法律生活论文实用13篇

法律生活论文篇1

引言包括法律规则与法制秩序在内的传统中国的人间秩序，是因应中国人的人生态度而来的外在措置，服务于这个族群的人世生活，并随其人生态度的因革而损益。这里所说的中国人的人生态度，是指中国人基于对于人性的基本预设和预期而抱持的人生价值与人生理想，对于合理的人世生活与人间秩序的期盼，乃至对于天人关系的理解等等涉关存在本身的终极意义的诸端。若从中国社会被迫卷入世界性的所谓“现代化”这一长程历史来看，近代百年中国移用西式法理与法制所导致的法律规则与中国固有的人间秩序不可避免的内在紧张，而形诸广泛、严重的所谓“有法不依”现象，造成中国人世生活与人间秩序的失范，可以说，症结即在于法律规则背后的“人生态度”的捍格。因此，在规则与秩序重建的意义上，新的法律规则和法制秩序与中国人的人生态度的适度调适，乃为一个正在持续中的历史过程。那么，究竟中国人固有的人生态度呈现何种取向？其与中国的法制秩序具有什么关系？本文选择梁漱溟先生的阐释作为一个切入点，这不仅是因为梁先生对于人生态度与法律规则的关系曾做过丰富深刻的阐发，更因为在“中国问题”上西方话语一百年来一直占压倒性统治权的情境下，重温“独能生命化了孔子”而“与中国文化生命智慧接起来”的梁先生的心思，实乃重建包括法制秩序在内的整个中国人世生活与人间秩序的安身立命的需要。本文分三个部分，首先，综述梁氏所阐发的中国人的人生态度的主要方面，特别是对于人性的预设和人类理性的阐释；其次，揭示在此人生态度下因应性的传统中国法律规则与法制秩序的基本特征；最后，探讨此人生态度与法制秩序在中国建设现代民族国家的历史进程与中国社会“现代性”语境中的困境和可能发展前景。人性、理性与法依梁漱溟先生，中国人所憧憬的合理的人世生活与人间秩序的最高价值，一言以蔽之，曰“和谐”。不仅是人际的和谐，更重要的是人类生命自身的内在和谐，直至以人为中心的天人和谐。而和谐之所以可能，根本即在于人性本身存在善端，或者说设定其为善，而具备特禀的“理性”能力。法律在此总体安排下，一以维持“和谐”为最高原则。而这一价值取向，来自中国人世生活中“伦理本位，职业分立（途）”这一“社会构造”的基本格局。 “伦理本位，职业分立（途）”，是梁漱溟概述传统中国社会结构的基本特征时所创用的一个著名论断，也是历来的中国马克思主义论者与西化论者所着力驳论的重点。从梁氏的思想谱系来看，一九三七年出版的《乡村建设理论》是传主对于中国社会性质与社会形态的一次全面系统检讨。在这部对于漱溟本人思想带有阶段性总结性质的名著中，梁氏在与以“个人本位，阶级对立”、“权利本位，法律解决”以及“个性伸展，社会性发达”为特征的这一近世西方社会格局、人生形态相比照的框架中，以“伦理本位，职业分立”状述“老中国”社会构造的基本事实、基本格局与人生形态。继1930年的《中国民族自救运动之最后觉悟》断论“中国人自经孔子的教训，就在社会上蔚呈一大异彩，以道德代宗教；或更深切确凿地说，以是非观念易罪福观念”，十二年后出版的《中国文化要义》，对此更详予伸说，而在“以伦理代宗教”的中国人生终极意义的层面反复致意。而终其一生，不改其说，反复阐述，构成梁漱溟认识包括法律规则与法制秩序在内的传统中国人世生活与人间秩序的基本立论点。就本文主题所涉及的“伦理本位”来说，它表现为自家庭而社会，进而至于整个“天下”的层层伦理序级，最终将中国构成一文化共同体，而不是国家，正如康德的“永恒和平”憧憬下的德“国”其实只是一个世界性理念的幻象。因此，传统“中国”自社会、经济而至政治领域，一切无不为伦理本位的展延与扩张。“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。”即以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系。在此类如费孝通所说的“差序格局”中，“社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务，同时其四面八方与有伦理关系的人也对他负有义务”，“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”由此形成人际格局中“时则彼此顾恤，互相保障；时则彼此礼让，力求相安”的“本乎人情”“反身自求”的伦理取向与礼治秩序，而经由法律规则所编织的法制秩序，被涵容于并表现为所谓的“礼法”秩序，而在“官”“民”两极的上下结构中，更出诸为“礼俗”这一与传统中国社会的人生与人心极相慰贴的人世规则。这里，从现象面而言，本诸情义与自反、无对精神的“彼此礼让，力求相安”，实道尽了一般中国民众的日常人生态度。也正因此，人际之间的权利义务──如果可用“权利义务”对举来说明的话，则如梁漱溟所言，“此其分际关系自有伸缩，全在情理二字上取决，但不决定于法律”，或者说，“此时无需用其法治，抑且非法所能治。” 在此格局下，中国人世俗层面的人生，遂呈现一种“无对”的“向里用力”的取向。其“为人处事”，一言以蔽之，曰“不争”，曰“谦让”，曰“无对”，曰“诚敬礼信”，曰相信对方、以对方为重的性“善”的人性论。人际关系以形成“各自消极节制，而彼此调和妥协”的安分守己，所谓自天子以至庶民皆以修身为本的向内用力格局为进路。因而，中国人“处己有以自得，处人仁让谦礼”。[11]在漱溟看来，此种形态，看似消极，而实则为“更需要精神上努力自强之一种人生。虽若邻于消极，正非不用力──其用力弥大而不形。”而通常所谓中国人的消极怕事、忍辱偷生、猥陋驯懦等负面价值者，正是个中人“力不逮于是而不能不敷衍乎是，乃不免为下等习气之流行。”[12]较诸中世以后西洋往外用力、辗转于彼压迫此反抗、各以一己为核心而争求的人生态度，传统中国乃“不象国家的国家，不要政治的政治”，而诸如具体所谓人权保障至今无有而自古却未始不比任何国民为多，正道出了其特殊所在，而不得不顾虑者。因此，中国人的“温恭撙节，顺序就理之致”，与西人“血脉愤兴迸力活跃之妙”恰相对照。[13] 职是之故，从理想人格典型的预期而言，中国传统上受到崇尚的典型是谦谦君子，这种人格的特质是尊敬他人、佩服他人，而自己恒歉然若不足，在回看反省的“谦”中，精神浑收聚于内而向上，对外则服善推贤之心油然莫能自已，盖在于“由中国人之道则必谦，谦本是中国人之道”。[14]由此，漱溟举例说，西洋式的政治家到处发演说、运动选举，在旧日中国读书人眼光中，无论如何，是不能点头承认的。相反，中国若有选举，其必由众人有所尊敬、有所佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教，殆非“我选你为代表”之谓也，或“我帮你忙，投你一票”之谓也。而在其人则推谢不敢当。[15]否则，一旦于此“向上自爱”之意稍稍松懈，则其精神必将一落到底。民国初年的议员们之所以“愈到末后来愈下流无耻，到一个万分不堪的地步”，[16]其因在此。所以，相形于近世西洋的人人各自往外用力、向前争求的人生态度，而形成的彼此牵制、相互防范，在制约中求均衡的外在政治、法律设置，中国的传统思路是，彼此看待都很高，在相互感召中以精神提振向上相为励，而不是既要共事，而一事未办，便先将不信任你的意思放在前头，先就预备着如何对付你。而此处便见出权力分立制衡的措置一时间仓促无以在人心中立根，实非无据。这样，便也就可以理解为什么民国元年竟会有人指责“临时约法”专为防制袁世凯之为非。总之，这一切均不外为中国人在“伦理本位，职业分途”的事实上所形成的“和谐”乃至“天下太平”的人生诉求的诸面相，而一本乎其相信人类“理性”的性善论的人性预设与预期。此种人生态度的人性基础及其理据，植根于中国文化对于人性的预设与预期这一根本。就传统中国的心性论来看，从孟子的“四端七情”说，[17]到王阳明著名的“四句教”，再至牟宗三的“人人都有善性”，问题只在是否展现，[18]乃至于古来中国民间习道、现在依然辗转人口的“人之初，性本善”，可以说中国文化一以贯之的基本倾向乃在预设“人性为善”的前提下诉求“人性向善”的预期。[19]“人性为善”的预设乃为道德心性的“本体”，而“人性向善”的预期，则构成由内在而超越的“工夫”。梁漱溟的心性说的特异处，在于对此人性论的阐释寓于对于人性固有的“理性”的证真，而在相对于西方“理智”的意义上彰显中国人的“理性”──中国国族的民族精神之所在。梁漱溟说，“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理”，“清明安和之心”；同时，理性不仅是“人类心理顶平静清楚的时候，并且亦是很有情的时候”，所谓“平静通晓而有情”也；进而言之，它包括人人“相与情厚”之“伦理”，与“好善改过”的“向上心强”之“义理”，而不是西方理性主义意义上的科学的“理”、物理的“理”、事理的“理”、逻辑的“理”或数学的“理”。从否定一面来说，“理性就是强暴与愚蔽的反面，除了这两样之外的就是理性。”[20]凡此理性诸端合一，乃形成中国人追求“合理生活”的人生向上的趋归。综理梁氏的前后论述，可知此“合理生活”之“合理”，不仅指合理性，即合乎道理与情理，而且，同时意味着“合价值性”，即合乎人之为人的向上提升、而非仅仅出入于“欲望”之间的人生趋求。因此，其与宗教相比，在于“不以罪福观念为宰制支配人心之具，而于人生利害、得丧之外指点出义理来；并要你打破这些祸福、得丧念头，而发挥你本有的是非、好恶之心。”[21]即以是非之心代替祸福之念，而这便是理性。所以，美国汉学家艾恺说梁氏的“理性”概念正是甘地所谓的Brahmacharya，除去后者以神性为最后归依，而中国式的超越乃以“天道天理”为最高价值这一点，从其均为引导人类心性上攀这一面而言，倒也未尝不可。[22]但正如梁氏言，“儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹”，[23]而对人抱持一贯的信赖的态度，以唤起人类的理性为职责，与西方法制意义上的从外边给人一个标准，让人依法（标准）作事，[24]不许超出一步，中国的儒家乃将标准放在你自己身上，即以你所本有的理性为最高标准，“彻底以诉诸自己理性判断为最后准归”，而由你自家在日复一日的日常洒扫应对中直面生命的困境与人生的困惑，求体会求是非，从而求解脱求超越。而人生的意义与价值，正在于“不断自觉地向上实践他所看到的理。”[25]即天道天理── “伦理”与“义理”均不外此天道天理的主体证悟。从而，天道乃天人之道，也就是人道，天理乃天人之理，也就是为人做人之理。由此，产生了这样一个极其重要的分梳，即在漱溟眼中，现实的伦常法律并不一定就是作为是非本身的“天道天理”的直接具体体现，相反，其合法性本身有赖于在天道天理的烛照下的大众实践的辨别与选择，而是非之心人皆有之，天道天理的神秘性乃是向所有人敞开的，人可以通过自己的道德实践提升自己的生命本质，求得自身固有的理性的自我觉醒而体悟到天道天理的神圣意义，从而便也就无人得以垄断是非，或者说，使任何垄断是非的欲图彻底失去其合法性基础。这里我们可以看出，中国社会类似于西洋的神俗两分并以神压俗、“去卡诺沙”（Canossa）的局面之所以无由形成，而最终成型的却主要是以“礼俗”为外在形态的礼治－法制秩序及其理性精神的原因所在。[26]这一点，本文第二部分还将详论。 > 这里，下述一段为传主自己反复引用的话，就对于梁氏本人在人生态度与法律规则和法制秩序论题上的思虑来说，颇具纲领性，兹引之，作为本节的结语： “态度神情实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以迄其社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯，虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。”[27] 中国人间秩序中的法制秩序上述传统中国的心性论及其人生态度，从主体的一面，对中国人世生活与人间秩序中的法律规则与法制秩序的形成，无疑具有强烈的价值导向功能，而构成中华法系独特的礼－法秩序。综理梁漱溟先生的主要著述，其所解读的中国人间秩序中的法制秩序，与此相关者，或可包含下列主要方面：第一，与法律在西方世界的人世生活与人间秩序中所扮演的角色相比，特别是在与马克斯·韦伯所描述的现代西方资本主义社会的产生过程中的所谓具备“形式理性”的“法律”相比，传统中国人世规则中的法律，其规模、作用与社会对于它的功能预期均是有限的。这里，涉及到两种文化赋予“法律”这一“物”象的“词”意的差异。事实上，早在本世纪初，严复在翻译孟德斯鸠《法意》时即曾提示中国读者：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异义”：“西人所谓法者，实兼中国之礼典”。[28]这一分梳，至今视之，犹为中肯。程树德说，“法律，刑制是也”，[29]实也是在中西对举的意义上陈述的。梁漱溟说中国社会本礼俗以设制，融国家于社会，而不寄托于法律，“我们几乎可以说中国初无所谓法律制度，而只有礼。”[30]“法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。”[31]此处所谓“法律”，很显然也是指近世西方型的规则形式，而与中国相较者。（就此，我们或许可以说，将此根本不同之两“物”在同一“词”境中进行比较的本身，从一开始就是误入歧途）。职是之故，中国人对于法律一如其对“政治”，乃抱持一种中国式的“必要之恶” ──即“不必要之恶”的态度，[32]所谓“刑为盛世所不能废，亦为盛世所不尚”，即为此种态度的最好表述，而终中国帝制时代结束，一直被奉为构建法制秩序的经典指针。此一中国式的法律界定，造成了传统中国人对于法律的非亲和性，借用一句套话就是──王法归王法，草民归草民，以终生不与法律打交道为幸者。所谓“交了粮，自在王”，经由长期有意识的“礼乐教化”而形成的礼俗人情，自可将伦理社会日常的洒扫应对打发，“至于讼事，你不诉于官，官是不来问你的。不论民刑事件，通常多半是民间自了”。[33]而在今天我们或可认为，讼事委诸社会，在于“国”与民各有畛域，分而相安，合则天下，既然宇宙内事即分内事，“天下”只能由“自家”了断，则自家无事，天下自然平安。对于这一点，梁漱溟有一个解释。在梁氏看来，其原因即在于“一种秩序，即是一套法制礼俗，而其社会之如何组织、如何结构，也即安排规定于其中。”儒家的伦理名分，意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想，而同时一种组织秩序，亦即安排出来，因为不同的名分，正不外乎不同的职位，“配合拢来”，便构成一社会。这样，春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘定，而为文化中心的是非取舍、价值判断，于此昭示，给文化作骨干的社会结构，于此具备。孔子说“知我者，其唯春秋乎？罪我者，其唯春秋乎！”然而其一切立论，不是“法典”，乃是一个“礼”字。[34]就此而言，借用雅斯培所谓的各种人文类型都曾经历过的“轴心时代”（Axial Age）这一观察，[35]认“礼”乃系根据天道天理人情这一中国人心中的最高准据，而对中国的人生作笼统的安排的意义上，谓“礼就是自然法”，[36]亦未尝不可。这样，中国因“社会的家庭化，本乎伦理以为秩序”，乃使传统中国的人间秩序“演自礼俗，倚重礼俗，而不在国家法制，”如前面所引，“此时无需用其法治，抑且非法所能治。”而成一种“本乎人情”的“伦理秩序”。因此，历来的政治以政清刑减为理想，而中国历来社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化，不在国家法律而宁在社会礼俗，质言之，“不在他力而宁在自力”，即在“向里用力的人生”这一人生态度。[37]（传统意义上的中国法律乃以伦理的和谐与礼治秩序的达成为价值指归，而中国人的人间秩序遂呈现为“天下一家”的普世情怀的礼法秩序，似亦可从此找到答案）。这样，我们便不难理解，为什么梁漱溟一生中的绝大多数时期，均认为法律，包括宪政在内，乃非中国“文化改造，民族自救”之首选，恰恰相反，将来的中国社会秩序的形成有赖于新的礼俗的形成，适应中国新的人生与人心的法律，必待新礼俗的形成而后始出，而“新中国”固然需要法律，但却绝不会是现在西方这种人生态度与人性预设和预期背景下的法律（传主晚年态度有所不同，详后）。同时，传主多数时候都一再伸说，法律发展的进一步就是“礼”，而死板板的僵硬法律于解决“中国问题”无助于事，靠立基于人类的“计较心”而建立的那一套“统驭动物”式的“刑赏”的办法重整社会，此路不通。未来的中国乃至世界，必将以“礼乐”代替“法律”。[38]这里我们必须注意的是漱溟所谓的“礼”，乃是一个借用的范畴与概念工具，其具体内涵与“礼”无论在价值抑或功能预期上，均多有不同，甚至有根本的差别。有关于此，本文不遑详论，仅作提示。读者不妨参阅梁氏“精神陶炼要旨”中有关“民族精神”与“非换不可的”“旧家伙”的论述。[39] 第二，在此人生态度下，传统中国的人间秩序中，“士人”秉持理性为中轴，居间联结“庙堂”与“山林”，遂形成网络全社会的“出乎礼则入于刑”的“礼法”结构，而一以“礼俗”这一规则形式呈现 ──如果借用人类学家罗伯特·雷弗德的大、小传统范式来分析，[40]则中国人间秩序的法制秩序中似乎不存在严若两极的大小传统的分别。“礼俗”合称与合用，正说明大小传统早已融摄无间。代表士大夫文化的礼落实于民间为俗，而民间社会的俗乃为礼的承当。[41]礼而成俗便就是一习惯──而文化者，其具象常常即此“一团习惯”也。因此，所谓“文教之终点即为政权之起点”，正道出了此一结构中的两方面极度的相互融涵，实是“士、农、工、商”的“四民社会”流转圆通之不得不然。余英时先生说传统中国社会不存在类如某些社会的“大”、“小”传统关系，毋宁说“中国的大传统和小传统之间的关系尤为密切”，“中国的大传统足以概括小传统”，而“小传统基本上是大传统的变相”，[42]指的就是这种情况。具体言之，法律既是“出乎礼则入于刑”的产物，而礼俗秩序早已涵摄、包融了法律规则与法制秩序。在中国的语境中，礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于高悬的理想；法律示人以事实真相，国家从而督行之，不得有所出入。在漱溟看来，此二者间虽“有时不免相滥，然大体如此”。最显明者，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律，而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律乃一最底线的规则，不责人以道德，以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德，道德而通俗化，就成了礼俗，这就是为什么中国的社会组织只能演为礼俗而不重在法律，而礼俗与法律交相为用，从社会上层直接贯通于民间社会，整个中国乃为一浑然之文化共同体的原因所在。[43]或者，就另一面来看，如一些研究者所说，它造成了并表现为中国帝制时代“国家法”与民间的“习惯法”的“分工”格局，而一以一个“法”字相涵括。[44]这样，“法律”乃潜藏于最后，而以混然态的惯常所说的“礼法”秩序面目呈现。由此形成的法律与道德或“德”与“刑”在精神上一脉贯通，却在分工上各有专攻，既是中国式治道的圆融处，也是各种人文类型的通则。──这里可以看出，所谓中国传统法律乃“道德化的法律”这一为多数人所重复的看法，在梁漱溟这里是讲不通的。[45]从今日社会技术的角度来看，“礼法”之不足以细密应付当今人世生活，甚为显然；但是，另一方面，仍从今日社会技术的立场言，其之缝缀人世生活与人间秩序方方面面的功能，亦得谓天衣无缝。今日乐道之所谓“客观法制化”的政治运作，就功能角度看，最后的结果恐也如此。更深言之，此即为人生与人心的一致。顺提一句，就中国社会近百多年的变迁来说，包括法律规则与法制秩序在内的上、下层或大、小传统间彼此隔膜乃至捍格不凿，实是“西学东渐”后的产物，而使得法律（至少就大陆的情形来说）在很长时期内真正成了“统治阶级的意志的体现” ──或者更准确地说，是取得政权而信奉某类西方意识形态的集团的体制化的知识产物。所以，在一定意义上，有的汉学家在描述当代中国的“法律文化”时用regime culture 与 sub-elite culture这两种类型适予分梳，[46]正如有人用“两个世界”（two worlds）来描叙近代中国的城市生活，[47]实也陈述了一个事实，道出了现代中国人生形态与价值理念的复杂性。第三，此一人生态度还造成了传统中国法制秩序的“情义本位”，而呈现一种主、客（objectivity）观混然的状态。即中国人的人我群己关系不是若西洋式的权利－义务的架构，而是各尽义务，权利便也就在其中，或者说，“不讲什么权利义务”，于孝弟礼让之训中确定人我关系，[48]而其间之从违取舍，一本乎“情”与“义”，交付斟情酌理的推量。漱溟说： “举凡社会习俗、国家法律，持以与西洋较，在我莫不寓有人与人相与之情者，在彼恒出以人与人相对之势。社会秩序所为维持，在彼殆必恃乎法律，在我则倚重于礼俗。近代（西洋）法律之本在权利，中国礼俗之本则情与义也。”[49] 所以，就“权利”[50]这一旧有语词传达的舶来理念而言，如从其“正当合理”一义取意，则与中国人的主张甚为契恰，但若从其涵蕴的对于独立个体各自利益的自我主张而言，因其不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出，便与中国人的习惯相左。在漱溟看来，根据中国伦理社会的理念，“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我”，此相较于近世西方“各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也是如此”，[51]中国人乃“各人尽自己的义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。……而就在彼此各尽其义务时，彼此的权利自在其中；并没有漏掉，亦没有延迟。”[52]漱溟举例说，子女享受父母之教养供给，乃天经地义，但若子女对父母说“这是我的权利”，“你应当养活我”云云，便不合中国味道；反之亦然。此中有一关键，即中国没有西方意义上的个人概念，人际之间乃在互以对方为重的关系中求均衡，而自己亦自然彰显。梁漱溟解释说，中国法律早发达至极其精详，其范例莫如唐律，但近代西方法律“所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽视的。盖正为社会组织从伦理情义出发，人情为重，财物斯轻……伦理因情而有义，中国法乃一切基于义务观念而立，不基于权利观念”，[53]所以，中国传统上没有近世西方意义上的公、私法观念及其相应产物的民、刑法的分别，亦无“权利”意识。[54]虽然，漱溟认为这一切均与“个人”与“个人本位”的理念密切相关，但却不赞成以“个人本位”或“团体本位”之类具有特定历史背景与语境限制的词汇指称或规定中国社会与法律的取向，盖这些均与伦理本位，亦即“关系本位”的调理个人与社会的进路不合，故尔难免一落言诠，词是而物非。中国这种基于“情义”、准乎“情理”的进路，乃在法律所涉及的各方形成各有所妥协的，既不是什么“个体本位”或“集体本位”，也不是什么“权利本位”或“义务本位”的微妙牵扯。另一方面，真正仲尼临终不免一声长叹。基于“个性不立，绝不是健全的社会组织。个人在社会中地位的尊重，毕竟为永恒的真理”这一一贯的理念，[55]漱溟在缕述中西文化对于人我、群己的设定后，感慨中国人的传统人生安排使得“个性不得伸展，社会性亦不得发达”，[56]而“中国文化最大之缺失，就在于个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”[57]这一段话，悲沉激愤，苍茫徘徊，由终生捍卫东方文化的一代儒宗道出，实在惊心动魄！也是今日构建法律领域中人我关系时所应时时警策者。第四，在此人生态度下，传统中国的法意中不存在类如基督教等宗教型人文类型中那种外在式的“神俗两分”的局面。为了不致歧解，这里不妨多说几句以为铺垫。要之，就中国文明的整体特性来看，其人文性早启，宗教性转化入人文情思，人文情怀融摄、寄托宗教关怀，将安身立命的宗教性寄托与日常人文打成一片，类如西方那般强烈的神俗两界的划分及其天人对立的紧张、自本体以迄现象、心与物的割裂与冲突乃得避免。一方面，传统的中国人保有敬天畏地的神圣境域，对自然和谐与包括自身在内的整个世界抱持爱怜心情与悲悯态度，在求将现世善作人文安排的努力中赋于历史以人文意义，于对人事的温习中温暖了人生。此一以对天地的敬畏和对人类本身及一切生命的悲悯为怀、救赎为愿的人文意义，既超越性地涵盖自然与人生，又内在地蕴蓄于自然与人生，而将自然与人生打成一片，一以一个“仁”字提纲携领。这仁道既是人道，亦是天道，而使得中国式的人文情怀乃为一种敬天畏地以爱人，即爱全体人类、发育万物为归依的深沉的宗教性悲愿。因此，天，天理，天道，不仅超越于外，警人怵惕，同时亦就在人心，人人得可体认，从而也就无人得以垄断，神俗绝然对立并以神压俗的结构，无由形成。人心以情理为重，尽情义讲道理，就是在实现人生，从而也就是在体认天理，同时也就是人在仁中又进益了一步，而自觉更象个人，人性本身的光辉与美，人类的形象，均于此展现。而这一切，都在在围绕一个人心与人生，缠绵、交贯于人道与天道。──天道者，天人之道也。所以，当丹麦的安得生教授谓西方以法为判断是非的根据，中国“以什么为准咧”询问梁漱溟时，后者答以：“是非判断在人心中”，结果肯定是双方各不得要领的一场谈话。[58] 在此天人格局中，中国法的准据便在人心，即在“天道天理人情”，一以这天道天理人情为归依。法律的合法性和神圣性在此；坏法恶法，必悖情逆理，必与一般民众的日常生活、普遍心情相抵牾，必与这个民族赖以生存的根本原则、基准理想相冲突。法之无效，法之在人心中不合法，甚至视之如闹剧，原因也在此。这里，如果我们比较一下新自然法理论中“还行”（basic good）[59]这一短语的意谓，可以看出，这“行”还是“不行”，在他们有一个自然法作标准，而在传统中国，实在便是天道天理人情。区别在于，自然法乃纯然外在、形式化的准据，以上帝的存在及其与凯撒两分为绝对前提，所谓人与上帝之间永远存在距离，而天理人情既超越于外，又内在于心，构成如唐君毅、牟宗三诸先生于“中国文化与世界”中所说的那种“能使天人交贯，一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”的境界，客观的天道天命与内在的仁与心性遂打成一片。在此情境下，我们如用神俗两“词”来状“物”，或可说中国法的品格乃是非神非俗，亦神亦俗，神在俗中，俗蕴涵神。进而言之，凡此中国式的人性预设与预期，和中国人的此种人生态度交相为用，决定了中国法的合法性意义源泉与神圣性超越源泉采取了一种全然不同于西方的进路。即漱溟所说的，天理天则，如孟子慨言，“圣人先得我心之所同然，”其根据乃在人心，即在于人心中的“理性”，而理性乃天道天理人情的主体呈现。[60] 所以，另一方面，这里我们可以看出这样一个极其关键而尖锐的问题，即中国法中之不存在神俗两分的结构，不等于中国法本身没有一个超越性的神圣源泉，更不等于说中国的法意中不存在一种道德超越的紧张。前文曾经指出，中国文化传统中的心性论的基本倾向“在预设‘人性为善’的前提下诉求‘人性向善’的预期”，此说埋伏的一大关节在于，中国传统以儒学为中心的主流思想着重弘扬天人合一的理想，但却以强调和分别天人的差距为前提的。“人心惟危，道心惟微”，正说明了儒者对于生命的阴暗面有极深的体认，极度的怵惕。[61]正因为天人恒有差别，所以天人合一理想乃极富现实批判精神与超越性的警策功能。儒家之所以反对偶像崇拜，强调每一个人在日常生活中秉持常理常情而持敬践履的具体实践的工夫，原因在此。中国人习说“做人”，正指示出人而要“做人”，这一个“做”字，乃是关键所在。就道德个体的实践来看，如杜维明教授所言，与佛、道不同，儒学立足于对世界进行和平的，但却是根本性的改进与提升。虽然儒家的路向是与现状达成和谐而非驭控现状，但一个坚定的儒者常常与现状处于紧张与冲突之中。因之，儒家传统的关注中心之一便是如何在作为社会有机体一部分时又不失去作为独立的道德个体的意识。[62]梁漱溟有感于在中国传统思想中，统治者所握有之权力须依从于士人所代表之理性，事实上未必尽能如此，但权力之“不能包办理性”，“理性不可屈于权势”，[63]却是昭昭于天下，而成为鼓动一代代士人秉持理性起而抗暴的精神资源与合法性所在。这种理路及此种源于“以德抗位”乃至“诛一夫”的独立道德个体与现实世界间的紧张，构成了中国精神资源中超越性概念的重要方面，哪里是“以凡俗为神圣”所能笼统，[64]亦根本非马克斯·韦伯所谓的“对于世界的顺从”（accommodation to the world）。正是立基于此诸端，如梁漱溟所言，在中国，“儒家奔赴理想，而法家则依据现实”，而形成礼俗教化（理）为主，在礼俗教化不逮时才绳之以法（力）的格局。也可以说，前者重在自理想主义启发人的理性，而后者则旨在自现实主义对付理性不彰或违背理性者，而构成一种“融国家于社会”，“摄法律于礼俗”，而“以伦理代宗教”的礼－法局面。[65]而无论是那一端，均须接受天道天理人情的最后仲裁。这种结构的深层用意，一方面如漱溟所曾夫子自道，“从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太过迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法？瞎唱许多无补事实的滥调做什么？到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理”。[66]另一方面，则如Leon Vandermeersch于论述中国法的概念时所指出的，在西方传统中，科学的自然法思想源自其社会与政制的实在法的理念，而中国传统则首先视法为超越社会的宇宙法则。“它是天理天则，必须受到运转整个国家机器的主权者的决定的尊重；如不尊重，则固有的正义将启动‘革命’这一惩罚，变更对于主权者的授权。”[67] 职是之故，一方面，如历来儒者一样，梁氏肯定人性的善端，并认为这是相较于西方基督教文明的中国文化的一大特别处；另一方面，却又对人性本身时时处处深怀怵惕，绝不抱天真的乐观。他认为自孔孟而王阳明，径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，而完全信赖人类自己，实是儒家对于人性光辉之不胜其赞叹，但却“是不免危险的。”“而不论是向某个人或向一般的人要求其道德，都始终是有希望而没有把握的事。”[68]事实上，青年漱溟即已慨言：“此土往哲，好言人治。”而实际上，人却“不足任也”，云何“人治”？[69]这说明儒家之竭力赞叹人性之美，实在于看透了人性之恶，而于褒扬人性光辉中求人类奋力勉励，祈扬善避恶于万一，在追求“充实而有光辉的人生”中严辨“异于禽兽”之“几希”，进而导引人类向上与向善，但因在方法上疏虞“借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果，而恒视乎其人之好不好”，即更多诉诸人之“向内用力”，正所谓“始终是有希望而没有把握的事”，确乎乃“岌岌乎危哉”。[70]另一方面，我们也必须以平正之心看到，正是因为出乎对于人性负面的考虑，传统中国才逐渐形成了用法律与礼俗共同构筑的“礼法”以为屏障，于内外两面阻遏包括自君主而至庶民的一切人等的人性负面的外在设置（至于“借着两个以上的力量”这种设置的成功运用，在整个人类史上，都是较晚近的事实）。事实上，晚年的漱溟对于这一问题的思考已更为圆通，而将人性定位于超越善恶两分的对立，一方面固本乎儒者一贯的性善论而指认“人性恶之说，盖出于一种误会”，另一方面，则体认“人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何……恶起于局，善本乎通”，人性遂为一种无限之可能性本身。[71]正因为此，漱溟一生都强调缺乏“政治与法制”为我民族在现时代的一大负面人生，晚年更强调专从外在规制人心与人身的“法制”，特别是“盖始于限制王权”之“宪政”。[72]进而言之，循此思索，我们也就可以理解为什么漱溟在指认“用法律的办法”解决不了“中国问题”的同时，又认为“与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠形势”的以性恶立基的西方法“自亦有其很深的理由”。[73] 结语：现代性意义上的人生态度与法制秩序笔者曾谓，就二十世纪中国的语境来说，对于所谓的“现代性”的追求涵蕴于中国知识分子跨文化跨人文类型的比较中，而一以中国国族的安身立命为指归。[74]在这个意义上，结合本文的主旨，梁先生对于中国人的人生态度与法律生活(第9页)的思考，至少有下列诸端值得吾人记取：第一，法律与事实。法律规则与法制秩序须与人生与人心，即与生活方式、社会—经济运作方式和这个人文类型对于人性的预设和预期相适应，而后者须以提升人生与人心的质量与境界为指归。在此意义上，随着生活方式的变更，作为一种“逐渐累积形成的地方性生活智慧”，新的法律规则将成为新的中国人世生活的重要组成部分，而构成新的人间秩序的重要基础；而此法律规则与法制秩序的达成，将是以生活方式的渐次变更为核心的诸“事实”的结果，而非前提。即历史的逻辑事实是从社会本身的发育生长（如乡建）而造成既定事实的预为铺奠的工夫，求法制与政治的改进。对于漱溟所说的“民族精神”及其必然衍生出的中国式的人世生活规则的体认、发现与宣喻，将是此一造成“事实”的正在发生的历史中的主题。[75] 第二，法律移植与法的价值理性。法律规则的背后总蕴涵有一定人文类型的法律传统所凝聚的价值理性，而此价值理性深蕴于一定国族的人生态度，特别是其中的人生理想中，欲图中国现时代法律秩序的形成，必以协调其西化式法律规则与固有的人生理想，特别是实现此理想的方式、手段为要件。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟于概举三种“人生路向”后慨言：“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。”[76]而“我们历年所以不能使采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；……其正面的原因，在于……中国人民在此种西方化的政治制度下仍旧保持在东方化的政治制度下所抱的态度。”[77]正是有感于此而发。早年展望礼乐，晚年倡导法制，此法制实已是一种现代性意义上的“儒家型”法制了，则省思新儒家如何嫁接现代法理与中国传统的知识劳作，不仅是对历史的回顾，更是对于我们当下问题的求解形式。第三，法律信仰与法的合法性神圣源泉。民众对于法律规则与法制秩序之抱有信心，在于这是他们所认可并认为能解决“问题”之有效而正当手段，而之所以认可其具备诸如正义、公平、合理等等价值，则在于经由“法在行动中”的法的自我展示过程而通过了人类“理性”的检验，证明这些法律与他们的“是非之心”契合无二，而“是非之心”，来源于并归结为“天道天理人情”。正是这种中国式的超越之道，决定了中国法的终极意义源泉所在。返身回头检视和认取中国固有、深蕴于每个中国人心灵深处关于人世生活与人间秩序的最高价值与终极理想，乃是经由营建新的法制规则而达致新的中国人理想的人世生活与人间秩序的并非充分，但却是必要的条件。在重建人间规则与人世生活的意义上，整个二十世纪是中国国族的人生与人心剧烈变革的历史，法律规则与法制秩序的重建，乃此一完整过程的重要方面，而通常一以所谓由“传统”向“现代”的转型一言以蔽之。梁漱溟生逢其时，叠遭变迁，处时代的夹缝中，对此变迁中人生与人心的煎熬，新、旧人生与人心的捍格，特别是旧的生活样法与席卷而来的西式人心间的冲突，体会较深，悲情尤重，发而为从深察不同人文类型对于人性本身的不同预设与预期这一视角入手，而观乎法律规则与法制秩序的思考，实在是一般的专门法律从业人员所不及见者，也是通常所谓的“守旧派”与“西化论者”易于作绝对化处理之处。而在二十世纪尽头的今日作远距离观，梁先生的上述思虑恰是先见之明。

法律生活论文篇2

一、法律继承的不可避免性与必然性辨正

要从法律继承必然性中剥离出不可避免性，就必须对必然性和不可避免性加以区分：其一，必然性要求一个严格的前提条件，不可避免性则是无条件的。必然性，事实上是指在某种条件成就之时而不可避免；其二，必然性可因行为而阻断，不可避免性则是无可阻断的。因为必然性要求一个严格的前提条件，那么对这个条件的改变就会导致必然性的阻断。按照马克思主义的辩证观点，即是必然性和偶然性可以在一定条件下互相转化。这样，就可以将法律继承的不可避免性从必然性中剥离。

目前对法律继承必然性的讨论，主要集中在以下四点：其一，社会生活条件的历史延续性决定了法的继承性；其二，法律的相对独立性决定了法律在演进和发展过程中的延续性和继承性；其三，法律作为人类文明成果的共同性决定了法律继承的必要性；其四，法的发展历史事实验证了法的继承性。①

仔细分析可以看出，第一，社会生活条件的历史延续性决定了法的继承性，实则是在论述法律继承的不可避免性。因为社会生活的条件是一种历史延续，是无从改变的事实，不需要任何前提条件就能实现法律继承的必然；第二，法律的相对独立性决定了法律在演进和发展过程中的延续性和继承性，同样是在论述法律继承的不可避免性。法律具有能动性和相对独立性，是由其作为意识形态的性质决定的，无从改变，故而也不需任何条件就能实现法律继承的必然；第三，法律作为人类文明成果的共同性决定了法律继承的必要性还是在论述法律继承的不可避免性，同样是一个事实，不需任何条件即决定结果的必然。就其作为法律继承不可避免的原因来说，这一项与第一项重复了。因为，法律作为人类文明的成果，虽然具有共同性，但是否必然得到继承？假设人类可以无靠既往历史的积累而重塑一个崭新的社会生活方式，那么历史上产生的文明成果就会因没有必要而可能得不到继承。所以法律继承之所以必要，根本原因仍在于人类生活条件的历史延续性；至于第四，法的发展历史事实验证了法的继承性，实则是指法律继承的可能性。必然性是无从验证的，一个既有结果的发生根本无法探讨其属必然或是偶然；而一个结果一经发生，便足以证明其可能性。

二、法律继承的不可避免性与必要性辨正

不可避免性和必要性的区分在于，前者指某种事实之下无需任何条件地成就某种结果；后者指成就一个结果所须特定条件的不可或缺。对法律继承必要性的系统论述，目前只见于石茂生和吴礼宁《论法律继承》一文，文中指出法律继承乃是“历史使命”，强调“法律继承对于实现法律现代化所具有的功能、对建设法治国家在法律资源上所能起到的可资借鉴与选择的作用”。②归纳起来，主要有以下三点：

第一，法律继承是法律现代化的要求。法律现代化是一个动态的过程，它本身是一种不断的进步，其目标就是使法律与社会实际相适应，更好地服务于社会。法律继承通过对传统法律的扬弃，使更能适应社会需要的法律被接受，从而推动法律的进步；第二，法律移植有其不可克服的缺陷，需要通过继承来弥补。中国的法律发展自始就过于重视移植，而法律移植有着明显的弊端：（1）法律所赖以存在的文化具有不可移植性；（2）法律移植过程中的失真；（3）西方法律自身有不足。这些弊端使得中国法律未能很好地与本土资源融合；第三，传统文化的顽固和传统习惯的影响。中国绝大多数法律传统在经历了一百余年现代制度的构建之后仍旧活着，它们默默地存在着，并且在社会变迁中起着决定的和主导的作用。在习惯势力仍很大的中国，应当充分重视习惯对法律的作用，也即习惯对法律继承提出的要求。

对以上三点加以分析可以看出，第一，法律继承是法律现代化的要求，实则是指，法律继承可以满足法律现代化的需要。法律现代化指向法律与社会现实的切合，而法律继承能在很大程度上满足这种个指向。要说法律继承是法律发展的必要，则还需要一个前提，即没有其他的发展方式可以满足法律与社会现实切合的指向。而事实上，法律继承和法律创制同样可能具有这种功能。故法律继承可以满足法律现代化的需要，只是一种被法律现代化选择为一种方式的可能。此处实际是论法律继承的可能性；第二，法律移植有其不可克服的缺陷，需要通过继承来弥补。同上，这是指法律继承可以克服法律移植的缺陷，只是一种可能。如果成为必要，仍然需要一个前提条件，即没有其他方式可以克服这种缺陷。事实很显然，法律创制也是可能的。故此处所论仍是法律继承的可能性。第三，传统文化的顽固和传统习惯的影响，这一不争的事实无条件地导致法律继承的必然，实指法律继承的不可避免性。仔细分析仍可看出，传统文化的顽固和传统习惯的影响，其实是社会表象，基础仍在于社会生活条件的历史延续和社会意识形态的相对独立。这两个事实决定了文化和习惯不可能无靠历史而得以重塑。

三、法律继承的不可避免性与可能性辨正

前文论及，必要性是指实现某种结果而对特定条件的依赖，这个条件须具有排他性。一旦这个条件不具有排他性，则沦为被结果实现所选择的可能性。目前对法律继承可能性的系统论述，仍然仅见于石茂生和吴礼宁《论法律继承》一文，归结起来有有以下三点：

第一，人类社会的历史延续性及继承性。法律是社会生活的反映，只要那些延续下来的生活条件在现实社会中具有普遍意义，反映生活条件的既有规则，就会被继承下来，并被纳入新的法律体系之中。任何法律的产生都离不开一定的文化背景和人文基础，文化和人文背景的传承，决定了法律继承；第二，传统法律自身的独特价值。法律传统中存在大量具有自身独特价值而为别种制度所没有的制度。如我国的典权制度，虽然在解放后随着民国民法典的废除而被废除，但在民间仍然存在并流行，解决了生活中的许多实际问题，如能对其进一步改造，可以发挥更大的功能；第三，法律继承比移植来得更为便利。继承下来的法律与百姓的心理习惯、生活习惯更能适应，更容易被接受，适用起来也更有效，可以避免由于大量适用舶来品而给群众带来的诸多不便，并可减少由此引起的混乱和法律规避。③

分析以上三点可看出，第一，人类社会的历史延续性及继承性，是多数学者用来论述法律继承必然性的因素。前文已经讨论指出，这项实则是论法律继承的不可避免性；第二，传统法律自身的独特价值，是其可能被法律发展所选择为一种方式的条件，这一特定条件使得法律继承具有可能性；第三，法律继承比移植来得更为便利，与第二项相同，也是法律继承可能被法律发展所选择为一种方式的条件，只是出于经济的考量使得法律继承被选择的可能性大有增加，仍是法律继承的可能性。

四、结论

通过前文对法律继承的不可避免性与必然性、必要性、可能性的辨正，可以得出如下结论：

（一）法律继承的必然性，实则多指法律继承的不可避免性

必然性指事物发展、变化中的不可避免和一定不移的趋势，跟“偶然性”相对。如前所述，根据马克思主义辩证的观点，在一定条件下，必然性和偶然性可以相互转化。但是不可避免性，则是无可改变的归宿。一件事物不可避免，可以用必然来指称，反之则不然。通论的四个必然性，实为两个不可避免性和一个可能性。

（二）法律继承无所谓必要性

根据前文对法律继承必要性的分析，可以看出，法律继承并无必要性可言，但这个看似荒诞的结论确是事实。因为，必要性是指实现某种结果而对特定条件的依赖，这个条件须具有排他性。法律发展的三种方式，本身就是相互弥补缺陷和不足的，任何一种发展方式在目标实现上都不具有排他性，即便出于经济考量而认为法律继承比法律移植、法律创制更具有优势，也并非意指其为必要，所以法律继承的必要性根本无从立论。

（三）法律继承具有可能性

法律继承之所以成为法律发展的主要方式，既有历史事实加以证明，自然具有可能性。更重要的是，相对于法律移植和法律发展来说，法律继承表现出明显的优势：（1）法律移植所具有的缺陷，可以依赖法律创制和法律继承加以弥补，而法律继承的技术难度大大低于法律创制，使得法律继承被选择的可能性增加；（2）在具有悠久历史传承的社会中，具有丰富的法治资源可供继承，如中国传统法律中仍有很多值得借鉴之处；（3）在具有传统生活方式的社会，规则被作为传统生活的组成部分得到传承，在没有国家法律认可的情况下，民间规则同样存在并具有相当的生命力，法律继承更容易被接受从而得到普遍的遵从。

（四）法律继承的不可避免性都是基于社会发展的客观规律

（1）社会生活条件的历史延续。社会发展是生产力和生产方式缓慢变革的过程，人类社会在长期的发展过程中形成的行为规则也是一个缓慢的历史延续，每一个社会的规则不可能完全重新创制，也不可能强行一套崭新的规则，于是法律继承无可避免；（2）社会意识形态的相对独立。意识形态是文化结构中的主体部分，属于思想的上层建筑，它同政治结构一起构成了社会上层建筑的整体。意识形态根源于社会存在，但它一经产生，便具有相对的独立性，表现方式之一便是其发展具有历史继承性。这种继承性造成了意识形态发展的独特的历史，形成各具特色的民族传统。法律作为意识形态的组成部分，决定法律继承不可避免。

既然社会发展的规律已经决定了法律继承的不可避免性，加之法律继承又有如此明显的优势，那么在推动法律发展的道路上，充分继承和吸收合理的传统资源，较之盲目移植和创制之后再进行有力却无效的普法运动，将是尤为明智的选择。

注释：

①张文显主编．法理学．高等教育出版社、北京大学出版社2007年版．第207-208页．

②　石茂生，吴礼宁．论法律继承．郑州大学学报（哲学社会科学版）．2007（2）．

法律生活论文篇3

【文章编号】0450-9889（2013）11C-

0076-02

一、思想道德修养与法律基础课中开展生态文明教育的意义

（一）贯彻党的十精神关于大力

推进生态文明建设的要求

党的十从新的历史起点出发，作出“大力推进生态文明建设”的战略决策，并将生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设相并列，形成建设中国特色社会主义五位一体的总布局。2013年，教育部社会科学司根据中央关于推动党的十精神进教材、进课堂、进学生头脑的工作部署，了关于《高校思想政治理论课贯彻党的十精神教学建议》的通知，该通知强调，高校思想政治理论课应结合每门课程的内容和特点，深入领会党的十精神，把十中的一些新的观点和内容融入到教学中来。

思想道德修养与法律基础课是普通本科院校开设的四门思想政治理论课的其中一门，主要是对大学生进行思想政治教育、道德教育和法律教育等。在此基础上，充实大学生生态文明教育的内容，加强对大学生进行生态文明教育，发挥高校在社会主义生态文明建设中的重要作用，是贯彻党的十八精神关于大力推进生态文明建设的要求。

（二）有利于提高大学生的综合素质。

当代大学生不仅要有广博的知识，健康的体魄，还要树立科学的世界观、人生观与价值观，提高道德素养。而生态文明是人类文明的新成果，它强调人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展，与物质文明、精神文明和政治文明具有同样重要的地位。可以说，生态文明是人类文明的主要形式之一，是一种崭新的人类社会文明观，是一种具有普世价值的人类公德，代表着人类文明发展的新方向。因此，具有较高的生态伦理道德素养，是当代大学生思想道德素质中不可或缺的内容，是当代大学生综合素质的重要组成部分。作为高校德育主阵地之一的思想道德修养与法律基础课必须加强对学生进行生态文明教育。

二、思想道德修养与法律基础课中潜在的生态文明教育资源

在思想道德修养与法律基础课中，主要内容包括理想信念教育、爱国主义教育、人生观世界观教育、社会公德教育、就业观婚恋观教育、法律教育等，生态文明教育虽然没有开设专门的章节，但在很多内容中都有所渗透。例如，在爱国主义教育章节中，教材提到，爱国主义首要的基本要求是热爱自己祖国的大好河山，我们要建设美丽的家园，实现山清水秀，就要坚持科学发展观，注意保护好生态环境。在第三章第三节人生环境的内容中，也谈到人与人，人与自然和谐发展的观点，论述了人和自然的依存关系，要求人们善待自然，保护我们的生存环境，这些都是生态文明教育的核心内容。特别是第五章“社会公共生活中的道德与法律”，指出了社会公德涵盖了“人与人、人与社会、人与自然的关系”，在人与自然的关系层面上，社会公德主要体现为热爱自然，保护环境等。在第五章的“公共生活中的法律规范”这一内容中，还以很大的篇幅介绍了《中华人民共和国环境保护法》，让学生认识到自觉保护环境，形成良好的环保意识，不仅是当今全世界的公共道德要求，也是国家法律的要求，这样可以使学生更科学理性地看待生态文明建设。可见，在思想道德修养与法律基础课现有的教材内容中，潜在着不少生态文明教育的资源，在教学的过程中，应积极开发利用这些教育资源，对学生进行系统的生态文明教育。

三、思想道德修养与法律基础课中开展生态文明教育的举措

如上所述，在思想道德修养与法律基础课中开展生态文明教育是贯彻党的十精神关于大力推进生态文明建设的要求，也是高校思想政治理论课适应时代的必然要求，对于大学生的全面发展有着重要的作用。而且在思想道德修养与法律基础课现有的教材内容中，也潜在着许多生态文明教育的资源。针对如何根据本课程的学科特点，开发和利用潜在的生态文明教育资源，提高思想道德修养与法律基础课中生态文明教育的实效性，笔者建议在思想道德修养与法律基础课教学过程中加强对学生进行生态道德教、生态法律法规教育，还要开展灵活多样的生态文明实践教学活动，以提高生态文明教育的效率。

（一）加强对学生进行生态道德教育

要加强对大学生进行生态文明教育，关键是要加强对学生进行生态道德教育。生态道德是一种全新的人类道德，它是人类在开发和利用自然的过程中所必须遵守的道德准则和行为规范，反映的是人与自然和谐共生的关系。生态道德观对大学生的生态文明观的形成起着至关重要的作用。在理论教学过程中，要帮助学生理顺道德、社会主义道德、生态道德这三者之间的关系，要教育学生学会用发展的观点看问题，树立整体主义的价值取向。反对个人主义价值倾向。这种生态价值观与生态伦理，其实是与社会主义的道德原则相一致的，是集体主义、国际主义原则的拓展。只有在理论上让学生对生态道德有一个充分的认识，才能树立生态道德观。

（二）加强对学生进行生态法律法规教育

生态文明教育不仅要对大学生进行生态道德教育，帮助大学生自觉遵守保护环境、尊重生命、善待自然、合理消费等生态道德规范，而且还要对学生进行生态法律教育。法律与道德从某种意义来说，都是一种行为规范，是调节人与人，人与社会，人与自然之间关系的行为准则。道德强调的是“应该与不应该”，而法律则是带有强制性的行为规范，规定着法律主体之间的权利义务关系，具有普遍的约束力。在思想道德修养与法律基础课现有的教材内容中，有很多法律的知识，但涉及到环境法律法规的知识却比较少，只有在第五章第三节中讲到“公共领域中的法律规范”时，才比较详细地介绍了《中华人民共和国环境保护法》，在第七、八章的法律教育中，也很少有系统的环境法律法规教育内容。所以，在教学过程中，教师应根据本课程的特点，挖掘现有的环境法律法规资源，进行适当补充，对学生进行环境法律法规教育。我国自上个世纪八十年代以来，就开始重视对资源环境领域进行立法活动，并逐步形成了比较系统的环境法律法规体系。在教学过程中，可适当增加这些环境法律法规教育的内容，让学生对生态法律有一个系统的认识，这对培养大学生的生态法律素质，提高大学生的生态保护意识有着积极的作用。

（三）坚持理论与实践教学相结合，以多种形式开展生态文明教育

理论教学的主要目的是让学生获得生态文明的一些知识，包括生态道德观、生态法律法规等，通过理论教学，可以让学生构建一个比较系统的、科学的生态文明认知。生态文明教育和思想政治理论教育一样，都要经过知、情、意、行等几个环节，所以，除了理论课教学之外，还应加强对学生进行生态文明的实践教学。实践教学有助于大学生对生态文明建设有一个更全面的认识，有助于大学生生态文明行为的养成。在思想道德修养与法律基础课的总课时中，有四分之一的实践课时，在教学过程中，可以采取课内实践和课外实践等多种形式来开展生态文明教育活动。

1.课内实践教学活动。在课内实践活动中，可以设计一些贴近学生生活的环境问题，让学生进行讨论，如连续的严寒天气，有些同学开始疑惑“地球是变冷了还是变暖了”，就这个问题，可以让学生搜集资料，通过数据对比，展开讨论。还可以就发生在学生身边的事情展开讨论，比如近两年来，广西多地发生地陷灾害，这些地陷灾害到底是“天灾”还是“人祸”呢？通过设计这些贴近现实生活的环境问题，让学生展开讨论或辩论，引发学生对环境问题的新思考，让他们在日常生活中更加关注环境问题，培养环境保护的意识。

2.课外实践教学活动。在课外实践教学中应注意，活动前要拟好主题，精心准备，明确活动的目的，有针对性地开展课外生态文明实践教学活动；另外课外实践教学活动的形式可以灵活多样。还可以借助党团活动或第二课堂活动，开展一些生态文明主题活动，如每年的4月22日“地球日”，可以以“地球日”为主题，开展一系列的活动，还有“地球一小时”活动等，让学生参与到这些全球性的环保活动中，增强学生的环保意识。有条件的情况下，还可以带领学生进行暑期环保调研活动，让学生在实践中成长。

除了在思想道德修养与法律基础课的理论与实践教学中加强对学生进行生态文明教育，学校还应加强生态校园建设，营造良好的生态文明氛围，只有把课堂教学、课外实践和校园生态环境建设等结合起来，才能提高生态文明教育的实效性。

【参考文献】

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[2]莫敏秋.高校德育应加强对大学生的生态文明教育[J].肇庆学院学报，2003（6）

[3]刘江毅.付文杰.生态文明教育是高校德育的重要内容[J].教育与职业，2005（11）

法律生活论文篇4

课堂实践教学是指教师在课堂上采取除讲授以外的包括课堂讨论、辩论、演讲、视频资料播放及模拟情景等教学方式在内的旨在提高学生课堂参与积极性的教学形式。课堂实践教学不是老师的“专利”,需要学生的配合,学生要提前收集、整理与所授课内容相关的文字、影像资料,同时还要利用假期做一些社会调查活动等。课堂实践要以问题为中心,关注社会热点、难点,加强师生之间的互动、学生之间的互动。我校的课堂实践在提高学生法律素养方面主要围绕“培养法律素养的公民”,既注重所选案例的法律性,也注重案例对学生做人做事的影响,拒绝庸俗化。思政课教师在《思想道德修养与法律基础》课程教学中,要通过经典法律案例导入,引导学生展开激烈讨论,通过对热点社会问题的法律分析,逐步培养学生的现代公民法律意识和规则意识,增强社会责任感。如通过分析“南京彭宇案、天津许云鹤案”中的道德与法律问题,让学生讨论见死不救是否应该纳入法律体系规范人们的行为,同时结合《老年人跌倒干预技术指南》,进而讨论“该不该扶”和“怎么扶”哪个更重要。在追问和选择中,学生才会深入思考法律和道德博弈中的深层次问题。还可以紧密结合医疗纠纷案例进行法制教育,引导学生从法律的角度对现象、案例进行分析判断,同时可通过辩论、讨论、查资料等方式,使学生通过切身体会与实践,将法律知识自觉地转化为自身的法律意识,树立遵法、守法的良好的法制观念。例如,在医疗纠纷案件中当事人的举证责任适用举证责任倒置,即当受侵害的患者与医院因为医疗事故纠纷发生诉讼的时候,由医院一方来承担证明自己没有过错的举证责任。可以引导学生思考为什么不是“谁主张,谁举证”。

3加强校园文化建设,提高校园实践的实效

作为高校学生第二课堂的校园文化活动,是高校思政课校园实践的主要载体,也是提高学生法律素养的主要途径。校园实践是思政课的辅助教学和延伸,是思政课实践教学的有效形式。我校的校园实践主要联合学工部、校团委、学生社团等部门,积极开展形式多样的校园文化活动。同时将法律实践寓于校园活动之中,通过法律文化宣传、法律社团活动、模拟法庭、广播站开辟法制广角、校报专设法律教育栏目等活动形式。这样可以使大学生在这样的氛围中耳濡目染,形成知法、懂法和守法的好习惯。

法律生活论文篇5

要提升职称那就要，律师行业也是升职加薪的一种重要手段。当律师辛辛苦苦将论文写好后，该怎么投呢?法律适合在哪些期刊上呢?研究生论文网小编给大家介绍一下。适合法律的期刊一《中国律师》《中国律师》杂志宗旨是对律师进行政治思想教育，从理论上指导律师，提高律师的政治思想觉悟。其内容主要是宣传党的方针政策，传播与律师相关的一些经验以及信息，并研究中国的律师行业和国外的律师制度。要在这个期刊上进行法律，相对比较严格，其属于部级的期刊，拥有统一的刊号，是由中华全国律师协会主办的一本杂志。其杂志的栏目包括，理论、人物、要闻、了望、视点等。适合法律的期刊二《法律与生活》《法律与生活》杂志是中央级的法制类的新闻刊物，其于1984年创刊，一直从法律的角度去审视社会，观察生活。以法制的理念，去传递社会正能量，担当社会道义。是一部深度的法制类新闻杂志。该期刊是司法部门主管，法律出版社进行主办，是一个半月刊。其主要的栏目包括了，法界人物、读者记者、法眼围城、事件关注、当事日记、大案纪实、要案回访等等。适合法律的期刊三《法学》《法学》杂志是省级期刊，是由华东政法大学主办的，由上海市教育委员会主管的期刊，每月出刊一次。《法学》杂志的栏目包括新法解读、案例评析、司法实践与改革专题研究、各科专论、青年法苑等。

法律生活论文篇6

在高校素质教育的模式下，作为法学核心课程中唯一的理论法学，《法理学》在培养法学理论基础和法学方法论上有着其他课程无法替代的作用，是学好其他法学专业课程的前提，也是进入法学知识殿堂的阶梯。而从实用角度讲，《法理学》还是考研综合课和司法考试综合课的必考科目。可见，法理学课程在我国法学教育中的地位及重要性已不需要详细论证。然而，由于我国长期以来法理学理论渊源的单一性和法律文化的缺失、法理学研究的问题及其方法本身具有形而上的特性以及法理学课程内容的博大精深等原因，客观上增加了其教、学的难度，因而真正论及法理学课程的功能及其实效并不乐观。在倡导并推行素质教育的形势下，有必要阐明在本科法学教育中法理学教学的重要功能。

一、培养法律理念

就法律的研究与学习而言，法律理念的培养比法律知识更为重要。法律理念是关于法的精神、思想或观念，其中包括对法律的信仰，是指导法律思维活动和法律知识运用的活的灵魂。法律理念首先是法的精神和灵魂。它是隐含在定型化、条文化的法律文本之中的，没有显现为具体条文的隐性的法，但它却有着比相对固定、确定的法律条文更为重要的作用。它对立法和法的实施都有指导意义，例如指导法官正确行使司法自由裁量权。可以说，一个法律条文的适用是否达到了预计的结果或实效，与具体操作者是否理解、掌握了该条文所体现的法律精神、理念并予以贯彻密切相关。法律条文传递的仅是字面含义，是表面现象，潜藏在法律条文后面的法理及法律的精神、理念才是支撑法律条文的灵魂。单纯依靠定型的、硬性化的法律条文很难应对千变万化的社会生活；而法理和法律精神作为法律条文的灵魂则是活的法律，具有相当的普适性，能够应付纷繁复杂的社会现实。事实上，把法律运用于具体案件的过程就是法律工作者将对法律条文与其背后的法律精神、理念的理解二者相结合具体实施、操作的过程。例如“任何人未经审判不得被认定为有罪”这一规则就体现出无罪推定、程序公正与实体公正同样重要、对被告人的人权保护等理念。

因此，要想学好、用好法律研究掌握法律条文固然重要，但不能仅限于法律条文本身，而是要探究条文之后的法理，追溯法理背后的法律精神。其次，法律理念还是法律的观念和信仰。法律观念是人们对法律的认识与态度；法律信仰是人们对法律的崇尚和信服并以之作为行为的最高准则，这是建设法治国家的关键性要素。法律信仰是在具备相当法律知识的基础上养成的以法律的观点和方法认识和解决问题的法律观念的前提下形成的，是法律学人和法律职业者首先必须具备的专业品质。只有崇尚和信奉法律，才能养成自觉守法和维护法律权威的习惯，才能忠诚法律，并在需要时挺身而出捍卫法律的尊严。没有法律信仰的品格就不能成为合格的法律人。

理念与知识、原理不同。法理学教学的主要功能之一就是在向学生传授法的知识、原理的同时，对其进行法律观念的熏陶，为培养其法律理念奠定基础。部门法学主要是传授具体的法律知识、原理与技能，法理学则是通过基本法律理论的传授向学生灌输法的正义与公平、自由与秩序等的价值、执法与司法的客观、公正的法律观念，培养学生的法律理念并最终促使他们生成法律信仰。值得一提的是，德国法学家拉伦兹的一句话也应该是一个司法理念，法官“除非有严重的法律不法之情形，其不得动辄基于法理念修改实证法。”

二、训练法律思维

关于法律思维，我国学者的研究起步较晚，目前应该说还没有一个通行的概念，但对于法律思维的存在而且应该是职业法律群体所特有的一种思维形式尚有共识。本文使用的概念是法律思维“系指生活于法律制度框架之下的人们对于法律的认识态度，以及从法律的立场出发，人们思考和认识社会的方式，还包括在这一过程中，人们运用法律解决问题的具体方法。”

就此而论，法律思维包括三层含义：一是人们对法律的认识态度，即人们对法律现象的看法、评价，这是它形而中的一般功能；二是人们思考和认识社会的方式，即受法律意识和操作方法所影响的认识社会现象的特殊方式，这是它形而上的抽象功能；三是人们运用法律解决问题的具体方法，即对社会现象的法律解释、法律调整的具体措施，这是它刑而下的实用功能。法律思维也同其他思维一样是从社会实践中产生的人类特有的精神活动，同样可以通过专业训练获得并形成熟练的思维定式。法理学不仅训练学生关于法律的理论思维，即透过法律现象和概念的表象分析挖掘其背后所体现的法律思想、理念和精神，而且训练学生根据法律的实践思维，即掌握法律规范适用于具体案件的思维活动过程和规律性的特点，但侧重于总结它背后体现出的法理和精神理念，其目的仍然是为培养法律理论思维服务。

法律思维只依据事实和法律，在以实在法规定为大前提的情况下，通过推理寻找行为和结果之间的因果关系以及事实和法律之间的联系。法理学训练学生的法律理论思维不仅适用于学习理论法学以解析抽象、宏观的理论问题，它对于部门法学包括实体法和诉讼程序法同样适用，因为每一个具体的法律规范背后都包含着某种法的精神或理念，如果只看到法律条文的表面含义而看不到隐含在其中的法律精神或理念，就不可能很好地理解法律。

三、掌握法学方法论

简单地讲，方法是为达到一定目的而要选取的步骤、手段。理论上对于方法的系统研究就是“方法论”。所谓法学方法论，“是指对法律研究方法的研究，法律研究包括法学理论的研究和法律操作的研究，而后者又包括：法律解释、法律推理、法律思维方法。”也有学者认为，法学方法应该是仅指法律方法即法律运用的方法。法学方法论近几年来逐渐在我国法学界和实务界引起重视，目前相对通行的观点是，法学方法论包括法学理论研究的方法和法律应用的方法，其中法学理论研究的方法又称法学方法，诸如阶级分析方法、价值分析方法、历史分析方法以及实证研究方法、比较研究方法、社会调查方法等，而法律解释、法律推理、法律思维、法律论证等又称法律方法或法律应用的方法。

上述法学方法并不是只对将来从事纯粹的法学理论工作有用，法学本科生掌握这些方法对他们在学校平时为完成学业的探究性学习、自主学习以及毕业论文的写作都有着工具性的意义。法律推理是一种重要的法律方法，它同普通推理一样分为演绎推理和归纳推理，前者是从一般到特殊，优点是由定义根本规律等出发一步步递推，逻辑严密结论可靠，且能体现事物的特性。缺点是缩小了范围，使根本规律的作用得不到充分的展现。归纳推理是从特殊到一般，优点是能体现众多事物的根本规律，且能体现事物的共性。缺点是容易犯不完全归纳的毛病。这两种推理方法在应用上并不矛盾，可以根据不同的问题结合使用而有所侧重或者选择单独适用。法律论证则是对法律推理的过程及其结论用语言形式表述出来，尤其要证明法律推理所得结论的正确性，这在一些法律文书中都能充分体现。

四、《法理学》功能的实现路径

法理学本科教学如何进行方式方法的改革完善，更好地实现培养法律理念、训练法律思维和掌握法学方法论的功能，关键在于能否探索出一条理性的路径。传统的课堂教学方式被称作“一言堂”，由教师按照演绎推理的逻辑思路系统讲解知识，循序渐进地推进教学，控制课堂教学进度，保证按照教学计划完成教学内容。但这种教学方式不利于创新，被认为是学生被动学习的罪魁祸首因而一直处于被批判的境地。而笔者认为，对于本科生的法理学教学，坚持这种传统的授课方式仍然是必要的，它可以使学生系统、全面地掌握法理学知识，建立扎实的法学理论基础，并且能够更好地了解、学习法学方法。至于这种教学方式的弊端，则应该采取措施积极进行改革和完善。只有在传统教学方式的基础上进行更新，使教学方式方法尽可能地多样化，法理学教学才能更好地实现其功效。为此，可以着重在以下方面进行改进：

第一，教师要研究教材和了解学生。完善的教材可以更好地为教、学服务。教师要对所选用的《法理学》统编教材进行分析、比较研究，按学时需要决定取舍，要了解学生的学习状态，对学生的学习难点作到心中有数，这样才能有的放矢地制定教学计划和授课方案。

法律生活论文篇7

一、法律渊源理论的简单架构

（一）国外关于法律渊源理论

1.奥斯丁对法的渊源的理解

19世纪英国分析法学家约翰·奥斯丁在他的《法理学讲义》（1863年）一书中认为英语表达的sources of law（法的渊源）一词存在不明确性。他对法的渊源一词进行了新的解说，联系主权者意志，将法律渊源解释为法律效力的来源。法就是由掌握国家主权的主体所产生的规则体系，法的范围应被限定在这个体系之中。他认为法的渊源是法律权威直接的和实际的来源。随着有关法的渊源的研究逐渐深入，有学者对既有的被人们列入法的渊源的要素进行清理，逐步分清哪些是属于法的渊源的要素，哪些是属于法的形式的要素，于是便产生了法的形式的概念和学说。

2.庞德对法律渊源的界定

庞德认为法律渊源应该回答法律规则是怎样以及通过谁形成的、从哪里获得它们的内容并且与它们的效力及权威区分开的问题。他将法的渊源界定为形成法律规则内容的因素，即发展和制定那些规则的力量，作为背后由立法和执法机构赋予国家权力的某种东西。

3.魏徳士关于法的渊源的理论

魏徳士认为，法律渊源是指客观法的（能够为法律适用者所识别的）形式和表现方式。法律渊源的界定并非单一和固定。魏徳士指出，“法律渊源”这一概念的含义具有多重性。从广义上说，法律渊源是那些对客观法产生决定性影响的一切要素。因而，法学文献（如“法学家法”）、行政（例如行政执法）、法院实践（例如司法裁决）以及国民关于法的观念（一般法律意识）均属法的渊源。上述渊源可以作为对法律进行认知、查询和进行法律推理的辅助手段。在此意义上，可以称之 “广义的法律渊源”或者“社会学的法律渊源”。从魏徳士的理论可以看出，广义上法的渊源范围很大，这些渊源应当能够在法官审判案件中发挥至少是参考的价值。按德国《基本法》第20条第3款和第97条第1款的规定，只有那些对于法律适用者具有约束力的法律规范，才是法律渊源。魏徳士此说中的狭义渊源主要是指已有法的效力的法的形式，即现行法。

4.亚历山大·佩岑尼克

法律渊源在这里被视为一种权威性理由（authority reasons）。人们提供了一种权威的理由，以支持特定立法决定、司法裁决或者其他根据情势而不是其内容所做出的裁决，法律人必须、应当或者可以提供的作为权威性理由的所有文本和惯例（practice）。法律渊源因而是一种变动性的，可能随着不同的目的而被解释为不同的含义，所以应当忽略法的渊源不同类型之间的等级划分。这样的界定相对全面，看到了法的渊源本身的历史文化背景、社会架构依据、繁杂时空线索的不确定性。

（二）我国学界就法的渊源的相关理论

1.表现形式说

我国多数学者都认为法的渊源是法的表现形式，甚至法的渊源的含义的规范化表述被指为由不同国家机关制定、认可和变动的，具有不同法的效力或地位的各种法的形式。比如孙笑侠教授认为，法律渊源，是指具有不同来源、具有不同法律效力的法的外在表现形式。姚建宗教授认为，在法理学的范围内，法律的渊源指的是，由于法律的产生或创制的机构所拥有的立法权力及权限的不同，法律产生或创制的方式以及其所表现出来的外部直观形式也不同，其所体现出来的相应的法律的实际效力也就有所差别，以此为标准而对法律所做的分类，因此，“法律的渊源”有时也被直接称做“法律的形式”。

2.实质来源说

周旺生认为法的渊源是包含三项基本要素的综合的概念或事物。这些要素分别是：资源、进路与动因。其资源就是法和法律制度是根据怎样的原料形成，这些原料包括习惯、判例、先前法、外来法，还有道德、政策、学说、宗教戒律、决策、乡规民约等。所谓进路，指法是通过什么途径形成，是基于立法、行政、司法，还是基于国际交往等。所谓动因，指法律形成的动力和原因，是从日常生活互动、社会发展进步的需求，还是基于经济、政治、文化、历史之类的作用形成的。每一部法律通常来说就是这三种因素综合作用的产物，除却这三种因素之外，任何添加和删改都会抹杀和歪曲法律渊源应有的结构或种类，阻碍完整精准认知和解读法律渊源的实现。

3.司法依据说

该理论认为法的渊源对于法律推理而言是必不可少的条件。更确切地说，寻找法的渊源，就是寻找法律推理的大前提。这是法的渊源这个概念存在的意义。舒国滢主编的《法理学导论》一书认为，法律渊源是指被承认具有法的效力、法的权威性或具有法律意义并作为法官审理案件之根据的规范或准则来源，如制定法（成文法）、判例法、习惯法、法理，等等。法官在其判决中所寻找的“正式法源”，其实也就是法（国法）的形式。这是同一种事物所指对象的不同称谓而已。比如，宪法、法律、行政法规、地方性法规等规范性法律文件是我国现行法的形式，但换一个角度，就可以看出，就法官而言，这些规范性法律文件是必须遵循的，他们必须将此作为审理案件的依据，即作为“正式渊源”对待。渊源论视角的法律使法官之法的视野得以拓宽，使通过法源形式寻求裁判的依据更加有效。

二、对法律渊源理论的评价

法的渊源本身置于实际生活中，因而蕴含了法的渊源的基本精神的法律能够以制度性表述为反映和服务现实社会生活提供保障。德沃金认为法律的概念是确保整个社会之整合的媒介。联系哈贝马斯商谈理论背景下法的确定性原则和对法的合法运用之关系的表现，笔者认为，法的渊源的含义在法律不断发展的过程中，呈现一种动态的以互动为主要产生机制的关系形态。这种互动主要在日常生活涉及利益的行为中体现出来。

法律渊源居于法官审理案件所依据的大前提的地位，这一观点具有司法方法论上的价值，而法律渊源的含义远不仅局限在司法依据的范围之内。法源之法不仅应该包括裁判之法，也应该包括规范之法。法官法源的路径忽略了法的产生和运作的根源，只是看到了法官的角色作用，是一种以偏概全。其次，将法律渊源看作是描述司法过程的术语以及构建判决的来源，这是研究法律渊源的一种视角，但其阻断了法庭以外存在的法律论辩引述法律上的权威理由的可能性。法律的制定、合同的签订、纠纷的调解等等许多涉及法律渊源这一范畴的商谈场合讨论者都不可避免地要印证何者才是能够支持其观点有法律上约束力的依据及其理由。正如法律决定的做出不能仅仅依凭正式的制定法一样，显然，法律渊源涵盖的丰富也并不是司法过程兹独自享受的优势。交往中酝酿原始素材，其中融入了特定行为所在的社会传统行为习惯、通行的正义理念以及道德观和具有显著约束效力的，约定俗成的行为规范，它们也渗透进立法、司法和行政领域，参与了法律被具体制定、运用和实施的进程。这种人际利益互动或利益的博弈在群体或跨群体的多重商谈情境中，个体尽管发挥了自身智慧、辩才，展现了其外在角色设定的社会关系之中不同行为模式蕴含的价值分析与判断，这种趋势虽然包含了浓厚的不以人的意志为转移的客观性和自洽性，却仍然无法排除偶然的，能够产生重大社会影响的事件的发生。因而，在这里，法的渊源是指一种对法律决定的做出产生约束力（具有法律效力或者对于法律的产生、运作或者适用具有影响力）的权威性理由，这些理由表现为具备可接受性的话语体系，包含推进法律的形成和发展所要利用的资源、遵循的进路与程序以及其依赖的动力。

三、基于法律人视角分析法律渊源的话语向度

法律生活论文篇8

一般认为，裁判文书是对案件审判过程的客观反映和理性总结；是保障当事人合法权益的基本手段和终极宣示；是法官水平的集中展现和案件评查的重要内容；也是树立法院形象的重要窗口和法制教育的生动教材。但是，无论在理论界或实务界，裁判文书尚有一项重要功能被长期忽视，即裁判文书对法官审判思维活动的现实反映和监督检验功能。自1999年第一个人民法院五年改革纲要提出“文书改革”要求以来，裁判文书的改革已经成为整个司法制度改革的重要组成部分，各地法院均在不同程度上对裁判文书改革进行着探索和尝试，并取得了一些可资借鉴的成果，但总的说来，裁判文书的质量始终未能得到社会大众的普遍赞许，也并未完全发挥其树立司法公信力之功能作用。究其道理，是因为我们的改革始终浮于文书的形式层面，而未深入到诉讼之精神实质，换言之，我们并没有将裁判文书作为法官审判思维活动及其成果的重要载体来认识，也未意识到要改革裁判文书必须先改变法官的思维方法。从更深层次考究，我们甚至对审判思维方法都少有系统和深入的研究，又何以用科学的审判思维方法引领裁判文书的制作。因此，笔者说，法律文书改革的成功与否，不在于文书形式要求的具体化与否，而在法官审判思维方法的改变与否。

（二）检察监督实质是对法官审判思维活动及其成果的监督

正如德国学者拉伦茨所说，“我们不能轻率地接收法官的裁判，特别是当他们包含有价值判断时，我们必须审查他们与其他裁判以及一般承认的原则是否相符，他们在事理上是否恰当。然而，这些要求全都无法达成，假使我们不尊重一定的方法的话。”[1]由此可知，对裁判结论的认可来自于一种为法律人所共同体认的方法，即法律思维的方法，它是排除个人主观的感情，依循法律逻辑，合理地从法律之立场，去思考问题、处理问题的思维方式。[2]具体到诉讼，法律思维方法即为审判思维方法。法律思维是法律人之间进行论辩活动的对象，是法律人职业共同体形成的基石。民事检察监督，在我国，虽然理论界对监督时点（事前、事中、事后）、监督方式（、参诉、抗诉）和监督范围（判决、调解、执行）等展开了积极探讨，但实务中的主要方式仍为检察机关对法院生效民事裁判提出抗诉，其实质是在检察官和法官两方法律人之间展开的法律论辩活动，是由具有共同语言和共同知识结构的检察官对法官裁判的监督，其成败在于考察法官裁判结论的作出是否遵循了一种达成共识的审判思维方法。由于审判思维活动伴随着诉讼程序的进行而流变，对思维活动的监督实质也是包含对审判程序的监督，当法官遵循了这种程序和方法，所推导出的裁判结论即被认为是理性的和正当的。

（三）裁判文书在审判活动和检察监督之间搭建沟通的纽带和对话的平台

检察官与法官之间就法律思维展开的论辩活动不能凭空进行，内心思维的隐蔽性，必然要求将其外化为法律人所能感知和认同的形态，裁判文书即是法律思维最为完整和权威的物化载体。裁判文书的写作是法官思维过程的逻辑性和自洽性的文字论证，由此将法官的思维活动公开化和透明化，便于外界感知和检验，在审判活动和检察监督二者间搭建起沟通的桥梁和对话的平台。正是由于缺乏在裁判文书平台上进行的法律思维的交集和对话，使得我国现阶段的民事检察监督始终不得其法，难破瓶颈。因此说，审判思维方法是裁判文书的灵魂，检察监督是对审判思维方法的检验，没有灵魂的裁判文书只是一堆散乱而无序的文字，自然缺乏说服当事人的魅力，更难以使监督者从内心体认法官的裁判。

二、规范出发型民事裁判文书的制作方法

那么，在当代中国，应当以一种什么样的审判思维方法来引领民事裁判文书的写作呢？近年来，渐有学者认识到审判思维方法的重要性并对其展开体系探讨，如有学者提出“要件事实论”、“要件审判九步法”和“规范出发型民事判决构造论”等等[3]，这些研究均启迪了笔者对文书制作的思考。本文中，笔者主张以规范出发型民事审判思维方法引领裁判文书制作的改革。即是说，裁判文书的写作应当在司法三段论的整体框架下，沿着从法律向事实这一思维路径层层展开：固定诉讼请求+明确事实理由特定诉讼标的检索基础规范分解法律要件构建攻击防御体系（要件事实之主张证明责任分配）认定案件事实作出裁判结论。具体而言，民事裁判文书的制作应遵循一个逻辑框架，五项事实构成，六步判决理由。

（一）裁判文书应遵循司法三段论的演绎推理框架

司法三段论被视为法学方法论的精髓和法律裁判得出的正当性基础。“经典的三段论推理模式在今天仍然占据主导地位。”[4]三段论的推论形式为：大前提是T（指能够引起法律效果的法律规范）；小前提是S（指特定案件的事实）；如果T有法律效果R，则当S与T相对应时，也能够产生R的效果。规范出发型裁判文书的制作亦反映上述推理模式：

TR（如果具备T的构成要件，则适用R的法律效果）

S=T（特定的案件事实S符合T的要件）

D1、D2、D3……=S1、S2、S3（证据证明的事实D构成特定案件的要件事实S）

S1、S2、S3……=T1、T2、T3（特定案件要件事实符合法律规范的构成要件）

SR（得出结论S即适用R的法律效果）[5]

依循“司法三段论”的基本框架制作民事裁判文书，既能清晰反映和理性控制法官的审判思维活动，又有利于增强裁判文书的逻辑性和说服力。同时，遵循一定的分析框架，为法官裁判结论的检验和法律文书的评查提供了客观标准。

（二）裁判文书事实构成部分的五项具体内容

1.原告的诉讼请求和原因事实。裁判的首要功能是对原告诉讼请求的回答，因此，在裁判文书中必须首先摆明原告的诉讼请求及其变化。需要强调的是，此处的“原因事实”并非是原告主张的所有生活事实，而应是特定诉讼标的所需的最低限度的必要事实且属于要件事实。

2.被告对应性的答辩。关于被告答辩的叙述应是针对原告主张的实体权利的回应，或是对原因事实的承认或否认，或是对原告主张之法律效果的抗辩，但均须“对应”于原告之主张。

3.围绕要件事实的争点整理。在排除双方无争议之要件事实后，围绕原告请求原因事实或被告抗辩要件事实发生的争议即形成争点，争点的整理必须精炼和准确。

4.围绕争点进行的举证、质证和认证。即是围绕争议的要件事实对证据分组进行主张、证明和认证，如此有利于争点证据的组织梳理和诉讼攻击防御框架的构建。

5.围绕要件事实进行的事实认定。法官认定的案件事实虽不限于要件事实，但应以要件事实为重心进行，过于宽泛的缺乏重点的事实的认定会模糊法官的视线，削弱裁判针对性且影响审判效率。

（三）裁判文书理由部分的六步推导任务

第一步，从原告的诉讼请求和原因事实推导出案件诉讼标的。诉讼标的既是当事人讼争的对象，也是法院审理和裁判的对象，它是始于、终于判决的现实存在的连续体。裁判文书应以诉讼标的为核心生成、展开和终结。按照传统诉讼标的理论，诉讼标的是原告在诉讼中提出的特定的、具体的实体权利或法律关系的主张。需要说明的是，我国学界多将诉讼标的界定为“双方当事人争议的民事法律关系”[6]并与传统诉讼标的理论等同，仔细考察，此种提法并不准确，因为权利是法律关系的内容而非关系本身，由于一个民事法律关系内部一般都包含多组权利和义务，具体权利不同，诉讼标的即案件审判范围因此不同。这种大而化之的“法律关系说”会误导法官在案件审理过程中将整个民事法律关系所涉及之事实而非权利涉及的事实作为审理对象，进而造成认定事实范围的扩大，甚至导致法官的裁判结果超出当事人的诉讼请求。

第二步，从诉讼标的推导出权利请求基础并分解法律要件（要件事实）。所谓权利请求基础，指可供支持一方当事人得向他方当事人有所主张的法律规范。寻找和分解权利请求基础是紧密围绕诉讼标的所承载之实体权利或民事法律关系是否存在法律依据并受法律保护的审理目标而展开，也是将抽象诉讼标的转换为具体要件事实审判的必由之路。由此抽象的法律规范分解而来的法律要件在诉讼中转化事实形态，即要件事实，它是与发生某一法律效果（权利的发生、妨碍、消灭、阻止）所必须的法律要件之构成要素相对应的具体事实。

第三步，从被告的对应性答辩推导出权利抗辩基础并分解法律要件（要件事实）。法官在审理中所须考察的基础规范，不能仅限于原告主张所依据的请求基础规范，被告亦有依据相应法律规范提出抗辩的权利，这两种权利及其规范均是围绕案件诉讼标的的审理而展开的处于同一层级的对应规范，据此应强调法官在审理过程中“找法”的完整性，二者兼得才能体现当事人诉讼地位的平等性、攻击防御体系的对应性和法官裁判结果的公正性。

第四步，从原因事实和抗辩事实的对应性和对抗性推导出争点要件事实，即整理争点。“争点整理”是法官庭审活动的“焦点”，是法官进行有效的诉讼指挥的关键，把握争点整理的方法既是法官必须掌握的一项基本技能，也是裁判文书写作的基本构成方法。如果被告就原告所主张之要件事实发生争议，双方当事人将在诉讼进程中利用主张、证明和证据等方法展开攻击和防御，此攻防活动的焦点就是争议的要件事实，每一个争议的要件事实构成一个争点，对所有争点进行提炼和归纳的工作即是争点的整理。

第五步，围绕事实争点的举证、质证、认证推导出认定的案件事实。此步骤的核心是要件事实主张责任和证明责任的分配问题。关于大陆法系证明责任分配的诸多学说中，最具影响力的应为法律要件分类说，其基础学说是罗森贝克的规范说，即主张权利（法律关系）存在的当事人，需对产生该权利（法律关系）的要件事实负担证明责任，否认权利存在的对方当事人对存在妨碍该权利（法律关系）发生或消灭权利的事实承担证明责任。日本学者在此基础上建立“法律要件分类说”，主张分配证明责任时，在以实体法条文之文义和结构形式为解释基础的同时还应顾及证明责任负担层面的公平性与妥当性。法律要件分类说具有分配标准明确、便于司法实务操作以及与民法体系相衔接等优点，可作为我国法官在实务中分配主张和证明责任的依据。

第六步，将完整的案件事实归入权利基础规范推导出裁判结论。作出裁判结论是法官对其法律思维历程的总结，亦是裁判文书制作的终点，于此阶段，也可反向验证裁判结论的逻辑性和合法性。如果案件事实（要件事实）该当全部法律要件，法律要件完备归入基础规范，则产生权利后果，原告的诉讼请求将得到支持，反之则被驳回。

综上所述，规范出发型裁判文书制作是从规范出发，将处分主义和辩论主义、诉讼标的和要件事实等民事诉讼的基本理论和思维方法融入到文书内容之中的一种文书制作方法，它以增强裁判文书的说理性为重点，提高了司法的透明度和客观性，符合文书改革的发展要求和历史趋势；同时它也为法官的审判思维活动提供了实质检验标准，有利于检察监督的具体落实，促进司法公开、公正。

注释：

[1][德]拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆2003年版，第20页。

[2]参见王泽鉴：《民法实例研习丛书第一册：基础理论》，三民书局1982年版，第1页。

[3]详见许可著：《民事审判方法——要件事实引论》，法律出版社2009年版；邹碧华著：《要件审判九步法》，中国法律出版社2010年版；段文波著：《规范出发型民事判决构造论》，法律出版社2012年版。

法律生活论文篇9

一，法的本质的传统理论观点

要正确定义法，从而正确定义法的本质，就应该了解法是什么东西。这就要谈及法的起源问题。那么，法是怎么来的？它什么时候产生呢？唯物主义认为，法是一个历史范畴，它不是从来就有，也不会永恒不变，它在一定条件下产生和发展，也会在一定条件下走向消亡。传统法理学认为，法是与国家同生同灭的，它本质上是阶级性和社会性相统一的事物。马恩关于法的本质的基本原理是：法是由社会物质生活条件决定的、上升为国家意志的统治阶级的意志。认为法是统治阶级（即在政治上、经济上居于统治地位、掌握国家政权的阶级）的意志的表现或反映，是被奉为法律的阶级意志，表现为法律的形式。法只能体现统治阶级的共同意志，即统治阶级成员意志中的相互一致的那部分，而排斥任何个别集团、个别人的与共同意志相违背的意志。统治阶级只有把自己的共同意志上升为国家意志（即经过国家的正式立法程序并赋予国家强制力），才能成为法，获得人人必须承认和遵守的一般形式。法的阶级意志性和法律形式化，相对于一定统治阶级和社会存在的物质生活条件来讲，是第二性的，它们是物质生活条件所决定的。

二、对法的本质传统理论的质疑

我们认为法不只是反映统治阶级的意志，也不只是阶级统治的工具，否则既难以解释交通法规、环境保护法规及其它技术性法律规范的法律性质，也无法解释现已不存在被统治阶级、从而也不存在统治阶级的我国社会为何还需要法。国家的制定和认可并不是法产生的最根本的原因，因为根据恩格斯《论住宅问题》的有关论述，法或法律是先于国家而产生的。而且国家的强制性也不是法的标志，否则无法理解国际法为什么具有法律性质的问题。国家主权范围也不是法作用的特征，否则无法解释许多西方国家曾经只单纯地采取属人主义的法律保护原则这一现象，也难以解释当今世界各国法的域外效力现象。那么根据马克思主义经济基础决定论从法与社会物质生活条件的关系中去探求可以发现：马克思、恩格斯并不否认，在阶级对立社会里法具有明显的阶级属性，但他们却从未把法的本质简单地归结为统治阶级意志。法的本质不只是统治阶级意志的反映，而是一定物质生活条件下特定社会集团利益和需要的反映，马克思和恩格斯的上述论述都明显地包含有这一思想。“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引伸出来的时候，才能理解”。认为一定的物质生活条件是法的核心和灵魂。在不同的社会历史阶段，法都是由不同物质生活条件（生产关系）所决定的利益和需要的反映，特定社会集团（掌握公共权力的社会集团）正是利用法这个工具来确认，维护和发展本集团的物质经济利益和需要。通过法所反映出来的这种物质经济利益和需要，是同一定的生产力发展水平及与之相适应的社会生产关系，即“一定的物质生活条件”密切相关的，法的本质也在于此。

国家是不平等的产物，它的基础是暴力，其所使用的手段和工具即法律必然要以其意志为意志，符合其统治需要，因此不可否认法的本质之一就是阶级性。但是，我们了解阶级性是法的本质之一，不应该把法律或对法律的研究陷入政治或政治学当中，那就脱离法的本意而引发误导，而在实践上则可能是灾难性的。明白法的阶级性本质，意义应在于：一是它只是统治的一种工具，并不具有诸如正义、平等、公平等修饰词与之相配。正义、平等、公平只是在统治允许的范围内的一种奢侈品，是相对的。二是表明法律是主观的东西。这一点我们往往在它与事物的规律性进行联系时混淆了起来，我们常看到的表述是法的内容是由物质生产条件决定的。我觉得这种表述不妥，且在事实上会形成误导，让人们以为法具有规律性，进而把它与规律几乎等同起来，这种认识与中世纪的欧洲的“君主不能犯”同义。历史事实已经证明，符合客观规律的法律是长久的，但出于统治的需要，法律完全可以抛开任何规律而唯心制定。所以，认识法的阶级性的意义在于警醒我们，当我们所遵循的法律是违背客观规律时，我们应义不容辞地去修正它，否则我们的苦难将接踵而至。

法所具有的一些形式上的共同性，如反映对客观规律的认识、反映对法律程序或形式的认同等等。我认为，法律所表现出来的这些同性，是其经济性的表现，这也是上面根据马克思主义经济基础决定论得出的结论。因此，经济性是法律的另一个本质。作为阶级统治工具，法律不是唯一的，而只是一种选择，诸如道德、习俗等也都自发地起着维护统治的作用。道德和习俗等事物是在血缘关系时代所形成的，它们已经深深扎根于人们的思想和日常生活当中，为人们所认同和自觉维护。统治阶段只能对它们加以肯定或否定。而法律是统治阶级根据自己的意志制定的，他们可以自由左右。就“法是阶级统治的工具”这个表述看，除了阶级性，法还有工具属性，从习惯而来的习惯法直至后来的成文法，作为维护秩序的手段，都是越是广泛性、普遍性则价值越高，因为广泛性、普遍性的事物较易为人们所接受，维持秩序的阻力就越少。法律之被选为统治工具，是因了它的明确性、周知性，而之所以具有相同性，则是因了经济性的考虑：一则是其符合某种规律性的东西而可借鉴，再则是其他国家已经实践证明是可用的，这些都为统治节省了成本。我们从法的起源说到现在，都表明着对于经济性的考虑始终影响着法的抉择和法的制定，毫无疑问，经济性而不是社会性，是法的本质之一。

我们可以通过对法发展的历史过程中来分析，具体来说，首先从习惯法的产生过程来看，习惯正因为它的广泛认同性和普遍遵循性而被暴力集团所认可，这是出于利益的考量来决定的。一方面是由于历史的沿袭性。经历漫长原始社会所形成的各种习惯，已经成了维护人类社会生活秩序的普遍规则面得到人们的遵循。特别是不同氏族所形成的各具特色的习惯，则更是成为不同氏族的标志和他们的骄傲而备受信仰，原始社会的人甚至赋予这些规则“神创”的地位。这种迷信和习惯得到了人们基于自然的延续认可，成为不同集团所共同遵守的规矩。在国家形成以后的很长时间直至今天，这种基于自然迷信及其所形成的习惯仍得到人们的遵循并有所创新，成为约束人们思想和言行的一种强有力的工具和手段。另一方面是习惯的广泛认同性和普遍遵循性，使他们具有低成本、便利性的特点而被暴力集团所认可。我们看到，在利益关系代替了血缘关系，暴力代替了协调后，习惯被改造成习惯法推上了历史舞台充当社会秩序的调制器。

进一步论及从成文法的产生来看，随着人们思想进步以及生产实践的发展，产生了文字，习惯法就进一步发展为成文法。姑不论两者的优劣，我们需要明白的是，为什么有这样的发展？这与法的本质是否有关联？就我理解，这是社会矛盾激化的结果。毕竟从原始社会继承来的习惯是有限的，而生产的大发展和人们的大交往产生了诸多的新事物、新情况、新矛盾，这就给暴力集团提出了解决问题的课题。这时候，就真的出现需要个别调整的问题，但是这种个别调整无法辅以暴力而只能辅以协调，因为这种问题无先例可循，不可贸然处之。而随着诸如此类的问题的大量涌现，暴力集团就觉得有必要迅速全面地将这种个别调整告之全民以求周知，从而成为人们的生活生产习惯而一体遵循。这样子，在个别调整成为人们普遍的行为习惯和共同认识后，便又可以将它纳入以暴力为保障的框架了。毕竟，暴力的行使必须有一定的理由才可以堵住人们的嘴（不一定可以服众），哪怕这理由是假的，它也得编一个。这就在暴力集团形成共识，即他们急于把对新事物新情况的个别调整推广为人们的生活习惯，从而可以大大减少人们的抵触性，进而更好地维持既得利益秩序。在文字产生以后，文字的优越性便成了暴力集团选择以文字来推广个别的调整的主要原因，成文法也就因此而产生。此后，随着文明的进一步发展和教育的不断普及，成文法也越发显示出它强大的生命力，直至今天。

因此，从习惯到习惯法再到成文法这一法的发展进程，都显示着一条主线，即法的经济性和确定性（其本质也是经济性的体现）是法赖以存在并为统治阶级所选择的根本原因，它构成了法的本质特征之一。

三、确定法的经济性的意义

通过以上的论述，现在我们可以得出结论：经济性是法的本质属性之一，而且应该是最重要的本质属性。它在实践上将产生天壤之别。确立了法的经济性，将可使我们抛开阶级性这个前提性的、却无实践意义且争扰不休的课题，而把我们的美好时光和有限精力投入于对法的经济性的研究，使人们更多的关注对法律的投入、法律自身的成本、法律执行的预算、法律的效益等实效性问题，从而使我们对法律的研究和实践沿着它本应的正确方向前进。有助于我们深刻地理解法的根源──物质生产关系，理清法与经济基础（一定物质生活条件）的关系，从而说明法的历史类型的更替原因和法的产生、发展以及变化规律。有助于我们抛弃用阶级性论证科学性的主观随意性，使法的阶级性服从于法的科学性，受制于客观规律性，丰富、补充和完善我们的思想认识。有助于我们更新观念，完善知识结构，与时俱进，开拓进取，继承和发展马克思主义法的本质论，使马克思主义法学理论在当代形势下得到发展。

参考文献：

1.《马恩全集》第三卷

2.马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》

3.沈宗灵主编：《法理学研究》，上海人民出版社

4.李林著：《法律的理念与行为》，社会科学文献出版社

5.张文显著：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社

6.卢云主编：《法学基础理论》，中国政法大学出版社

7.沈宗灵主编：《法学基础理论》，北京大学出版社

8.孙国华主编：《法理学》，法律出版社

9.孙振中著：《对马克思、恩格斯关于法的概念和本质与当代中国法学理论发展的看法》《“马克思主义法学与当代暨庆祝孙国华教授从教50周年研讨会”论文集》2003.11.

法律生活论文篇10

一，法的本质的传统理论观点

二、对法的本质传统理论的质疑

三、确定法的经济性的意义

参考文献：

1.《马恩全集》第三卷

2.马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》

3.沈宗灵主编：《法理学研究》，上海人民出版社

4.李林著：《法律的理念与行为》，社会科学文献出版社

5.张文显著：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社

6.卢云主编：《法学基础理论》，中国政法大学出版社

7.沈宗灵主编：《法学基础理论》，北京大学出版社

8.孙国华主编：《法理学》，法律出版社

法律生活论文篇11

Key Words： concept of criminal law； legal philosophy； criminal life

一、问题的提出

改革开放三十年来，我国刑法理论研究取得了前所未有的巨大成就，并正朝着多元化、多向度的目标进一步发展。然而，在对这段刑法学术史予以充分肯定的同时，也需要通过反思来克服影响刑法理论进一步发展的思想障碍与思维困境，而刑法的概念问题就是一个绝佳的切入点。

首先，刑法的概念问题在刑法学中处在终极性地位。在法学中，“为了将材料加以整理和条理化，对某个特定领域的任何论述，……都应当以一定程度的体系为基础”，“我们不应当低估体系在法学中的功能。体系主要服务于对一个材料的判断和更深刻的理解”，“法学体系同时也有助于对具体原则的意义和整个法律领域的意义关联的判断”[1]。在刑法科学的理论体系中，刑法的概念不仅是其他一切概念的母体，而且是整个逻辑过程的起点和归宿。如果说“在科学认识活动中，归纳方法应理解为概括由经验获得的事实，演绎方法则应理解为建立逻辑必然的知识体系”，“理论体系的建立主要靠必然性推论即演绎方法”[2]，那么，刑法学体系就是基于刑法的概念、运用演绎方法予以展开而建立的逻辑体系。因此，刑法的概念是刑法学体系得以演绎而成的元概念，换言之，刑法学体系只不过是刑法的科学概念的逻辑展开而已。这意味着刑法的概念既处在刑法学研究的起点上，又处在刑法学研究的终点上。从这个意义上说，如何定义刑法就不是个局部的刑法学问题，而是一个决定刑法学体系的重大理论问题。

正如德国学者所说，法学教科书的提纲在一定程度上反映了法学的体系[1]42，然而，反观我国多年来的各种刑法教科书，刑法的概念基本上是被浮皮潦草地作个常识性交代了事，也很难看出其对刑法学体系整个逻辑过程的决定作用。这不由得使人对正统的刑法定义表示质疑，也不由得使人对传统刑法学体系的科学性表示质疑。我们不得不承认，刑法概念的专门研究长期为我们所忽视了。现实中，题目极为漂亮的刑法理论著述随处可见，而找一本像英国学者哈特所著《法律的概念》那样题目简明、径直以“刑法的概念”为名的刑法论著绝非易事。似乎很少有人意识到，刑法理论中的诸多困惑，以及刑法实践中的诸多分歧，都可以追溯到人们的刑法观上去。何谓刑法概念?即是这种刑法观的定义式表达。

其次，刑法的概念问题也是刑法学中最危险的问题。理论体系中的基本概念集中反映了理论思维的基本方向和基本方法。“一旦定义形成，为适合定义而被裁剪的事件以及起初的心理事实变为活生生的事实。正是这一现象使得定义如此重要而又如此危险，它们提供了对法律世界集中的解释，但又排除了瓦解这一定义的可能性”。[3]之所以如此，是因为“所有的逻辑体系，无论东方的或西方的，无论科学的还是宗教的，循环的或是直线的，都发端于对事实的结构方式的分析之中” [3]1，但事实的结构方式并不是“自我”呈现于人们面前的，而是人们根据基本概念所指引的方向，以及所提示的方法使之“被”呈现出来的。在这里，理论体系的基本概念构成了诠释学所说的先见或前理解。按照诠释学的基本原理，先见或前理解是理解意义的先决条件[4]。任何概念都不可能使我们一览无余地看到相关的全部事实以及事实的全部结构，相反，它只能使我们关注某些事实和事实的某些结构方式，而忽略掉另外的事实和事实的其他结构方式。虽然如此，不同概念向我们传达的事实及其结构对我们理解特定时代的社会生活，并按照这种理解来构建更为合理的社会制度，却具有很不同的、甚至完全相反的意义。因此，对刑法概念的不同定义构成了刑法理论研究和刑法制度建设的先见或前理解。

如前所述，长期以来，我们的刑法教科书对刑法概念所作的众所周知的界定，并没有超出常识法律观念的程度。依笔者之见，这种常识法律观念来自于三种力量：一是我国法律文化传统；二是西方法律实证主义；三是前苏联的马克思主义法学。我国传统法律文化不断向国人灌输的法律观念是一种命令式法律观念。有的西方学者指出，中国古代的法律“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像”，因而“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题”，这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的、潜在而无处不在的、全权的政府的一部分”[5]。这种让民众畏惧、疏离法律的传统法律观至今仍深深影响着中国社会。及至清末西学东渐以后，19世纪中叶开始在西方形成的常识法律观念，又在传入国门后与传统法律观暗合在一起。这种西式法律观念与英国法学家奥斯丁的分析法学在全世界的传播有着紧密联系[6]。分析法学及其塑造的西方常识法律观念一方面强调法律的客观性、形式性、确定性，另一方面则认为法律是主权者的命令，当它与中国的传统法律文化相遇后，前一方面的观念因子与之发生排斥而无法扎根，后一方面的观念因子则能够与之水乳交融。1949年以后，前苏联的工具主义法律观打着马克思主义旗号支配了全中国的法律思维，它与中国传统法律工具主义的根本不同只是在于公开宣扬法律的阶级性。在法律的阶级性话语渐被法律的阶层性话语所取代的今天，法律的阶级性观念日渐式微，而法律的工具性观念依然如故。由此可知，须从传统法律文化的改造、实证主义的清算、马克思主义法学的发展三个方面来对常识法律观实行“去工具化”。由于传统法律以刑法为重心，刑法学在当代中国部门法学中又地位显赫，所以，对刑法概念的专门研究就显得尤为重要。经由上述三种力量而形成的常识性刑法概念，过分强调了刑法是立法活动的产物，过分强调了政治因素的结构性地位，过分强调了刑法的工具性，致使刑法的某些事实及结构方式被严重遮蔽了。因此，对刑法概念进行再探讨，就是去发现那些被常识性的刑法概念所淹没和遮蔽的事实及其结构。本文将仅从实证主义的清算角度探讨刑法概念的法哲学问题。

现代法学刘远：刑法概念的法哲学问题

二、可能的路径

常识性的刑法概念所忽视的一个极为重要的视域就是刑法与道德和政治的关系。德国学者考夫曼指出，实证主义带来的危险是，法完全被置于立法者支配之下，法的本体性被彻底否定，这是极其错误的。法的本体性不容否定，但是，应当用关系本体论取代自然法学说曾经主张的实体本体论，因为法不是如同树木和房屋一般的客体，相反，它是一种关系的结构[4]19。因此，“吾人必须找出一个超脱于实体存有论的自然法及功能论的法律实证论二者外之途径”[7]。要超越自然法学说和实证主义法学，其基本的方法论原则是将法律看作是一种关系的结构。几十年前，美国前大法官卡多佐曾援引布鲁塞尔大学教授范德·艾肯的论述指出，先前法律被视为立法者自觉意志的产物，而今人们在法律中看到一种自然的力量，它不同于“自然法”之“自然”，后者意味的是自然的理性原则，人类的法典只是理性原则的具体运用，而这种“自然的力量”意味的则是法律产生于事物之间的关系事实，法律同这些关系本身一样处于永恒的变化之中。这种法律观使人们不再从理性推演或者逻辑演绎中，而是从社会效用的必然性或社会需求中去寻找法律的渊源。立法者对这样的法律只有一些零碎的自觉，他通过他所规定的规则将之翻译过来，而在确定这些规则的含义时，或者在填补法律的空白时，我们就必须从社会效用的必然性或社会需求之中去寻找解决办法[8]。这就是一种超越自然法学说和实证主义法学的思维方式。

在作为“关系的结构”的法律之中，最为基础的一种关系就是法律与道德和政治的关系，而自然法学说与实证主义法学以及前苏联式的法学都忽视了这种关系，或者说都没能从这种关系的角度来看待法律。在我国的刑法教科书中，作为一种道德范畴的正义一词的出场率极低，更没有被作为一章、一节甚至是一个标题进行专门探讨，这本身即是一个不容忽视的现象，而事实上我们对此已熟视无睹，这显然带有实证主义的印记。奥斯丁的分析法学断言，以往法律理论尤其是自然法理论，不恰当地将法律和人类主观好恶及价值理想联系起来，不恰当地将法律和其他社会现象联系起来，从而使法学不能成为一门独立性的科学。因此，分析法学主张，与人们主观愿望密切联系的学问如立法学，不属于法律科学的范围，而是伦理学的分支，其作用在于确定衡量实在法的标准，以及实在法为得到认可而必须依赖的原则。在分析法学看来，法学家关心的是法律是什么，立法者或伦理学家关心的是法律应当是什么[6]47-48。

以常识性的刑法概念这样一种忽视法律与道德和政治的关系的概念为基础的刑法教科书和刑法理论，在说明那些占全部刑事案件绝大多数的普通案件时总是头头是道，因为这些普通案件之所以普通，是由于社会上对它们的价值判断具有明显一致性，而这种价值判断的一致性不会成为处理这些案件的观念障碍，也就不会进入人们的视野，对这些案件的司法判决似乎只依赖三段论式的形式逻辑推理即可完成。反过来说，占绝大多数的普通案件却助长了人们关于刑事司法只需要形式逻辑推理的印象与意识。这些普通案件正是常识性的刑法概念及刑法教科书赖以生存的土壤。但是，当这种刑法教科书和刑法理论一踏入疑难案件的领域，马上就显得捉襟见肘了。这些在全部刑事案件中只占极少数的疑难案件之所以疑难，不是由于事实不清或证据不足，也不是由于三段论式的形式逻辑推理本身失灵了，而是由于它们触及了在人们之间存在明显争议的价值判断问题。价值判断问题被法律实证主义排除在法学之外，因而疑难案件的司法判决在法律实证主义的逻辑中只能委之于司法任性。

为了消解这种司法任性，在分析法学之后，法律实证主义的另一分支——美国现实主义法学，从关注疑难案件入手重新探讨了法律的概念。19世纪末，美国大法官霍姆斯便宣称：“对法院事实上将做什么的预测而不是别的什么，便是我所说的法律。”“时代的迫切要求、盛行的政治道德理论、公共政策的直觉认识，无论是坦率承认的还是讳莫如深的，在确定约束人们行为的规则的作用上远胜于三段论式的演绎推论，甚至那些法官共有的偏见也是如此。”[6]71-72但是，根据现实主义法学的观点，法律只存在于法律适用者的行动中，只能预测而不可预知，只有具体性而无一般性[6]96。可见，虽然现实主义法学看到了一些为分析法学所忽视的事实，如政治道德、法律政策等因素对法律的构成性作用，但其最终还是着眼于法律的政治性，即自上而下的构成性力量对法律形成的作用，因为“分析法学关注的基本事实是主权者的立法内容，而现实主义法学关注的基本事实是一般官员的法律行动”[6]94，无论是主权者还是一般官员，都应当归入政治因素的范畴。与此相适应，分析法学与现实主义法学在观察法律的事实时都采取了“坏人的视角” [6]72-73，这就意味着它们都不可能正视道德因素这种自下而上的构成性力量对法律形成的作用。但不可否认，现实主义法学是使法学从法律的形式性走向法律的内容性的重要环节，尽管其为此付出了否定法律的形式性的沉重代价，而且其对法律的内容事实的认识是极其片面和有限的。正因如此，虽然现实主义法学对刑法概念和刑法理论的影响似乎不及分析法学那样深远，但在反思刑法的内容性之时，我们却不能不对之予以关注。

以英国法学家哈特为代表的新分析法学力图改变法律的暴力形象，而这种暴力形象至今仍是我国常识刑法概念的主要形象。哈特认为，正面心态行为者反省的主观意念是规则的内在方面，而行为的规律性只是规则的外在方面。没有内在方面，行为者的行为模式不可能是规则行为模式，而只能是习惯行为模式或被迫行为模式。因此，内在方面是规则的本质特征。哈特用“规则的内在方面”这一概念，将法律放在“好人的视角”上观察，而不是像分析法学和现实主义法学那样将法律放在“坏人的视角”上观察。哈特认为，法律规则与非法律规则的区别在于：前者包含着社会官员内在观点所接受的“次要规则”，而法律是作为主要规则的义务规则和作为次要规则的授权规则的结合。次要规则包含承认规则、改变规则和审判规则三种。比如，“不得杀人”是主要规则，用以明确“不得杀人”的具体内容、范围及效力的规则属于承认规则。当社会大多数人要求允许安乐死时，用以确定“安乐死”不再包含在“不得杀人”之中的规则就属于改变规则。用以确定一个权威来根据“不得杀人”这一主要规则认定刑事责任的规则即是审判规则。在次要规则中，承认规则是最重要的，是区别法律与非法律的识别标准，同时也是法律的独特品质。它确定某种渊源是否属于法律的渊源，并对一个法律制度何时存在提供标准。主要规则的存在一方面是因为人们具有的内在观点，另一方面便是承认规则确立的标准，而承认规则的存在仅仅是因为人们具有的内在观点。主要规则的法律性来自承认规则，而承认规则的法律性则来自大多数人或主要是官方的接受。改变规则与审判规则的存在方式和承认规则相类似。主要规则涉及个人必须做或不得做的行为，而次要规则只涉及主要规则最后被查明、采用、改变、消除的方式和违反主要规则的事实被查明的方式。但是，哈特极力强调，在某些情况下，即使社会大多数人没有服从主要规则，而仅有官员接受并适用承认规则，法律也是存在的，因此法律最关键的基础在于官员的内在观点。官员的内在观点决定承认规则，而承认规则最终决定法律的存在。因此，与分析法学和现实主义法学一样，哈特的新分析法学也认为官员或权力机构对于法律的存在具有基础性地位。与此相适应，哈特继承了分析法学和现实主义法学关于法律与道德不存在必然联系的观点，尽管其主张法律应具备最低限度内容的自然法。他说，一个法律社会包含一些从内在观点上接受其行为规则的人，这些人不仅仅将规则视为可靠的预言，也包含另一些人，他们中包括犯罪分子，他们仅仅将规则视为可能导致惩罚的渊源而关心规则，这两部分人之间的平衡决定于许多不同的因素。但是，人们对最低限度内容的自然法的认同，以及因此而具有的内在观点，并不意味着人们从而具有了道德上的要求，因为认同的动机和内在观点产生的依据有时与道德要求并无必然的联系。因此，尽管法律与道德在事实上存在某种联系，但从概念上看没有必然联系[6]98-144。透过哈特的观点，我们看到的一个基本事实是：同为法律实证主义，奥斯丁的分析法学强调法律是主权者的命令，美国的现实主义法学强调法律是法律适用者的行动，而哈特的新分析法学强调法律的本质特征是承认规则。因此，从分析法学到现实主义法学，再到新分析法学，是一个法律的强制性逐渐被弱化的过程，也是一个法律的道德性逐渐显现出来的过程。应当看到，法哲学与法理学所研究的法律概念问题，常常以刑法为基本参照，这在很大程度上反映了特定时代对刑法概念的认识状况，也深刻影响着刑法学者对刑法概念的思维方式和理论观点。因此，经过对上述法律概念理论史脉络的清理，(注：这里之所以未引用刑法学文献，而引用的是法哲学与法理学文献，其理由在于：一方面，目前所见国内外刑法学论著很少像法哲学与法理学专门而系统地探讨法律概念那样来探讨刑法概念；另一方面，依靠这些刑法学论著也很难如此清楚地勾勒出刑法概念的历史演变。)我们已然发现，在探讨刑法概念之时，如果从法律与道德和政治的多边关系入手，则可以超越法律实证主义的上述思维方式。

三、深层的结构

从深层结构上看，任何时代的刑法都是自己时代的公共道德与政治权力相互结合的产物。美国前大法官卡多佐说：“法律确实是一种历史的衍生物，因为它是习惯性道德的表现，而习惯性道德从一个时代到另一时代的发展是悄无声息的，且无人意识到的。这是萨维尼的法律起源理论中的伟大真理。但是，法律又是一种有意识的和有目的的生成物，因为，除非是法官心中想追求合乎道德的目的并将之体现为法律形式的话，习惯性道德得以表现就是虚假的。如果要实现期待的目的，不作有意的努力是不行的”[8]63-65。这是千真万确的，一方面，刑法的规范基础是公共道德，或者说公共道德构成了刑法的正当性来源。法国学者涂尔干曾指出：社会成员平均具有的信仰和情感的总和，构成了他们自身明确的生活体系，也就是“集体意识”或者说“共同意识”，而所谓犯罪，就是一种触犯了强烈而又明确的集体意识的行为。即使刑罚对于矫正已经犯罪的人和威慑正准备犯罪的人没有太多的作用，但其真正作用却在于“通过维护一种充满活力的集体意识来极力维持社会的凝聚力”[9]。涂尔干所说的与刑法有关的集体意识和社会凝聚力，首先是公共道德性质的。因此，正如英国学者所指出的那样，“在法院看来，罪什么时候都是一种道德上的错误和要求惩罚的行为。……法院一般认为他们的工作是按照特定场合下犯罪者的行为的具体罪恶和危险程度量刑。判决应该充分反映公民对于某一特定罪行的反感。人们认为它的目的不仅仅是对于有关行为的惩罚，而且也是对于这些行为的社会谴责。因此，它可以满足社会，或社会的某些成员，有时被严重的罪行所激起的报复要求”；“罪行的严重程度是如何衡量的?首先根据法庭所估计的该罪的邪恶性，而法庭的这一估计又来源于其对于公众有关此案的看法的估计。法庭声称在量刑时考虑到了公众舆论(冷静的公众舆论而不是往往随着恶性犯罪事件而来的歇斯底里)”；“公共道德是维系社会的基本纽带之一；社会可以使用刑法维护道德，正如社会使用刑法维护其他任何对其存在来说必不可少的事物一样。道德的标准就是‘坐在陪审团的位置上的那些人’的道德标准，这种道德标准的基础是‘半意识地和无意识地积累起来和在常识道德中体现出来的持续的经验的整体’”；“道德在英格兰的含义就是十二个男人和女人心目中的道德的含义——换言之，道德在此被确定为一个事实问题”[10]；这虽然是英国学者就英国刑法和刑事司法来说的，但却具有普适性，因为这反映了刑法的一般特征，即刑法以自己时代的公共道德为规范基础。另一方面，刑法的规范后盾是政治权力，或者说政治权力构成了刑法的强制性来源。“罪行是法院认定为或国会不断规定为足以伤害公共利益，因此必须应用刑事诉讼程序加以处理的错误行为。……当我们听到一位公民呼吁，‘应该有一项法律惩治……’，他是在表达他个人的信念，……即使每一个人都同意他的意见，有关的行为也不会因此就变成一项罪行。没有国会的法令或法院的判决的批准，公众的谴责仅仅是公众的谴责而已”[10]22。由此可见，无论是就刑法的制定还是适用而言，刑法都是公共道德与政治权力相结合的产物。有的西方学者区分初级社会制度与次级社会制度，把风俗、传统等视为初级社会制度，把法律视为次级制度化的现象，认为法律由初级社会制度发展而来，其有别于风俗的特征在于法律具有组织的强制力[11]，这一逻辑路径在此得到了印证。

不过，由于政治权力的性质不同，法律在结合公共道德与政治权力的时候就会产生不同的结构方式。当政治权力尚未公共化之时，公共道德法律化受着政治权力之私己性的指导。比如，在我国古代，“自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化”[5]。具体来说，就是片面地将儒家所崇尚和倡导的臣子对君父的忠孝义务转换为法律话语，而并未将同样为儒家所尊崇和弘扬的君父对臣子的仁慈义务法律化，从而形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。尧说：“咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”诸如此类的“尊对卑之道”并未像“卑对尊之道”那样被普遍地法律化[5]。这是因为，与臣子的忠孝相适应的是君父的仁圣，众多的臣子由于受到蒙骗而往往能够做到忠孝，而少数的君父由于缺乏制约而往往难以做到仁圣，故忠孝易而仁圣难。假装仁圣的君父是不可能用法律手段来确认自己的仁圣义务的，而被愚弄的民众却往往老老实实地履行着具有法律意义的忠孝义务。可见，像古代中国这样的封建国家，并不是其社会道德体系不符合那个时代的正义诉求，而是其法律体系不符合当时的社会道德体系，而这又是由于其社会道德现实不符合其社会道德体系的结果。就此而论，所谓法律儒家化只是法律片面地儒家化，所谓儒家法律化也只是儒家片面地法律化。

但是，当政治权力被公共化之后，上述公共道德片面法律化的现象则会从根本上和总体上予以改变。在专制政体下，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”是一种常态，而在民主政体下，刑法被从根本上和总体上正义化。谭嗣同说：“在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。”我国当代学者就此评论道：“谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民主权利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首则有严格的约束、监督和弹劾程序。” [5]当然，专制法律的形成也不能完全归咎于政治权力之私己性，因为一定的政体有与之相适应的公共道德，改造政治权力必须相应地改造社会道德状况，这是互为因果的，但是在分析的意义上，还是可以指出政治权力的性质对于法律结构所产生的影响的。

在公共权力时代，法律应当以公共道德为基础，以公共权力为权衡。即在法律的结构中，公共道德应当在根本上和总体上处于控制性地位，而在公共道德所允许的范围内，应充分发挥政治权力对公共道德的限制、引导作用。可见，与专制刑法不同，民主刑法应当具有对公共道德与公共政治进行双向控制的功能，这构成了现代刑法正义的一部分。

一方面，现代刑法应对公共道德予以控制。公共道德对一种行为的态度代表了社会共同体中多数人的意见和情感——当然，这并不等于代表多数人的利益，因为人们常常不知道自己真正的利益是什么。如果刑法一味地附庸于公共道德，使公共道德不受控制，那么刑法很可能会以“伦理刑法”的形象在某些领域成为陈规陋俗的帮凶，成为社会中多数人压制少数人的工具，而这一点在现代化转型的社会里尤为损害法律正义，这种法律正义要求法律在具有承前性的公共道德与具有启后性的公共政治之间，实现在秩序前提下的、有利于转型的最佳平衡。道德是经验性的，并未经理性的检验，是“半意识地和无意识地积累起来”的。因此，公共道德常常代表着传统与世俗的规范力量，却无法正确反映社会的未来要求与应有规范。如果某种普遍性的道德是建立在无知、迷信或错误理解的基础上的——这在任何社会都是可能的，而刑法也予以无条件维护的话，那么刑法就丧失了对公共道德最起码的警惕，就无法实现现代刑法的正义性。不过，刑法对公共道德的控制是有限度的。刑法必须尊重并建立在那些社会的存续所必不可少的公共道德之上，亦即公共道德底线之上，如果刑法连这样一种公共道德都不尊重，不以其为基础——即便它被某些人认为是无知、迷信或错误的，那么刑法就必然成为“智力寡头”或“政治寡头”的工具。“对于一个自由社会来说，无论是听命于智力寡头，还是听命于政治寡头，实际上都是一样的，都是它所不能接受的。”[10]24但是，在这种公共道德底线之上，刑法不应成为维护公共道德的工具。比如，即便是最现代的也认为通奸行为是不道德的，但如果通奸已经不再威胁社会的公共道德底线，亦即不威胁社会维存所必须的伦理秩序——这主要是由于社会成员心智普遍趋于自主而不会产生明显的模仿，那么不得通奸就不再是一种公共道德底线，刑法惩治通奸行为就不再有其正当性。至于那些人普遍错误地认为不道德、但却并不关乎公共道德底线的道德行为领域，刑法更不应该予以维护。即便是对于公共道德底线范畴的道德行为领域，刑法也不应无所作为地附庸其上，而是应该予以适度的限制与引导。刑法对公共道德的警惕和控制是通过刑法中的政治权力因素起作用的，因为政治权力的精英性及激进性常常能够弥补公共道德的大众性及保守性。“在衡量有关罪行的严重程度时，法庭不仅关心犯罪行为人的道德过失，而且也关心犯罪行为人所造成的伤害的严重程度。一个试图实施某一犯罪行为的人并不因为该图谋由于某种原因未能实现而更少可责性，或者更少危险性。……然而，在实践中，法庭通常的做法是对于未遂犯罪比对于完成犯罪处以较轻的处罚。因为未遂犯罪没有造成伤害或者至少是造成的伤害较小。”[10]6这可以被看作是一个明证。

另一方面，现代刑法应对公共政治予以限制。公共政治本来代表的是社会多数人的意志和利益，但由于公共政治或多或少地存在异化现象，所以，社会共同体中的少数人(主要是掌权者)常常打着多数人的旗号压制多数人；同时，社会多数人有的时候为了自己的利益，也可能置自己所承认的公共道德于不顾，公然以公共政治的名义压制少数人。显而易见，刑法对公共政治的必要控制一方面是通过刑法中的公共道德因素起作用，另一方面又要靠公共政治本身的自我控制起作用。就后一点来说，公共政治本身的自我控制是通过以权力制约权力和以权利制约权力等途径实现的。而就前一点来说，刑法的预防目的必须受到刑法的报应基础的控制。英国学者写道：“报复性的刑法之不受刑法学家的重视已经有许多年了，在他们看来，这样一种刑法是不符合时代的以及事实上是野蛮的。但是最近一个时期以来，刑法学界的思想发生了某种变化，出现了‘刑法理论中的报复倾向的回归’。这至少部分是由于经验已经表明，我们实际上根本就不知道如何才能改造罪犯，以及因为对于犯罪行为人的处罚完全是为了防止犯罪可能造成的不公和压迫。”“最为重要的是，对于《1991年刑事司法法》中有关判决的制定法构架来说，罪犯‘应该受到应有的惩罚’的原则是核心性的。”[10]7德国最高法院也通过判例表明，在消除罪过、特殊预防和一般预防这三个目的之间的相互关系中，法官不得专横地单独考虑一种目的的要求，必须通过一种“三级量刑过程”或曰“裁量范围理论”、“罪过范围理论”来实现三个目的的统一。量刑过程的第一级是查清法定的刑罚幅度，尤其是刑罚的上限与下限，尽管有的时候要结合分则与总则的规定才能查清；量刑过程的第二级是根据罪过的程度，在法定的刑罚幅度内确定更狭窄的刑罚幅度，这个幅度就是法官自由裁量的幅度，在该幅度内，罪过的程度会使多种刑罚看起来都是恰当的；量刑过程的第三级是在自由裁量的幅度内，考虑特殊预防与一般预防的需要，并在此基础上确定最终适用的刑罚[12]。

总之，在公共道德与公共政治之间、在社会大众与社会精英之间保持必要的张力，是社会健康发展的必由之路，而现代法律应当确认并保护这种有益的张力。因为现代法律是法治之法，法治之法不同于道德之法或习惯之法，也不同于政治之法或官僚之法。道德之法或习惯之法是道德风俗的奴婢，它常常使社会共同体中的多数人“正当地”伤害少数人，它也常常使前代人“正当地”伤害后代人。而政治之法或官僚之法是权力体系的奴婢，它常常使社会共同体中的少数人“正当地”(以多数人的名义或道德的名义)伤害多数人，它也常常使强势者“正当地”伤害弱势者。道德之法与官僚之法在某些时候还会发生串联，勾结起来“正当地”伤害其想要伤害的社会成员，而唯有法治之法，才会努力去防止和制止一切不义。因此，法治之法的立法者、执法者、司法者以及法学者一方面须对世俗道德、公共政治保持必要的尊重，这是维护秩序所必须的；而另一方面，对世俗道德、公共政治又必须保持必要的警惕，这是改进秩序所必须的。显然，法治之法与道德之法和政治之法的差异，不仅在于前者致力于为防止和制止一切不义而提供一套技术性的、形式化的保障手段，更在于它具有为后两者所不具有的价值内涵与精神追求，即“以人为本”。

四、道德的确证

在理性主义传统中，确如有的西方学者所言，“‘法律’必定是一个抽象的名词，并且定义者只能从抽象的概念层面自由选择；同样的，如同其他的选择一样，定义者别无他途。但阐述者可根据他的经验和目前的兴趣赋予这些名词以重要意义，而使诸如此类的选择得以明确。”[13]现在，我们固然更加需要理性，但却必须超脱理性主义的泥沼。因为，“几乎在哲学被要求回到‘事情自身’的同时，法哲学也重又走向‘法之事情’” [4]21。此处的走向“法之事情”，就是让法律理性回归生活世界。

情境化的思维方式能够为理性思维插上想象的翅膀。当我们想到刑法的时候，想象会带给我们各式各样的相关情境，例如：(1)刑法学者马上想到的很可能是白纸黑字、印有国徽的刑法文本；(2)而刑法学者的配偶马上想到的很可能是自己的配偶制造雄文宏论或者“文字垃圾”时那汗流浃背的身影；(3)被偷盗了贵重财物的受害人马上想到的很可能是根据自己的遭遇应该如何处罚那个该死的窃贼；(4)而那个窃贼马上想到的很可能是警察正在到处追捕自己和假如自己被抓到的后果；(5)如果窃贼已经被捕，他马上想到的很可能是即将到来的法庭审判场景。但是，在各式各样的刑法情境之中，深具学术研究价值的主要是“文本情境”(1)、“生活情境”(3)与“司法情境”(4或5)。

刑法文本本来是刑事立法的产物，同时也是刑事司法的依据，但文本情景下的刑法理性却把这一活生生的刑法过程缩小为一个抽象的点，这是刑法教义学的一个根本问题。得到认可的对现行法律的阐释被运用于司法实践中，从中发展出来的、不断巩固的法律意见被以尽可能准确、明晰的概念和具体法律原则加以总结，这种总结被称为教义学[1]42。由于现代刑法被以文本形式加以固定和明确，司法刑法学在很大程度上是刑法教义学，它所直接面对的就是刑法文本，所以，司法刑法学中的刑法概念被确定为文本意义上的刑法。这就是为什么刑法的概念常常被界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律的原因。阿图尔·考夫曼指出，法律教义学不问法究竟是什么，法律认识在何种情况下、在何种范围中、以何种方式存在。这不是说法律教义学必然诱使无批判，而是说即便它是在批判，如对法律规范进行批判性审视，也总是在系统内部论证，并不触及现存的体制。他指出，在法律教义学的定式里，这种态度完全正确，只是当它把法哲学和法律理论的非教义学(超教义学)思维方式当作不必要、“纯理论”、甚至非科学的东西加以拒绝时，危险便显示出来[4]4。事实上，法律教义学常常倾向于这种极端态度。受到刑法教义学训练的刑法职业者，通常把目光死盯在本国或本地区现行有效的刑法文本上。具体来说，当刑事法官、检察官、刑事警察、辩护律师等刑事司法活动的参加者在司法过程中谈论刑法的时候，他们所指的是文本意义上的刑法，即白纸黑字的、通常是由法条所组成的现行有效的刑法。而且即便只是在文本层面，他们也较少关心外国的刑法和历史上的刑法，甚至本国其他法域的刑法他们也较少关心。

在“文本情境”之中，刑法当然是被“写”出来的，其中，刑法典最具代表性。问题是，刑法文本一旦产生就具有误导性，往往使其读者误认为只有它才是刑事司法的根据、来源和基础，从而遮蔽了刑法的本源。这种心理现象在目前我国刑事司法界相当普遍，甚至是“习惯成自然”了。殊不知，刑法文本的形成，须倚赖文字的存在，而在没有文字的社会里，就已经有了刑法现象，或者说刑法却不以文字的存在为前提。费孝通指出：“文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里”，“一切文化中不能没有‘词’，可是不一定有‘文字’” [14]。在无文字的社会里不存在什么刑法文本，但刑法却照样存在，刑事司法却照样进行。这说明，刑法文本是刑法发展的结果，是刑法规范在只靠口耳相传的语言与刑事司法的操作所不能清楚记忆和稳定传承的情况下予以发展的结果，同时也是社会共同体政治权力的掌握者需要对传统的刑法规范进行修改、补充的结果。当然，英美法系中传统的刑法文本是普通法的刑事判例，它不像大陆法系刑法文本那样具有较大的误导性。英国刑法学家史密斯和霍根写道：“我们的刑法是在许多世纪里发展起来的，而那些曾经塑造刑法的人和那些曾经将刑法付诸实施的人的目的无疑是多种多样和各不相同的。因此，确切地说明今天的刑法的目的是什么对我们来说是不容易的。”[10]3

“生活情境”之“生活”，专指“刑法生活”。有学者使用“法生活”这一概念，如日本学者加藤新平[15]。从“法生活”的概念中演绎出“刑法生活”的概念，实属必要。“法生活”的概念源自对近代以来的自然法理论与法律实证主义传统的超越，而后两者的一个共同弊端恰恰是远离生活。“法生活”是“生活世界”不可或缺的组成部分，举凡生活世界中具有权利义务性质的社会冲突之解决以及责任之承担等现象，都具有法生活的意义，而这种生活不是国家创制的，相反，它是国家制定法的生活来源、根据和基础。同样，举凡法生活领域之中由于蔑视底线伦理、侵害正当权益而引起公愤之行为，如果不诉诸道德人格的否定评价及相应的惩罚就不能满足报应感情的，即为刑法生活的事情。比如，一个正在试图破窗而入实施非法行径的不法分子应该当场受到户主怎样的处置才算公平，一辆消防车为尽快救火而有意撞伤挡在必经之路上的醉汉的行为应受到怎样的评价才算公正，诸如此类的生活实际，自然不待国家立法机关和司法机关作出正式的反应，就会在一定范围的社会中引起自发的议论，结果通常是形成某种具有刑法意义的、事实上构成刑法之立法基础的常理与常情，这就是刑法生活所提出的具体要求。一言以蔽之，刑法生活是刑法之道德基因所存在、表现的基本场域；刑事立法者、执法者、司法者和法学者重新回到刑法生活，是尊重和确证刑法之道德基因的基本途径。当然，刑法生活中也会有分歧与缝隙，解决与弥补这种分歧与缝隙的是刑事权力，即便是在存在常理与常情的刑法生活事实上，刑事权力也不应该是消极被动的，而且也不应该附庸于刑法生活所提供的那种常理与常情。但是，这不能成为反对刑法生活这一概念的理由。建立刑法生活的概念，至少可以使我们更加清醒地认识到，在刑法实践中，刑法生活与刑法文本究竟哪个是刑法之本，哪个是刑法之末，而不致于本末倒置。法人类学家马林诺夫斯基曾经针对既往的法人类学研究指出：“真正的问题不是去研究人类怎样服从规则——事情并非这么简单，真正的问题是规则应如何去适应人类生活。”[16]事实上，必须重视刑法生活之事实，才能为刑法文本和刑事司法的正当性奠定根基。

在上述基础上，再来谈司法情境。“司法情境”之“司法”，专指“刑事司法”。在立法过程中，立法者在“应然的法律理念以及由其所导出的一般法律原则”与“须加以规范的、可能的且由立法者所预见的实然的生活事实”之间，进行交互比较，以使二者相对应。在这里，一方面，法律理念须对生活事实开放，它须被实体化、具体化、实证化，以便于形成概念；而另一方面，它所预见的生活事实须以法律理念为导向来进行典型建构，立法者将一组基于重要观点被视为相同的实例事实汇集成一条以概念描述的法律规范，并赋予其一定的法律效果。而在司法过程中，法官在法律规范的目的指导下，在法律规定与现实案件之间进行交互比较，以使抽象的法律通过以个案为对象的解释成为具体化的构成要件，而个别的、无固定结构的案件事实通过依据法律而行的结构化成为类型化的案情[7]22-23。“这里有一个重要的区分司法活动和立法活动的界线。这就是，立法者在估量总体境况时不为任何限制所约束，他对境况的规制方式完全是抽象的，而法官在作出决定时所看到的是具体的案件”[8]74-75。因此，在逻辑上，“司法”一头面对的是法文本，一头面对的是法生活。事实上，深受法律教义学之害的法律职业者却常常死盯住法文本，而置自己亦身处其中的法生活于不顾。这是不应该的，因为司法的本质，就是司法官按照公认的程序弥合法文本与法生活之间的二重性、使之趋于和谐的活动。文本之法是用文字表述的，具有抽象性。语言和文字“把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁”[14]15。文本之法在被运用于具体情境(案件)之中时，需要对其进行解释，解释的目标是使此一情境与彼一情境之间的差异得以显现，并使文本之法对不同情境下同样案件的态度之差异得以显现。与文本不同，生活中存在的是具体的情境，所以生活之法是情境化的具体的法，但是生活之法可能需要来自司法的修正，修正的目的是使法生活趋向法文本指引的方向，修正的依据是对法文本的解释，修正的界限是法生活所能容忍的程度。刑事司法就是司法官对刑法生活的修正与对刑法文本的解释的统一。

如前所述，刑法教义学视域中的刑法一直被认为是一种文本类型。在这种类型的文本中，用语言文字记载着关于犯罪、刑事责任与刑罚的法律规范。这种类型的文本对于刑事司法的意义在于：它为刑事司法活动确立了定罪量刑的原则、规则与界限。也正因为这样，在刑事司法活动中容易产生并巩固这样一种错觉，即刑法文本乃是刑法之本。这种观念也并非完全有害，因为刑法文本对公民自由的保障和刑罚裁量的限制具有提供基本的文本依据的意义。但是，如果刑事司法的参加者仅仅秉持这样一种单向度的观念，其害处就变得显著了。因为，刑法文本实乃刑法之末，而刑法之本则是刑法生活。刑法文本不过是刑法生活的摹写与有针对性的、有限度的引导和改造，或者说是这种“摹写”、“引导”、“改造”的固定化和明确化。这种刑法文本所要求刑事司法的，并不是漠视刑法生活，而是要求将其一般化、抽象化、形式化的“摹写”与“有针对性的、有限度的引导和改造”在具体案件中尽力重现出来。这就意味着，在理解和适用刑法文本之时，相关主体如果严重脱离刑法生活，刑法文本则会变得无用而有害。同时，再好的刑法文本也会或多或少地存在脱离刑法生活的地方，因为语言文字这种表述形式具有固有的缺陷，运用语言文字来表述与引导或改造刑法生活的立法者或立法参与者本身也只具有有限的立法理性，故其“摹写”、“引导”、“改造”可能存在不适当之处，因此，刑事司法官必须在“重现”过程中同时尽力克服这种不适当。司法刑法学视域中的刑法虽然首先是文本意义上的刑法，但这种文本并不是像文学文本那样只具有知识价值与审美价值。刑法文本实乃刑事司法活动介入与调整刑法生活的依据和界限，不在刑法文本确立的形式范围之内的刑法生活事实决不应该成为刑事司法的对象；反之，进入刑法文本确立的形式范围的生活事实，也未必就是犯罪，这种生活事实是不是犯罪，需要经由程序性活动予以决定，其间也需要关照刑法生活的要求。因此，刑事司法活动就是控、辩、审三方相互之间按照刑事程序的要求在刑法文本与刑法生活之间寻求某种协调的活动。所以，司法刑法学不应只是刑法教义学，还应是刑法生活学；不应只关注刑法规定本身，还应关注操作和适用刑法的人。

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法律生活论文篇12

一、法律思维的基本取向

法律虽然是人类社会自始以来就已存在的，但真正形成以法律专门人才运用其学识赋予历史积累下来的大量法律规范以结构和逻辑性的培养模式，却是始于11世纪末的波伦亚法学院。[1] 由此在欧洲将分散的法律认知方法通过集中式的传授方式，给予法律人以共同取向的法律思维，使法律知识成为至少在职业共同体内具有类似基础的共同语言，成为法律职业人沟通、交往的基本途径。更为重要的是，运用共同法律思维交往的结果是促使法律知识增长的重要手段。[2] 因此，建立在共同法律思维基础上的法律职业群体的形成就势在必行了。[3]

在明确法律思维的基本取向之前，有必要对何谓思维做一个说明。何为思维，对于古希腊哲学家而言，已是一个在努力探索的问题了，如柏拉图所思考的“善”与“正义”，亚里士多德对“形式”与“质料”所做的区分，无一不是思维的结果。直至黑格尔对思维的本质之考察，使人们明显关注思维的权能，黑格尔在《小逻辑》中对思维做了深邃的剖析：①“首先就思维的通常主观意义来说，思维似乎是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。”②“我们既认思维和对象的关系是主动的，是对于某物的反思，因此思维活动的产物、普遍概念，就包含有事物的价值，亦即本质、内在实质、真理。”[4] 因此在黑格尔看来思维是主观的，有某一客观的物与之相对立；同时思维也是能动的，是某物在人的思维意识中的反映，可以通过反思来把握事物的本质。从这个意义而言，黑格尔所揭示的思维本性正是笔者在此考量思维的依据所在。

无可否认，法律思维与哲学思维有着极大的区别，最重要的一点在于哲学思维面向的是事物的整体的一种抽象，而法律思维既存在哲学思维的特点（如立法活动是面向整体、抽象的活动），又存在面向局部、具体的事物及其关系的活动（如法官对具体的人与人、物之关系所做的判断）。因此，有学者总结了法律思维的要素，认为法学的思维就是判断；法律工作就是行使判断力；法学的注疏学是法学思维的第二个要素；通过形成新的规则，进一步发展法。[5] 这种归纳是正确的，如果再加上一个理解环节，形成理解-解释-判断-创设-理解这样一种循环的过程，法律思维才能达致真正的成熟。

法律思维的基本取向究竟是什么呢？这应该从法律思维的功能着手来进行考量。总括起来，法律思维具有如下的功能：①统一法律思维基本类型的功能。如前所述，法律思维针对具体的个案或抽象的规范整体的认知活动。从抽象层面看，每个具体的法律人需要与整体规范的意义域发生关联，即从规范整体中理解、解释、判断法律的意义指向。[6] 从经常台层面看，法律人与之相关联的不仅是规范整体，而且包括具体的事实构成，于是必不可少地涉及到事物的“先见”或“前理解”。[7] 因而有必要再法律思维定式上取得一致。[8] ②提供法律人相互理解、论争直至创新的基础。人是社会性的动物，人类社会的关系依语言为中介来维系相互间的交往。统一的法律思维有赖于法律语言的统一，从而将所有的法律活动涵摄于法律思维。③形成真正的法律权威。由于法律判断在适用中属于一种独断的判断，[9] 因而相对统一的法律思维能保持与大众思维一定的距离，从而保持一种距离感而产生权威，这在法律过程中是必需的，否则会形成大众内心的不尊重。

综上所述，法律思维的局部取向立足于统一的法律知识传授，形成统一的思维取向以谋求法律认知活动的基础，最终实现法律的目的-人类社会中的正义、善和人的价值。

二、法律思维的大众化意向

依循上述法律思维发展的路径，毫无疑问将出现法律职业专门化的趋向，并由此形成法律思维与大众思维的对峙。这是在社会发展中由于分工产生的必然现象。但问题是在现实生活中，是否就一定存在法律人与大众之间的隔阂呢？在我国的现实中，实际的情况是法律思维过于大众化。此类现象比比皆是：例如司法统一考试虽然在2003年提高了门槛，只允许拥有本科学历者参加，但其中多数是非法律专业的人士，于是一位从未受过法律专业知识传授的人只要通过司法统一考试，就可以成为一名律师甚至理论上可以成为一名法官或检察官；我国历来倡导与群众密切联系，在司法上提倡“马锡五审判方式”，于是诸如“送法下乡”、“法官咨询”的活动在各地屡屡发生。与此相应，考虑到我国民众历来法律意识淡薄，对于维护自身的权利和遵纪守法的观念缺乏传统，因此国家虽已实施多年的普法运动但实际收效却甚微。总体而言，我国的法律思维的大众化意向太过明显，需要的是发展法律思维的专门化。

在此不得不留意波斯纳曾提出的一个问题，即“如何防止法律专门人员自己成了一个职业特权阶层，其目的与社会需要和公众判断都有重大不同？换言之，如何保持法律既通达人情，又不过分人情化、个人化、主观和反复无常？”[10] 这并非是一个多余的问题。在实现法律思维专门化的进程中，如果只一味地塑造法律的专业思维、专门术语，结果可能是一份普通的司法判决书对于大众而言也无异于天书；同时如果法律思维与大众思维完全融合，法律将成为任性的代名词。回顾法学理论发展的阶段，如概念法学所追求的“概念金字塔”，从其顶端屹立的一个最高概念出发，推导出抽象的和一般的概念，再推导出许多具体的有内容的概念，从而形成一个封闭的系统，阻隔一切社会现实需求而自我繁殖-虽保持了法律观念的高度专业化，却导致了自我封闭；利益法学在实践上使法律面向生活，排斥逻辑优先的概念法学，以生活价值居先-虽保持了法律体系的开放性，却抛弃了法律的专有逻辑，导致面对众多利益无从决定何者优先。[11] 这两种法律体系现已成为历史的一种面相，从中可见无论是过于自我封闭或过于大众化的法律体系都不利于法律的成长。

在此所谓的法律思维大众化意向，并非意指法律语言、思维等与日常生活的彻底融合，而是指法律语言、思维不能完全脱离现实而独立、封闭地成长。毫无疑问，在人类发展史中，人类已成为生活在社会中的动物。人的生存通过语言这种中介物，能对事物进行抽象式的思维（如抽象地提取各种类型概念）；同时思维方式呈现多元化的发展，这是人类民族性、地域性、历史性和个性的表现。德国哲学家哈贝马斯曾说过：“这种交往实践的职能就在于，在一种生活世界的背景下，争取获得、维持和更新主体内部所承认的具有可批判性的运用要求为基础的意见一致。”[12] 按笔者理解，这里有两层涵义：一是人的交往立基于生活世界背景。联系到法律领域即是法律最根本的是为人类生活服务的，法律既统治着人们的行为规范，又在人们的行为有冲突之际予以援手。二是人类的交往行动建立在可以相互交流各自意思的基础之上。统摄于法律即是既然法律服务于人类，那么就需要构建一个人们进行法律交流的平台。也就是说，在法律思维和大众思维之间建造一座桥梁，使法律思维不至于成为生活世界外的孤岛。既要使两者之间保持一定的“主体间性”，又要使大众在一定程度上理解法律思维，这绝非易事。在此实际上转向了一个更为重要的问题，即我们应培养哪些类型的法律人才，是否需要培养一类介于法律职业和大众生活之间的类法律人或法律中间人，以其所具备的法律思维与大众接触面而服务于大众生活世界。这是笔者下面将予以考量的问题。

三、法律教育的定位

现代社会要求高等教育能够按照各学科的分类为学生提供精深的专门知识，同时又要求各学科之间的交叉与沟通。惟其如此，高等教育才能适应社会日益精细的分工和日益频繁的交往、沟通的需求。因此在具体的教育教学实践中，既要教授学生以深厚的专业知识，又要使学生学会实际应用的技能。具体到法律职业教育同样存在上述两方面的基础性要求。[13]

我国法律专业的真正繁荣时间并不长，相较于西方国家在法律理论上的研究差距甚大，这是无可回避的事实。因而在我国尚处于探求法律知识和形成共同的法律知识背景的阶段。这正符合卡尔·波普尔的一句话：“人们对问题进行有效的批判讨论，只要是无意识地，就要依赖于两件事：所有以达到或接近真理为共同目标的各方都能接受，以及相当数量的共同的背景知识。”[14] 因此法律教育的立足点在于透过法律条文存在的表象，深入考量隐藏在条文背后的法律原则、论证体系和社会目的，反映到课堂教学上就是对每一法律规则的提出，需要从其缘起的条件、发展的历程以及根植的法律原则等方面，通过严密的法律论证确定当前所选择的社会价值。对法律规则或条文的这种解释，不仅可使学生易于理解、接受，而且可使学生学会探索法律知识最为重要的方法，形成一套独特的法律思维模式和以共同法律知识为背景的先见。这是我国在相对缺乏法律背景知识的前提下首先要实施的工作，也是培育法学专家的必由之路。

其次，在熟练掌握法律理论知识的基础上，法律教育必需与实践相结合。人在社会中为增进知识的增长而从事积极的活动，都是以人作为理性的动物为前提的。诚如康德所认识到的，理性包含了任何现实的经验，但现实的经验却不能构成理性的全部，[15] 有一部分理性需要依赖于理性实践后的反思得出。之于法律更是一种预设的体系，需要通过实践证实或证伪，从而以理性人的意志之反思，重新认识法律的预设。因此在法律教育中，实践是必不可少的环节，同时这种实践应该是在理论指导下人的一种自主行为。笔者认为这种法律实践活动主要是以法律思维为基础的，是一门专门、专业的职业活动，其实践活动的主体是法官、检察官和律师。鉴于现代社会的需求，法律职业人员必不可少地要与经济学、社会学等相邻学科知识的交叉，形成一种建基于广泛的社会知识背景下的法律职业群。

最后，法律教育需要培养一类既具备法律思维又倾向于大众思维的法律中间人。这类人员非经受过严格专业训练的法律职业人，但他们通过一定的途径如法律培训班等掌握了一定法律知识技能，形成诸如企业法律顾问、社区法律顾问等，让他们以贴近大众思维的方式，既解决企业、民众对某些法律问题的疑惑，又可以承担在社会中传播法律知识的职责。这类人的数量可以远大于法律职业人员，在社会生活中形成大众、法律中间人和法律职业人这样一种金字塔式的结构，使法律活动顺畅地承上启下地运行于社会结构之中。

综上所述，我国目前的法律教育的重点在于训练一批具备专门法律思维的法律职业人，包括具有精深法律理论的学术人才和理性实践能力的法官、检察官与律师。当然鉴于社会的现实需要，这些专业法律人不仅应具备法律思维，而且还应涉及自然科学和其他社会科学领域。然后通过培养以大众思维为取向的法律中间人，让他们成为承载联系大众与法律职业群的桥梁，彻底改变法律人的大众思维倾向。

（作者单位：浙江理工大学法律系）

参考文献：

[1] 参见[美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命-西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第141—152页。

[2] 波普尔认为知识通过批判和创造而增长，主要是基于科学意识的形成，由非暴力的理性批判取代对错误的消除。参见[英]卡尔·波普尔：《客观知识-一个进化论的研究》，舒炜光等译，上海译文出版社2001年版，第90页。在法律领域中，运用共同思维对法律论证的批判，促进了法律知识的创造性增长。

[3] 法律家共同体形成的标志首先在于：“法律职业或法律家的技能以系统的法律学问和专门的思维方式为基础，并不间断地培训、学习和进步。” 孙笑侠：《法的现象与观念》，山东人民出版社2001年版，第273页。

[4] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第68、74页。

[5] 参见[德]H·科殷：《法哲学》，林荣远译，华夏出版社2002年版，第197页。

[6] “任何人如果适用了某个具体法律规范，等于说事实上适用了整部法律、甚至即整个法律秩序。”R. Stammler， Theorie der Rechtswissenschaft， Halle 1923， S.15. 转引自[德]伯恩·魏德士：《法理学》，丁小春、吴越译，法律出版社2003年版，第298页。

[7] “先见”是加达默尔的说法，“前理解”是约瑟夫·埃塞尔的说法。“先见”是一种具体人评价事物时所必备的理解平台，其先前的生活阅历、知识等构成了理解倾向的基础因素，不可避免地带有个人的主观色彩。因此加达默尔认为只有形成“先见”与法律本文的视域融合，才会出现真正的理解，才会开始本文的意义世界。参见[德]加达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第393页。同时参见王晓、董必秀：《判决理由：哲学解释学在法律解释中的最终落脚点》，《浙江学刊》2003年第5期。

[8] 如有学者总结了法律家的思维方式：运用术语进行观察、思考和判断；通过程序思考；注重缜密的的逻辑，谨慎对待情感因素；只追求程序中的“真”，不同于科学中的求“真”等。参见前引[3]孙笑侠书，第280页以下。

[9] “法官必须确信自己诠解的权威性，否则在表达出来以后会难以服众。因此，法官最后只能做出独断的判断：与立法者不同，他们是为了探究法律本文对社会的适应性；与民众也不同，他们是为了探究法律适用变更的可能性。”前引[7]王晓、董必秀文。

[10] [美]理查德·A·波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第7页。

[11] 参见[德]阿图尔·考夫曼《法哲学的问题史》，载阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔主编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第162页以下。

[12] [德]哈贝马斯：《交往行动理论（第一卷）-行动的合理性和社会合理化》，洪佩郁、蔺菁译，重庆出版社1994年版，第34页。

[13] 季卫东教授认为，现代式法律教育和相应研究包括两个方面：首先是实用的精致的法律解释学积累。其次，空灵的、创新的法学理论的探究。参见季卫东：《法治秩序的建构》，中国政法大学出版社1999年版，第215页。

法律生活论文篇13

法律移植,“一条法规或一种法律制度自一国向另一国,或自一族向另一族的迁移。”法律移植是近代化法律制度史上的一个重要现象,也是一种普遍现象。

任何国家的法律都有着自身化不断发展的历史过程,任何外来法未经本土化过滤就很难被成功的移植到他国的法律之中。目前,学术界主流观点倾向于“只强调一种外来的法治对本土法治的影响,而对外来的法治异化过程缺乏描述”这一倾向在我国法律对西方法的移植方面反映尤为突出。事实上,各国在追求法治现代化进程中,并无可供拷贝的共同法律范本。西方法融入中国本土,也需要一个扎根中国社会土壤的过程,也即法律的本土化。

在中国,法律移植中的西方化程度取决于法律观念的主观思想基础的厚重程度。观念不同,一种技术既可能“物尽其用”,也可能“形同虚设”。在历史演进中,但凡使观念与技术决然相裂者,没有成功的。只要技术,不顾观念,没有不失败。在中国的法治进程中,在制度的外观模式上仿效西方取得了较大的成功,但在法治的内在观念上与西方颇具差距。现实中法制是法律人的字面游戏,法律束之高阁,司法活动软弱乏力便是明证。故而,在中国法治现代化进程中,仿效西方,建立健全法制,仿效法制观念都很重要。

现实中“实然法”和“应然法”、“本土法”和“外来法”的差距长期存在,这是中国法制化进程的拦路虎。

孙中山先生在辛亥革命胜利后,制订了大量的法律、法令,但都没有得到有效实施。惯常以为,乃因袁世凯窃取辛亥革命胜利果实,使得法律、法令成为“废法”。实际上,人民大众对西方资产阶级法律的不信任,对西方资产阶级法律观念的不信仰占了相当大的因素。这就启示我们,法律体系不仅要有外在的制度层面支撑,还要有内在的观念支撑。否则,法律就会成为没有生命活力的空洞教条。

二、关于法律本土化之理论

“法律本土化,是指将特定国家(或地区)的某种成熟的法律规则或制度移植到其他国家(地区),并与该国(或地区)的国情相结合,使之成为本国的法律制度,本国法制观念的有机组成部分,从而成为一国法律体系的必备内容。”法律的移植与法律的本土化是西方法律传入的两方面,归于一个整体。

法治的现代化不同于法律的西方化,法律的本土化是其重要组成部分。法治的现代化不仅有法律的西方化,也应有法律的本土化。

孙中山先生看到了法律是深植于一定社会文化的产物。社会文化不同,风俗人情有异,故而,法律不能照搬。欧美之社会不同于中国社会,法律全盘西方化不能达到法治的现代化。必须通过法律本土化以融入中国社会。“三民主义”的提出,“五权宪法”的提出便是在西方立法理论的指导下,在中国社会文化的作用下形成的有一定借鉴、一定创新的理论思想。

孙中山在其著作中论及,中国只能照自己社会的情形、迎合世界潮流去做,我们社会才可以改良,国家才能进步。

“以三民主义”作为立法指导思想,是孙中三为解决近代中国社会面临的民族解放、民主革命、社会改革三大历史任务而提出的中国资产阶级民主革命的政治、经济和理论纲领,也是立法指导思想,这一制度正是其坚持学习西方先进法律经验,立足中国实际的写照。

孙中山先生认为欧美文化是“科学的文化,是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会,只见物质文明,只有洋枪大炮,专是一种武力文化。”而中国文化是正统,“这种文化的本质,是仁义道德。用这种仁义道德的文化,是感化人而非压迫人。是要人怀德,而不是要人怀威。”正是社会文化的巨大差异,中西法律文化观念也全然不同。西方强调“个体本位”,中国强调“家庭本位”。在中国,西方法律观念是难以为民众所理解。中国采用了西方的法律制度,却不顾及法律观念上的隔阂,必然导致法律移植过程中的“水土不服”问题。是故,法律的本土化显得尤为重要,孙中山先生主张不能一味仿效西方的法律制度,中国的法治现代化应立足于本土社会。

在“使最宜之法治适于吾群,吾群之进步适于世界”这句话可以看出孙中山法律思想中的法律变革理论主张,旨在协调法律移植与法律本土化间的问题,使法律制度与法律观念相适应。

在法律制度与法律观念关系上,孙中山先生主张两者关系为动态过程,乃循序渐进过程,孙中山先生将法治作为其最高理想,把建国分为军政、训政、时期,在不同的历史时期,法律的形式和内容随着社会不断发展而不断调整,这预示法律移植与法律本土化因时代不同而相互有所损益。

法律移植过程中牵涉的文化多元性决定了法治现代化不能全盘西方化,要参酌各方以求中外通行,在法律本土化中将法律移植做活、做大、融入到法律体系中去,从而实现二者统一。

三、关于政党、团体的法律活动范围之理论

孙中山先生颇有远见地提出一切政党和团体及个人都应该在法律范围内活动的思想,“民党之所求者,国中无论何人及何种势力,均应纳股于法律之下,不应在法律外活动。”“总统不过国民公仆,当守宪法、从契约”。至于“国会议员、不过公民之公仆,并非何种神圣,苟其渎职,即须受法律之制裁。”在一国之内,“人人受此大法之支配。”孙中山先生领导的“护法运动”之主旨即在于此,“六年苦战,乃能使人人知尊重法律”。

“自由;平等;博爱”的法律观念之引入,革除“朕即国家”的中国封建专制制度,提出一切政党和团体及个人都应在法律范围内活动的思想,具有重大的现实意义和深远意义,也是法律移植与法律本土化协调合作的结果,使法制与观念同步引入,从而促进法治现代化进程,也将继续濡养中国的法制建设。”

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