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自然地理学论文实用13篇

自然地理学论文
自然地理学论文篇1

自然地理学(physicalgeography)地理科学两大分支学科体系之一。研究对象为地球表层,即自然地理环境(或人类自然环境),包括未经人类作用的天然环境和经人类作用后发生了变化的环境。自然地理学是把组成自然地理环境的各种要素相互联系起来进行综合研究,以阐明自然地理环境的整体、各组成要素及其相互间的结构、功能、物质迁移、能量转换、动态演变以及地域分异规律。按研究对象分为综合自然地理学、部门自然地理学和专门自然地理学。综合自然地理学亦即狭义的自然地理学,对自然地理环境的整体进行系统的综合研究,阐明其历史形成、现代过程、类型特征地域分异和发展演化,包括古地理学、热量水分平衡、化学地理、生物地理群落学(生态系统)等领域以及景观学、土地学和区域自然地理学等。部门自然地理学以组成自然地理环境的各要素为研究对象,有地貌学、气候学、水文地理学、土壤地理学、植被地理学和动物地理学等。专门自然地理学则以独特的自然地理环境总体为对象,如冰川学、冻土学、沙漠学、沼泽学、湖泊学、海洋地理学以及极地和高山研究等。“自然地理”这一术语于17世纪中叶开始使用,到1765年,康德(I.Kant)在柯尼斯堡大学讲授自然地理学,指出自然地理学是“自然的概括”。洪堡注意自然现象的地域结合,用比较地理学方法揭示自然现象之间的因果关系,是近代地理学的奠基人。佩歇尔(O.Peschel)主张地理学应该寻求地球各部分相似的自然面貌和特点,找出它们发生学上的联系,从而把自然地理学建成一门独立的学科。自洪堡以后,自然地理学各分支学科发展迅速。许多地理学家以区域差异为核心,进行自然区划及不同区域的地理考察研究;从“人地关系”出发,探讨人类活动对自然地理环境的适应,并开展专题研究,着重探讨自然资源的开发利用及对不利条件的控制。至20世纪30年代后,地理研究工作有离心分散的趋势,跨越分支的综合研究进展较慢。第二次世界大战后格里哥里也夫(A.A.Grigoryev)和布迪科(M.I.Budyko)建立了以热量、水分平衡为基础的自然地带周期律理论,综合研究的倾向逐渐增强。50年代起竺可桢等在中国组织开展综合科学考察和自然区划工作,自然地理学和国家建设紧密结合发展较快。由于吸收了数学、物理学和化学的知识,各类实验室和定位、半定位试验站的建立,宏观与微观、定性与定量相结合,促进了自然地理环境形成过程的历史研究和现代过程的综合研究。60年代以来,随着现代科学理论和方法的渗透,加强了自然地理的综合研究。遥感技术与电子计算机的应用,数学模拟和数理统计方法的引入,促进了地理信息采集、处理、贮存和再现的革新以及各要素间相互联系的研究,为地理环境结构的空间分布和时间演化提供整体性、系统性的分析工具和手段。70年代初,乔莱(R.J.Chorley)和肯尼迪(B.A.Kennedy)最早运用系统科学观点,从系统结构、物能流通、系统平衡与调控等方面对自然地理系统进行初步的分析和整体综合。随后,索恰瓦(V.Sochava)提出“地理系统学说”,试图从系统角度来构建现代自然地理学的理论和方法论框架,并强调从生态系统观点进行综合研究。当今世界由于人口剧增和经济发展,面临着土地、粮食、资源、环境和生态等全球性的重大问题。自然地理学研究的中心是地理环境和人类活动的相互作用,要加强自然地理与人文地理的联系,研究人类生态系统中人对自然界的作用及其反馈过程。重要的综合性课题包括:现代自然地理过程;农业生产潜力与区域承载力;土地—人口系统;环境监测、影响评价及演变预报;自然区划与区域开发整治;全球性环境演变等。

自然地理学论文篇2

2.地理学习态度不积极

学生一进入高一就开始学习高中阶段最具难度的知识点,这部分知识的学习,不仅需要学生有很好的地理空间思维、还要结合物理、数学、化学等学科的一些他们还没有学过的相关知识来解释一些内容,学生接受起来很难,学生的学习积极性很难提升。

3.学习习惯不好

绝大多数学生认为地理是文科,只要背就可以啦。其实要想学好地理,理解、看图和分析等能力是很重要的,必须养成良好的思维习惯。

二、教学策略

1.构建和谐的师生关系

和谐融洽的师生情感,是学生乐学、爱学、勤学、巧学的内在动力。师生在合作、尊重、理解的基础上愉快地共同完成教学任务是教学改革的出路之一。

(1)引发学生学习地理的愉悦感我们都知道如果一个人的情感体验是积极的、愉快的、精力充沛的,那么他的感受就高;如果情绪低沉、疲劳不堪,他的感受就会降低。教师在教学中应积极地投入情感教育,时时让学生体会到成功的欢乐,及时给予鼓励和正确评价,以情激情。我常在课堂练习时设计小组竞赛抢答,答题要在课前精心设计好,先是小组代表回答,本组成员相互补充,把题目回答得完整便可得分。然后,根据难易程度设计几道抢答题,答对者可为本组争得一分。这样,听课时学生的注意力相当集中。答对的学生为本组赢得了成绩,组员们都对他投以感激的目光,有的还竖起大拇指。那种获得成功的喜悦之情不言而喻。

(2)帮助后进生获得自我提高感后进生由于在学习中多次受挫,造成缺乏自信或产生自卑心理,对自己的学习感到力不从心,因此更希望得到尊重、信任与关心,更渴求得到一个好成绩。作为教师,首先要对他们充满信心,主动找他们谈心,消除学生的恐惧心理,用热情和真诚赢得学生的信任,并善于挖掘后生思维的闪光点,寻找合适的机会,使他们的才能有所表现和发挥,提高其自信心。在备课时,教师应设身处地为后进生着想,认真钻研教材,精心选择教法,编写详细的教学方案,充分发挥教具的直观作用。

2.培养学生良好的地理学习习惯

(1)培养看图识图能力地理科学是以一定的空间为研究对象的空间科学。在地理的教学中要图文并茂,才能使地图变得易懂,文字变得有所依托,才能更好地拓展学生的创造性思维。地理教师根据教学目标联系学生实际情况,提炼教材,精选具有典型意义的地图,然后加以巧妙设计和加工,尽可能在“图”的基础上涵盖教学目标所要求的重点内容。根据图与图之间内在的地理逻辑,教师引导学生自主地把各章零散的知识串联成一个有机的整体,使学生逐步形成对整本教材的总体性的把握,构建比较系统的知识能力体系。

(2)养成课前预习、课堂自主学习、课后总结复习的习惯课前预习可以使学生变得主动,使学生的自学能力和独立思考能力得到培养,提高学习效率。课堂上学生的自主探究活动使学生真正处于学习的主体地位,创设能引导学生主动参与的教育环境,激发学生学习的积极性,真正起到能让学生变被动为主动、能充分发挥他们自主学习精神的目的。课后总结复习可以把握好主干知识,使主要的知识点得到巩固。

3.加强教师的教学水平

在地理教学中从课前准备到课堂实施,地理教师都要讲究策略,使教学艺术化,注意在教学过程中拓展学生的思维水平。

自然地理学论文篇3

在人类诞生初期,直至十九世纪末二十世纪初,总体上来看,人类对自然持敬畏的、服从的态度,是被动的、有限的利用。在生产力低下的情况下,人类活动的能力和范围很大程度上受到了自然环境的严格制约,使得早期人类的地理认识充斥着对自然的敬畏和膜拜。

早期的东西方先贤们已经有了对地理环境初步的科学认识,并提出了许多在当时条件下看起来不可能达到的真知灼见。但是正因为这种认识还处于起步阶段,限于工具等改造能力的全面欠缺,人类的思想和认知主要体现为地理环境决定论。

历史学之父希罗多德认为,“全部历史都必须用地理观点来研究……地理提供了自然背景和舞台场景,历史事实和它联系在一起才具有意义”,医学之父希波克拉底明确地强调自然环境对人的身体、性格甚至人性的决定性影响。西方科学思想的奠基者亚里士多德提出把地理环境纳入人类历史和文化考察的范围之内。希波克拉克在《空气、水和地方》一书中认为气候是影响人类身心、活动的主要因素,同时也影响土地的生产力。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》,则论述了居于自然环境下的人类应当如何有效组织管理的问题。到了近代,法国政治哲学家孟德斯鸠更是地理环境决定论的集大成者,他在其著作《论法的精神》中,突出强调了气候和滨海性是人性与制度的决定性因素,并论断说,海岛民族比大陆民族更重视自由。英国史学家巴克尔根据地理唯物论指出,气候、土壤、食物等都是文化发达的决定性因素。洪堡提出要努力证明自然条件对道德和人类命运的经常的、无所不在的影响;而第一个系统地把决定论引入地理学的德国学者拉采尔的一句经典更是让人耳熟能详:“环境以盲目的残酷性统治着人类的命运”,他把人看作环境的产物,人和生物一样,其活动、发展和分布受环境的严格限制,直接影响人的生理、心理、社会组织和经济形态,支配人类的迁徙和分布。

而在中国,《周易》中出现了“仰以观于天文,俯以察于地理”的语句,这是我国文献中关于“地理”两字最早的出处。先秦时期的很多著作中都流露出了我国先贤对地理的认知。特别是《管子・水地》记载:“地者,万物之原本,诸生之根菀也,美、恶、贤、不肖、俊之所生也……水者,何也?万物之本原也。何以知其然也,夫齐之水道,躁而复,故其民贪粗而好勇;楚之水,淖弱而清,故其民轻果而贼。”管子学派明确而强烈地认为,水和土决定了人性美丑、巧愚、善恶等。类似的“地理决定论”的记载还有很多。孔子在《春秋》中提到:“邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?”《礼记・王制》有关于水文决定论记载,《大戴礼・易本命》中则出现了土壤决定论的说法,《周礼・地官・大司徒》有地形决定论的初步认识。这些观点,反映了我国古代先贤对人地关系的认识。总体来说,就是“天人合一”和“敬天法地”的思想,《道德经》中的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是这种思想的高度概括。

在地理环境决定论的认识中,个体的性格、肤色、身高、居住区域,群体的形成、组织、繁衍,乃至于国家的诞生、发展和灭亡等等,都受到地理环境的严格制约,人类匍匐于地理环境之中,按照自然的规律而生存。

总之,在很长一段时间内,地理环境决定论是地理学思想的主流。

二、或然论时期

到1874年,地理学作为一门由专业教师教授的高级课程在德国设置。在接下来的几十年时间里,全世界的大学都纷纷设置地理学了,并称为“新地理学”。

到19世纪末20世纪初,在地理学思想方面最大的改变,应当就是或然论的提出,即人类开始反思地理环境决定论的认知,开始思考人类对地理环境主动积极的适应和改造。

在《地理学思想史》第二篇开章――第七章“什么是新地理学”一开始,作者就转引了乔治・柏金斯・马什的《人与自然》的一段话:“人类对于改变地球表面的形态已经做了不少工作……森林的毁灭,湖沼的疏浚,农艺和工艺的操作,都给大气的水分、温度、电和化学的状态带来了很大的变化……最后,动植物生活的万千生命形式,通过人类的活动已经在数量比例上造成了极大的改变,有时在形态上和数量上大为改观,甚至完全灭绝。这些动植物在人类登上自然舞台以前就已经盖满地球,而人类正是注定要打乱这一自然界的和谐的。”这段话,意味着人类在对地理环境认识方面思想的转变,即开始走出地理环境单向决定论的框架,开始尝试理解和掌握对自然的认识和利用。

学术界首先明确提出这种转变并形成理论的,是法国地理学家维达尔・白兰士和其学生白吕纳。“维达尔竭力反对环境决定论的思想……形成了或然论的思想。他认为,自然为人类的居住规定了界限,并提供了可能性,但是人类对这些条件的反应或适应,则按照他自己的传统的生活方式而不同。”维达尔认可了人类有按照自己需要、愿望和能力进行利用和改造的能力。而其学生白吕纳,更是将其这种思想发扬光大。“维达尔领导下的法国地理学派体现了自然与人文两方面之间明显的平衡。”之后,不管是或然论,还是可能论,又或者英国人文地理学家罗斯比克的适应论,还是美国地理学家巴罗斯的生态调节论,其总的思想,都是注意到了人类对地理环境积极和主动的一面。

事实上,我国古代先贤中,也有关于人对地理环境主动作用的一些论述。《孟子・公孙丑下》中提出了:“天时不如地利,地利不如人和”的思想;荀况则提出了天人相关论,主张人类应“制天命而用之”。《隋书・经籍志》中出现了“因地制宜”的说法;而明末清初的顾祖禹在其《读史方舆纪要》中,阐述了人地关系的辩证思维:“且夫地利亦何常之有哉?……金城汤池,不得其人以守之,曾不及培v之丘、泛滥之水。得其人,即枯木朽株,皆可以为敌难。”这些朴素的思维,也一再展示了人类对利用地理环境的信心和能力。

三、文化决定论时期

随着人类对自我认识的不断深化和改造世界能力的不断增强,在学术界又出现了一种新的思想,那就是文化决定论,又叫做“非决定论”。在人类早期漫长的岁月里,曾有“决定论”的思想,那么这种理论叫做“非决定论”,顾名思义,就是认为地理环境决定论的说法是错误的。那么,文化决定论的学者秉承什么样的认识呢?

文化决定论是美国博厄斯学派的理论。博厄斯学派是西方人类学重要派别之一,又称历史学派、历史批评学派、文化史学派、批评学派、美国传播学派等,由美国人类学家博厄斯创立。博厄斯认为人类对生活方式和文化的选择并非基于理性的考虑,而是基于情绪。情绪的生成与对传统的遵循密切相关,而对情绪的放任则是形成自我中心的关键,对传统的依赖则是产生民族隔阂的重要原因。博厄斯的这种认知,同地理环境决定论的观点是正好相反的。在地理环境决定论看来,人类受限于自然的约束,理性地趋从于更好的环境和条件。而在博厄斯看来,人的选择是基于情绪而并非理性。在20世纪30年代以后,博厄斯学派分化、繁衍出许多新的流派,文化决定论就是其中的一个重要类别。

文化决定论是一种与地理决定论直接对立的观点。它认为文化本身是一个独立的整体,而不是屈从于其他系统,任何认为单一因素促使文化形式的看法都是错误的;文化的形成和发展是一种极为复杂的现象,是自然环境、社会环境等各个方面相互作用的结果。地理环境虽然能够对文化产生影响,但影响的程度要视文化本身的性质和产生作用的大小,并且地理环境不能决定文化的模式,只能影响细枝末节的部分;而文化则反过来限制着地理环境和经济条件的发展。

相应的,在文化决定论和城市不断发展的基础上,衍生出了一些基于人类活动的城市地理学理论。如德国地理学家克里斯塔勒的中心地理论、美国社会学家伯吉斯的同心圆学说、美国地理学家霍伊特的扇形地带理论以及哈里斯和厄尔曼的多核心学说。这些理论,虽然也考虑到了地理环境的因素,但是更多的是从人类社会的角度来衡量聚落和城市的发展。如克里斯塔勒的中心地理论和伯吉斯的同心圆学说,其重要前提就是“理想地表”,这其实是模糊和忽略地理环境的一种做法。而扇形地带理论和多核心学说,是把地租作为决定性因素而看待的。

这些理论,与或然论相比,又有了较大的不同,或者说,它们是从一个极端走向了另一个极端。决定论是认为地理环境决定人类,而文化决定论等则认为人类起码决定了自身周围的地理环境。

四、和谐论时期

进入20世纪七八十年代,越来越紧张的人地关系使得社会各界反思人与自然之间的关系。单一地认为人定胜天的思想不断被反思,而人与自然和谐共处的潮流开始发展。

1972年在瑞典斯德哥尔摩召开的联合国人类环境会议上,通过第一个人类环境宣言,包括七点共同看法和二十六项原则,这标志着人类对环境认知又一次改变的开始。形象地来说,这就是人地关系的和谐论。

所谓人地关系的和谐论,就其根本而言,就是可持续发展。它主要包括两个方面的内容:一是人类应当在服从自然规律的前提下,充分、有效、合理地利用地理环境;另一方面,面对已经不断被损害的自然环境,人类要着手进行优化调控,尽快恢复。人文地理学和谐论的内容主要包括:人类应当建立包括生态、社会、环境等多元指标在内的综合性发展战略目标,而不仅仅是人类自身的发展需求;寻求更好的利用资源的方式方法,提高资源的使用效率,使社会生产力和自然生产力保持和谐共生;加大整治生态环境,实现生态系统的良性循环。源于美国、发展到这一时期的生态论、土地利用与土地覆盖变化(LUCC)等,也都与这一思想相互促进、形成了现今社会人类对人地关系的另一种认知。

五、余论

“不管我们对地理学的性质和范围有怎样看法,大家都会同意它的目的是为了增加人类对现实的认识。”人地关系的不断改变,事实上反映了人类改造自然能力的变化情况和对地理环境的深层认知。而虽然人地关系的主体是两个,但其实从根本上来说,还是要解决人的问题。环境客观存在,无论是早期人类的盲目和残酷也好,还是在人类高科技工具下的不断恶化也罢,甚至是对人类各种不当行为的惩罚,它只是一种在规律作用下的本能反应。而人类对地理环境的态度、理论和实践,才是处理好人地关系的关键和核心。

无论是什么样的观点和理论,保持对自然的敬畏之情,在有限度的范围内尽可能提高资源的使用效率,减低人类对资源的破坏。重新亲近自然、触摸自然、恢复自然,应当是我们最好的做法。

参考文献:

[1]阿尔弗雷德・赫特纳.地理学:它的历史、性质和方法[M].北京:商务印书馆,1983(5):29-30.

自然地理学论文篇4

本人认为东方思维对西方现代自然科学学最富有参考价值的理论原则有:主客体不能截然分开的思想;天地人整体观思想;重虚、重功能、重相互关系的思想;大易以逆为用的思想;大易与计算机、人工智能为同构物的思想;大易的圜道(周期)和中道(协同论)思想;易象蕴含有意场或意函数(譬如现代计算机汉字按字音输入,显示出若干个同音异义字的处理问题)的思想;易数为离散数和无量纲数,并通向分维数的思想;《易传》“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“在天成象,在地成形”等思想。关于这些思想内容极为丰富,有的已与现代自然科学结合在一起,有的正在结合,有的尚待研究。关于这些内容本人拟在今后逐一撰文阐述,不拟在此讨论。

二、东方思维用于现代自然科学之重要实例

70到80年代以来,国内外召开了不少次《周易》学术会议,1989、1990、1991在河南连续召开了三次国内和国际《周易》与现代自然科学(最后一次叫《周易》与现代化》学术会议。这些会议的论文玉器有不少涉及现代各门自然科学。然而,这些论文中讨论应用的多,探索赔东西方科学思维怎样藕合的少,以东西方科学思维相结合撰写的专著少。兹选择其中思想性强的少数专门著作及论文作一下介绍:

1.刘绍光的《一元数理论初探》(中国展望出版社,1984):刘绍光40年代曾在法国巴黎爱因斯担实验室工作过,爱因斯坦对其一元数学思想评价较高但认为自己现在(因正在研究相对论)无法研究。刘绍光研究一无数学四十年,于1984年才发表了《一元数理论初探》。该书是把几何图象(易象)、数(易数)、物理(物理参数、性质等)结合起来,用现代数学推衍而成。所谓一元者即肥形、数、理结合在一起之谓。一元数学可用来计算无法观测的尺寸大小和参数等,如可计算地壳厚度、地幔厚度、地核直径等,其计算结果与现代地球物理研究的数据符合(见刘绍光,“地震的一元机制及其效应推算”,《华北地震科学》,1988,1期)。一元数学的特点是:计算时不用观测数据,观测数据只作为一元数学计算结果的验证。本人认为,一元数学应当与现代细胞自动机理论相通,都可用来检验现代大量使用的非线性物理学各种方法的研究结果。是一门很有前途的数学学科。

2.郭增建《灾害物理学》(陕西科技出版社,1989):第二章“灾害物理学方法论”详细讨论了东方灾异观,其中包括:《周易》的象数结合;象数理关系论;内象个象论(邵雍《皇极经世》);阴阳结合论;《内经》“生生化化,品物咸章”论;八卦数;倍九论;祸福相随观;《老子》“天得一以清,地得一以宁”论等。特别是《周易》象数和邵雍内象旬象论,对于近年来现代非线性物理学的研究有很大参考价值,象数与非线性物理学的结合,将对不定期灾害预测有重大的促进作用。

3.焦蔚芳《洛书数学》:美藉学者焦蔚芳在《周易》三阶幻方洛书的基础上,结合现代数学已发表三篇文章:焦氏《洛书矩阵》学说(上海《世界科学》,1987年,5期);焦氏《洛书数字几何学》导论(世界科学》,1991,3期);《洛书数论原理》(《世界科学》,待刊)。焦氏拟在此基础上写成《洛书数学》一书(1992-1993可望出版)。《洛书数学》与《一元数理论初探》的性质相近,都是铁数与现代数学相结合的产物,其中有些概念和原理为现代数学中所缺少的,如洛书空间是无限的,但亦可变成有限的;洛书空间为连续的,但亦可被数学运算划分成许多互不连续的组合;洛书空间可由实数和虚数、无理和有理娄组成;洛书空间可以重复膨胀和收缩;洛书空间能作周期性运动或永不休止地变化;洛书空间具有量子化的特点。洛书数学由于采用矩阵形式,故与现代计算机的运算及力学张量(由9个量组成)密切相关,可以很方便地用来研究现代自然科学,特别是力学,其发展前途是远大的。

4.刘子华《八卦宇宙论与现代天文》(四川科技出版社,1989):刘子华40年代留学法国,1940年以《八卦宇宙论与现代天文--一颗新星的预测》的论文,获巴黎大学博士学位。近年来把论文整理成书发表。该书内容是用《易经》研究现代天文学,预测十在行星木王星的典弄著作,已得到国际、国内的某种承认。正如作者在其书结论中旨出:“八卦宇宙学原理与现代天文事实互相吻合;木王星应为完成太阳系的最后一颗主要星球。”为什么刘子华的《八卦宇宙论与现代天文》能得到国际国内的某种承认,并且能与现代天文事实互相吻合?这是由于中国古代八卦系统合乎现代浑沌理论分叉(太极--两仪--四象--八卦--六十四卦……)原理的一套卦系符号的结构和功能,合乎现论物理学关于物质运动、状态和扬的概念,并以此理业把握事物的动态规律。而西洋自然科学则是通过仪器观测、计算扒导出为根据的。东西方思维相结合研究天文的事实吻合,说明了:“天下同归而殊途,一致而百虑”。刘子华在该书的“结论”中指出:“八卦宇宙论之就用范围很广,吾人仅以本书用于天体方面作为其他研究之张本”。

本人认为同《周易》八卦推衍谁出的八卦宇宙论既适用于太阳系的研究,亦实用于地质学、气象学、海洋学、全球变化、灾害学以及更微观的物理、化学、分子生物学、遗传学(以遗传密码为核心向外推衍和开拓)等研究。因为这些学问都含有程度不同的相似和自相似性、对称性、全息性等特征。近年来从西方传来的分维、分形理论的研究,很快便获得了广泛的应用。因为分维、分形数学主要为幂函数,其正反演都很容易,应用时则完全属于反演,故近几年迅速得到扒广。“大易以逆为用”的原理在这里又一资助得到证明。近提召开的全国第一届(1989)和第二届(1991)分形理论及应用讨论会,以及地震系统召开的地震科学整体观(1988)和几次非线性物理学讨论会(昌黎,1991;保定,1992)的论文中有不少篇的内容与《周易》象数理论相通。特别是分形分维理论、细胞自动机理论可看成是《周易》象数理论的同构物或《周易》象数理论通向现代自然科学殿堂的桥梁。我们衷心希望对《周易》用于现代自然科学特怀疑的反对态度的同志们,能静下来研究一下现代自然科学发展最前缘的科学问题以及国内外走在最前列的自然科学家们的西方科学方法危机感和向往东方科学思维的论述及呼声,这一问题就可迎刃而解。

三、自然易的实质何在?

有的同志提出:研究科学易先要知道什么是《周易》,不了解这一点其他都谈不上。我们认为应当先了解的是“易”,因易有《三易》,《三易》之前不有画卦及重卦等问题,这些都与易有关。对“易”理解最深刻者莫如宋学家,宋学家把易划分为画(卦)前易与画(卦)后易。画前易指在伏羲画卦之前在自然界然界就存在有易之结构。画前易的观念由现代遗传学的生物遗传密码完全符合64卦的卦画结构而得到证实。《易传》“生生之谓易”,同样适合于无机自然然界的地球。现代地球化学研究表明,能过洋底矿物中水的交换,海水约10亿年全部更新一次。此类规律在人类社会以前的地球内部和表部的物质同交换中就已存在。故《易传》“生生之谓易”可谓之画前易理。这类实例很多,不再一一枚举。因此,本人参加1987年山东济南国际周易学术讨论会时,在会上提出以“现代自然然科学条条道路通象数”为题目的论文曾引起自然科学界学者的的强烈反响,时至今日,仍陆续有学者来访问这一问题,企图从中吸取启发,解决自己的问题。

由此可以说:“易是自然界的化身或同构物”。《易》《老》同源:《易》为自然界的同构物与《老子》法自然的思想息息相通。《易传》“制器尚象”说也是法自然然的典型总结,现代仿生学亦应视为《易传》“制器尚象”的同构物。如果理解了这一点,就理解了“易”到底是什么。至于易理用于社会科学那是由易的自然属性引伸、开拓到社会方面去的结果,是流不是源。故想把《周易》与社会科学研究深入下去,必须先懂易与自然的关系。因为易与社会的关系是流不是源,自然界存在的画前易结构是指自然易而言。

自然地理学论文篇5

马克思和恩格斯虽然没有明确提出生态哲学这一概念,但是他们的生态学哲学理念已经产生。资本主义大工业所带来的社会矛盾、阶级矛盾急剧加深;工业发展使人们对土地疯狂掠夺,对森林植被无限破坏,使马克思和恩格斯预见到生态问题对人类产生的严重影响,预示生态哲学的发展。生态学是探讨人、自然、社会三者之间的逻辑关系的学术。这些关系都是阐明人与自然之间如何相处的哲学关系,生态学必然会发展到生态哲学。生态哲学是从生态学发展而来,主要是研究生态问题的哲学理论。生态哲学从人与自然关系出发,着重研究人类社会与自然生态系统的和谐统一,探讨人、社会、技术、工具与自然之间的辩证关系。人与自然关系是否和谐统一是人类在社会实践中不断改变世界、认识世界是否成功的关键。处理好人与自然的关系,建设生态文明社会,就要坚持正确的理论指导。马克思生态哲学以人为主体,从人的角度出发以整个物质世界为研究对象,阐明了生态哲学是按照什么样的自然规律运行,揭示了自然和谐发展的重要性。如今,社会发展迅速,生态破坏严重,马克思生态哲学对社会发展具有理论指导作用。 

一、马克思生态哲学内容概述 

1.人是第一主体 

马克思主义生态哲学观里与我国传统的“天人合一”的思想相一致。马克思生态哲学观中人来自于自然,创造出社会,最终人与自然、社会之间是和谐统一才会保持整个生态系统正常运行。人与自然、社会是整体与部分、系统与元素的关系,人与自然的和谐发展就是人类社会向前发展的最高目标,也是实现人类自身的价值目标。马克思与通过人的主体性很好地与我国传统的“天人合一”思想相吻合,被我国建设社会主义和谐社会所接纳。马克思生态哲学“以人为本”,人是第一主体。从人主体利益出发来阐述人与自然界之间的关系。“以人为本”是把人视为改造世界的主体,从人的角度来看自然界。人的利益最终实现,就要处理好人与自然界之间的关系,实现人类社会可持续发展。马克思曾说:“旧唯物主义的立足点是市民社会,新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类”[1]。以人为主体,就是从人主体利益出发,来协调人、社会、自然之间的和谐关系,维护整体利益,不能因私而忘公,要保护生态环境,使自然界与社会都得到持续发展。资本主义社会物质大生产,物质欲望大于一切,对自然界无止境地掠夺,造成水土流失、草地退化、荒漠扩张,严重的自私自利行为给整个自然界带来了巨大伤害。马克思认为:资本主义生产方式是把双刃剑,它推动人类文明向前发展,但又携带着对生态环境的破坏,挑战自然界生态承载能力。于是,我们不能一味地坚持经济飞速发展,要从人类社会长久发展出发,寻找一条可持续发展道路。 

2.科学性是马克思主义生态哲学的主要特点 

马克思关于生态危机的描述为“对现存的一切进行无情的批判”,即使如此,马克思也不是对科学、经济和思维意识形态等社会存在的因素做简单直列式评述,而是运用经得起考验的理论来帮助人们实现对哲学的掌握,要遵循基本理论规律,按照特定的原则如:抽象到具体、个别到一般等原则进行实践。马克思运用这些原则本质地揭露资本主义利润为上的社会经济系统与生态环境系统之间的尖锐矛盾冲突,揭示生态破坏带来的宏观与微观的后果。马克思生态哲学理论是一门科学,具有浓厚的科学性。第一,马克思生态哲学从自然科学理论出发,以自然生态规律为基础,发展生态哲学。第二,马克思生态哲学坚持物质第一性,从唯物主义思想出发,物质决定意识,人只要遵守自然运行规律就可以创造物质,按照自然规律开展实践活动,就可以可持续地从自然界获得物质生产资料。不然就会造成生态资源枯竭,受到自然界的恶性反馈。第三,马克思生态哲学找到了引发生态环境问题的原因所在,也找到了改善生态的方法。马克思以及恩格斯都认为,资本主义掠夺式的生产是造成生态破坏最主要的原因,旧生产方式已经不适应社会发展,只会给社会发展带来阻碍,寻找新生产发展方式迫在眉睫。只有找到一个人与自然和谐相处的生产方式,才能实现社会可持续发展。如今,建立生态文明社会是解决生态问题的最佳途经。第四,马克思生态哲学是科学世界观和方法论有机统一。生态哲学辩证法就是物质世界与主观世界的统一,理论与实践的统一,也是人认识世界和改造世界的基本理论基础。 

3.实践性的特征 

马克思的“批判的和革命的”思想精神透露着实践观点,与实践观点存在严密的逻辑性。马克思对黑格尔的唯心主义批判和对费尔巴哈唯物主义直观感性批判做了深刻的批判。马克思认为世界存在的万物都要通过实践去了解掌握,物质生产实践以及其他的社会关系实践才能顺利地开展。实践主体性是为马克思生态哲学理论基本特性。第一,马克思从实践与认识之间的关系出发来研究人与自然之间的关系。旧生态哲学无视实践,忽视人是实践主体性,因而不能正确阐述人与自然界的关系。马克思生态哲学把实践当作人认识世界和改造世界的根本活动,人通过实践来掌握世界运行的一般规律,总结经验得出结论从而更好地指导实践。第二,马克思生态哲学认为实践是解决生态问题的根本方法,人通过实践作用于自然界,使自然界产生相应效应。实践是人与自然界互相联系的媒介。实践是人作用于自然界的方式,实践产生生态问题,人也要通过实践来解决生态问题,维护生态平衡,促进人与自然之间和谐相处。 

总的来说,马克思生态哲学就是以人为根本、以实践为基础、以促进人与自然界和谐发展为目的的哲学理论[2]。体现了辩证法与方法论的有机统一,体现了理论性与实践性的有机统一。二、马克思生态哲学理论意义 

1.马克思生态哲学有助于我国人民发展理念的转变 

马克思生态哲学特点很好地转变了我国人民对生产、生活的发展理念,深刻改变了我国人民处理经济发展与生态环境保护之间的旧思维。从传统发展来看生态危机的产生都是人们思想认识上的错误造成的,传统理念的转变成为我国经济发展的关键。我们要摒弃传统中不良的思想,要将物质生产与环境和谐放在一个整体中考虑,放在一个有机系统中进行分析研究。树立新的经济发展理念,促进我国社会主义和谐社会发展,达到不以损坏未来为代价的可持续发展。实践需要理论指导,在正确理论指导下,实践才会按照正确的方向发展。马克思生态哲学就为我们指明了道路。第一,掌握马克思生态哲学理论,坚持以马克思生态哲学理论指导。熟悉马克思生态哲学,就掌握了以人为主体思想理论,排除了以物为本的错误思想,建立了正确价值观。第二,马克思生态哲学为实现可持续发展、生态文明建设提供理论指导。马克思生态哲学为人的实践活动提供正确的理论指导。生态学是马克思生态哲学科学基础,从生态学出发把握马克思生态哲学更好地指导我们建立生态文明社会。第三,坚持马克思生态哲学观,树立正确的价值观。马克思生态哲学强调人与自然的和谐关系,只要处理好人与自然之间的关系就可以建立生态文明社会。人的实践促进了自然发展,就是掌握了正确科学理论;相反阻碍了自然发展,就是被错误的理论所误导。掌握马克思生态哲学,树立正确的价值观。所以,马克思生态哲学促进生态世界、主观世界、客观世界相互和谐统一的基础,学习和研究马克思生态哲学,有助于实现真、善、美的有机统一[3]。 

2.马克思生态哲学提供了建设生态文明社会的方法 

马克思和恩格斯都强调人与自然和谐统一,批判人与自然界对立起来的观点。他们指出环境创造并影响着人,人也通过实践活动来反作用地改造环境,人在适合于人本性的条件下合理调节人与自然之间的物质变换。建设社会主义生态文明必须以马克思生态哲学为理论指导[4]。第一,马克思生态哲学是实践哲学理论发展的基础。要掌握以人为本的科学理论,就要理解马克思生态哲学理论。马克思生态哲学主体思想就是以人为本,维护主体利益解决生态问题,促进整体利益的发展。掌握好马克思生态哲学为更好地发展以人为本的科学发展观打下基础,促进社会主义社会可持续发展。马克思生态哲学体现了人与自然界辩证统一的关系,它要求我们不能只顾眼前利益,要掌握好全体利益,也为后代子孙利益考虑,维护生态文明促进社会可持续发展。第二,马克思生态哲学要求我们掌握自然基本规律,处理好人与自然之间关系,生产实践活动越多对自然界认识就越丰富,掌握自然规律的能力越大就更容易创造多样性的生产活动。在促进经济增长的同时也要关注生态文明的建设。马克思生态哲学是辩证的自然观,需要用辩证的眼光看待问题,通过正确的理论指导实践,达到人与社会、人与自然、社会与自然和谐统一发展,完成生态文明社会的建设,促进社会可持续向前发展,马克思生态哲学为我们指明了方向。 

3.生态哲学为构建和谐社会提供了理论指导 

我国是社会主义国家坚持马克思主义理论思想,马克思主义生态哲学为我国构建社会主义和谐社会奠定了深厚的理论基础。在新中国成立之初我国经济处于严重落后状态加上传统的经济发展思想,我国较长的一段时间采用了粗放型的经济发展模式。在追求经济利益的同时忽略了社会效益和环境效益协同发展,为未来经济的发展带来极大的隐患,激起了人与自然之间的深刻矛盾。因此,我们要立足国情从我国的基本情况出发,结合马克思主义理论,在正确的生态理论引导下做到经济效益最大化,处理好人与自然生态之间的关系。马克思生态哲学理论为社会主义和谐社会的发展提供了理论指导,指明了前进方向,也提高了广大社会主义建设者的勇气。以现在为代表的科学社会主义发展观就是结合马克思生态哲学,把政治建设、社会建设、文化建设以及生态文明建设很好地融合起来,马克思主义生态哲学是指导我国进行社会主义和谐社会建设的最全面的生态理论。 

当今,经济得到了比以往任何时期都更快的发展,经济全球化使人类经历着前所未有的生态恶化问题,为了改善生态,人要掌握生态哲学理论,坚持正确理论指导,按照正确方法从事实践,处理好人与自然之间的关系。马克思生态哲学理论是与时俱进的科学理论,为解决生态问题提供了很好的指导。 

参考文献: 

[1]马克思.资本论:第1卷[M].北京:人民出版社,2004. 

自然地理学论文篇6

曾永成教授从事文艺学、美学的教学与研究已有近四十年了。在漫长的学术生涯中,他始终勤勤恳恳,以中国当代学者的人文关怀为己任,致力于对当代文艺学、美学的学科建构,不遗余力地推进中国文艺学、美学事业的发展,为我们提供了丰硕的理论成果。“感应论美学”“文艺学生态化”“回归实践论人类学”等,都是他立足于当今世界所面临的时代危机,如科技理性危机、环境危机、生态危机、人性异化等,所提出的富有针对性的论题,填补了当代文艺学、美学及其相关研究领域的诸多理论盲点,实现了理论结构的进一步完善。作者力图为当今世界所面临的现实问题,提供符合时代要求的前瞻性解决思路,较好地体现了一位当代学者的时代担当精神和理论创新意识。

曾永成在《走向人本生态美学的三十年》一文中指出:“从1981年到2011年整整30个年头,是我真正从事美学教学和研究的30年,也是我从运用系统原理到运用生态哲学研究审美,最后走进了人本生态美学的过程。”①围绕《以美育美》《感应与生成》等所论述的以“节律感应”为核心范畴的感应论审美观,以《文艺的绿色之思――文艺生态学引论》等为中心主张的文艺生态学思维,以及《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学原典的新解读,可以看作曾永成理论研究走向人本生态美学的三部曲,同时也是中国当代美学和文艺理论建设过程中极富个性特征的代表性著作。作为当代学者的雅范,他在三十多年间所发表的一系列文章和的著作,呈现出改革开放以来中国审美文化精神嬗变的轨迹,从一个侧面反映出新时期以来当代文艺思想研究的时代风貌和精神特征,具有重要的理论价值和学术史意义。

一、审美探本:感应论美学

1982年,曾永成发表《运用系统原理进行审美研究试探》一文,从系统论角度研究美学问题,从自然与人相统一的大系统出发,解读“自然向人生成”理念,指出美和美感生成这一过程中的系统性,并在各种系统中考察具体事物的审美性质、审美感受、审美关系实现条件等,具有开创性意义,在理论界产生较大影响。在这篇文章中,富有创新意义的“节律形式”的观点已经萌生。

在1986年发表的《审美特性“初感”再思》一文中,他提出了一系列与审美感应相关的创新性想法,其中有关“节律感应”的论述,读来令人耳目一新。他认为:“审美来自于主体与对象之间的节律感应,审美活动是一种节律感应活动,审美关系也就是一种节律感应关系。”①他从中国传统哲学和美学的“气”“气韵”论以及达尔文的“动物美感”说等观点出发,借助宗白华等现代美学家的卓见以及现代物理学的启示,联系审美活动的实际对审美特性的“初感”进行再思,力求更具体地揭示审美活动的本体特性在于节律感应。

曾永成对“节律感应”进行更为充分的阐述则是在1989年6月主编出版的《以美育美――美育理论和实践》一书内。该书从马克思关于“自然向人生成”和“美的规律”等观点出发,以“节律感应”的生命活动机制为基点,对美育的独特规律展开积极探索。全书分为原理篇与实施篇两部分。由他执笔的原理篇论述了美育的目的任务、特殊功能、系统工程和实施原则。实施篇则论述了表演艺术、造型艺术、语言艺术、综合艺术、现实美和科学美的美育问题等,其中“科学美的美育”一章由他执笔,提出了诸多具有创新意义的美育观点,如对科学美的构成、审美特点、美育功能和美育实施的系统论述等,发前人之所未发。他在书中以“大美学观”的理论视野关注审美文化在物质文化与精神文化之间的中介作用和整合功能,关于美育的直接目的是培育审美的人,审美活动功能的目的和享受相统一的二重性,美育过程和效果的系统控制等内容,在极大程度上推动了对美育认知的深化与开拓。

曾永成所提出的“以美育美”以“节律感应”为基本原理,阐明了美育的基本理论和有关知识的同时,更从实践角度出发指出如何进行美育,突出美育实施过程中的具体方法。这一理论与实践内容,不仅为从事美育教学相关工作的人员提供专业视野,更在极大程度上推动了美育理论乃至美学理论的深入探索;不仅拓宽了美育理论的观照视阈,并有助于推进理论与实践生活相结合,实现具体实施过程之中的有效指导。

1991年出版的《感应与生成》,以与《以美育美》不同的方式,对以“节律感应”为核心范畴的“感应论”审美观进行了更加系统化的阐述。《感应与生成》实际上是曾永成对此前未能正式出版的《普通审美学》一书的改写与补充。曾永成提出,节律是力度、气势、节奏、旋律及其“力的模式”(或张力结构)的总称,审美对象的具有节律特征的形式可称之为“节律形式”;节律是沟通审美主客体之间的必要中介,这一中介通过相互感应的方式推进主客体之间的交流、互动与融合。

《感应与生成》一书引用西方“内模仿”说、“异质同构”说等美学、心理学观念,以及中国古代的典型事例作为依据,以音乐、舞蹈、绘画、建筑、日常娱乐活动等具体形式,证实审美活动都是以节律形式引起节律感应而产生美感的。他在融通古今美学精义的同时,将中国和西方美学在内在命脉上进行对接,把节律感应定位于审美活动的本体特性和生态本性,并对节律形式的类生命特性,它对意义表征和生命体验以及整合与超越的价值和功能,以及功利内容如何被赋予节律形式而转化为美等问题都进行了详细阐释。在这本书中,曾教授对“节律感应”这一审美本体特性问题的探索大体完成。

从1982年《运用系统原理进行审美研究初探》到1991年的《感应与生成》,曾永成对围绕“节律感应”的论述层层深入,逐步系统化,并将之定位于审美活动的本体特性,形成较为完整的感应论美学观。首先,他将系统论的基本原理运用到审美研究中,作为探索审美研究的新课题和新角度,明确人类的审美活动也是一个特殊的系统性领域。接着,他从马克思“自然向人生成”的规律出发,发掘出这一系统运动规律的价值内涵,其肯定性的感性显现就表现出事物运动和结构的节律,这就是所谓美的基本特征。然后,他将人的生命系统节律体现于自然与社会、感性与理性、个体与整体、有限与无限的统一之中,并阐述在审美活动中,通过对有限对象之无限意蕴的感悟及其节律的感应,审美主体产生与审美对象无阻隔的感应契合,物我界限于情感间消弭。由此,审美主体在节律感应的和谐中达于精神自由之境,获得感性的享受,生成真正的审美美感。这就是他审美探本的积极成果。

曾永成所主张的感应论美学观强调,审美活动不仅归结为一种主体对客体的认识论观照,而且本质上是主客体之间的感应活动。长期以来,传统美学倾向于把审美仅仅看作静态的认识论观照性活动,而在很大程度上忽视了由主体直接参与活动的审美方式,忽视了审美的节律感应特性。曾永成的感应论美学以马克思主义哲学为基点,在马克思关于审美活动的“对象性”“美的规律”和“自然向人生成”等观点的指导下,打破了传统主客体两分的认识论美学,摒弃人类以往以自我为中心的思维惯性,解构人类中心论的古老论调,以“节律感应”理论揭示审美活动的本体性特征,将对美的形式表现性、意义感悟与生命的动力性体验相结合,突出感应论美学的内涵与特征实质。

感应论审美观强调,在审美过程中不可忽视对象和主体之间有两个重要的中间环节,即作为主体对对象的反映的审美意象,以及作为对对象与自己关系的反映的审美认知。而后,审美主体才有情感反应,即审美态度的情感表现。也就是说,审美对象本身的性质同审美主体所见到、感到的意象并不能等同,对象的自身性质与对象与主体关系的性质也绝非等同。简单的认识论观照难以解决主客体之间复杂的系统论联系。

基于“自然向人生成”理论,曾永成认为,“自然向人生成”说体现了本体论、认识论、价值论和审美论的统一,并且指出世界本体是生成着的,“生成”乃是世界本体所拥有的内在属性。因此,人与对象世界之间的种种关系包括审美关系必然被包含于生成之中被不断地调整、修正和推进。生成本体论基础上产生的感应论美学,避免了把人作为绝对主体置于自然之外或其上的认识论思维惯性,而是把人置于自然之中,把自然看成是互相包含、渗透、交融的整体存在,强调美感生成的过程性、爱悦性、共享性等特征。感应论美学突破了传统认识论美学的固有看法,无论从美学理论的发展还是实际运用来看,都满足了现代化美学需要克服传统狭隘观念的现实要求。

在对感应论美学的论述过程中,虽然尚未自觉运用生态思维审视审美活动,但为审美活动生态本性的认定寻求到了明确的落脚点,即“节律感应”。“感应”是审美活动的本体特性,揭示了审美的内在规律,其中蕴藏着审美活动与世界的生态整体性和生态进化的重要秘密。因而,以“节律感应”为中心的“感应论”美学是曾永成后来的人本生态美学的核心命题与特色所在。同时,源于“自然向人生成”规律的“生成”法则几乎贯穿了整个人本生态美学的学理过程,以生成本体论为哲学根基可以以更开阔的视野与更深邃的眼光,从根本上解决人类在建设生态文明过程中所面临的生态难题。

由此,围绕“节律感应”等美学观点逐步系统化的感应论美学可以看作曾永成的美学研究走向人本生态美学的第一阶段。用他自己的话来说:“可以说,当初从系统思维对审美的研究,乃是走向人本生态美学的真正起点。从这个起点开始,我一直在马克思主义哲学的深层精义所指引的思维大道上探索前进。”①

二、绿色之思:生态学思维

2000年5月,曾永成的重要著作《文艺的绿色之思:文艺生态学引论》出版。这部著作被视为国内第一本文艺生态学专著,受到学界的广泛关注。作者受马克思“自然向人生成”思想启示,从文艺与人类及世界的生态关联着眼,以一种生态世界观或哲学观看文艺,在纷纭复杂的文艺现象与观点背后发现一种统一的内在秩序,从而实现了对长期困扰人类理性的人本主义美学与科学主义美学分裂与对峙的整合。

在这部著作中,曾永成以文艺审美活动的生态本性即节律感应为理论核心,建立了自己的文艺生态学理论构架。作者的理论由一系列文艺生态学观念组成,如含有生气、生机、生命、生殖之意的“生”的观念,含有和平、和善、和谐之意的“和”的观念,含有合作、合谋、综合、融合之意的“合”的观念,含有进取、进化、进步之意的“进”的观念,以及对与之对应的“生态气象美”“生态秩序美”“生态功能美”三种生态美形态的概括,都合理地汲取了中国古代文艺美学中的生命观念,契合文艺的本体特征,能准确揭示文艺与人类生态真实而微妙的关系。他给出的一套文艺生态学范畴,如总体性的文艺生态场范畴,作为子系统的文艺主体生态系统范畴、文艺本体生态系统范畴、文艺功能生态系统范畴,以及文艺生态资源、文艺生态结构、文艺生态位等范畴,作为其理论构架的“网”上之“结”,也都达到了艺术哲学与生态学的自然融合,能恰切地表达其文艺生态观念。而作为整个构架理论基石的“节律感应”概念,其学理内涵的阐发相当深入有力,起到了贯联各理论板块的枢纽作用。

将自然、社会、文化作为人类生存整体来看的人本生态观,所建构的文艺美学理论构架,是一种一元论的文艺美学理论构架。它以“自然向人生成”的生成论观点看待文艺作品这种客观之“物”,对科学主义美学进行了人本主义的综合;它以生态观念看待文艺作品的“主体性”,对人本主义美学又进行了科学主义的综合。这种综合思维,既贴近人类的生命本源,也贴近文艺的本性,称得上是对文艺美学的返本之思,其意义是显而易见的。曾永成历时六载,殚精竭虑,忧患幽思,为我们揭示出文艺作为生态存在的真实景观与基本特征,开启了文艺美学研究的新途径,其理论贡献值得肯定①。

“文艺的绿色之思”是一种诗意化的说法,其基本内涵是在对文艺问题的考察过程中引入生态学思维,面向世界,继承传统,综合创新,将富有时代特色的前沿学术观念与生机勃勃的文艺当代实践紧密结合起来,以期建构具有民族特色的马克思主义文艺生态学。在作者看来,以“自然向人生成”的整体规律的提出,为生态学提供了最广阔的视野和最深刻的理论立足点,在生成本体论的基础上揭示其人本生态观的基本内容,是对马克思学说中的生态学内涵的深刻阐释。作者以此为基点,展开对文艺的生态学思考,对文艺审美活动的生态本性及其生态功能进行了富有创建性的学理考察,寄寓了著述者诗意栖居、守护绿色的人文情怀。

有评论认为,《文艺的绿色之思》中所显露出的生态学思维最突出的意义无疑在于从自然中寻求审美的生态根源。如倪明在《“生态论文艺学”的开创之作》一文中指出:“‘文艺的绿色之思’,正是向大自然的绿色世界吸取生命的营养与活力,寻求文艺生存和发展的启示。”②

随着市场经济的深入发展,“金钱主义”将激烈的竞争关系笼罩于自然与社会生活的方方面面。自然生态、社会生态和文化生态等领域接连面临不可避免的失衡与难题,同时,人性生态的失衡与分裂更加严重,人与自然的冲突日益激烈。自然、社会、文化这个多层级的生态大系统,以其内在的生态关联生成并制约着文艺的需要和功能,在极大程度上影响着它的变化和演变,甚至会导致文艺领域出现畸形或异化。无论从经济的可持续发展以及社会的全面进步来看,还是基于中国市场经济的社会发展目标来考虑,我们的文艺都应该在自然的绿色之中探求审美的生态根源,维护和优化自然生态、社会生态、文化生态和人性生态的绿色。

从自然中寻求审美的生态根源,使文艺研究开启一条从自然生态吸取营养的“绿色通道”,推动生态学化的文艺科学的建构与完善。文艺领域在市场经济中对绿色的坚守与培育,有利于促进生态意识与绿色情怀的确立,为市场经济和整个社会的发展实现生态平衡和优化,使经济、社会、文化在生生不息的创生中实现可持续发展。通过真正自觉地珍惜和维护文艺的绿色本性,有助于推动物质与精神、理智与情感等多方面的生态和谐,实现人与自然、社会及其自身的和谐共生。从自然中寻求审美的生态根源,也有利于保护和改善人类的生态环境,促使尽早走出以人性危机为核心的“人类困境”,在中国和世界、中华民族和全人类的互补共生的绿色格局中推动生态文明的建构与实现,优化人类生态的绿色家园。

在此之前,曾永成已发表不少文章,直接或间接地探讨过马克思“自然向人生成”说的生态哲学思想。例如在《从生成本体论到人本生态观》一文中,他旗帜鲜明地揭示出马克思主义哲学中生成本体论的内涵,并以此为基础论述了人本生态观的特征与实质①。

曾永成在该文中提出“自然向人生成”,更简练地表达了“自然界成为人”的内涵,鲜明地揭示了自然生成运动过程中的“向人”属性。“自然向人生成”被马克思用来概括自然史运动过程的规律性,马克思把自然看作与人相联系的存在,并且认为即使是在人类诞生之前它也是向人生成的。马克思“自然向人生成”说揭示出关于世界本体的图景,一个从自然到人,由人与自然关系的异化到和谐,直至“社会化的人”即真正的人的生成过程,即自然在运行中由物质生成为人及其精神的过程。这是一个开放的、有目的、有方向的,以物质及其能量和信息为本原、以实践为自觉能动因素的生成过程,它最终实现了人与自然界的统一,以及自然主义与人道主义的统一,达到了真正人的即“类存在物”的水平。

在曾永成看来,“自然向人生成”的哲学内涵揭示出了世界本体的“生成”属性,“生成”是世界本体的内在本性,由此,“生成本体论”应运而生。与哲学史上出现过的各种“本体论”相比,“生成本体论”的理论内涵具有诸多独特性,如:把本体看成从自然到人的生成过程,坚持彻底的唯物主义;内在地肯定劳动实践在自然向人生成过程中的重大意义;在以物质为基础、以实践为中介的前提下,理所当然地肯定精神的本体地位;充分肯定人自身的本体性,并揭示人在自然生成运动中的主体地位;通过对既有本体论合理因素的吸收和序化建构,突出了世界本体的生成性,肯定了世界的进化趋势,等等。“生成本体论”主张世界本体以人及其生成为本,在“为了人”和“通过人”的双重统一中确立人类的生态主体地位,即“人本生态观”。“人本生态观”是马克思和恩格斯的生态观,其根本特征在于树立了与“自然向人生成”的世界本体相对应的整体性的真理观和价值观;人本生态观肯定了人的存在和生成的生态性,即人是“自然―社会―文化”的生态产物等。

对“自然向人生成”“生成本体论”与“人本生态观”内在联系的阐述,标志着曾永成的人本生态观念的形成,开启了将自然、社会、文化、人性囊括在内的系统性视域,实际上挖掘出一种把终极视域与终极关怀结合于一身的世界观,这就为从总体上理解马克思主义哲学中的生态思想提供了基础性平台。“人本生态观”将马克思主义哲学作为切入点,打开与现代人类生态学之间的沟通渠道,使之介入到当代人类生态文明建设的历史性实践之中。对人本生态观的发掘和阐发为人本生态美学提供哲学世界观的前提,为当代美学、文艺学领域生态学思维的兴起与活跃打下坚实的思想基础。

接着于1999年发表的《人本生态观与美学问题》中,曾永成将人本生态观与审美研究结合起来,向生态思潮吸取智慧,开始自觉地对美学学理本身进行生态学化的改造。他明确指出:“只有从人本生态学出发的美学,才可能对人类走向生态文明的努力给予切实有力的学理支持。而这也正是关系着21世纪中国美学理论走向的重要课题。”这是他面对生态思潮对“美学革命”的呼唤。他运用生态思维,论述了四个基本问题:“审美活动的生态本性”“审美价值的生态尺度”“精神之美的生态定位”和“自然之美的生态意蕴”。对于这些问题,作者都作出了明确的具有生态学特征的回答,因此,这篇文章可以看作曾永成人本生态美学理论的奠基之作。

《从生成本体论到人本生态观》和《人本生态观与美学问题》等文,强调用马克思主义的人本生态观对美学学理本身进行生态学改造,形成了“人本生态美学”的基本思路。可以说,以《文艺的绿色之思》等为中心主张的文艺生态学思维,作为曾永成走向人本生态美学的第二阶段,具有独创性意义与深刻价值。如宋坚认为:“曾永成先生另辟蹊径,其专著《文艺的绿色之思》从人类生态学和美感的自然生成这个独特的视角,系统地论述了文艺的本色、文艺的生成与发展,还原了文艺理论应有的终极关怀精神,从而给传统的、僵化教条的文艺理论注入了生机与活力,使文学和文艺理论重新回到它的原初本体――那就是生命之流奔腾不息、审美之花常开不败的艺术本体。”①

三、解读原典:回归人类学

2005年12月,曾永成所著《回归实践论人类学――马克思主义文艺新解读》出版。他在书中立足于当代语境,摆脱已有的流行性阐述,从实践论人类学对马克思主义原典进行全新解读,推动了对马克思主义哲学的重新认知,为文艺理论界提供新的哲学思路与研究视角。

21世纪以来,整体性的人类生态危机日益严重,传统人类中心主义的思维模式受到普遍质疑,市场经济与网络技术在改变人们生活方式的同时,带来消费主义、享乐主义等价值失衡以及深刻的精神危机。马克思主义在新形势下,面临向何处去的问题,需要警惕狭隘化、片面化甚至歪曲化的阐释倾向。这就需要从当今语境出发,立足于21世纪中国和世界的发展实际,对马克思主义及其文艺学原典进行深入解读,与时俱进地加深对马克思主义原典的认识。只有如此,马克思主义才能适合新的现实要求,在指导实践的过程中展现出旺盛的生命活力。

回归实践论人类学,就是从根本上调整对马克思主义文艺学哲学基础的认识。曾永成关注马克思主义早期作品中关于人类学的论述,并以之为理论起点,在“生成本体论”和“人本生态观”的基础上,认识到实践和人的“类本质”生成的独特重要性与整合效用,从而阐发其“实践论人类学”内涵,以此作为对马克思主义哲学原生整体形态的重新认识。“实践论人类学”契合了世界本体的生成论与生态属性,消解了唯物主义与唯心主义的绝对割裂,表现出自然主义与人道主义的统一。以实践论人类学为文艺学理论基础,可以有效避免对马克思主义原典内容的屏蔽以及某些原则性的误解,更能够接近马克思原典的本意;可以帮助马克思主义的哲学和文艺学顺利找到进入21世纪现实语境的切入点与适应性,推动对其学理阐释的与时俱进,充分发挥其时代功用;有利于文艺学理论基础的人类学回归,使其以一种更具包容性与整合力、更有价值导向意义的阐释模式展示马克思主义原典中更加广阔深邃的内在含义。

回归实践论人类学,可以对马克思主义哲学和文艺学进行“绿色解读”。长期以来,对马克思主义文艺学的传统阐释大多都从意识形态性开始,很少从人类生命根基的角度阐明文艺需要这一文艺活动的出发点,文艺的功能问题探讨难以深入。曾永成以这个根本问题为切入点,本着实践论人类学的整体精神,对生成本体论和人本生态观进行学理分析,再回归到基于两者统一的实践论人类学解读马克思主义文艺理论的生态学内涵。他回归文艺审美活动的生态本性,并将其最终落脚在文艺理论的生态学化建设上,在生态思维中建构具有实践论人类学精神的文艺学新形态,将生态论文艺学作为马克思主义文艺学建设的当代课题。

曾永成以“走向类的融通”为题,论述了马克思主义文艺学跨越中西文化的思维优势。他指出,马克思主义文艺学融合中西方文化的思维优势走向类的融通,不仅表现在“艺术掌握方式”论、“更加莎士比亚化”的自然性精神和“性格”与“意境”的类意识通观等具体问题上,也体现在关于文艺需要和功能这个文艺人类学思维和生态思维的核心问题上。由此,马克思主义文艺学中国化的内在可能性就从原典出发被揭示出来。建设中国特色的当代文艺理论和美学,最好的思想基础还是马克思主义的实践论人类学及其文艺思想,这为我们展示了最真实的世界图景、最根本的价值观念以及最开放的思维空间。如高云涌在对《回归实践论人类学》的评论中所说:“在由于生态危机而使人类和自然界之间的关系高度紧张的今天,这种基于“返本”进而“开新”的解读,无疑有助于激活马克思主义哲学和文艺学的内在基因所固有的生命力,有助于使其更加深入而且有力地介入21世纪人类创建生态文明的历史性实践。”①

曾永成所著《回归实践论人类学》一书,整体呈现出一个显著特点,即在以往对生成本体论的阐释的基础上,从实践论人类学对之加以更加深入的考察,明确提出对马克思主义哲学本体论的新理解,即“生成本体论”说,而鲜明地区别于流行的“实践本体论”。

首先,曾永成对马克思理论的阐释与流行的实践本体论不同,认为不仅要如以往的权威性解读一样,强调人与自然通过实践发生的共时态联系,更需要创新性地强调人与自然之间也存在着历时性的生成关系,而且后者是前者的基础和前提。实践对于审美活动的意义不在于其是美与审美得以产生的根源,而在于将其从动物的对象性联系提升为主体性的关系。人类通过实践活动将这种生物性活动提升为主体性活动,并将主体性建立在对象性的基础之上,以此说明自然与人之间存在历时性的生成关系。而这种联系先于实践,修正了以往实践是审美产生的内在根源的误读。

其次,实践本体论对旧唯物主义合理内涵简单摒弃,对这些已经融入马克思主义哲学并具有重要理论内涵的观点不予理睬,不可避免地将马克思主义关于人与自然关系的片面化。而生成本体论重新唤起对马克和恩格斯的自然史观的关注,纠正了实践本体论的这个思维误区,不仅重视人与自然之间的生成性联系,更高度重视马克思和恩格斯关于人是自然界的一部分的观点,形成“自然―人”大系统的整体观念。

再次,曾永成从马克思主义原典出发,对“自然向人生成”进行科学解读,立足于整体性观点形成“生成本体论”主张,对自然本体论、人本体论、精神本体论以及实践本体论等本体论观点加以序化综合,将世界本体解读为不同形态内在联系的生成过程。对马克思主义哲学本体论的这种生成本体论的解读,提供了一个更加广阔而深邃的视域,既将传统意义上的实践本体论纳入其中,又避免了它的狭隘性和局限性,并有利于真正吸收其合理内核和美学上的积极成果。

最后,在生成本体论的整体格局中,实践从审美根源的角色中解脱出来,充当自然、人、精神和历史等诸种形态间能动综合的中介。这打破了长期以来审美本体论所默认的人类中心主义的虚妄,体现出自然生态规律对于人类实践的深刻制约性。在生成本体论中考察实践,对于今天的人类建设生态文明的实践极为重要。

以曾永成所理解的马克思主义的实践论人类学作为思维框架进行考察,实践本体论所秉承的可贵的生态关怀与其基本理论内核之间的内在矛盾显露无疑。实践本体论美学追求表达人与自然发展和谐统一,较早意识到人类所面临的自然生态危机,表达了生态关怀理念。而实践本体论的基本观点是强调从实践中寻求美和审美的本质和根源,这种片面高扬主体性的实践正是生态危机的根源,根本不可能解决生态问题。把实践本体论回归到生成本体论,回归到自然主义和人本主义相融合统一的人本生态观,在实践论人类学中对其加以科学的阐释,乃是实践本体论美学克服其生态关怀与基本学理之间的矛盾的根本出路。

自然地理学论文篇7

文学是意识形态,文学理论作为文本同样也是意识形态,意识形态的概念是宽泛的,意识形态与意识形态之间是有区别的,意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清,必然会产生相当程度的失语现象。把形形色色的意识形态都理解为主流意识形态,就断送了不同意识形态应有的话语权力,所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解,话语的独立性完全湮没了。不可否认,主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响,但那是具有特殊性和阶段性的。就毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》而言,毛泽东以一个政治家的眼光,面对民族危亡的时刻,要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的,国难当头,不知亡国恨的吟唱风花雪月,无疑是极不和谐的音调。此时,文学的宣传功能被转借和扩张,其合理性是不言而喻的。就此而论,《讲话》的历史地位也是无法否定的,即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前,现代主义在西方崛起且声势浩大,然而二次世界大战开始,现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了,这种相似显然不是偶然的。

    当然,《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本,在深层的意义上政治的范式在起着作用,准确地说,《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此,它并不是文论话语,而是政治话语,或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语,竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多,首先不排除政治话语的强制性,其次,学科本身不成形,再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统,没有独立的话语系统,又何来话语的权力呢?所以,中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化,严格区分各种文本的话语性质,自觉地建立起相对独立的话语系统,使各种不同的语码回归自己的母体,以有效地防止不应有的话语掠夺。

    许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说:“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正,但许多人并没有意识到;纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后,却不会回到学术本身。直至90年代后期,我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因,首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求,又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上,怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置,学人们不应有走向边缘的失落,文学也好,文学理论也好,不可能成为中心话语,文学理论虽是意识形态,无可否认,它不是主流意识形态。惟有找回自我,才能消除失语。话语掠夺是不正常的,配角充主角,躲在主流意识形态的衣襟下,从深层次上说是失语,从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。

没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立,就使文论话语缺少起码的稳定性,于是就增加了转借的随机性和随意性,诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言:“五六十年代,前苏联的文学理论成了我们的文学理论,八十年代,美国人的文学理论中的种种概念,又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用,因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力,但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语,我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题,以及文论的复古问题,更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以,必须要建立文学基础理论话语系统,没有相对独立的话语系统,就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提,没有了根的浮萍,又何谈中国文论的自主性。二

自然地理学论文篇8

地方文献是关于某一地域自然现象、社会现象以及人类群体活动的历史记录,是一个地区长期的文化和历史积淀。作为人类社会文献资源体系和国家战略资源重要组成部分的地方文献资源,记录和反映的内容非常广泛,纵涉古今、横跨百科,天文、地理无所不包,体现了很强的综合性;但作为个体地方文献而言,按其论述的学科内容,则分别属于政治、经济、天文、地理、生物、医学等各学科,如果将这些文献按学科门类划分,至少可分为社会科学地方文献、自然科学地方文献和综合性地方文献三大类。

几十年来,我国关于地方文献的宏观研究一直停留在“整体地方文献”的层面上,在地方文献的实际工作方面也主要集中在人文社会科学领域,按学科进行地方文献的宏观分类研究至今无人涉足,特别是自然科学地方文献的重要性还没有引起人们的普遍重视,自然科学地方文献的搜集、整理、挖掘、利用等工作开展得也十分有限。加强地方文献的学科分类研究,客观、正确地认识自然科学地方文献的特殊价值与社会功能,对于促进地区经济建设和社会进步、推动地方文献工作的纵深发展以及完善地方文献学的学科体系建设具有非常重要的历史和现实意义。

1 自然科学地方文献的概念

1.1 自然科学概述

自然科学是“研究自然界的物质形态、结构、性质和运动规律的科学”…。自然科学的起源同人类历史一样悠久,从古代人类开始使用工具起,自然科学便随着人类认识自然、改造自然实践的不断深入而逐步发展成熟。19世纪末到20世纪初,自然科学的发展进入到现代时期,其主要标志是,人类对自然界的认识,不仅在宏观、低速领域更加全面和深刻,而且深入到微观、高速和宙观领域,在更深、更广的范围内揭示自然界的本来面目及其规律性。认识自然规律是自然科学的直接目的,而促使自然规律实际应用于人类的利益,是自然科学的终极目的。

现代自然科学一般分为基础理论科学、技术科学和应用科学三个层次,三者各有分工又相互促进。基础科学是研究自然界中物质的结构和物质运动的科学,担负着探索新领域、发现新元素、创造新化合物、发展新原理等重大任务。基础科学是理论层次,包括数学、力学、生物学等。技术科学是将基础科学知识向实践应用的中间环节,是研究技术理论的科学,它的目的是把认识自然的理论转化为改造自然的能力。大部分综合科学都属于技术科学范畴,如按基础科学的应用划分有应用数学、应用生物学等,按工程技术的通用理论划分有材料科学、农业科学等。应用科学研究的足基础科学和技术科学的理论在生产过程中的具体运用,提供改造自然的方法和手段,其目的是直接用于改造自然。应用科学的研究对象是具体技术原理、结构、工艺等,如生物工程学、土壤改良学等。

伴随着科学技术的纵深发展,现代科学既不断分化又广泛综合,各门学科之间相互渗透、融合,联结成一个统一的发展着的整体。一方面是自然科学内部各学科的融合交叉;另一方面是自然科学与人文社会科学的综合互补,表现为横断学科、综合学科和交叉学科的大量涌现与蓬勃发展,使得自然科学学科领域不断扩张,而且与人们的日常生活关系日益密切。

1.2 地方文献概述

地力。文献的产生源远流长、历史悠久。有文献认为,“地方文献古而有之,在文献出现之始即有地方文献产生……地方文献应该是人类社会所有文献的滥觞”。几千年来,地方文献在促进地区社会经济建设,繁荣科学文化事业等方面发挥了不可替代的重要作用。

1957年,我国著名图书馆学家杜定友先生在《地方文献的搜集整理与使用》中,第一次对地方文献的基本理论及工作内容作了全面论述。杜定友先生关于地方文献的定义不但揭示了地方文献空间“区域性”的本质特征,而日,还表述了地方文献载体“多样性”和价值“史料性”的基本特点。按照杜定友先生当时的认识,地方文献包括的范围主要有地方史料、地方人物与著述、地方出版物三个部分。

上世纪80年代以来,地方文献研究引起国内学者的广泛关注,地方文献概念更成为人们关注的一大焦点。其中以骆伟、邹华享为代表的学者将文献内容是否具有地方特征作为地方文献划分的唯一标准,即地方文献是指内容上具有地方特征的区域性文献,这就将地方人士著述、地方出版物中主要内容与本地方无涉者排斥在地方文献的范围之外,于是,这种“内容上具有地方特征”的限定,就形成后来人们称之为地方文献的“狭义概念”,与之相对应,先前杜定友先生的理论则被称为地方文献的“广义概念”。换言之,狭义的地方文献专指内容与该地区有关的文献;广义的地方文献泛指与地方有关的一切文献,其中包括所有本地区的地方人物著述和地方出版物。

目前,地方文献领域“广义”和“狭义”两大学派虽然尚未形成统一认识,但随着讨论的深入,业界大部分学者认为,如果将全部地方人物著述和地方出版物都作为地方文献,地方文献的范围就太过庞杂了。因为任何文献都是由作者撰写或出版机构出版的,而作者和出版机构都是有地域归属的,势必造成所有文献(不管其内容如何)都是非此地即彼地的地方文献,从而增加了地方文献的收集整理难度,弱化了地方文献的应有作用,客观上降低了地方文献在地区建设中的地位和功能。因此,“狭义”学派已明显占据主导地位并愈来愈被业界所认同和接受。

1999年,黄俊贵先生在总结前人研究成果的基础上,根据国家标准《文献著录总则》对“文献”概念的界定加以延伸,把地方文献定义为“记录有某一地域知识的一切载体”。这一定义,既与国家标准关于“文献”的定义相协调,言简意赅、容易理解、便于记忆,又将地方文献内容的地域性和载体的多样性涵盖无遗,较为准确地揭示了地方文献的基本特征。应该说,黄俊贵先生关于地方文献概念的描述,是目前较好的一个有关地方文献的定义。

1.3 自然科学地方文献的概念

根据黄俊贵先生关于地方文献的定义,结合自然科学的学科界定,笔者给自然科学地方文献下这样的定义:自然科学地方文献是记录有某一地域自然科学知识的一切载体。其中,“记录有某一地域知识”是自然科学地方文献的地域属性,指文献内容上带有地方特征;“自然科学”是自然科学地方文献的学科范围限定,指文献记录的内容属自然科学知识;“一切载体”是对自然科学地方文献记录和传播介质的概括,泛指文献载体的多样性。换言之,凡以各种载体形态记录

和反映自然科学领域里内容与地域有关的所有文献信息均属于自然科学地方文献的范畴。

为了准确把握自然科学地方文献的涵义,我们有必要对其主要特征作进一步分析。自然科学地方文献属地方文献范畴,同样具有地方文献的空间区域性、价值史料性、载体多样性和内容广泛性等基本特征,除此之外,自然科学地方文献还具有如下主要特征:①自然科学属性,自然科学地方文献记载的内容仅限于自然科学知识,它与空间区域性共同构成自然科学地方文献的最本质特征;②客观真实性,自然科学以自然界的物质运动形式为研究对象,更加注重能够真实地反映自然界的客观实在,所记录的事实、数据一般是实地观察纪实或科学实验结果,是最原始的第一手资料,具有很强的客观真实性;③实用性,自然科学地方文献大都真实地反映了当地的生态条件、土特产品、特有工艺和传统产业,记录了当地人民在认识自然、改造自然漫长历程中的成功经验和失败教训,这些文献以其特有的客观真实性和很强的实践性,对本地区的经济建设与社会发展可起到直接的借鉴及参考作用,甚至有些成功的事例和经验可以拿来即用,立竿见影,实用价值很高。

2 自然科学地方文献的范围

杜定友先生在谈及地方文献的范围时指出,地方文献由“史料、人物、出版”三个部分组成。时隔30年后,骆伟教授再度论述地方文献的范围时,认为地方文献“应包括下列三个方面:区域事物,区域人物,区域出版物”。两者字面表现上颇为相近,由此,业界有不少人认为骆伟教授和杜定友先生的观点一致,均为“广义”论者。其实,两位先生的观点有着根本的区别。其一,杜的“史料:关于本地方的一切情况的记载”,骆的“区域事物,主要指在特定区域内所存在、发生的自然现象与社会现象”,两位所指基本同义,这也是“广义”和“狭义”论者没有争议的部分。其二,杜的“人物:关于本地方知名人士、劳模、烈士以及对于本地方建设有关的各地方重要人士(寓贤),他们的照片、著作、手迹、传记、纪念文字等都在收藏之列”,骆的“区域人物……对表述他们一生的事迹的传记、传略、评传、年谱等,无疑是研究一个地区历史发展的重要文献。因此,有关一个地区的历史与现代的重要人物,包括社会活动等,都属于地方文献……至于地区人物的著述,是否可收入地方文献?我认为应以是否反映该地区的事物作为划分的标准”,显然,两者有明显的区别,一方包括地方人物的全部著述;另一方仅限于反映该地区事物的地方人物著述,这正是“广义”和“狭义”沦者论争的焦点之一。其三,杜的“出版:从本地方出版物可以看到本地方的出版情况、思想内容、制作方向,对本地方刻的古书,更应注意收藏,版片也要整理”,骆的“区域出版物……一切出版物相对地可分为三类:①内容完全涉及这个或那个地区的出版物;②内容部分涉及一个地区的出版物;③内容仅是一般性问题或科学理论的出版物。我认为地方文献只能包括第一类和部分第二类的出版物……把所有地方出版物都作为地方文献,显然是不恰当的”。不难看出,两者的含义截然不同,一方指本地区的所有出版物;另一方则仅指内容涉及该地区的地方出版物,这又是“广义”和“狭义”论者争议的第二个焦点。以上分析可知,骆伟教授和杜定友先生关于地方文献的范围有着很大的分歧,如果将杜定友先生看成是“广义”学派的倡导者的话,那么骆伟教授则应是“狭义”学派的杰出代表和先驱。认为骆伟教授和杜定友先生一样,同为“广义”论者,是对骆伟教授关于地方文献学术思想的莫大误解。

至于自然科学地方文献的范围,显然要比地方文献的范围小。首先,记录和论述的内容仅限于自然科学知识,不包括人文社会科学文献在内;其次,上义述及的地方文献的三个组成部分中的“人物”(或“区域人物”)和“出版”(或“区域出版物”)两部分内容也不必单列出来分析。因为:“地方人物评介”属人文社会科学领域,“地方人物著述”和“地方出版物”仅指“内容涉及该地区”的部分,这也正是“地方史料”所论及的内容,因此,自然科学地方文献只有自然科学的“地方史料”一项内容。那么自然科学地方文献的范围该如何认识呢?拙文拟从下列几个角度多方位进行分析。

2.1 从学科内容看

自然科学含基础理论科学、技术科学和应用科学三个部分。基础理论科学一般是通用理论,含各种原理、定理、定义、公式、自然规律等,它不具有地域特征,因此,其文献不属于地方文献;技术科学和应用科学的基础理论与通用技术部分也同样不属于地方文献讨论的范畴,只有那些与地区密切相关的特有技术、特有工艺、特有自然现象和事件以及反映地区科技发展状况的研究成果、改造自然的具体实践等的记录是自然科学地方文献的范围,包括:关于本地区的自然资源、自然生态、水文气象、地质地貌等自然环境的原始记录,关于本地区的旱涝灾害、冰雪灾害、地震灾害及其人们抗灾减灾的经验教训以及改造自然的各项活动等自然事件的真实记录,关于本地区的工农业生产变化、医药卫生发展、科学技术进步、人民生活改善等自然变迁的动态记录等。总之,凡内容上具有地方特征,忠实地记录了本地区社会发展和时代变迁历程,对后人有借鉴、启迪作用的科技文献均为自然科学地方文献。

2.2 从文献类型看

自然科学地方文献有科技图书(含科技类方志、年鉴、手册、百科全书、学术专著等)、科技期刊和报纸、科技报告、科技会议文献、专利文献、技术标准与规范、政府科技出版物、自然科学学位论文、产品样本和说明书、技术档案、自然资源和自然地理图谱、文物科技资料、科研手稿、笔记、信札等内容。其中,各类文献中既有公开出版发行的“白色文献”,也有大量非正式出版的“灰色文献”,如内部书刊、政府出版物、会议资料、技术档案、手稿、笔记、信札等,这部分文献专指性、地域性强,动态性、时效性好,信息含量大、使用价值高,倍受学术界青睐,理应成为自然科学地方文献的收藏重点。

2.3 从载体形态看

自然科学地方文献既包括传统的原始材料载体,如甲骨、皮革、金石、简牍等,纸质材料载体,如印刷品、手抄本、复印件等,也包括现代的磁性材料、影视传媒、网络媒体等载体;既有各种静态性实体文献如:实物型、印刷型、机读型、声像型等,也有通过现代网络传播的动态性虚拟文献如:网上数据库、网络科技信息、多媒体资料等。特别需要指出的是,绝大多数文献机构由于多少年来习惯于纸质文献的收集、整理工作,而对新兴的影视传媒及网络媒体文献未引起足够的重视,在现代信息技术和计算机网络技术飞速发展的今天,影视和网络传媒以其信息含量大、社会影响力广、传播超越时空等优势,已成为自然科学地方文献不可或缺的重要组成部分,应该引起社会的普遍关注。

2.4 从出版年代看

自然科学地方文献依年代可分为古代、近代、现代和当代文献。各时代文献的时代界限并不十分明显,

随着时间的推移和地方文献工作的不断发展演进,其关系处于一种交互变化的状态。今日的古、近代文献是昔日的当代文献,今日的现、当代文献又是未来的古代文献,是未来研究今天的宝贵资料。历史的经验证明,即时性地收集现、当代地方文献的力度愈大,未来地方文献的体系就愈强,其作用与价值也就愈大。自然科学地方文献的“史料性”特征,不单单体现在古代文献上,更重要的是体现在能全面反映历史发展变迁的、包括现、当代文献在内的整体文献集合之中。

3 自然科学地方文献的重要价值

地方文献历来就有“存史、资政、励志”的重要作用,也有文献将其归纳为“服务政治建设、提供决策参考、振兴地方经济、深化科学研究、弘扬地方文化、提高教育水平、保护文化遗产、增进民族团结、加强国防建设、开展爱国主义教育”等十大社会功能。自然科学地方文献以其内容丰富、数量庞大、分布广泛、数据客观精确、科技含量高、实用性强等特点,对地区生产、科研、经济建设和社会发展起到重大推动作用。

3.1 自然科学地方文献是地方建设的重要基础资料

一个地区的建设和发展,必然受到该地区特定的自然条件与科技发展水平的制约和影响。自然科学地方文献全面记录了有关本地区自然资源、自然生态、水文气象、地质环境、科研成果以及工农业生产发展变化等自然科学领域中的大量基础资料和统计数据,凝结了几千年劳动人民的智慧与才华,是区域性经济建设、社会发展的系统史料来源和决策依据,有着不可替代的重要作用。例如,在青藏铁路的建设中,科学家利用大量自然科学地方文献,在综合研究多年气候、生态、地质、地理环境等资料后,制定出冻土挖方段、风沙地段、长江源头区的不同施工方法,合理布设施工便道,并在野生动物自然保护区设置动物通道与动物信息系统中转站等方案,使得青藏铁路建设沿线的环境得到有效保护,生态效益和社会效益均取得了巨大成功。山东枣庄市齐村区北庆乡过去生长一种能“咬人”的怪树,被视为“不祥之物”,砍伐殆尽,1981年,当地政府从地方文献中得知这是当地自古就有的一种优质漆树,经过精心培育,现已发展到20多万株,成为当地发展的重要经济来源。大量事实证明,领导机关在借鉴自然科学地方文献提供的基础资料和经验教训规划本地区总体建设与经济发展时,能够提高决策的科学性,造福乡里;广大人民群众利用这些原始资料,可以脱贫致富,避免不必要的损失。

3.2 自然科学地方文献是地方文献学的重要研究内容

“地方文献学是研究地方文献产生和发展、征集、整序和开发利用的一门科学”。由于不同学科的地方文献其产生、发展、征集、整序和开发利用有着各自不同的特点,因此,按学科进行的地方文献分类研究,必将成为地方文献学的重要研究内容,任何忽视地方文献的学科分类研究,都将严重制约地方文献学学科体系的完善和学科建设的纵深发展。作为地方文献学主要研究对象之一的自然科学地方文献,与人文社会科学地方文献和综合性地方文献共同构成地方文献学的研究对象和分支学科,加强自然科学地方文献研究,不仅能够提高人们对自然科学地方文献重要性的认识,规范自然科学地方文献的各项业务工作,而且可以进一步丰富地方文献学的研究内容,推动地方文献学理论研究和应用研究的不断深化。可以设想,随着地方文献学研究的进一步深入,自然科学地方文献必将成为未来学术界关注的重点。

3.3 自然科学地方文献是地方文献资源的重要组成部分

自然地理学论文篇9

主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术,一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学,就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中,主体论文艺学无疑是其中重要的一种,它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论,意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始,对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流,主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象,在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性,并探讨新的文艺学体系的可能形态。

一、 主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境,是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的:前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位,而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来,把人当作征服—认知—观照着的主体,所以,现代性的核心是人的主体性,弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起,现代性便成为西方现代文化的灵魂,笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五四新文化运动发端之日起,现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述,鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。(1)虽然由于众所周知的原因,主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞,但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律,而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。

从根本上说,主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果,然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义/物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本,在这本书中,对主体论文艺学的提倡与对期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落,具体表现为:崇尚物本主义/神本主义,信奉机械决定论,把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”(2)、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”(3)。为了克服主体性在文学艺术中的失落,就必须建构主体论文艺学,完成文艺学的两个转型:从物本主义/神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学;从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”,具体来说就是:

我们提出要给人以主体性地位,就是要在文学领域把人从被动存在物

的地位转变到主动存在物的地位,克服只从客体和客观的形式去理解现实

和理解文学的机械决定论。(4)

给人以主体性地位,就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位,现

实符号的地位,被训诫者的地位,而恢复其主人翁地位,使文学研究成为一

个以人的思维为中心的研究系统。(5)

我们强调主体性,就是强调人的能动性,强调人的意志、能力、创造性

,强调人的力量,强调主体结构在历史运动中的地位和价值。(6)

经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家;作为文学艺术对象主体的人物形象;作为接受主体的读者(或观众/听众)。对这三种主体而言,最重要的是他们的内在宇宙:它既是文艺创造的内在源泉,也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内(灵魂/性格/精神)、向深(深层精神主体)、向我(个性)拓展“人学”。(7)推论至此,主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间,在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中,主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限:1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上;2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性,蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是:人本来是有主体性的自由的人,但后来主体性失落了,人变成了非人。由此而产生图式是:人=作为主体的人=个性化的人=自由的人。由于人在这里是个体的同义语,因而问题出现了:在人类已有历史的大部分阶段内,大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在,难道他们不是人吗?显然,主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人,而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史,就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史,所以,人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的:根本不存在非人的人类历史,只存在人类历史的不同形态。实际上,如果真的把上述逻辑贯彻到底,那么,一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史,因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样,人—非人—人的三元图式就转变为非人(从古至今)—人(未来)的二元图式:“人类社会,今天仍然处于‘前史’时代,这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人,还不能充分地全面地占有人的自由本质,作为客体的世界,还不是真正人的对象,它对于人还只有有限的价值和意义,它还不能把人应有的东西归还给人。”(8)人=理想的人,历史=理想的人变为现实的人以后的历史,因此,符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的,而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履,便称足为非足:主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态,那么,文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦,变成此岸的宗教:“如果说

,宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人,那么,文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”(9)为了实现这种宗教式的归还,刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原:把不自由的人还原为自由的人,把不自觉的人还原为自觉的人,把不全面的人还原为全面的人。(10)然而,经过这三重还原,人岂不是又变成了高、大、全的神人了?文学艺术不是又变成新型神学了吗?如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原,那么,文学艺术家将会再次丧失主体性,从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中,是因为它预设了人的理想图式:自由,自觉,完整,拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义,主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺,就必须对现代性本身进行反思。

现代性的根本图式是主体—客体二分法,由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人,所以,现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化,它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值:人是目的,所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学,但由于受现代性的内在逻辑支配,它将“人是目的”这个结论推向极端,自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限:忽略人之外的存在物的独立价值,而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置,既见物不见人——人服役于物,而不是物服役于人,人本身没有足够的价值”(11),他要求颠倒物本主义的文艺学:“不应把人的存在视为工具,好象他与内在目的无关。这就是说,作家在表现人的时候,要把人当作人,把人视为超越工具王国的实践主体,而不是把他当作自然存在,当作牲畜、草荠、工具。总之,人应该是目的性因素,而不是工具性因素。”(12)但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗?人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系?如果把人当作绝对中心和终极目的,把物当作服役于人的纯粹工具性因素,那么,人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系,其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭,亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系,人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的,因此,在人与自然的关系充满暴力的情况下,彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言:“人既使用自然做奴隶,但是人本身反而依然是一个奴隶。”(13)海德格尔讲得更为透彻:与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。(14)二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪,也是有史以来生态危机最为严重的世纪,是人与人斗争最为惨烈的世纪,而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以,我们有必要重申下述真理:人是自然界的一部分,“人的伟大是由大地托举的”(15),属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘,因此,人不能将自然界视为纯粹的工具,而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理,他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是:“舜问乎丞曰:道可得而有乎?曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道?舜曰:吾身非吾有也,孰有之哉?曰:天地之委形也。”(《庄子知北游》)此对话显然言明的是天地对人的在先性,人乃是天地之委形之造化,然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为:“庄子在这里感叹的是:人往往为外物所役,因此,身不由己,不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。(16)由这个解释可以看出:他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端,他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应,但是其欠缺也是明显的:世界上不仅仅存在人,还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物,存在天与地的交感与宇宙的秘密话语,所以,将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性,又看低了文学的价值。进而言之,将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提,就根本不可能实现:1、要把不自由的人还原为自由的人,必须实现人与其他存在的和解,否则,永远与其他存在处于紧张的对立状态,人如何能实现自身的真正自由呢?;2、要把不全面的人还原为全面的人,必须知道“全面”的含义是什么,而人的全面发展显然应包括人与自然的和解,否则,处于物我对立状态的人谈何全面?;3、要把不自觉的人还原为自觉的人,涉及到人“自觉”以后做什么,其中包括是自觉地将世界当作工具性体系,还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决,所以,主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响,但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是;主体论文艺学隶属于现代性理论家族,而在二十世纪八十年代,现代性在世界范围内已经成为反思的对象,各种各样的后现代学说开始取代现代性理论,成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理,但是现代性的二元对立逻辑(主体—客体二分法)和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机,意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、 从主体论文艺学到新整体论文艺学:一个必要的导言

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺:将人设定为面对整个世界的主体,忘记了人乃是在世界中的存在(Being-in-the world)。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式,我们就必须重新领受世界的原始结构:人在世界中,意味着他生存于天地之间,因此,人永远是天—地—人三元整体的构成,把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大,实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构:“故道大,天大,地大,人亦大,域中有四大,人居其一焉。”(17)此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体,实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道:“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动,我们称为世界。”(18)这便是广为人引用的世界四重结构说,与老子的域中四大说是同构的。然而,正如脱离了天地人的道是纯然的虚构,神的唯一属性也是并不实在地存在,所以,世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易系辞下传》对此有明晰言说:“有天道焉,有地道焉,有人道焉。”(19)天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑,故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果,而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史,便会发现:前现代的以天道主义/神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的,最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此,文艺学的发展历程可以清晰地归纳为:天道主义/神道主义文艺学(前现代)人道主义/主体主义文艺学(现代)新整体论文艺学(后现代)。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道/神道,虽正确地认识到了人不过是世界的一部分,但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性,有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位,固然激发了人在创作中的主动性,却忘记了下面的事实:1、人是世界整体的一部分,将人道抽离于整体性的世界之道,既不符合世界的原始结构,也会使人道找不到最人道的发展方向;2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体/手段质料,因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度

:一脚踢倒山/一拳捅破天/张口吞宇宙/革新地球翻/以大山做鞍/以大河做鞭/挺起胸膛/征服自然。(20)走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难,因而不受限制的主体主义是必须超越的,但这超越不是回到前现代文化去,而是要为人的人道找到最确切的位置。那么,人的人道的最确切位置是什么呢?1、人是宇宙的一部分,其主动性也是由实在的世界结构所支撑的,他上受惠于天,下托福于地,因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展,而应赞天地之化育,守万物之生机,这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定;2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性,那么,他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以,新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越,指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念:所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言,下面三种文艺学将构成其主流形态:1、生态文艺学;2、新道论文艺学;3、存在论文艺学。

1、 生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发,系统地批判了人类中心主义,要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分,不能将人凌驾于生态系统之上,而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度,以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学,约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂,发现生态系统整体的和谐之美,倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国,建立生态文艺学的工作已经开始,鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。(21)曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》(22)可以预见,二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到:生态文艺学的视野还局限于生态/生命领域,其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命,而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分,所以,生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔,仍是有视野局限的文艺学。

2、 新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道,也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道,而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道,乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道,人才能知—道、说—道、弘—道,才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一,所以,后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归,而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别:(1)中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道,所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道,新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在,有自己相对独立的价值和尊严,充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力;(2)传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上,对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白,缺乏社会本体论这一维,而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在,但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性,其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法,更要发现汉语自身的可能性空间,因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、 存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在(Being)是一切存在者(beings)之存在,人不过是诸存在者之一,所以,存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。(23)它的基本逻辑前提是:人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系,而是一种存在者与另一种存在者的关系;人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘,成为存在的发明者和守护者。所以,文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”,与此相应,文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗语言思》等后期著作中建构出存在论美学,其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源,因此,拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法,恢复人与世界最原始的关系,重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体,当作质料和资源,忽略了物的独立和自足品格,无法认识物的真正物性,自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么,物的物性从根本上说是什么呢?海德格尔通过细致的诗意之思指出:在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者(人),所以,物是天—地——人—神四元的聚集。(24)不仅物是天—地—神—人的四元聚集,而且,世界也是天—地—神—人四元的统一:“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动,我们称之为世界。”(25)从这种全新的存在论—世界论—人论出发,海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”(26)、“人言说在于他回答语言”(27)、“话语是嘴的花朵,在语言中大地朝着天空开放”(28)、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”(29)、“诗意是人类居住的基本能力”(30)等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限,但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生,以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺,因此,重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言,将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、 文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错,但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘,所以,仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动,就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动,就没有人,自然无所谓文学艺术,同样,只有天—地的二元运动而没有人的劳作,文学艺术也就失去了其直接创造者。因此,对文学艺术起源的最恰当言说只能是:天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源,人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源,但对人在此过程中所起的作用地位过低(如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置),主体论文艺学则走向了另一个极端,把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉,忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义,所以,前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越,代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、 文艺本质论

“文学(艺术)是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是:文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义,但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质:文学艺术从根本上说是天—地—人 三元运动的文学艺术化,因而文学艺术大于人学,人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学,而且大于生态学或纯然的自然本体论,因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、 文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说,其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺:见人而忘物,忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分,因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放,把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成,那么,守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能,亦即,既要实现人的人道,又要赞天地之化育,守万物之生机,将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应,文学艺术家不仅仅是社会的良知,也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径,其目的并非是言说新整体论文艺学的典型,而是对某种可能性的预演,由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写,所以,这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名,意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

(1) 如鲁迅作为新文化运动的主将,就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性,推崇“发挥个性,为至高之道德”、“以己为中枢,亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年出版,第46—56页。

(2) (3)(4)(5)(6)(7)(9)(10)(11)(12)刘再复《文学的反思》,人民文学出版社1986年出版,第46页,第55页,第46页,第50页,第54页,第58—59页,第91页,第92页,第47页,第66页。

(8)(16)刘再复《论文学的主体性》,《文学评论》1986年第1期。

(13)伍蠡甫胡经之主编《西方文艺理论名著选集》,中卷,北京大学出版社1986年出版,第77页。

(14)(18)(24)(25)(26)(27)(29)(30)海德格尔《诗语言思》,文化艺术出版社1991年出版,第104—106页,第158页,第159页,第158页,第36页,第183页,第183页,第193页。

(15)徐刚《绿色宣言》,当代文艺出版社1997年出版,第32页。

(17)《道德篇》,湖南出版社1994年出版,第54页。

(19)《周易》,湖南出版社1993年出版,第336页。

(20)《中国青年》1960年第15期(当时《中国青年》为半月刊)。

(21)参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》,《文艺研究》2000年第5期。

自然地理学论文篇10

1.教师讲课敷衍理想的情况是教师要对自己所讲的东西很明了,要有自己的一套体系,而且深通教育学和心理学的应用,然后以自己的论文为例,循序渐进地把学生引入学术正轨,激发学生的热情和主动性。但是现实情况是由于教学在大学教师晋升和收入中的作用不是最主要的,远次于科研,因此教学中便出现了敷衍的现象。许多教师甚至连原著都没有通读过,只看了简介或者别人的解读,就敢写研究论文和用于教学。这样下来,教师一知半解,不用心教,学生也不用心学,因此教学的真正目的就难以达到。结果是老师成了背书匠,所用的教材一般都是童庆炳先生主编《文学理论教程》,所做的不过是复述教材上的内容,或者只是介绍一些流派常识,没有立足当下,也没有引发学生的思考。学生们则对听课的内容一知半解,课上在老师的讲解中貌似明白了,记了几张零碎的笔记,然后课下却把笔记随便一丢,结课后很快就把学到的东西忘干净了。

2.理论没主心骨改革开放以后,外国的文艺理论通过翻译大量进入中国,各自争鸣,让定力不够的学者一味地追求时髦理论,自相矛盾,因此也就难以取得什么成就。学者应当和信教者一样,坚定一种理论信仰,学精学通,然后与其他理论相互参证,逐渐开拓和发展,最终成为独树一帜的大家。比如社会主义是我国的根本政治制度,马克思主义文论是我们的官方文论,曾经在主席1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》精神下,进行过轰轰烈烈的实验,但是改革开放后学术界普遍对马克思主义文论有叛逆心理,只想以外国其他文论和中国传统文论来标新立异,标榜自由,结果马克思主义文论就很难发展,显得很陈旧,不合时宜。其实,马克思主义文论也有其完善的哲学基础,若是立足马克思主义文论,进行不断的吸收和完善,一样能在世界文论中占据重要位置。

3.革新缺乏自信不论是老师还是学生,对于未来都没有坚定的自信。追根溯源是因为鸦片战争后,中国“世界中心”“天朝上国”的幻想被打破,传统文化屡次被革命废弃,中国人从此失掉了文化自信,开始了全面借鉴西方的模式,一直到现在还没有完全恢复过来,在面对外国人时总是有潜在的自卑。表现在文学理论方面也是,改革开放后中国文论对西方文论都是亦步亦趋,急于追赶时髦,追求西方的认可,以致失去了自我,越追越累,最后还是被落下。失去了传统文化的根基,整个社会都显得很肤浅,教师感觉学术难有突破,渐渐地流于庸俗,学生则是盲目地自信,狂妄地傲视一切,实则浅薄而泛泛。如何不为外部环境所动很重要,如何在社会主义制度下重新建构新的传统文化也很重要,这就要求教师来当火种,影响自己的学生,从而影响整个社会。

二、马克思主义文论的探讨

不可否认,确实存在着一种文论是社会主义国家的官方文论,区别于其他文论,可以称之为马克思主义文论或者马克思主义文论,以苏联和中国的马克思主义文论为代表。马克思主义文论的思想基础当然是马克思主义哲学,主要代表人物和作品如下:

1.马克思与恩格斯《政治经济学批判导言》《自然辩证法》马克思与恩格斯是马克思主义文论的源头,虽然他们没有专门的文学理论著作,但是在其他一些哲学著作中有所涉及,比如《政治经济学批判导言》《自然辩证法》等。他们的主要文论观点如下:(1)文艺产生于劳动和生产,是建立在经济基础上的上层建筑。一般来说经济越发达,文艺就越发达,但是并不是绝对同步的,也会出现经济落后的地方的文艺却出现了异乎寻常的发达,比如沙俄时期的文学,又比如德国未统一前的哲学和音乐。(2)文学创作要讲究典型环境中的典型人物,以巴尔扎克《人间喜剧》为代表。(3)文学作品的价值不是由作家的阶级属性所决定,现实主义能够帮助作家克服自身的一些局限性,但是每个作家难逃其时代的局限性,需要作品产生的社会大背景进行理解。列宁后来写的《论列夫•托尔斯泰是俄国革命的镜子》所继承的也是这个思想。

2.列宁《党的组织和党的出版物》列宁认为写作事业应该为无产阶级总事业服务,报刊书籍等出版物等都应该有党来监管,不要无党性的写作者,也不要超人的写作者。那些批评这种观点,叫嚷着思想自由、评论自由、写作自由的人其实是一种资产阶级知识分子个人主义的表现,是不利于社会主义建设的表现,需要清算。这种观点就是典型的马克思主义文论的观点,奠定了马克思主义文论的总基调,也蕴含了很多一些普世的合理性。因为社会中没有绝对的自由,政治立场正确在任何一个国家都很重要,不管是什么社会制度,政治正确都是这个人从事各项社会活动的基本前提,苏联如此,中国如此,美国也不例外。

3.《在延安文艺座谈会上的讲话》认为文艺应该为工农兵服务,因此文艺工作者应当到群众中去,到火热的斗争中去。这跟列宁的观点是相通的,但是更进了一步,更强调群众性,解决了为谁服务以及如何服务的问题,奠定了现实主义在中国文学中的主流基调。也符合中国人自战国时期孟子以来的“民为贵”的精神,也有着身后的民族传统基础。的这种思想后来又演变为“知识青年上山下乡”的运动,知青由此诞生。知青的生活是苦难的,但是也磨练出了一代民族的脊梁,在改革开放后渐渐地成为了社会的支柱。对于当今文学专业的大学生和研究生来说,与群众打成一片仍然是最重要的,因为只有这样才能真正的把握社会的现实,与生活达成和解,才能得失坦然。

4.朱光潜《谈美书简》朱光潜先生是从欧洲留学归来的著名美学家和文艺理论家,新中国建立之前他就已经取得突出的学术成就,专著有《文艺心理学》《西方美学史》等,译著有《歌德谈话录》等。这个时期,他主要是坚持欧美的文学理论主流观点,即资产阶级的文学理论观点。新中国建立以后,朱光潜加入了中国共产党,在领导的伟大社会主义实践中,真诚以马克思主义文论来重新改造自己,最终在改革开放后写出了转型后的美学和文学理论代表作《谈美书简》。朱光潜的转变经历很有代表性,对于当今茫然地接受了很多西方文论大大学生及研究生的转变,也有很重要的启示意义。

三、基于马克思主义文论的高校文学理论教学的改革方法

高校文学理论教学的目的,在学生方面来说,主要是培养学生解析欣赏文学作品和现象的能力、写学术论文能力,以及进行文学创作的能力;在教师方面来说,主要是在教学过程中通过与学生的交流,梳理自己的学术思想和结构,发现新的灵感,获得学术上的新的进步,甚至是为中国的文学理论的发展做出贡献。以下是笔者所思考的高校文学理论教学的改革方法:

1.由重老师转变为重学生教育的最终目的还是为了让学生学好。即便教师的水平再高,如果学生无心向学的话,教出来的效果也不会很好。相反,如果来上课的学生们都积极向学,那么即便老师讲的不是很好,学生们也能通过加强自学,从而学的很好。在互联网的时代,文化正在变成一种视觉文化,文学正在变成网络文学,90后作为当今学生的主力,他们是读图长大的,虽然很聪明,但是对纯理论的东西抵触大,认为枯燥乏味没有实用,不愿意下苦功夫学,因此对他们的文学理论的教育一定要注意方法和技巧。教学中,要注意学生日常生活经验对学生理论学习的影响,使文学理论经验的传授和生活经验产生共鸣,比如伤痛经验、离别经验、恋爱经验、励志经验、参赛经验等等,充分发挥学生的主动性,增强学习效果。每节课后要布置好阅读作业,下次上课时鼓励学生就阅读作业积极地发言,然后通过发言来训练学生的学术思维和逻辑性,从而把学生引导到学术的道路上来。

2.知行合一教育学简单来说就是研究教和学的方法的学问,以学为主,而学又分为两种,即知行合一,这也是我国民国时期的著名教育家陶行知最主要的教学主张。授人以鱼不如授人以渔,纯理论的知识是无用的,必须能改善现实才行。应用到文学理论的教学中,就是说老师应该边交学生文学理论,边引导他们如何将文学理论在学术论文和文学创作中进行应用。高校教师作为学者和知识分子,应当主动承担干预社会和社会创新的职责,鼓励尝试性地开展实践类教学,比如学生鉴别能力训练、学生文学理论思维训练、学生论文仿写式训练、学生模拟创作式训练、学生文学批评式训练、学生演讲式训练等等。最终目的是争取学生在上完本科后,都能成为一名合格的准学者。

3.教师教课要有趣文学理论课程教学的理论与实践是文学类课程论的一部分。而理论的教学一般都是枯燥的,学生们常常听不懂,不懂便会有心理的隔膜、有距离感,就会产生厌烦的心理,这时学习的效果就难以达到。在文学理论的教学中也是,如何把文学理论讲的深入浅出又有趣,并能结合现实生活的经验,引发学生们的兴趣和探索,是考验一名文学理论教师水平的重要标准。首先,文学理论老师要有深厚的专业水平,要有自己独到的见解和符合自己审美取向的专业梳理,然后在其他文学理论流派的相互比较下进行讲解,这是根本。其次,老师要有幽默的情趣,要懂得教育心理学的应用,经常能换位思考与学生互动,让自己的讲解在学生们的心中留下深刻的印象。再次,老师要了解自己所教的学生,因为只有在熟悉自己学生的性格、专业水平和取向爱好的基础上,因材施教,才能让自己的讲课取得最好的效果。这也就要求老师带的学生要少而精,最好是导师制。

4.打造精品课程视频教师要善于用多媒体的方式进行讲课,用现代手段多方位立体地鲜明而直接地进行教学。可以模仿《百家讲坛》,用摄影机记录下自己所讲的一些精品课程,放在高校的官网上,供本校本专业学生下载,然后统一组织学生观看,并在观看中予以耐心地讲解,并要求写心得。之后,也可以模仿《百家讲坛》名师们的方式,把自己讲述的东西出书,供应给学生借阅,并作为课本。《百家讲坛》式电视学者的流行,证明在计算机录入转化科技高度发达的今天,口述已经成为一种比笔写和打字更快的著书作文的方式,而且能避免书面化的过分枯燥和陌生,给人一种口语化的亲切感,让学生们更容易接受,也是一种非常好的文学理论教育手段。

5.成立兴趣沙龙兴趣沙龙类似于文学社,但是比文学社更专业。最好成立以马克思主义文论为主题的沙龙,汇集一批党员老师和同学,真正地以马克思主义文论来严格地要求自己,作出让公众信服的作品,给社会以正面的积极影响。方法是模仿西方文学咖啡馆的模式,营造一种自由自在的以兴趣为基础的互相讨论的氛围,在相互的辩论中激发创作的灵感,梳理思路,做出成果。为了让这种兴趣沙龙或者文学学术小组能坚持下去,最好由老师来带领并积极地参与,以防学生的惰性与懒散。而老师与学生们陪伴的时间越长,师生关系就会越融洽,学习氛围就会越浓厚,学习效果就会越好,因此这种沙龙最好是面对面式的,用QQ群或者微信群的方式,效果并不好。而且,每次聚会最好只讨论一个主题。

自然地理学论文篇11

    学科的科学化要求学科话语独立,显而易见,没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此,必须对学科定位,划准边界。

文学是意识形态,文学理论作为文本同样也是意识形态,意识形态的概念是宽泛的,意识形态与意识形态之间是有区别的,意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清,必然会产生相当程度的失语现象。把形形色色的意识形态都理解为主流意识形态,就断送了不同意识形态应有的话语权力,所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解,话语的独立性完全湮没了。不可否认,主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响,但那是具有特殊性和阶段性的。就毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》而言,毛泽东以一个政治家的眼光,面对民族危亡的时刻,要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的,国难当头,不知亡国恨的吟唱风花雪月,无疑是极不和谐的音调。此时,文学的宣传功能被转借和扩张,其合理性是不言而喻的。就此而论,《讲话》的历史地位也是无法否定的,即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前,现代主义在西方崛起且声势浩大,然而二次世界大战开始,现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了,这种相似显然不是偶然的。

    当然,《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本,在深层的意义上政治的范式在起着作用,准确地说,《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此,它并不是文论话语,而是政治话语,或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语,竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多,首先不排除政治话语的强制性,其次,学科本身不成形,再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统,没有独立的话语系统,又何来话语的权力呢?所以,中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化,严格区分各种文本的话语性质,自觉地建立起相对独立的话语系统,使各种不同的语码回归自己的母体,以有效地防止不应有的话语掠夺。

    许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说:“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正,但许多人并没有意识到;纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后,却不会回到学术本身。直至90年代后期,我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因,首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求,又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上,怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置,学人们不应有走向边缘的失落,文学也好,文学理论也好,不可能成为中心话语,文学理论虽是意识形态,无可否认,它不是主流意识形态。惟有找回自我,才能消除失语。话语掠夺是不正常的,配角充主角,躲在主流意识形态的衣襟下,从深层次上说是失语,从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。

没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立,就使文论话语缺少起码的稳定性,于是就增加了转借的随机性和随意性,诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言:“五六十年代,前苏联的文学理论成了我们的文学理论,八十年代,美国人的文学理论中的种种概念,又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用,因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力,但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语,我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题,以及文论的复古问题,更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以,必须要建立文学基础理论话语系统,没有相对独立的话语系统,就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提,没有了根的浮萍,又何谈中国文论的自主性。

自然地理学论文篇12

1.国内外主要人地关系论梳理

人类社会的发展史可以认为是一部人地关系的演进史。在漫长的人类社会发展过程中,人类活动与地理环境之间相互影响、相互作用,形成了各具特点的人地关系理论。在传统人地关系中,中国古代形成了以天命论、人定胜天论、天人合一论等为代表的人地关系论,尤其是“天人合一”论对人地关系的发展演变影响深远。西方学者对人地关系的认识也经历了漫长的过程,早期既有上帝主宰一切的思想,也有“把地球作为人类的家乡来研究”[1]的观点。文艺复兴以后,J.博丹和孟德斯鸠等学者开始关注地理环境对人类社会发展的影响,重点研究了气候条件对人类活动的作用[2]。近代地理学的开山大师AlexandervonHumboldt和KarlRitter对人地关系的研究做出了突出贡献。Humboldt强调地表事物的整体研究,即地理学不仅关注人类社会活动,还要探讨地表各自然现象;Ritter认为“地理学研究的目的,要求人们将其活动及其空间作为一个统一的舞台,因而,要叙述的不仅仅是这个舞台本身,而是其与人的关系”,主张通过研究自然现象对人类社会发展的作用来探讨地理学的人文方向。这些思想为地理环境决定论的形成产生了重要影响。德国地理学家F.拉采尔详细探讨了居民分布、人口迁移和民族性格等对地理环境的依赖关系,并引入C.R.达尔文的生物进化思想,提出各地区人类活动受到地理环境的严格限制。这种思想被美国地理学家E.C.森普尔等广为介绍,将其发展成为环境决定论[2]。20世纪初,法国地理学家P.维达尔•白兰士等进一步发展了人地关系理论,提出或然论(可能论)的思想,指出要重视人类在适应和利用环境方面的能力;其学生J.白吕纳深入研究了该理论,提出“心理因素”在人地关系中起着关键作用。此后,西方地理学界相继出现了适应论、生态论、环境感知论、文化决定论、和谐论等著名的人地关系理论。20世纪60年代以来,随着地理学计量化的发展,人地关系理论又取得了新发展。在生态论和文化景观论基础上发展形成了地理系统论,该理论强调人类社会系统和地理环境系统及其之间的动态联系。

2.各种人地关系论的时间起点研究

2.1原始采集狩猎时期的人地关系。这一时期没有产生人地关系的思想理论。大约在200万年前后,人类以小规模的群体即部落形式散布在地球上。由于处于人类的形成阶段,生产力水平极其低下,采集、狩猎是部落人群的主要生活方式,人类历史上第一个文明采集文明得到创造和发展。但受生产力水平限制,人类与基本没有改造和支配自然的能力,人与其他生物融洽共处。这一时期人地关系表现的最为微弱,甚至可以说是自然在掌控者人类,人类只能依附于自然环境。

2.2农业文明时期的人地关系。这一时期的我国的著名观点有:最早见于殷虚卜辞之中的“帝其令雨”和“帝其令风”等记载[2],强调天气晴雨变化和收成好坏都是由“天”定的。管仲在《管子•地员》中指出:“地者政之本也,辨于土而民可富。”老聃在《道德经》中写道:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。孟轲强调:“天时不如地利,地利不如人和”。荀况认为:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”。强调自然规律是客观存在的,人类可以通过顺应自然规律达到“有其治”的效果[3]。国外具有代表性的观点有:古希腊著名学者希波革拉第在《论空气、水和地方》中专门论述了人与自然的关系;柏拉图《国家论》中阐述了理想国的基本构想,认为对国家最有利的公民数量为5040人;亚里士多德认为“最完美最美丽的国家,就是能够维持人口数目使之不超过一定限度的国家”[4],即一国的人口规模应当和土地规模相适应。在农业文明时期,随着人口数量增加和人类生产、生活技能的提升,人类逐步从崇拜自然过渡为改造自然,由原始的依赖自然而直接消费变为自己生产而后消费。并且随着人类对自然改造力度和广度不断扩大,人类活动对自然的作用强度不断加大,这时候已经开始产生小范围的生态破坏,例如水土流失等环境问题已经开始显现。相对于原始时期而言,农业文明时期的人地关系中的力量对比已经在开始转变,人地关系中人的地位和影响力越来越大,而自然的力量却相对的在减小[3]。

2.3工业文明时期的人地关系。这一时期的主要观点有:地理环境决定论、可能论、人类中心主义、适应论、生态论等。其中,地理环境决定论认为地理环境对社会发展起决定作用;可能论强调人类对地理环境提供的可能性的适应和选择能力;人类中心主义则把人类视为自然界的主宰,认为人类完全可以控制自然;适应论则强调人类对自然地理环境的适应和人类与地理环境的协调;生态论主张研究人类对地理环境的反映,侧重探讨人类在空间上的关系。工业文明时期,生产力得到迅速发展。在工业化初期,机器代替了大部分体力劳动,生产力有了很大突破,对自然资源(包括土地资源、能源、矿产资源)开始进行掠夺式开发,人地关系性质有了新的变化。人类对自然开始进入到改造征服阶段。到工业化中期,科学技术取得进一步发展,人地系统中人类与环境的对抗性表现非常突出,结果出现诸如资源短缺和环境污染等问题。特别是到20世纪中叶,人类进入到工业化后期阶段,工业化在全球迅速扩展,导致了资源枯竭、生态破坏、环境质量下降,同时也出现了全球规模的人口快速增长和社会经济发展不均衡现象,人地矛盾异常尖锐,人类生存的环境受到严重挑战,人地关系的不和谐已开始震惊人类[4]。

2.4后工业文明时期的人地关系。这一时期的主要理论有:和谐论与可持续发展理论。和谐论的核心观点是人地关系应当“和谐”,强调人类在顺应自然规律,科学利用地理环境的同时,要对不协调的人地关系进行优化调控,实现人地系统的良性互动。可持续发展(Sustainabledevelopment)的概念最早是于1972年在斯德哥尔摩举行的联合国人类环境研讨会上提出。1987年,世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》报告中系统阐述了可持续发展的思想,并将可持续发展定义为:“既能满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。可持续发展理论是对传统发展理论的创新和反思,强调区域发展中经济发展与人口、资源、环境之间的相互协调,工业文明时期,人类付出了惨痛的代价,人们开始意识到单纯以追求经济增长为目标的粗放式发展模式已经不能适应新时期人类经济社会发展的要求。在以信息革命为标志的后工业文明时期,人类社会的组织管理机构和生产生活方式及思维习惯等都产生了一系列变革,信息技术的发展将在很大程度上减少不可再生资源的消耗,提高资源利用水平,同时人类对人地关系的认识进一步提高,开始利用高新技术等对人地关系进行模拟监测和优化调控,促进人地系统向和谐方向演进。

3.对人地关系理论的再认识

从对人地关系研究的各种流派来看,可将人地关系理论归纳为三类:①强调地理环境对人类社会发展的决定作用,以地理环境决定论为代表;②主张人定胜天,忽视或贬低自然环境的作用,以唯意志论、生产关系决定论等为代表;③关注人类社会与地理环境之间的相互影响、相互作用,重视人地关系的协调与适应,以适应论、或然论、生态论和人地协调论等为代表。人地关系理论的形成与发展不仅受到特定历史条件和生产力水平的限制,同时也受到个人世界观和生活经历的影响。因此,在每一历史阶段都有特定的人地关系思想产生,即使是在同一阶段也会有很多侧重点不同的人地关系理论,且每一种理论都有其存在的合理性和局限性。所以在评价某一种人地关系理论时,不能片面地说其对或者错,而要放在当时的生产力水平和生产关系背景下进行综合考察。

参考文献

[1]赵荣,王恩涌,张小林,等.人文地理学(第二版)[M].北京:高等教育出版社,2006.

[2]中国科学院自然科学史研究所地学史组.中国古代地理学史[M].北京:科学出版社,1984.

自然地理学论文篇13

    主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

    进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术,一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学,就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中,主体论文艺学无疑是其中重要的一种,它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论,意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始,对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流,主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象,在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性,并探讨新的文艺学体系的可能形态。

    一、 主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

    一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境,是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的:前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位,而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来,把人当作征服—认知—观照着的主体,所以,现代性的核心是人的主体性,弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起,现代性便成为西方现代文化的灵魂,笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五•四新文化运动发端之日起,现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五•四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述,鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。(1)虽然由于众所周知的原因,主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞,但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律,而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。

    从根本上说,主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果,然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义/物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本,在这本书中,对主体论文艺学的提倡与对文化大革命期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落,具体表现为:崇尚物本主义/神本主义,信奉机械决定论,把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”(2)、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”(3)。为了克服主体性在文学艺术中的失落,就必须建构主体论文艺学,完成文艺学的两个转型:从物本主义/神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学;从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”,具体来说就是:

    我们提出要给人以主体性地位,就是要在文学领域把人从被动存在物

    的地位转变到主动存在物的地位,克服只从客体和客观的形式去理解现实

    和理解文学的机械决定论。(4)

    给人以主体性地位,就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位,现

    实符号的地位,被训诫者的地位,而恢复其主人翁地位,使文学研究成为一

    个以人的思维为中心的研究系统。(5)

    

    我们强调主体性,就是强调人的能动性,强调人的意志、能力、创造性

    ,强调人的力量,强调主体结构在历史运动中的地位和价值。(6)

    经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家;作为文学艺术对象主体的人物形象;作为接受主体的读者(或观众/听众)。对这三种主体而言,最重要的是他们的内在宇宙:它既是文艺创造的内在源泉,也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内(灵魂/性格/精神)、向深(深层精神主体)、向我(个性)拓展“人学”。(7)推论至此,主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

    主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间,在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中,主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限:1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上;2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性,蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

    “主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是:人本来是有主体性的自由的人,但后来主体性失落了,人变成了非人。由此而产生图式是:人=作为主体的人=个性化的人=自由的人。由于人在这里是个体的同义语,因而问题出现了:在人类已有历史的大部分阶段内,大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在,难道他们不是人吗?显然,主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人,而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史,就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史,所以,人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的:根本不存在非人的人类历史,只存在人类历史的不同形态。实际上,如果真的把上述逻辑贯彻到底,那么,一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史,因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样,人—非人—人的三元图式就转变为非人(从古至今)—人(未来)的二元图式:“人类社会,今天仍然处于‘前史’时代,这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人,还不能充分地全面地占有人的自由本质,作为客体的世界,还不是真正人的对象,它对于人还只有有限的价值和意义,它还不能把人应有的东西归还给人。”(8)人=理想的人,历史=理想的人变为现实的人以后的历史,因此,符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的,而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履,便称足为非足:主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态,那么,文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦,变成此岸的宗教:“如果说,宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人,那么,文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”(9)为了实现这种宗教式的归还,刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原:把不自由的人还原为自由的人,把不自觉的人还原为自觉的人,把不全面的人还原为全面的人。(10)然而,经过这三重还原,人岂不是又变成了高、大、全的神人了?文学艺术不是又变成新型神学了吗?如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原,那么,文学艺术家将会再次丧失主体性,从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中,是因为它预设了人的理想图式:自由,自觉,完整,拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义,主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺,就必须对现代性本身进行反思。

    现代性的根本图式是主体—客体二分法,由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人,所以,现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化,它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值:人是目的,所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学,但由于受现代性的内在逻辑支配,它将“人是目的”这个结论推向极端,自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限:忽略人之外的存在物的独立价值,而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置,既见物不见人——人服役于物,而不是物服役于人,人本身没有足够的价值”(11),他要求颠倒物本主义的文艺学:“不应把人的存在视为工具,好象他与内在目的无关。这就是说,作家在表现人的时候,要把人当作人,把人视为超越工具王国的实践主体,而不是把他当作自然存在,当作牲畜、草荠、工具。总之,人应该是目的性因素,而不是工具性因素。”(12)但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗?人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系?如果把人当作绝对中心和终极目的,把物当作服役于人的纯粹工具性因素,那么,人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系,其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭,亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系,人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的,因此,在人与自然的关系充满暴力的情况下,彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言:“人既使用自然做奴隶,但是人本身反而依然是一个奴隶。”(13)海德格尔讲得更为透彻:与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。(14)二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪,也是有史以来生态危机最为严重的世纪,是人与人斗争最为惨烈的世纪,而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以,我们有必要重申下述真理:人是自然界的一部分,“人的伟大是由大地托举的”(15),属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘,因此,人不能将自然界视为纯粹的工具,而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理,他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是:“舜问乎丞曰:道可得而有乎?曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道?舜曰:吾身非吾有也,孰有之哉?曰:天地之委形也。”(《庄子•知北游》)此对话显然言明的是天地对人的在先性,人乃是天地之委形之造化,然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为:“庄子在这里感叹的是:人往往为外物所役,因此,身不由己,不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。(16)由这个解释可以看出:他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端,他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应,但是其欠缺也是明显的:世界上不仅仅存在人,还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物,存在天与地的交感与宇宙的秘密话语,所以,将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性,又看低了文学的价值。进而言之,将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提,就根本不可能实现:1、要把不自由的人还原为自由的人,必须实现人与其他存在的和解,否则,永远与其他存在处于紧张的对立状态,人如何能实现自身的真正自由呢?;2、要把不全面的人还原为全面的人,必须知道“全面”的含义是什么,而人的全面发展显然应包括人与自然的和解,否则,处于物我对立状态的人谈何全面?;3、要把不自觉的人还原为自觉的人,涉及到人“自觉”以后做什么,其中包括是自觉地将世界当作工具性体系,还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决,所以,主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

    主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响,但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是;主体论文艺学隶属于现代性理论家族,而在二十世纪八十年代,现代性在世界范围内已经成为反思的对象,各种各样的后现代学说开始取代现代性理论,成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理,但是现代性的二元对立逻辑(主体—客体二分法)和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机,意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、 从主体论文艺学到新整体论文艺学:一个必要的导言

    主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺:将人设定为面对整个世界的主体,忘记了人乃是在世界中的存在(Being-in-the world)。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式,我们就必须重新领受世界的原始结构:人在世界中,意味着他生存于天地之间,因此,人永远是天—地—人三元整体的构成,把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大,实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构:“故道大,天大,地大,人亦大,域中有四大,人居其一焉。”(17)此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体,实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道:“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动,我们称为世界。”(18)这便是广为人引用的世界四重结构说,与老子的域中四大说是同构的。然而,正如脱离了天地人的道是纯然的虚构,神的唯一属性也是并不实在地存在,所以,世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说:“有天道焉,有地道焉,有人道焉。”(19)天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑,故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果,而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史,便会发现:前现代的以天道主义/神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的,最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此,文艺学的发展历程可以清晰地归纳为:天道主义/神道主义文艺学(前现代)人道主义/主体主义文艺学(现代)新整体论文艺学(后现代)。

    前现代文艺学明确地将人道归结为天道/神道,虽正确地认识到了人不过是世界的一部分,但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性,有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位,固然激发了人在创作中的主动性,却忘记了下面的事实:1、人是世界整体的一部分,将人道抽离于整体性的世界之道,既不符合世界的原始结构,也会使人道找不到最人道的发展方向;2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体/手段质料,因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度:一脚踢倒山/一拳捅破天/张口吞宇宙/革新地球翻/以大山做鞍/以大河做鞭/挺起胸膛/征服自然。(20)走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难,因而不受限制的主体主义是必须超越的,但这超越不是回到前现代文化去,而是要为人的人道找到最确切的位置。那么,人的人道的最确切位置是什么呢?1、人是宇宙的一部分,其主动性也是由实在的世界结构所支撑的,他上受惠于天,下托福于地,因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展,而应赞天地之化育,守万物之生机,这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定;2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性,那么,他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以,新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越,指向全新的文艺学形态。

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