国传统文化的核心价值观为取向，而中国传文化的核心价值观正是强调和谐、正义、平等、利益共享以及大同世界理想，这与马克思主义具有一致性。另外，由于中国传统文化的庞杂，如何梳理出一套有关中国外交哲学的话语体系并辨别价值观念的合理性与正当性也只能是依据马克思主义。事实上，马克思主义在中国已有80多年的传统，已是中国政治文化的重要组成部分，中国外交哲学正是要在实践中应用和发展马克思主义的国际政治观和外交哲学观。
其二，关于反对强权政治与主持国际正义问题。西方国家由于理性自私的国家哲学观和外交哲学观，一些发展中国家也由于受现实主义和实用主义国家哲学观念的浸淫，强权政治在国际社会中几乎是一种常态。但强权政治以及由之导出的霸权主义和新帝国主义是对国际正义的违背，是对他国利益和平等地位的威胁，也因此是许多国际纷争和乱局的根源。中国外交一向有反对强权政治、反对霸权主义和力所能及地主持国际正义的传统。崛起的中国，当然更有能力来主持国际正义，协调解决矛盾，反对强权政治。但是，崛起的中国事实上也成为了一个“强权国家”（great power，这是一个客观性概念），是否会因成为一个既得利益者而不再反对强权政治或与别的强大国家合谋利益,从而放弃了主持国际正义的传统了呢？毕竟，在国际政治中，权力和利益的诱惑是很大的。因此，中国外交哲学必须表明，崛起的中国仍然是反对强权政治与主持国际正义的国家。
其三，尊重文明多样性问题。近代以来，由于西方的经济发展走在世界的前头，西方的文化和价值观念在世界上得到广泛传播，西方自身也往往把自己的文明样式当作“普世文明”，而把其他文明当作需要改进的落后文明。而在外交实践上，由历史形成的文化传统、政治社会体制、价值观和发展道路的差异等都成了西方强权国家干涉他国内政的借口，因此导致了许多“文明的冲突”。而在传统上，中国文化具有巨大的包容性，尊重文明多样性是中国文化和哲学精神的应有之义。如今正在崛起的中国已经把尊重文明多样性作为外交的基本原则，并推动将这一原则写进了上海合作组织的国际性文件中。[20]在系统的中国外交哲学的构建中，无疑应该把尊重文明的多样性作为重要的基本外交原则和外交哲学精神，从而超越一般的外交政策层面而上升到哲学高度。过去我们讲外交时往往只注重于物质利益层面、国际政治权力分配层面和政策的行政层面，而只有尊重世界文明的多样性才能达致费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”[21]的和谐世界境界。可见，尊重文明多样性应是中国外交的长远目标――建设和谐世界的一个哲学基础。
注释：
［1］ 范文：“论外交哲学”，载《新视野》2006年第6期，第59页。
［2］ 亨利・基辛格：《大外交》（顾淑馨、林添贵译），海南出版社，1998年版。并参见金灿荣为此书中译本写的序言：《基辛格其人其书》。
［3］ 韦正翔：“外交哲学的两难”，载《战略与管理》1999年第2期。
［4］ 时殷弘、宋德星：“21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考”，载《战略与管理》2001年第1期。
［5］ 时殷弘：“风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略”，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期。
［6］ 张睿壮：“‘搁置历史’还是‘出卖历史’――从‘对日新思维’看中国的国民性和外交哲学”，载《世界经济与政治》2003年第12期。
［7］ 刘晔、丁乔：“中美关系与中国外交哲学”，载《探索与争鸣》2001年第7期。
［8］ 门洪华：“中国外交哲学的演变”，载《教学与研究》2005年第4期。
［9］ 范文：“应当重视对中国外交的哲学研究”，载《北京行政学院学报》2001年第5期。
［10］ 许一多、周俊峰：“实用主义：美国的外交哲学”，载《长白学刊》2002年第5期。
［11］ 郭学堂：“国际主义与中国外交的价值回归”，载《国际观察》2005年第1期。
［12］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。
［13］ 叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版。
［14］ ：“走向辉煌的中国特色社会主义”，载《求是》2006年第10期。
［15］ 阎学通：“中国崛起的实力地位”，载《国际政治科学》2005年第2期（总第2期），第23页。
［16］ Robert B. Zoellick,“ Whither China: From Membership to Responsibility?” Remarks by Deputy Secretary of State Robert B. Zoellick at National Committee on U.S.-China Relations’s Gala Dinner, New York City, September 21, 2005.
［17］ 徐宝康：“韩国国会议长：‘中国是世界性的指导国家’”，载《环球时报》2006年1月6日。
［18］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，第3页。
［19］ 由于篇幅问题，笔者将另外撰文更细致地阐述这些构想。
