思想研究论文篇1

第一，在一个社会中，人们所运用的某些特定的词汇改变了内容或视角，或者该词汇本身被废弃，我们需要对此进行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世纪时的一批思想家那里，都称为"公民政府"（civilgovernment）,为什么后来就不再这样称呼，而没有了"civil"这样的前缀词。（例如，洛克的《政府论》这个标题就是用"civilgovernment"这样的词语）

第二，我们用来描写和评价我们这个社会与世界的词汇的含义始终并不固定，有时甚至相反。例如马基雅维里将慷慨看成为美德，而在欧洲其他地区则为恶行。

第三，在任何社会中，我们所接受的概念含义和观念的变化（如转换，衰退、取消或者不被接受）常常体现为一种修辞。斯金纳说："没有一般概念的历史，只有其在辩论中用法的历史。"（李宏图、胡传胜译：前引书，第37页）这里的"辩论"指的就是修辞。因此，"概念"不能仅仅归结为意义，相反，某个概念的意义维度始终与语言行动相关联。（李宏图、胡传胜译：前引书，第37页）如对社会价值的变化与重新评价，在我们接受了某种社会价值观的时候，可能仅仅是由于修辞的劝说我们才得以接受。还有，同一件事情，起初人们并不接受，而在当你重新描写后，并且劝说了你的听众接受了你的重新描写，你也就接受了这一件事情，但没有人意识到这些修辞所表述的只是同一件事情。因此，修辞上所说的"打动"(move)就格外重要。对此，最为典型的莫过于在古代希腊，据记载，卡尼德斯前一天令人信服地说服人们支持这场正义的战争，在随后的第二天，他又同样将这场战争说成是非正义的，并成功地说服他们反对这场非正义的战争。因此，正如霍布斯所说，即使如果用演绎的方式来论证道德和政治原则是可能的，但我们的论点也决不会有说服力，除非我们用修辞艺术来加强这些论点。

第四，在政治领域，修辞不仅是一种文法技巧，而且也成为了一种政治文化，从而影响了不同国家的政治体制的发展。早在古代希腊时期，著名的思想家西塞罗就反复强调，公民科学的思想是由两种不可或缺的成分构成：一种是理性，这是使我们有能力揭示真理的能力；另外一种是修辞，这是使我们有能力以雄辩的方式展示真理的艺术。由于理性缺乏任何说服我们并把我们带向真理光芒的内在能力，这样，公民科学的一个关键性内容就是要有雄辩的艺术形式，即修辞学，其功能是以一种精心设计的说服人们的方式来说服人。这样的一种公民民主政治文化传统一直延续了下来，成为了很多国家的政治文化传统。如英国议会有论辩的传统，而法国则没有。英国议会的论辩在本质上则是一种修辞，由此，也使修辞成为了英国特有的一种政治活动、政治传统和政治文化。而这样两个不同的政治文化传统反过来又对两个国家的政治体制产生了重要的影响。正是从这样的一种修辞性的政治文化传统中，我们可以揭示出，为什么英国的议会成为了能够对王权起着某种制约的力量，而在法国，则在几百年内没有召开过三级议会，形成了强大的王权。应该看到，这里所讲的修辞不仅是指文字上的，而且还包括了"雄辩"的演说。如果从历史上来看，早在古代希腊和罗马时期，它就已经成为了民主政治的重要内容，因此也就成为了一个国家特有的政治文化。这样，我们就需要从修辞的视角来对此加以进行研究。

在思想史的研究中，当我们在阅读思想家著作的时候，如果仅仅就其字面意思来理解的话，常常会误解思想家们的原意。因此，最好的方式就是要回到思想家们当时的表述中去，关注思想家们为什么这样来表述，同时，探讨造成思想家们选择这样表述的因素是什么，这就是我们通常所说的语境。正如斯金纳所说，"任何言说必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的"（斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，任军锋译，载《思想史研究》第1卷，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第77页）。斯金纳还认为，语境隐含在文本之中，思想史的研究就要从思想家们在写作文本的修辞中找出这些隐含的东西。有鉴于此，一批思想史研究者就格外重视"语境"。

仔细分析，我们可以把语境分为多方面的内容，它注重思想家当时所处的社会知识背景，探讨思想家们的这些著作产生的社会和知识源泉。具体而言，着重探讨在那个时代所出现的词汇，这也可以称之为"语言语境"（linguisticcontext）。因为，"说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是：一套新词汇的出现，然后据此表现和议论这一概念"（昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，北京：商务印书馆2002年版，第3页）。同时，"了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法"。"从历史角度来看，''''政治语言''''是该特定''''时代''''（一个时代可持续两年到一千年不等）内人们用以表述对政治生活看法的语言。"这样，历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的"政治语言"或"含义的语言"的结构。研究重点应放在分析"语言，而不是运用这套语言的个人"上。于是，"''''思想的历史''''便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家，可从构成其时代的特殊语言体系入手，进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果"。（转引自满云龙：《思想·意识形态·语言--共和修正派与美国思想史学》，载黄安年等主编：《美国史研究与学术创新》，北京：中国法制出版社2003年版，第110~111页）因此，越把思想家的文本看做是在更宽广的政治话语中的基本内容，它的内容随着变化的场景而变化，我们的研究也就越能把握住其主旨。在这样的知识语境中，现存的惯例（conventions）也构成了被默会的和被预设的语境。例如，一个富有经验的议员与一个新议员之间的差别，除了其他事情之外，还在于前者能够抓住议会辩论的某些暗示，能够理解存在着的惯例和传统，能够分辨出在这之中所包含的潜在含义。另一方面，在语境中，还应该关注社会性的背景，或者叫做"社会语境"。任何思想家在表达自己的观念时，都离不开当时的社会环境，我们需要在社会的氛围，社会心态和社会的变迁中来理解思想家在特定的状态下所做出的思想表达。在这方面，德国的思想史家科泽勒克则为我们提供了有益的参考。他从社会的长期变迁中来研究思想家的思想表达，从两者之间的互动关系中来把握思想观念的变化。当然，具体来说，语境的内容还有很多，但无论如何，语境成为理解思想家思想的重要方法，没有了语境，我们就无法理解作者的思想和他们试图要表达的内涵，也就无从实现真正具有"历史"性的思想史研究。

如果说上述的语境构成了思想家们的当时的修辞情景(rhetoricsituation)的话，那么随之而来的自然便是，我们要关注思想家在这一修辞情景下对修辞的具体运用，即写作文本时的语言表述，也就是作者在表达论点、使用语言时的各个动作，按照修辞学的术语来说，就是言说行动（speechact）。对此，斯金纳说道，在我认为的可以区别的语言的两个维度之间，我明显地做出了区分：一是传统上所说的意义的维度，即对称是附属于词和句子的意义及其范围的研究；另一个最好称之为语言行动的维度，研究说话者在（及通过）使用各个词和句子时他们能够做的事情的范围。如维特根斯坦所说，"语言也是行动"(wordsisdeeds)。[昆廷·斯金纳：《政治的视界》（QuentinSkinner：VisionofPolitics），3卷本，"总序"，剑桥大学出版社2002年版，第2页]因此，以斯金纳为代表的一批思想史研究者特别重视语言表达行动(illocutionary)，而不是语言表达效果(perlocution)。例如，如果我们在这个冬季说，"今年这个冬天真冷"这句话，仅仅从字面上我们无法真正理解其含义，只有联系说话者所处的时间、地点以及他的语气和表达方式，我们才能准确把握说话者所表达的真实含义。因此，从语言行动的角度来看，我们就不仅仅重视思想家文本中的词汇，更应该关注思想家们对此是以何种方式、带有何种目的来言说，这也就是哲学家奥斯汀所称的怎样以言行事。因为词汇本身所包含的意义不可能一直固定不变，它要随着作者的表达方式而改变。正如哲学家维特根斯坦所说，一个词的意义就是它在语言中的使用。具体到思想史研究，如对洛克《政府论》文本的解释，正像思想史家詹姆斯·塔利所说，对洛克《政府论》文本这样一个复杂的语言行动，必须要将作者的写作意图或作者在写作时做什么联系起来。正是将洛克《政府论》中的论财产权问题放在这样的语境和如何表述之中，塔利重新解释了财产权与美洲土著人的关系，认为，洛克的政治社会和财产权概念如何在理论上成熟地表达了早期殖民者的基本观点。（详见詹姆斯·塔利：《语境中的洛克》，梅雪芹等译，上海：华东师范大学出版社2005年版）

一旦思想家们在运用修辞方法进行写作时，他们的作品便成为了思想史研究的基本材料。在目前的思想史研究中，人们开始改变了对这些历史资料、这些思想家们著作的理解，不再简单地将其视为"著作"，而将其看做"文本"。这里所说的文本，思想史家们将其定义为语言的一种固定运用。认为"文本"不是一种客观如实的表达，而是作者修辞的产物。因此，在对这些文本的阅读和研究中，我们必须注意到作者、这些思想家们所使用的修辞方式，为什么在表述中要使用这样的字词和方式，形成这样的表达风格，如比喻式、讽刺式等。如果忽视这些修辞的存在，则必然将导致对思想家思想的误读。例如，思想家们在写作他们的"文本"时，常常采用多种修辞战略，如反讽，这一修辞技巧的运用就使其言语与意义造成了分离，如果对此不了解，还是按照字面意义来阅读的话，就会出现不应有的失误。在此，我们以霍布斯的《利维坦》为例。在《利维坦》中，霍布斯系统地使用了各种修辞方式：如使用发现主题、安排、修饰等古典修辞手段；使用将国家看做是"人工人"这样的隐喻；并运用6种嘲弄性的借喻：反语、讥讽、模糊讽刺法、幽默嘲笑法、类比讽刺法和肢体语言嘲笑法。还有其他一些修辞的方法，如倒置反复法、随意褒贬法、原级贬低法、质问法、说话中断法、层进法等等。面对运用这样多种修辞战略的文本，我们就必须要思考为什么该文本采取如此的组织方式，为什么使用这样的一套语言表达，为什么某些主张被特别提出来加以强调，为什么该文本表现出自身的这样一些特性和形式。也就是说，霍布斯通过自己的语言行动到底想要表达着什么。斯金纳在解析了霍布斯的这个文本的修辞战略之后，得出结论说，他是要提醒我们，在某种意义上，公共权力产生于内心深处，产生于我们内心最深处的恐惧。在这些恐惧中，最可怕的是死亡，这是我们建立一个国家，并同意服从于它的主要原因。同时，霍布斯也通过这些修辞方式，讽刺了他的反对者和生动地刻画了他的这些反对者的荒谬之处。（详见昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，王加丰等译，上海；华东师范大学出版社2005年版）

无论是关注语境，还是重视文本的修辞战略，目的就是为了进行有效的理解和解释。而当我们进入到思想史的诠释层面的时候，我们又将发现，我们不可避免地又要与修辞相遇。因为，思想史的解释无非是解释者对思想家思想所做的一种表达。斯金纳也说，"要被书写的惟一的历史，因此是由特定的表述构成的各种各样陈述的历史"（李宏图、胡传胜译：前引书，第36页）。

正如我们时常看到的，虽然不同的历史学家在研究相同的问题，和面对相同的历史资料，但是他们所做出的解释，特别是写出的作品甚为不同，也就是说，其历史的叙事各不相同。那么，什么决定了历史学家的叙事模式呢？美国历史学家海登·怀特认为，每一位历史学家都有自己的独特的叙事风格，而这种风格是由情节化模式、形式论证与意识形态模式之间的组合所形成。情节化主要指浪漫、悲剧、喜剧和讽刺；形式化为形式主义、机械主义、机体主义和语境主义；意识形态又分为：无政府主义、激进主义、保守主义与自由主义。历史学家的叙事就是在这些不同的策略中进行不同的搭配，从而形成了自己独特的叙事模式。同时，怀特还认为，从修辞学（诗性语言）来说，历史学家的叙事模式主要有隐喻、转喻、提喻和讽喻这样的四种形式，但在本质上，隐喻最为重要，是它在控制着历史的解释，或者说历史的表达。（关于海登·怀特历史叙事理论，详见海登·怀特：《元史学--19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，上海：译林出版社2004年版；陈永国等译《后现代历史叙事学》，北京：中国社会科学出版社2003年版，等等）

思想研究论文篇2

通常认为数学思想包括方程思想、函数思想、数形结合思想、转化思想、分类讨论思想和公理化思想等。这些都是对数学活动经验通过概括而获得的认识成果。既然是认识就会有不同的见解，不同的看法。实际上也确实如此，例如，有人认为中学数学教材可以用集合思想作主线来编写，有人认为以函数思想贯穿中学数学内容更有利于提高数学教学效果，还有人认为中学数学内容应运用数学结构思想来处理等等。尽管看法各异，但笔者认为，只要是在充分分析、归纳概括数学材料的基础上来论述数学思想，那么所得的结论总是可能做到并行不悖、互为补充的，总是能在中学数学教材中起到积极的促进作用的。

关于这个概念的外延，从量的方面讲有宏观、中观和微观之分。

属于宏观的，有数学观(数学的起源与发展、数学的本能和特征、数学与现实世界的关系)，数学在科学中的文化地位，数学方法的认识论、方法论价值等；属于中观的，有关于数学内部各个部门之间的分流的原因与结果，各个分支发展过程中积淀下来的内容上的对立与统一的相克相生的关系等；属于微观结构的，则包含着对各个分支及各种体系结构定内容和方法的认识，包括对所创立的新概念、新模型、新方法和新理论的认识。

从质的方面说，还可分成表层认识与深层认识、片面认识与完全认识、局部认识与全面认识、孤立认识与整体认识、静态认识与动态认识、唯心认识与唯物认识、谬误认识和正确认识等。

二、数学思想的特性和作用

数学思想是在数学的发展史上形成和发展的，它是人类对数学及其研究对象，对数学知识（主要指概念、定理、法则和范例)以及数学方法的本质性的认识。它表现在对数学对象的开拓之中，表现在对数学概念、命题和数学模型的分析与概括之中，还表现在新的数学方法的产生过程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)数学思想凝聚成数学概念和命题，原则和方法

我们知道，不同层次的思想，凝聚成不同层次的数学模型和数学结构，从而构成数学的知识系统与结构。在这个系统与结构中，数学思想起着统帅的作用。

(二)数学思想深刻而概括，富有哲理性

各种各样的具体的数学思想，是从众多的具体的个性中抽取出来且对个性具有普遍指导意义的共性。它比某个具体的数学问题(定理法则等)更具有一般性，其概括程度相对较高。现实生活中普遍存在的运动和变化、相辅相成、对立统一等“事实”，都可作为数学思想进行哲学概括的材料，这样的概括能促使人们形成科学的世界观和方法论。

(三)数学思想富有创造性

借助于分析与归纳、类比与联想、猜想与验证等手段，可以使本来较抽象的结构获得相对直观的形象的解释，能使一些看似无处着手的问题转化成极具规律的数学模型。从而将一种关系结构变成或映射成另一种关系结构，又可反演回来，于是复杂问题被简单化了，不能解的问题的解找到了。如将著名的哥尼斯堡七桥问题转化成一笔画问题，便是典型的一例。当时，数学家们在作这些探讨时是很难的，是零零碎碎的，有时为了一个模型的建立，一种思想的概括，要付出毕生精力才能得到，这使后人能从中得到真知灼见，体会到创造的艰辛，发展顽强奋战的个性，培养创造的精神。

三、数学思想的教学功能

我国《九年义务教育全日制初级中学数学教学大纲(试用修订版)》明确指出：“初中数学的基础知识主要是初中代数、几何中的概念、法则、性质、公式、公理、定理以及由其内容所反映出来的数学思想和方法”。根据这一要求，在中学数学教学中必须大力加强对数学思想和方法的教学与研究。

(一)数学思想是教材体系的灵魂

从教材的构成体系来看，整个初中数学教材所涉及的数学知识点汇成了数学结构系统的两条“河流”。一条是由具体的知识点构成的易于被发现的“明河流”，它是构成数学教材的“骨架”；另一条是由数学思想方法构成的具有潜在价值的“暗河流”，它是构成数学教材的“血脉”灵魂。有了这样的数学思想作灵魂，各种具体的数学知识点才不再成为孤立的、零散的东西。因为数学思想能将“游离”状态的知识点(块)凝结成优化的知识结构，有了它，数学概念和命题才能活起来，做到相互紧扣，相互支持，以组成一个有机的整体。可见，数学思想是数学的内在形式，是学生获得数学知识、发展思维能力的动力和工具。教师在教学中如能抓住数学思想这一主线，便能高屋建瓴，提挈教材进行再创造，才能使教学见效快，收益大。

(二)数学思想是我们进行教学设计的指导思想

笔者认为，数学课堂教学设计应分三个层次进行，这便是宏观设计、微观设计和情境设计。无论哪个层次上的设计，其目的都在于为了让学生“参与”到获得和发展真理性认识的数学活动过程中去。这种设计不能只是数学认识过程中的“还原”，一定要有数学思想的飞跃和创造。这就是说，一个好的教学设计，应当是历史上数学思想发生、发展过程的模拟和简缩。例如初中阶段的函数概念，便是概括了变量之间关系的简缩，也应当是渗透现代数学思想、使用现代手段实现的新的认识过程。又如高中阶段的函数概念，便渗透了集合关系的思想，还可以是在现实数学基础上的概括和延伸，这就需要搞清楚应概括怎样的共性，如何准确地提出新问题，需要怎样的新工具和新方法等等。对于这些问题，都需要进行预测和创造，而要顺利地完成这一任务，必须依靠数学思想作为指导。有了深刻的数学思想作指导，才能做出智慧熠烁的创新设计来，才能引发起学生的创造性的思维活动来。这样的教学设计，才能适应瞬息万变的技术革命的要求。靠一贯如此设计的课堂教学培养出来的人才，方能在21世纪的激烈竞争中立于不败之地。

(三)数学思想是课堂教学质量的重要保证

数学思想性高的教学设计，是高质量进行教学的基本保证。在数学课堂教学中，教师面对的是几十个学生，这几十个智慧的头脑会提出各种各样的问题。随着新技术手段的现代化，学生知识面的拓宽，他们提出的许多问题是教师难以解答的。面对这些活泼肯钻研的学生所提的问题，教师只有达到一定的思想深度，才能保证准确辨别各种各样问题的症结，给出中肯的分析；才能恰当适时地运用类比联想，给出生动的陈述，把抽象的问题形象化，复杂的问题简单化；才能敏锐地发现学生的思想火花，找到闪光点并及时加以提炼升华，鼓励学生大胆地进行创造，把众多学生牢牢地吸引住，并能积极主动地参与到教学活动中来，真正成为教学过程的主体；也才能使有一定思想的教学设计，真正变成高质量的数学教学活动过程。

思想研究论文篇3

一、赵君陶的教育思想来源于实践

赵君陶不是一般意义上的教育家，而是革命家和教育家的结合。因为她是革命家办教育，是为革命建设培养人才、储备力量，因此在办教育过程中始终坚持无产阶级革命的世界观、人生观、价值观，坚持党的革命路线、革命方针和方法。同时，她在办学校过程中，又以学校为阵地，以教师身份作掩护，积极开展地下工作，掩护地下党人和进步人士；并有意识地团结学校周围四邻，壮大抗日民族统一战线，积极发动和组织学生开展抗日救亡运动。1939年，赵君陶来到重庆，在领导下进行抗日救亡工作。鉴于战时保育会是统一战线性质的团体，非常重视保育院的人事安排。为了加强统一战线工作和对战时保育会实施党的领导，也便于党的秘密工作，决定选一些优秀党员到保育院担任领导职务，因此选中了赵君陶。在发动高潮中，赵君陶坚持执行党的隐蔽政策，保护了一大批同志，并坚持办保育院达7年之久，培养了近800名“难童”，不但救了“难童”的性命，而且把他们培养成为革命者、建设者。革命造就了赵君陶这个无产阶级的教育家。

只有紧紧抓住她既是革命家又是教育家这一显著特点，才能科学地研究赵君陶的教育思想，才能真正认识和把握赵君陶教育思想的核心、实质和灵魂，才能正确评价赵君陶教育思想的理论价值。赵君陶教育思想之精深，教育理论之深刻，不经过深入的研究是不能把握的。赵君陶丰富的教育思想来源于她崇高的思想境界和深厚的马列主义理论水平。赵君陶教育思想不是沿袭过去旧的教育思想，而是在办无产阶级的教育实践过程中逐步形成的，是在长期办学中不断总结出来的。同时，也吸收了过去一切有价值的教育思想。因此，赵君陶无产阶级的教育思想是新颖的、珍贵的，它为中国共产党办教育打下了坚实的思想基础。

二、从赵君陶办革命教育的实践过程中认识她的教育思想

赵君陶办教育贯穿了她的一生，经历了中国民主革命和社会主义建设两个时期，长达几十年之久。赵君陶办学形式多种多样、办学经验丰富多彩，是党的教育思想的成功实践者。研究赵君陶的教育思想必须坚持实践的观点，在历史发展过程中去认识和总结。

1、创办幼保特殊教育

赵君陶在重庆远郊土主镇任第三保育院院长。保育生是抗战时期从日本帝国主义炮火中抢救出来的，小的二、三岁，大的十几岁，男多女少。由于失去父母和家庭，心灵受到很大创伤，正如他们自己所说：“我们离开了爸爸”，“离开了妈妈”，“我们失去了土地”，“我们失去了老家”。这种孤独生活造成了他们特殊的心理。面对这种情况，保育院不仅仅要教而且要养，不仅管学习，还要管生活，因此保育院既是学校又是家，教师既是老师，又是妈妈。这是历史上从来没有过的极其特殊的办学形式。赵君陶根据客观实际尖锐地指出：必须不断改革传统的旧教育制度，推行“生活教育”、“社会教育”和民主办院的方针，努力把孩子们培养成手脑并用的小工人、追求真理的小学生、自觉教人的小先生，反抗日本侵略的小战士，即“四小”学生。赵君陶在了解了孩子的情况后认为：保育院的孩子有资质优秀的，也有愚劣的，出身背景亦不相同。但实践证明：教育的力量使他们都进步着、改变着。战时保育院已经开展了有教无类的神圣教育事业。“我们和孩子们生活在一起，注意了解他们特殊的本质、心理和兴趣，寻找培养他们的方法，知道他们不仅需要深厚的同情，周密的关切，而且需要知识。我们的任务不能择人而教，必须因人施教，必须从培养习惯入手。”这些观点充分体现了赵君陶崭新的教育。

2、创办工农速成中学，促进工农干部知识化

中国革命胜利了，进入了国民经济恢复和建设的新的历史时期，需要大量的知识分子。党中央作出了培养干部的决定。1950年1月中共中央发出了工农速成中学暂行实施办法，决定以速成的办法培养经过革命战争和各项实际锻炼的先进人物。中南教育部成立了中南实验工农速成中学领导小组，赵君陶任副组长（当时她是中南教育部中小学教育处处长）。赵君陶认为：办好学校最重要的是选好领导和教师，她为了组建一支优秀的教师队伍，亲自到中南三省一市选教师。她还十分重视教材，她在中南教育部中小学教育处抽调许多高水平的教师，组织起来编写教材。她注重改进教法，主张教师互相观摩、交流，相得益彰。她积极热情地帮助他们解决一些具体困难，保证他们用心学习。因为工农学员的年龄偏大、文化水平参差不齐、学习中遇到的困难多，于是把原来定的三年毕业改为三年至四年毕业，体现了赵君陶实事求是的精神。她教育学生要尊重教师。她还风趣地说：他们把知识交给你们，这就是工农分子知识化，知识分子的工农化了。

1953年，赵君陶调到工作。为了适应全国大规模的经济建设急需各项人才，特别是技术人才，为了迅速提高工农干部的素质，全国各地兴起了创办工农速成中学的热潮，专门培养工农干部。赵君陶被调到南开大学速成中学任职。南开大学和速成中学师生知道要调来一位老革命、老教育工作者，非常欢迎。

赵君陶的教育很有特色。她针对不同学生因材施教。速成中学既有普通中学的特点，又有其自身特点，既要速成，又要系统扎实地掌握知识。她认为若不扎实，谈不上速成。因此，这对教师的要求就更高了。针对这种情况，赵君陶和教师、学生注意共同总结教学经验、改进教学方法，不断提高教学质量。赵君陶采取老师指导，老师学生共同讲，老师总结的办法，以老师为主，启发了学生的思想，调动了学生的主动性、积极性，收到了很好的教学效果。赵君陶为了提高教学质量，还建立了集体备课制度，主张通过讨论共同提高，在此基础上成立了教育研究会。

赵君陶特别注意重视对青年教师的培养。她组织教师到中国人民大学、速成中学观摩学习、跟班听课和老师一起备课、上课、辅导、实验、修改作业。从整个教学过程中学习和掌握速成中学教学方法的特点。她要求青年教师在搞好教学的同时，要注重专业知识的研究。她特别重视知识分子、关心知识分子，是知识分子的贴心人。

3、创建北京化工学院，培养高科技人才

根据国家经济建设发展的需要和化工事业未来发展的需要，陆定一指出：现在国务院只有化工部和轻工部两个部没有自己的大学，希望尽快办起来。赵君陶被调到化工学院工作。当时建立学院是三无：一无宿舍、二无师资、三无物资。但经过赵君陶的努力，终于办起了北京化工学院。她长期办学，既坚持正确的教育方针又坚持师资队伍的建设。她亲自抓师资队伍建设，要求教师思想政治品德好、业务水平高、热爱教育事业，通过努力，培养了一支优秀的师资队伍，深受好评。群众评价她是一切从实际出发，实事求是的好领导。

三、赵君陶教育思想的特点：改革、开拓、创新

赵君陶出生在20世纪初——一个时代大变动、中国社会大变动、家庭大变迁的时代。从小就受到变革思想的影响。她的父亲赵登之从内地和外地的商业活动中觉察到时代在发展，认为若自己的女儿不上学识字，将不能适应时代的需要。她二哥参加了孙中山领导的同盟会，使她受到革命思想的影响，特别是五哥赵世炎去法国勤工俭学后经常来信鼓励她跟上时代的步伐。赵君陶在时代、社会、家庭的影响下，到上海、北京求学，立志要学好知识，当一个好教师，为改造社会贡献自己的一份力量。这为她后来参加革命、办教育打下了坚实的思想基础。

赵君陶一生为革命办教育。她的教育思想就是实事求是、与时俱进、改革开放、大胆创新。

1、不断改革传统的旧的教育制度，实行民主办学方针

抗战时期赵君陶在重庆办保育院的教育可以说是一种新的类型。赵君陶为了把孩子们培养成无产阶级革命的接班人，大胆地提出了要不断改革传统的教育制度，不分阶级，不分贵贱，不分男女，实行有教无类的教育，实行爱的教育。她坚持用无产阶级教育思想培养无产阶级接班人。她十分重视培养德才兼备的人才，坚持走群众路线，提倡共同提高、共同进步。

2、建立科学管理制度

管理是一门科学。管理出效益，管理就是用最少的投入发挥最大的经济效益。赵君陶在管理并不为人们所重视、既无相关理论指导又无实践经验可借鉴的情况下，在保育院建立了一系列的管理制度，包括行政、总务、教学、社教、改进大纲等，经济由院长统一管理。当时保育院经费来源主要靠社会募捐，来之不易，一分一厘都要节约使用。但必须让孩子们吃饱、穿暖。赵君陶特别重视研究伙食营养问题，对体弱有病的孩子特殊照顾。最先大家是吃饱，后来是吃好。保育院的孩子个个茁壮成长。

管理也是一种教育。过去我们对行政事务工作只注意他本身的作用，而认为与教育无关。其实管理也是一种教育，如对教职员工的职务分配、工作考察、严肃的工作作风等是对儿童最实际、最优良的活教材。是儿童在潜移默化中受到影响和教育，对此，赵君陶提出让学生参加管理。这是对传统教育的一种大胆突破，是群众观点在管理中的体现。

3、建立一支高水平的师资队伍是办学的关键

赵君陶认为办教育最关键的是选好领导，建立一支高水平的师资队伍，名师出高徒，师高弟子强。为此她对教师首次提出了三个条件：一是思想政治品德好；二是业务水平高；三是热爱教育事业。为了建立一支优秀教师队伍，她不仅亲自到各地进行选择，而且还把教师送出去培养，并在教学实践不断积累经验，提高师资水平。

4、首倡成立教职员教育研究会

为了满足大家集体反省，互相砥砺，改正彼此错误的需要，赵君陶在第三保育院成立了教职员教育研究会。在集会中定下了互相观摩、互相批评、提出问题共同讨论等原则。在这些原则下，教职员工达到了互相学习、互相批评的目的，提出的困难问题也就在会上及时解决了，从而达到了共同进步、共同提高的目的。

综上所述，赵君陶的教育思想是新颖的、丰富多彩的。其核心和灵魂是一切从客观实际出发、实事求是、与时俱进、大胆开拓、大胆创新，为共产党办教育提供了极其宝贵的历史经验和历史借鉴。赵君陶的教育思想是无价之宝，我们后人要百般珍惜。

参考文献：

思想研究论文篇4

除马列著作之外，读得最多的是中国的书。可以说，中国传统文化是一生的主要思想土壤。中国古书，从经史子集、诗辞歌赋到稗官小说，几乎无所不读。这使国学功底深厚，深受中国传统文化的熏陶。不是为读历史而读历史，而是以马克思主义历史观为指导，以历史为借鉴，站在历史的巅峰来反观历史，以高屋建瓴、势如破竹的气概“指点江山，激扬文字”，以批判的态度继承中国古代文化遗产，为当前的革命斗争服务。因此，建党思想中蕴含着丰富，深刻的传统文化素养。

深厚的国学功底和马克思主义的科学传统文化观，为的建党思想提供了丰富的素材，形成了具有中国特色的无产阶级建党理论。那么在构建建党思想的过程中，究竟继承了中国传统文化的哪些内容呢？举其要端，大致有以下几个方面：

1.关于党的最高纲领的思想。建立共产主义的社会制度是中国共产党的最高纲领和奋斗目标，也是建党思想的有机组成部分。这一思想主要来源于马克思主义，但它也是历史上我国人民对理想社会的追求在新的时代条件下的继续和发展。

中国传统文化中对社会的企望，最引人注目的是思想家们对理想社会模式的种种规划。早期道家的社会理想是崇尚远古时代的原始氏族社会。老子提出的“小国寡民”就描绘了一幅原始氏族社会的图画。受老子的影响，庄子构筑了一个具有原始氏族生活意景的“至德之世”的理想王国。儒家创始人孔子、孟子等人也都曾设计过他们思想的社会蓝图，最有代表性的是《礼记·礼运》篇中孔子对大同社会的描述。此后，大同思想历经沧桑而不衰，不仅为中国历代思想家所重视，而且成了历次农民起义的一面旗帜。到了近代，大同思想得到进一步的发展。太平天国领袖洪秀全构划了“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的天国社会。改良派领袖康有为不仅在内容上接受了大同思想，而且直接用“大同”一词来命名他关于理想社会蓝图的著作。与前人不同的是康有为强调要在科学发达、物质丰富的基础上废除私有，实现社会生活的公共化和社会化。孙中山也把大同作为他的理想，认为按照他的民有、民治、民享的三民主义建国，“就是孔子所希望之大同世界”。(P844)

早在青年时代就受到大同思想的影响。1917年他在给黎锦熙的信中就明确提出“大同者，吾人之鹄也”，并于1919年把他的“新村计划”付诸实践。“新村计划”失败后，并未完全抛弃大同思想，他在肯定大同思想合理内核的基础上，运用马克思主义分析中国社会，找到了实现大同的手段和途径——阶级斗争，暴力革命，人民民主，从而掌握了通向大同社会的金钥匙。这是对传统大同思想的弘扬和升华。

勿庸讳言，晚年在探索社会主义建设道路、特别是通向共产主义社会的途径时，更多地受到了大同思想中空想因素的影响，离开了生产力的决定因素去强调生产关系的反作用，因而给社会主义建设事业造成了很大损失。

总之，中国传统文化中的大同思想内涵丰富，影响深远。既超越了中国古代大同思想，又不自觉地受到它的影响。但超越是主要的，这正是的伟大之处。

2.关于党的思想路线。“实事求是”是我党的思想路线，应该说，这首先是马克思主义辩证唯物主义认识论运用于中国革命斗争实践的结晶。但是作为学风，“实事求是”是中国传统文化的一个重要内容。它最早源于《汉书·河间献王传》，意思是做学问务必详尽地掌握事实材料，以求得真实的知识和符合实际的结论。这种求实的学风，早在春秋战国时代诸子百家的言行和著作中就已初露端倪，孔子就主张求学要“不耻下问”，提倡“知之为知之，不知为不知”。这就是一种实事求是的治学态度。明末清初，这种实事求是的学风进一步得到发扬光大，以顾炎武为代表的一批新儒家，痛心清谈误国而力倡“经世致用”，希望以“求实”救其偏弊，后因乾嘉学派偏向训古考据而使明清实学流于空泛。19世纪初，龚自珍针砭时弊，力主转变“九州风气”，大胆提出经世致用之学，以取代空疏的宋学和烦琐的汉学。魏源也极力主张“贯经术、政事、文章于一”。这些事实说明，“实事求是”的“求实”学风在我国历史悠久，源远流长，历代思想家承袭了这一治学精神。

发扬光大了这种学风，形成了一种全新的马克思主义学风。在《改造我们的学习》一文中，具体分析了实事求是与主观主义两种学风的根本对立，指出：实事求是的学风，就是应用马克思列宁主义的理论和方法，对周围环境作系统的、周密的调查和研究；就是不要割断历史；就是要有目的地去研究马克思主义并与中国革命的具体实践相结合，“是为着解决中国革命的理论和策略问题而去从它找立场、观点和方法”。并且强调：“学风问题是领导机关、全体干部、全体党员的思想方法问题，是我们对待马克思列宁主义的态度问题，是全党同志的工作态度问题。”从这里可以看出极力倡导的实事求是的学风，不是对中国传统学风的简单照搬和重复，而是在吸收其基本内核的基础上，自觉地进行深刻而广泛的更新改造以及重构，它不仅指学术研究的态度，而且涵盖了思想方法、认识路线和工作态度等诸多方面，把它发展成为一种崭新的科学的马克思主义学风。

以这种崭新的马克思主义的学风为中介，把实事求是这一中国古代的朴素学风升华为中国共产党的思想路线。他从一种新的思维角度出发，进一步阐释了“实事求是”的特定涵义，指出：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。”对“实事求是”一词的科学界定，使它的内涵和外延都发生了质的变化。这是立足于马克思主义思想路线的高度所作的理论创造。1941年12月底，把中共中央党校的校训规定为“实事求是，不尚空谈”。从此，“实事求是”作为党的思想路线被确定下来了。3.关于党的干部路线。为我党制定的干部路线和干部政策，其理论基础是马克思主义，而直接的思想材料则是中国传统文化中的尚贤思想。在中国历史上，墨家是主张尚贤的著名学派，墨子是尚贤思想的先驱。他说：“尚贤者，政之本也。”因此，“大人欲王天下，正诸侯”，必须“察尚贤为政之本”而后可。孔子曾把“举贤才”作为重要的施政方针，并视为智愚的标准。孟子更认为统治者“不用贤则亡”，“不信仁贤则国空虚。”东汉思想家王充也主张举贤用能。三国时期的曹操更提出了“唯才是举”的用人主张。唐太宗李世民广纳贤才，因而出现了“贞观之治”。清末龚自珍目睹世危时艰，急切地发出了“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的呐喊。

中国古代这种尚贤用能的思想，随着历史的变迁，被融入了中国共产党自身建设的理论和实践，为党的干部路线和干部政策提供了丰富的思想材料。说：“在这个使用干部的问题上，我们民族历史中从来就有两个对立的路线：一个是‘任人唯贤’的路线，一个是‘任人唯亲’的路线。前者是正派的路线，后者是不正派的路线。”他强调：“中国共产党是在一个几万万人的大民族中领导伟大革命斗争的党，没有多数才德兼备的领导干部，是不能完成其历史任务的。”可见，为我党制定的“任人唯贤”的干部路线和“德才兼备”的干部政策，是对传统尚贤思想的批判继承。在这里，任人唯贤的“贤”已不再是古人所指的忠孝和为统治者服务的本领，而是以贤决执行党的路线，服从党的纪律，密切联系群众，有独立的工作能力，积极肯干，不谋私利为思想内涵，也就是德与才、红与专的辩证统一。为了使德才统一、红专并进，特别强调要全面地历史地考察干部，要搞五湖四海，坚持公道正派的作风，反对任人唯亲。我们党的事业之所以兴旺发达，后继有人，很大程度上得益于任人唯贤的干部路线和德才兼备的干部政策。

4.关于党的群众路线。民本思想一直是中国古代思想家、政治家探索的热门话题。早在殷周时期就出现了民本思想的萌芽，《尚书·盘庚》中就有“重我民”之语。西周政治家周公则以商亡为鉴，提出了“用康保民”的主张。春秋战国时期，左丘明发出了“国将兴，听于民；将亡，听于神”之叹。孟子比较明确地提出了以“民贵君轻”为核心的民本思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在此基础上提出了“听政于民”论。荀子对民本思想有新的阐发，他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。并且认为“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣”。到汉唐时期，民本思想得到进一步发展，西汉著名政论家贾谊鉴于秦亡之训，强调“民为国本”。唐太宗李世民更把“君舟民水”当作口头禅，反复叨念“水能载舟，亦能覆舟”。至宋元明清时期，民本思想进一步完善，许多思想家断言：天下是天下百姓的天下。近代资产阶级政治家在反封建的斗争中，提出了更为深刻的民本思想。康有为认为，在“民情”与“天命”之间，应该“以民情验天心”，“民之所归，即天之所与也”。孙中山更是深切体会到“革命事业，由民众发之，亦由民众成之”。(P718)应该指出的是，上述民本思想，以畏民为出发点，以防舟覆为归宿点，通过对“民”的地位的强调使统治者在社会政治生活中对自身行为适当加以约束，最终为统治者在安定中获取利益服务。

以马克思主义的唯物史观为指导，对中国传统的民本思想进行了扬弃、改造和创新，从而形成了我党一条彻底的、科学的群众路线。首先，科学地界定“民”的概念。认为，“民”是相对于“敌”而言的，它是一个社会历史概念，在不同的国家和各个国家的不同历史时期，有着不同的内容；工农群众是“民”最基本的成份，共产党首先是代表他们的利益并为实现他们的利益而斗争的。其次，明确指出人民群众是历史的主人，是推动人类社会前进的动力，共产党一旦脱离群众，就会丧失生存条件，就将一事无成。第三，把传统的“畏民”观升华为共产党人的“爱民”观，提出了全心全意为人民服务的根本宗旨和“人民上帝”说，从而突破了以“君”为中心的民本观的藩篱，赋予“民”实实在在的地位和尊严。第四，以“爱民论”为前提和中介，把传统的“听政于民”提炼成为我党“从群众中来，到群众中去”的科学领导方法和工作方法。这种科学的领导方法和工作方法，以人民群众的社会实践和根本利益为标准和出发点，是主动性和科学性的有机统一，而传统的“听政于民”，它的前提和标准在于是否有利于维护统治阶级的利益，带有很大的被动性和虚伪性。5.关于共产党员的思想道德修养。中国古代非常重视道德在政治生活中的特殊作用，强调德治。西周大政治家周公最早提出敬德保民、明德慎罚的政治思想。孔子也提出“为政以德”的主张。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。荀子则认为，威势有三种：“道德之威者，暴察之威者，狂妄之威者”，其中道德之威最重要。至西汉，董仲舒明确提出：“教，政之本也；狱，政之末也”。明末清初的思想家顾炎武提出了以名为治的主张。他认为，以名为治最重要的是礼义廉耻，这是国之四维，四维不张，国乃灭亡。为了发挥道德的政治作用，古代思想家非常重视统治者个人的品质，认为具有良好品质的统治者，才能取信于民、政通人和。孔子说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。同时还要把“正”推及“天下”，才能保证社会的稳定和统治地位的巩固。孔子、孟子一生以“有教无类”为己任，主张通过外在的道德教育和内在的自省方法，提高百姓的道德素质。

批判地继承了中国古代重视伦理道德的社会功能这一优良传统的合理内核，十分重视道德在无产阶级政党建设中的重要作用。早在1917年就说：“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，从根本上变换全国之思想”。(P86)他在成为马克思主义者之后，不仅批判了封建伦理道德的阶级实质，而且对无产阶级思想道德在革命和建设中的作用有了科学的认识。1929年底，在为红四军第九次党代会起草的决议中，指出，红军第四军的共产党内存在着违反无产阶级思想道德的个人主义、绝对平均主义等错误思想，“这对于执行党的正确路线，妨碍极大。若不彻底纠正，则中国伟大的革命斗争给予红军第四军的任务，是必然担负不起来的。”在这里，强调共产党员的无产阶级思想道德对完成革命任务的极端重要性。抗日战争时期，特别强调共产党员在民族战争中的模范作用，认为这对动员全民族一切力量，为克服困难、战胜敌人、建设新中国具有决定意义。他明确指出：“只要我们党的作风完全正派了，全国人民就会跟我们学。”就会改正他们的错误，从而影响全民族。正因为如此，非常重视刘少奇的《论共产党员的修养》，把它列为的必读文件，用以加强党员的共产主义思想道德修养。他说，他讲“整风”，刘少奇讲“修养”，其实是一个意思。从这个意义上说，也是一次深刻的共产主义思想道德教育运动，是一种大规模的灌输无产阶级道德价值观念，培养无产阶级立场、观点、情感的强化教育方式。新中国成立以后，持续不断的全国范围的整风整党、思想教育运动，形成了一种强大的社会道德价值氛围，涌现出雷锋、焦裕禄等为人民所称道的道德楷模，成为建设社会主义的一种强大精神动力。

如何加强党员的道德修养呢？摒弃了古人“自省”、“慎独”的修养方法，号召共产党员到革命实践中去发现并克服自身的缺点，在革命斗争的实践中完善自我。同时提出了批评与自我批评的方法，实行“知无不言，言无不尽”、“言者无罪，闻者足戒”、“有则改之，无则加勉”这些中国人民的有益格言。只有这样，才能成为一个对革命事业有用的人。

重视和加强党员道德修养的思想，既来源于中国传统文化中的重德精神，又是对它的超越。传统的重德精神是为了齐家治国平天下，维护统治阶级的根本利益。提出的加强党员思想道德修养，则是为适应无产阶级革命事业的需要，适应为人民服务的需要。正如他所说：“因为我们是为人民服务的，所以我们如果有缺点，就不怕别人批评指出。不管什么人，谁向我们指出都行。只要你说得对，我们就改正。你说的办法对人民有好处，我们就照你的办。”

6.关于集体主义精神。马克思主义认为，人的本质是一切社会关系的总和。每个人在社会生活中，都必然遇到如何处理个体利益与群众利益的关系问题。中国传统文化中，大多数思想家都认为群体利益高于个体利益。孔子说：“见利思义，见危授命”。荀子认为“人生不能无群”，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。可见，儒家推崇的理想人格是一种群体人格，是群体利益的代表者、组织者和创造者。墨家和法家也强调群体利益。墨子说：“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身”。这是一种典型的群体精神。法家强调“公则天下平”，“失之必以偏”。唐太宗李世民也认为“为政莫若至公”。这些事实说明，中国古代许多思想家都主张把国家、民族的群体利益置于个体利益之上。这种群体意识本质上以家庭、国家、社稷的利益为道德的最终归向，它一方面构成了封建专制集权制度的思想支柱，另一方面也促成了强大的社会凝聚力，培育了中国人民对群体的坚固责任感和追求群体和谐、社会稳定的文化心态。

在丰富和发展马克思主义关于无产阶级集体主义时，批判了传统群体意识在压抑人性方面的消极成份，继承和发扬了其中的积极因素，为确立无产阶级集体主义提供了有益借鉴。要求无产阶级尤其是共产党员，无论何时何地，都必须坚持集体主义原则，“以革命利益为第一生命”。中国共产党规定：党是中国各族人民利益的忠实代表，除了人民利益之外，没有自己的任何特殊利益。对个体利益服从群体利益的传统命题，剔除其封建性的糟粕，吸取它的合理内核。他指出，一个共产党员，不仅应以革命利益为第一生命，而且应“以个人利益服从革命利益”，“关心党和群众比关心个人为重，关心他人比关心自己为重。这样才算是一个共产党员。”他多次强调：“共产党员无论何时何地都不应以个人利益放在第一位，而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益。”关于共产党员以革命利益为第一生命、党员个人利益服从革命利益的思想，是建筑在人民群众的根本之利益之上的，它大大超越了中国古代群体意识的思想境界。特别是本人对这一思想躬行践履，达到了理论与实践的完善统一，这些都是先人所不及的。

7.关于党内反倾向斗争。中国传统文化一直重视人与自然、人与人之间的和谐统一，其方法和途径就是儒家的“中庸之道”。“中庸”是孔子的哲学思想，是他推崇的一种道德素养和待人处事的准则，也是他处理政事的主要方法。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！”他认为“不及中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。孔子所说的“中行”即“中庸”，它的两端是“狂”和“狷”。“狂”即“过，“狷”即“不及”。“过”与“不及”都不好，唯“中庸”为上乘者。作为“过”的“狂”，其可取的一面在于“进取”，不可取的一面在于“偏激”；作为“不及”的狷”，可取之处是不该为能不为，不可取之处在于该为而不为。孔子主张舍“狂”之“偏激”而取其进取；弃“狷”之保守而扬其有所不为”。这样，就可以将两个对立物中各自合理的因素统一起来，既能“进取”又能“有所不为”。由此可见，中庸思想蕴含着丰富的辩证法内容。

在马克思主义建党史上，列宁第一次把党内反“左”右两种错误倾向概括为“两条战线的斗争”。直接继承了马克思主义建党学说中关于党内斗争的理论，在把这一理论运用于中国共产党的建设时，以马克思主义的批判精神和睿智眼光，正确地透视中庸思想的内在本质，批判地吸取其合理内核，从而形成了具有中国特色的反“左”反右的党内两条战线斗争理论。认为，中庸思想具有两重性，一方面，作为阶级斗争的工具，它是“反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义”，“是维护封建制度的方法论；(P380)另一方面，作为一种思想方法，它有可取之处。“一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质”。(P145)所谓“作两条战线斗争”，就是要反对“过”与“不及”。“‘过’的即是‘左’的东西，‘不及’的即是右的东西。”(146)“左”和右都失之偏颇，都必须反对。

思想研究论文篇5

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化，在具体的经营目标和重点上，虽然千差万别，但总体思路和发展方向基本一致，都在不断重视生态环境作用，兼顾生态与经济的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；德国的“正确林业”，采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法，同时，保证林地的经济与生态生产率，从而实现物质与非物质机能的永续”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；修正的热带“近自然森林经营”，要求从整体出发，经营森林生态系统，以保证生态系统的生产率与稳定性；日本的“森林•林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理［1］［2］。

林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识［3］［4］。

2.“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的，并可持续发展的林业［8］。后来，进一步发展，定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业［1］。

第一个概念一连使用了四个“现代”，关于“林业”之前，就其观点的实质而言，不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念，具有较强的可操作性，其实，这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化，在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段（从“大木头”林业到“永续利用”林业），向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象，以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心，全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，是人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到，“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”［3］，实现“人地共荣”，社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展［3］［4］。

因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步［5］。

只有通过科学高效的手段，协调人与人、人与自然之间的关系，使这些关系和谐协调，才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性［6］［7］。3.“现代林业”的内涵

基于上述分析，我们应该从以下几个方面来理解现代林业：①以森林生态系统为经营对象；②和谐地协调人与人（包括组织与组织、人与组织）、人与环境的关系（即：竞争、共生、自生）［3］［6］；③“人地共荣”为最高目标。

因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣［5］。

显然，现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性，我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法（全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施），对以现代林业进行研究，对人地系统进行模拟分析，寻求系统和谐发展的新途径［3］［5］。3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统，具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化［2］。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”［3］。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制co2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力［9］。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外，就目前而言，我国的林业发展有必要解决以下几个问题：

①行业建设：加强林业能力建设，逐步把我国的林业建设成大生态产业，实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设：加强生态安全和生态关系知识宣传教育，强化领导林业意识，提高全民林业观念，倡导清洁生活方式和勤俭生活方式，合理分配资源，按需生产，实行清洁生产和节约生产［3］。

③加强林业行政能力建设：加强林业组织建设，提高林业行政能力；加强林业质量建设，提高林业工程质量；加强林业制度建设，完善林业法律法规体系和林业行政体制；加强林业工程同其他工程建设的联系，使它们有机结合，实现整体与局部同步健康发展［5］［10］。

4.结束语

以上，只是笔者对“现代林业”思想内涵浅陋的思考。实际上，“现代林业”的思想内涵远比上述内容还要深、广。总之，就我国而言，我国的林业底子薄，又走了许多弯路，林业经营水平还很低，林业行政能力还比较差，还停留在计划经济的运转模式和思维模式上，这都在一定程度上影响了我国林业的发展。因此，有必要通过对“现代林业”内涵的讨论和思考，促进我国林业观念的转变，提高全民林业意识，尤其是领导林业意识，转变林业行政运转模式，促进我国的林业发展。

参考文献：

［1］江泽慧，现代林业［m］，中国林业出版社，2000。

［2］张国庆，从林业系统的自组织探讨生态林业设计［j］，华东森林经理，1990（3）。

［3］张国庆，论和谐发展与生态建设［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［4］张国庆，试论复合生态系统与按需育林［j］，安徽林业科技，2001（2）。

［5］张国庆，试论和谐林业［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［6］张国庆，行政管理学概论［m］，北京大学出版社，2002。

［7］张国庆，现代公共政策导论［m］，北京大学出版社，2001。

思想研究论文篇6

关键词陶行知，健身思想，特征

TheStudyofTaoXingzhi''''sThinking

onPhysicalFitness

ZhouZhijun1)PanZhichen2)

AbstractTaoXingzhi''''sthinkingonphysicalfitnessisanorganicpartofhislife-educationtheory.Headvocatedthattheaimofphysicalfitnesswastofosterhealthycitizensandrobustnationalities.Physicalexercises,healthmaintenance,epidemicprevention,nutritionandrestarethe

maincontentsandmeansofhisthinkingonphysicalfitness.Tao''''sthinkingonphysicalfitnessis

characterizedbyitsuniversalityoftheobjects,functionalfundamentality,operationalfeasibilityandthinkingliberality.

KeywordsTaoXingzhi,thinkingonphysicalfitness,character

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陶行知(1891～1946)是中国近代史上伟大的人民教育家。值此纪念陶先生逝世50周年之际，研究和探讨他的健身思想，对我们深化教育改革，推进全民健身计划的全面实施是非常有益的。

1陶行知健身思想的基本内容

健身这一概念，陶行知早在40年代就已提出来了。健身是渗透在人类社会生活中一个较为复杂的社会现象。它是人类社会生活的一个重要组成部分，是构成个人生活方式的一项重要内容。它是以运动为基本手段，辅之卫生与营养等，以追求身心健康并参与改造世界为目的的一项实践活动。

纵览陶行知献身教育的一生，他健身思想的内容是非常丰富的。他曾用一系列相近的概念来表述自己的健身观，如健康、康健、厚生、体健、保健、健全、身心两健、健全之身躯、锻炼体魄、养生而不杀生、建立健康之堡垒、造成健全的民族，等等。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“每一门科学都是分析个别的运动形式或一系列互相关联的互相转化的运动形式，因此，科学分类就是这些运动形式本身依据其内部所固有的次序的分类和排列”。据此，我们在研究陶行知健身思想时，把它放到与生活教育理论、与运动锻炼、卫生营养等广泛的联系中加以分析，进而探讨和把握陶行知健身思想的实质。

1.1健身与生活教育陶行知的健身思想与他的生活教育关系极为密切，大体经历了以下三个阶段。第一阶段，1927年以前，从批判传统的戕害身体的“残废教育”“杀人教育”中发现“活的教育”和“生活教育”阶段。陶行知自幼生性活泼，少年时常与小伙伴在一起作踢球游戏。据友人回忆，陶行知常常说：“健康之精神寓于健康之身体，休闲时间要多活动，锻炼体魄”。他目睹传统教育的种种弊端，针贬它是“吃人的教育”，“从小学到大学，十六年的教育一受下来，便等于一个吸了鸦片的烟虫，肩不能挑手不能提，面黄肌瘦，弱不禁风，再加以要经过那些月考、学期考、毕业考、会考、升学考等考试，到了一个大学毕业出来，足也瘫了，手也瘫了，脑子也用坏了，身体的健康也没有了，大学毕业，就进棺材。这叫做读书死，这就是教学生自己吃自己。”他揭露中国旧教育是“教育等于读书，读书等于赶考”，结果是“拼命读书，始有近视，继而驼背，始而吐血，以至于夭折。”陶行知不仅对传统教育予以无情的抨击，而且善于从批判旧世界中发现新世界，提出他的“活的教育”、“生活教育”主张，后，在批判传统教育中，陶行知的生活教育思想逐步萌 发起来。1923年他在致程仲沂信中说：“体健是人生的一个重要目的，也是学问的一个重要目的。学生是学习人生之道的人，学以厚生则可，学以伤生是断断乎不可的。”后来他在给胡适的信中又写道：“人生第一要事是康健，第二要事是康健，第三要事是康健，”并说过，“我们深信生活是教育的中心，我们深信健康是生活的出发点，也是教育的出发点”，揭示健康与人生、与学问的关系。这充分说明了陶行知的健身思想是他的生活教育思想的先导，没有健身思想的形成，就不会有生活教育理论的问世。

第二阶段，1927年陶行知健身思想与生活教育理论交互作用，紧密结合和系统化阶段。1927年3月，陶行知创办晓庄师范学校，这是他的健身思想与生活教育理论有机结合、相得益彰的新阶段。从理论上看，这时的健身思想已经与生活教育理论密切结合、水融，成为生活教育理论的有机组成部分。这首先表现在生活教育的目标上，即:1)康健的体力；2)劳动的身手；3)科学的头脑；4)艺术的兴趣；5)团结自治的精神。他还多次将康健和生活连起来说：“是康健的生活，就是康健的教育，是不康健的生活，就是不康健的教育”，“过康健的生活便是受康健的教育。”他在《教学做合一下之教科书》一文中，批判了传统的以文字为中心的教科书，而主张以生活为中心的新教科书，即以健康生活、劳动生活、科学生活、艺术生活、改造社会生活为新教科书的内容。从实践看，晓庄学校始终把健身运动贯穿于教学实践全过程。每天早晨五时半至六时半全体学生练习“拳术”，根据各人体质和兴趣，分别学习刀、枪、剑、棍，进行跑步、徒手体操等活动。并经常举办学校以及联村运动会，进行跑山、举石担、玩石锁、跳远、跳绳、掷球、提水竞走、30m赛跑等各项运动。正象他在《萧?ぱ乓恢苣昙湍盍显硕岣琛分兴吹摹疤叩氖牵愧僮樱虻氖侨罚诺氖欠珞荩车氖歉罚?nbsp;的是粪桶，舞的是锄头，玩的是石担，攀的是山头”。这些健身活动的内容充分体现了生活教育的精神。在这一阶段，陶行知的健身思想继续给他的生活教育理论以深刻影响，在生活教育理论体系中占有首要的和基础的地位，在实践中他已将健身内容自觉地纳入了平民教育、普及教育运动之中。

第三阶段，1938年以后陶行知健身思想借助于生活教育实践进一步深化与发展阶段。一二九运动后，办学条件异常艰苦，陶行知仍大力宣扬“健康第一”的健身主张，在学校坚持开展跑步、跳高、跳远、投掷手榴弹、游泳、跳绳等体育健身活动。这一阶段，陶行知生活教育理论发展到时间上几乎关涉到人类古今未来、个体之终身，空间上几乎覆盖到全社会的各个角落，囊括了人生的各个方面。同样地，他的健身思想也相应地大大拓展了。1942年7月，陶行知作了《每日四问》的重要讲话，号召全体师生每天都要问一问自己的身体、学问、工作、道德“有没有进步？有，进步了多少？”他的这些可贵的思想主张和我们今天正在推崇的终身教育、终身体育是高度一致的。

1.2健身与运动锻炼陶行知早在1919年任南京高等师范教务主任时，曾在报告实施德、智、体的教育概况中认为“体育为德智二育基本”，应“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。并提出“养护所以培养元气，锻炼所以操训筋骨，医治所以矫正体格”的健身方法。具体实施则实行分食、体操课、早操、课外运动、兵操、拳术、诊疗预防等。后来在育才学校还开展有田径、球类、国术、游泳、游戏、童军操、露营、远足等健身活动。专聘有武术和游泳教员，对学生进行运动指导。陶行知要求要学生做的事，教职员须躬亲共做，他自己经常参加跑步、登山、徒手体操、游戏和武术等各种健身活动，有时还和师生一起参加集体游戏和跑山竞赛。

陶行知倡导运动健身，强调教学做合一，使之融入到实际生活之中，重视追求健身的实际效果。如1932年5月，他在《申报》自由谈专栏撰文描述拳术说“鹤子门的拳用力在臂；蛇子门的拳用力在腰；豹子门的拳用力在胸；虎子门的拳用力在背；龙子门的拳用力在周身”。阐释不同拳法对锻炼身体的作用。他还针对教师毛杏秀落水被淹死的事，在《教育者的机会与责任》演讲中说“学校讲求体育，该问此种体育是否增加学生的体健，使他们不致有种不测之事发生？”强调健身的实效性和实用性。

1.3健身与卫生、营养陶行知一贯主张“以提高卫生教育的效力来代替医生，保证健康”。他认为健身，除运动外，首推卫生。卫生者，“保卫生命”也。他在《每日四问》中阐释：“卫生的首要在预防疾病，卫生教育就在于教人预防疾病，减少疾病。卫生教育做得好，虽不能说可以做到百分之百不生病的效果，但至少是可以减少百分之九十的病痛”。为了“建立科学的健康堡垒”，他提出要筑起“三道防线”，一是制造扑灭病菌绝除病菌及携带病毒者之工具，二是实施环境卫生，三是裸的靠着身体的力量与病菌肉搏。同时陶行知主张防重于治，认为“善战者不战而退敌之师，故一分预防胜于十个医生”。他把“卫生教育之普及”列入重要议事日程，并制定了一套较全面的有关卫生教育管理的规章制度，使卫生工作经常化、制度化。

为达到健身的目的和效果，陶行知指出“营养要充足，环境要卫生”，二者皆不可忽视。因为：“用营养来防止疾病之加重，总比爆发后的医治要经济得多。”强调卫生营养对健身的重要作用。

陶行知一方面鼓励人们要积极参与运动实践，另一方面又提醒人们要注意休息、养护，他认为“适当的休息，是健身的主要秘诀之一，万不可忽略，忽略健康的人，就是等于在与生命开玩笑”。他还把劳逸结合的主张，化为一个个具体的可操作的行为原则，诸如：从容工作、学习为原则，紧张突击为例外；拿休息来预防疲劳，重于拿休息来治疗疲劳；对于元气宜多储蓄，对于健康切勿透支；操劳不要超过体力之限度；病未愈工作不可太紧张；力所能及者，尽力为之，力所不能为者，修养以待之，等等。陶行知关于劳逸结合思想的深刻之处还在于充满着辩证法思想。他在《在晓庄》序中，希望书作者“恢复健康之后，要把一生的事，匀在三十年里从容的干，不要把一生的事挤在三年当中急急的干，有时，不干的干比干的干还重要的多”，他用通俗的语言深刻揭示出事业与健康、当前与长远、劳和逸之间深层的辩证关系，他对健身与卫生、营养、休息等相互关系的独到见解。对我们全面理解健身，建立科学的健身观具有启迪意义。

2陶行知健身思想的主要特征

通览陶行知的宏论十卷，纵览其整个教育生涯，我们可以看出，陶行知的健身思想具有以下4个主要特征：

2.1健身对象的普遍性

2.1.1健身主体具有终身性陶行知主张包括健身在内的生活教育，是“积日为年，积年为终身”的，是“与生同来，与死同去”的，“是整个寿命的教育，不是短命的教育”。陶行知所说的整个寿命的教育，也是对他健身主体终身性的恰当表述，因为生存和健身总是与人生始终的。他曾指出“做一个整个的人”的首要要素就是“要有健康的身体——身体好”，“而残废的——他的身体有了缺欠，他当然不能算是整个的人”。而健身的任务就是塑造“健全的人——既无疾病，又不残废”。这个任务不是一朝一夕所能完成的。因为不仅不健全的人需要健身，而且由于人的活动特别是生产劳动，往往会造成人身体的不均衡发展，给本来健全的人带来某种意义上的不健全，必须要用长期的健身运动矫正之。陶行知认为，“矫正不规范动作的练习是通过体育进行的”。正如所说“善其身无过于体育”，因此，健身无疑将伴随人终生。

2.1.2健身的主体具有全员性陶行知强调应该“把儿童健康当做幼稚园里面第一重要的事情，幼稚园教师应当做健康之神”，同时不能“把教师的健康忽略了”，并提出全民性的健康健身要求，他说，“要保持每个分子生理与心理之健康”。做到“把国民的康健立一个稳固的基础，叫个个国民都有血钯，有生气，有精神，都能抵抗疾病，扫除障碍，战胜困难”。可见，陶行知所谈的健身主体，从幼稚园儿童到成人，从学校师生到社会上的每个分子，个个国民，具有大众性、全员性。

2.1.3健身对象具有恒久性陶行知比马寅初早20多年提出少生、优生、优育的主张。无论是健身主体的终身性还是全员性，都是与个体生命共始终的，因而是暂的、有限的。而人种是对人生的超越，这就使健身问题与全人类联系起来了，使健身主体由有限进入无限，使健身对象具有了恒久性。

2.2健身实施的可行性

健身不仅在知，更在于行。陶行知健身思想的特点之一，正在于他自身具有知行统一性，即实施的可行性。具体表现在：

2.2.1目标明确，有的放矢陶行知指出，“体健是人生的一个最要目的，也是学问的一个最要目的”，“没有了身体，一切都完了”。但他所主张的健身目的远不止只为个人健康，纵观他不同时期对健身的种种论述，陶行知健身主张具有更重要的社会目的。大体可归纳为：一是造成健康的民族。二是培养普遍的军事能力，保卫国家。三是征服自然，改造社会。可见陶行知倡扬健身，目的不仅是为了个人健康，而且与整个民族的兴衰和人类的发展进步紧密联系在一起。

2.2.2创造条件，因陋就简，量力而行健身需要一定的客观物质条件。但必须从实际出发，量力而行。陶行知曾在《败家子的体操》中写道：“进城考学堂，学会拍网球，洋人发大财，老子叹气卖老牛”。批评了不顾客观条件的做法。他主张健身应因地制宜、创造条件、因陋就简，他提倡学生选择一些不一定花很多钱，实用性强的健身项目，如游泳、爬竹竿、跳远、游戏等，甚至“走来走去练习脚步也于康健有益”，这就根本不用花钱也能健身了。

2.2.3掌握规律，讲究方法，订立标准健身运动也有规律可循，它是目标与方法的辩证统一。陶行知在实践中探索了一系列行之有效别具特色的方法，诸如成立各种形式的体育组织，完善各项运动设施，选择形式多样的运动项目，“建立健康的堡垒”，推广卫生运动，施行“学校卫生计划”，制定“育才卫生教育二十九事”，引导师生“每日四问”，进餐实行分食制等。此外，他还总结介绍国内有关人体测定标准、身体检查标准及运动测量标准，以指导人们进行科学的健身实践。

2.3健身作用的基础性

2.3.1健身与生命质量健康与长寿是对人的生命在质和量两个方面的积极要求。健康是长寿的保证和必要条件，长寿是健康的发展结果和趋势，这两者统一的情况又与健身运动有着密切联系。陶行知主张要“锻炼自己之身体，使之强健”，同时他还认为，“从来人的死，多是由病的。考病之由来，不外两种，一是由人的操劳过度致伤身体而殒命；二是由人的卫生上没有讲求，以致出了毛病，终至因而送命”。所以，他要求对身体应“预防”“保护”，去谋永久的生活。陶行知对健身与生命的质和量关系的认识是全面而深刻的。

2.3.2健身与全面发展首先，陶行知指出身心两健，缺一不可。他主张“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。他认为，身体上的生活固然要紧，精神上的生活也是要紧的。健身从本质上说是自然属性和社会属性的统一，健身的过程——运动是人的体力和智力的统一，所以，健身的效果也必定是精神和物质的统一。其次，陶行知认为“体育为德智二育基本”。1923年他在《致程仲沂》的信中说：“先生所说做学问有三要素，一体健、二天才、三财力，很有见地。”说明他对程关于身体健康是做学问的首要条件的看法是赞许的。陶行知还把讲卫生求体健与培养人良好的生活习惯，陶治人们高尚的思想情操联系起来，把健身看成是德育的基础。并且指出，个人良好的心理状态、精神面貌对于健身具有重要的反作用。他关于健身与全面发展关系的认识充满了辩证法精神，是科学的。

2.4健身思想的开放性陶行知的健身思想的开放性，主要表现在它向实践开放，向生活开放，向历史开放，向未来开放，向世界开放。

陶行知的健身思想，归根结底来源于生活实践。例如，他提倡游泳运动，发起筹建“中华杏秀游泳社”，就是根源于生活中发生了一位女教师落水不能自救，同行多人也无人相救，眼睁睁看着她淹死的一次偶然事故。又如，他在30年代初对武术特感兴趣，也非偶然，而是与当时国难当头，需要强身自卫密切相关。

关于向历史和未来开放，两者是相互联系的。陶行知认为，我们虽然生活在今天，但今天是昨天的继续，我们既要拥有历史，又要“造就成健全之民族，以适应二十世纪的世界。”无论从历史看还是从逻辑上讲，继承过去与创造未来是统一的，任何一种真正向生活实践开放的思想理论，必定具有历史继承性、与时俱进性、自我超越性、科学预见性，因而具有顽强的生命力。

关于面向世界，可从陶行知与美国著名体育家麦克乐的交往和卓有成效的合作中略见一斑。陶行知在为出席世界教育会议而写的英文论著《民国十三年中国教育现状》书一笔，“在国立东南大学及中华教育改进社赞助下，由麦克乐教授指导的大量研究，或许是今年进行过最重要的研究，”这表明，陶行知虽然反对不切合中国国情的洋化教育，但并非反对汲取外来的文化科学知识，对后者则是开放的。

3小结

综上所述，我们认为，陶行知的健身思想是丰富的。从渊源看，陶行知健身思想是伴随他的生活教育理论形成与发展的，并成为他整个教育思想的有机组成部分。他倡扬健身的目的，是为了造就身心健全的人，同时具有鲜明的社会目的。他主要通过各种形式的运动锻炼、卫生预防、营养、休息、养护等多种途径予以实施。锻炼、养护和医治结合是陶行知健身方法之精要。

陶行知健身思想有对象的普遍性、作用的基础性、实施的可行性和思想的开放性等基本特征。研究和借鉴他的健身思想，对我们深化教育、体育改革，坚持从国情出发，推进体育的社会化，全面实施全民健身计划具有重要的现实意义。

4参考文献

1陶行知全集．第1～10卷．成都：四川教育出版社，1991

2周志俊．陶行知健康教育的理论与实践．安徽师范大学学报，1984(4)

3胡小明．陶行知与体育．成都体育学院学报，1989(4)

思想研究论文篇7

把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，胡适概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。

庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：

“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂，但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”

我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。

思想研究论文篇8

孔子“述而不作”。儒学经典原著多为断断续续的语录式记叙体，缺乏连贯性，古汉语本来简约含蓄难解，加之阙疑伪书杂陈，动不动要用猜哑谜的办法推敲，因此不同的有心人解释起来，很容易随心所欲说黑即黑，说白即白；一旦被封建王朝御用伪儒搅和得正反黑白颠倒互用，於是“假作真时真亦假”了。

其实这些还只是今天理解真版儒家学说精义的表面的或技术性的困难。最大的、决定性的障碍恐怕在於缺乏一种探溯大本大源的研究方法，对於孔子的心路历程或者说儒家学说的思想根源罕有深入探究，苦於不知其所以然，因此找不到“一通百通”的线索脉络；也无法把握证伪的思辨要素，那“千古第一奇冤：真假孔子双包案”，竟成了中国人挥之不去的梦魇。

积极探索真理的青年尝言：“孔孟对答弟子之问，曾不能难，愚者或震之为神奇，不知无谬巧，惟在得一大本而已。执此以对付百纷，驾驭动静，举不能逃，而何谬巧哉？”（《毛润之1917年书信》）

如果吾人至今不能得窥这个大本堂奥，当然无法形成豁然贯通的系统性观念，於是，除了各取所需，就不免像黑格尔大师那样“只见树木，不见森林”了。

孔门儒学的“大本大源”，指的是儒家研究为人之道的基础原理，由此导出儒学博大精深的成套理论。好像欧几里德（Euclid）《几何原本》那样，以最原始的不证自明的五条公理和五条公设为基础，通过逻辑推理，演绎出一系列定理，从而建立了被称为欧几里德几何学的数学体系。

有鉴於此，为了切实理解真版孔子学说，索性打破砂锅问到底，从根从头，一切从大本大源开始。

主流宗教都自称教义合乎天理，各有一番天启神授的奇迹故事。孔子导人以天理，若非天神天书秘授（天上掉下来或发自石室宝藏），敢问得之何方？

孔子相信存在至高无上的神性的“天”，以为“万物本乎天”（《家语．郊问》），这个本，既指一切事物的本源，也是万物运行规律性之总成，亦即所谓人生“当行之路”的本源。

孔子观史，不以为造物把一切的一切都已设计定当，更没有把一饮一啄都安排好了；恰恰相反，人类的存在，很像一项天工开物的伟大实验，开了一个头，後面的事情，造物者也不能预定，换言之，天已将人间的事交给人类自己来管了。借用今日资讯时代术语，造物为每一个人配备了硬件，提供了最基本的软体平台，如此而已。有关人性的或正或性基本规律，存在每一个身心发育正常的人的本体之中，所有未来发展，要凭人类天赋灵性自觉运用，自求多福了。

立足这样的观念，人之所以为人，道之所以为道，原其所自，无一不本於天而备於我也。这就是所谓“天不言”、“万物皆备于我”（《孟子•尽心上》）、“天命谓之性，率性谓之道”（《中庸》）、“故人者，天地之心也”（《礼记‧礼运》）、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子•尽心上》）以及“高明配天”（《礼记•中庸》）等“天人合一”的道理。作为政治家，更应好生领会《尚书•泰誓》中所说“天视自我民视，天听自我民听。”懂得从广大民意中去寻找和印证天意。

这意思是说，天理的密码就藏在人性之中了。

孔子不语怪力乱神，不诉诸奇迹灵异。所阐发有关人生必须遵行之天理，除“修成康之道，述周公之训”，继承、损益前人智慧精华，唯有运用天赋灵性深度“内省”，总结自身生活实践经验，澈悟“性与天道”交汇的大本大源之理，方才可能发前人所未发，创建系统的完整的指引“人之所以为人”“当行之路”的伟大学说。

孔子非常成功的“内省”，就好比后世物理学大师爱因斯坦那样，不须庞大复杂昂贵的实验室，照样悟出伟大相对论原理，是一种纯属理性、极富创意，决无奇迹迷信神秘性的“思想实验”。

作为普通人，能不能追寻圣人思绪，运用自己的悟性智慧，结合自身生活实践经验，展开一场求诸理性良知，探大本，溯大源的思想原野自由驰骋之旅呢？

每个人的“习”可以相去甚远，但“性”总是相近的，因此孔子从人性出发的的理性“内省”之道本质上具有普遍适用性，孔子的济世学说也因此可能经世致用。身处周敬王以后二千五百年高科技发达的资讯时代，吾人即便智能资质平平，也不应妄自菲薄。先圣既已“发现新大陆”，难道后人还不能摸摸索索跟着走一遭？

拜读孔子关于治学态度的论述，可见“内省”成功的关键在一个诚字（Sincerity）。诚者，无伪、无妄也，不能欺人，也不能欺心。诚是一种老老实实，一心一意，来不得半点虚假的求学问态度。

诚者，天之道也；思诚者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动之者也。诚则明矣，明则诚矣。心诚求之，虽不中亦不远矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以天地之化育；可以天地之化育，则可以经纶天下之大经，立天下之大本，与天地参矣（与天地并立为三也）。

《尚书．康诰》曰：“如保赤子”。孟轲也说得好，“大人（德行高卓的人物）者，不失其赤子之心也。”大人之心，通达万变。赤子之心，纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然，是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。

诚者自成也，而道自道也。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强也。反之，不诚无物也，虽有所为亦如无有。只消那怕一点点甚至自己都不易察觉的虚情假意小小鬼心眼，就足以迷乱神思，稍纵即逝间，坐失了其实对人人开放的天机解密良机。

诚心内省之难，就难在这个说说容易，做起来往往难於上青天的诚字。任何一个智能健全、具有一般生活实践经验的人，如果怀诚而来，赤子之心可掬，当真有兴趣，何不接受挑战？

至于那求解密码的“诚心内省”之法究竟如何践行？笔者作为白日梦式非正统业余思想家，不揣冒昧，敢循不登大雅之堂的所谓“理工科思维”，沿儒家心路风景线迤逦行来，设计了一套自问自答的十二题思想实验。

十二题循序渐进，立足人同此心、心同此理、“汝意还与吾意同”的普遍性情理常识之上，摈绝一切矫情修饰，不怕难为情“率性”作答，寻寻觅觅，推推敲敲，轻轻松松，破谜解惑，居然尝到了醍醐灌顶的愉悦；不知高低深浅，据此编列出了一组信为“性与天道”交汇、显现人生“当行之路”大本大源的“联立方程式”，可堪求解真版儒家学说精义，洞察中外古今历史经验，重新解说人类世界？愿与普世同好共此说三道四，高谈阔论，不释不止。

如果读者有意共享一场模拟“与孔子同在”思想实验不亦乐乎美好时光，一道领略豁然开朗、灵性感悟无限乐趣，即便完全没有受过哲学专业教育洗礼，没有读过四书五经，也没有听说过古希腊的“自然法”之类，都何妨来这此不扰人、不花钱的思想实验试着一道走一遭。“人皆可以为尧舜”也。

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求解“大本大源”思想实验十二题问答如下。

一问：君不见“与鸟兽不可言仁”也，试问人类较之禽兽，有何非常高明之处？

答：有思想！不，禽兽可能也有某种“思想”，但禽兽的“思想”只局限於本能活动的范畴而不可能超越之。人类思想具有禽兽不可比拟的明辨、理解能力，特秉无限的创造性智慧，普天之下唯人类思想拥有这种超越性的特徵，可以称作“灵性”吧。

早在古籍《尚书．泰誓》中，就为人类在天地寰宇中定位：“惟人，万物之灵”。

“灵性”，是人类独有的一种抽象思维能力，能够从个别中概括出一般，从现象中看到事物的本质和规律，从而发现和运用越来越多的规律性，预见事物的发展变化进程，按照自己的需要创造性地改造自然，支配自然，不断改善自身生存条件，追求越来越高层次的自由和解放。

莎士比亚这样自称自赞：“人类是一件多麽了不起的杰作！多麽高贵的理性！多麽伟大的力量！多麽优美的仪表！多麽文雅的举动！在行为上多麽象一个天使！在智慧上多麽象一尊天神！宇宙的精华！万物的灵长！”（《哈姆莱特》）

请听真：

“思想是打开一切宝库的钥匙。”（巴尔克《骡皮记》）。

“最漂亮的聘礼就是才干。”（巴尔克《赛查．皮罗多盛衰记》）

“才能是上帝赏赐的无价之宝──千万别毁了它。”（果戈《肖像》）

马克思在他的著作中，赋予了作为人类特徵的“劳动”以不同於通常所谓的“干活”的深刻意义。他写道：“我们要考察的是专属於人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建造蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的意象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物形态发生变化，同时在改造自然中实现自己的目的。”

显然，马克思所说的“人的劳动”，是有意识的创造性地树立目的和贯彻目的的实践活动。人类不仅创造手段，而且创造目的；不仅满足需要，而且创造需要，不断超越已有的成就。

要问“人的根本特性”是什麽？它不同於“食色性也”之类生物共性，也不是社会性、“阶级性”之类後天获得的属性，它应该是把人类和其他生物从根本上区分开来的独一无二天赋秉性，这就是通过掌握事物规律性而获得自由和解放的非凡创造性能力──“灵性”了。

二问：好啊，好啊。那麽人类较之禽兽，又有何种明显的共性“思想”呢？

答：谅必都有趋利避害的利己之心，或者说都有源自一切生物本能的求生和追求较好生存条件（幸福生活）的本性吧。

还是马克思说得好：“个人总是且不可能不是从自己本身出发的”。“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什也不能做。”（《马克思恩格斯全集》第3卷274、286页）

“社会关系的含义在于这是指许多个人的共同活动”（《费尔巴哈》，第24页）；至于社会结构，它“总是从一定的个人的生活过程中产生的”（同上，第15页）；所谓“社会存在”，不过就是人们的“现实生活过程”（同上）。

因此，追求个人利益的利己之心是人类社会前进的根本的原动力。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页）。

三问：让我们把人类的利己之心称作私心（PrivateInterest）。设想人类如果没有了私心，会出现什麽情况？

答：利己之心或私心如同生命活动的原动力。无论是谁，没有趋利避害的利己心态，没有求生和追求较好生存条件的欲望，或者说如果没有了私心，很难想象居然还会活得下去，势必在生存竞争中淘汰出局吧。

“活着而没有目标是可怕的。”（契可夫《契可夫文集》）

“没有目标，哪来的劲头？”（车尔尼雪夫斯基《序幕》）

“一个得不到满足的心灵是永远不会快活的。”（查尔斯．德《患难与忠诚》）

“欲望是有益的，同样，有益的是欲望的满足──因为欲望从而增添。”（马丁杜加尔《蒂博一家》）

“只有人类的幸福是绝对的，无条件的目的；这个目的使一切规定、行为和手段都神圣化，只要它们都从属於这一目的；一旦这一切不为目的服务而各行其是，目的就要痛骂它们。”（狄慈根《人脑活动的本质》）

“我有权力成为幸福的人，哪里有幸福就到哪里去寻找。”（西班牙伊巴涅斯《不速之客》）

通常我们说，一个人应该爱自己的家庭，自己的乡里，自己的祖国，懂得“覆巢之下焉有完卵”的道理，起而保家卫国，其根本原因都是出於追求自身利益的共同本能。吾人称颂集体主义，这个集体必指自己的集体，而非竞争对手的集体。提倡阶级观念，要求热爱的是自己的阶级，而非敌人的阶级。归根到底，即便最夸张的集体主义或阶级观念，也总是意味着对於每个人必不可少的生命活动原动力即利己之心或私心的不言而喻的肯定。

四问：那麽人类的私心一旦和特秉的灵性──创造性的智慧相结合，会发生什麽情况呢？

答：嗯……私心作为原动力，将驱使灵性能力发挥作用，力求改善自己的生存条件，做出禽兽万万做不到的有利增进自身福祉的创造性成就，即所谓人往高处走，或称为谋求发展吧。相比之下，禽兽纵有种种令人叹为观止的奇妙本能，但禽兽的利己之心毕竟驱动不出创造作用来。灵巧的蜘蛛和小蜜蜂各有几乎不可思议的织网和筑巢的奇妙本能，但缺乏不断超越自我的创造性智慧，如果环境条件不变，其生存方式可以千年万年因循往复，不见得有什麽长进的。

人类在创造性的实践中，发现和运用事物的规律性，把自然物作为他的工具，变成了他的活动器官，延长和加强了自己的四肢和大脑，从石矛、石斧到牛耕马拉，从蒸汽机、电力驱动、轮船飞机，到宇航、电脑、互联网、燃料电池、基因工程、纳米材料；从茹毛饮血的穴居人，经由图腾部族生涯，创造宗教、艺术、法律、制度，到建立现代民主政治和经济结构，都是体现了灵性人类特有的追求自由和解放的成功发展过程。

“一切（人的）生命的意义就在於此──在於创造的刺激”（罗曼．罗兰《手简》）

“人生所有的欢乐是创造的欢乐。爱情，天才，行动──全靠创造这一团烈火迸射出来的。”（罗曼．罗兰《约翰克斯多夫》）

“创造，或者酝酿未来的创造。这是一种必要性；幸福只能存在这种必要性得到满足的时候。”（罗曼．罗兰《母与子》）

“人类的生活就是创造，就是努力去战胜僵死的物质的抵抗力，希望掌握物质的一切秘密，并且迫使它的力量服从人的意志，为人的幸福服务。”（高尔基，引自《俄国文学史》）

“（人的）生活的目的就是自我发展”（奥斯卡．王尔德《道林．格雷的画像》）

恩格斯把人的需要分为三个层次：生存、享受和发展（见《马恩选集》第3卷）

邓小平说：“发展是硬道理”。

生存和享受是一切生物的共性，发展则是人类特有的创造性的自我超越。人生如果安於现状，以为满足，不图发展，枉有宝贵灵性创造能力，隐而不发，如有若无，尽管人模人样，莫非有意无意放弃或埋没了人之所以为人的根本特性，把自己与非灵性生物划上了等号？

五问：诚然如此！试问人类私心驱动灵性带来发展，倒底是好事还是坏事呢？

答：嗯……发展是好事还是坏事，不能一概而论。

首先要讲一讲什麽叫好事，什麽叫坏事。

立足人同此心的情理常识，事物的所谓好坏，善恶，或正反，就是在考察范围内增进还是破坏人间福祉的正反对照简化代词罢了。

客观评价一个人的好坏，善恶，或正反的标准是什麽？通常以此人在自利之外，懂得利他，能为他人或集体增进福祉（感到快乐）者为好、为善、为正；反之，只图自利，不惜破坏他人或集体增进福祉者就是坏、恶、负了。

如果我们就个人、集体、社会的整体意义上，也就是从广义的人际关上谈论好、坏，善、恶，或正、反，不妨认为，当追求个人（或小集体）利益与增进群体（或大集体）利益相辅相成，相得益彰，取得一致时，亦即人们孔子名言“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），以至“利在自己，功在社会”的事情，为好、为善、为正；反之则为坏、为恶、为负了。

发展可以是正向的，也可以是负向的。正向者固以利己心为始发驱动力，但以利他（而非损人）为实现利己目的的条件，因而也产生利人的效果。例如许多科技发明创造，当事人因此获得荣誉和报酬，尤可改善民生，造福人类，带动社会进步。负向者损人利己，或损人而实际上未必利己，为害他人以至祸延社会，譬如盗窃、欺诈、抢劫、陷害、凶杀、侵略战争……甚至也毁掉自己。

“雄心是生活的动力，也是一切灾难的渊源。”（【西班牙】苏内吉《合同子》）

六问：请仔细想一想，发展取向孰正孰负，主要的决定因素是什麽？

答：让我想一想……灵性是个中性因素，或者说是一柄双面刃，既可以为正向发展服务，也能够替负向发展效劳，关键端视那驱动力，即私心主导的取向了。

如上所述，利己心无疑是人性当中驱动灵性发挥效能的首要的根本要素，但若一个人只顾自己的利益，不顾他人和集体的利益，就会走向以损人利己为特徵的“唯我主义”(Egotism)或“自私”（Selfishness），驱使灵性为了满足自己超乎动物性生存本能之上的需求而不惜损害他人利益，形成上面所说的负向发展。

请注意，在这里我们必须把私心同自私之心这两个概念明确地区分开来。

我们可以为利己的私心画出一条界限，就是要承认别人同样享有利己的权利，尊重而不是侵犯别人的利己权利。

越过这条界限，意味着天赋灵性会被用来损人利己，做坏事，作恶犯罪。让我们把无视这个界限，只顾自己的利益，不顾别人和集体的利益的倾向，定义为“唯我主义”或“自私”；把“为了满足自己超乎动物性生存本能之上的需求而损害他人或集体利益”的行为视为伦理意义上的犯罪。

推论至此，我们将要引申说明作为调节控制利己之心的要素的存在，那就是被誉为美轮美奂高尚情操的利他之心（Benevolence）了。

如果一个人有相当强度的利他心，协同利己心以调控驱动灵性创造能力，就可能防止以损人利己为特征的负向发展，导向有益社会进步的正向发展。反之，如果一个人的利己心没有适当的利他心扶正，就很容易无所遮拦，走上极端，成为自私的唯我主义者，什麽坏事都可能做得出来了。因此，利他之心，就是被公认为“善”的道德观念的滥觞。

人类天生的利他因素非常微弱，不足以“自动”地产生堪以调控私心、防范自私的能力，所以人类特秉的灵性与自私相结合导致犯罪，可说是人人与生俱来，在所难免的“天然”恶性性向。据此，基督教神秘难解的“原罪”（OriginalSin）说，莫非可以借助这样一个简明公式，即：原罪＝灵性＋自私，作出合乎理性的诠释。

至於人类以外的一切生物，既然无缘问津人类独秉的灵性创造能力，其行为不能超越本能的范畴，无论其表现看去何等凶残可怕，就伦理意义而言，是无所谓犯罪或原罪可言的。

七问：好了。我们常常习惯地把利他心称为爱心（Love，Benevolence）。试问爱心从何而来？是与生俱来的吗？禽兽也有爱心吗？爱心对於人类世界意义何在？

答：好像人和禽兽都有一点儿原始的有限的属於本能畴的“爱心”，或即有限的“利他”因素，藉以维持或至少暂时维持自己同配偶和生育的後裔等的合作关系，即社会学家所称“首属群体”（PrimaryGroup）中血缘和亲密核心成员之间的共存关系，是为接续繁衍物种的起码需要。其中尤以“母爱”为大端。

人类天然的原始的爱心相当有限，不见得比灵长目动物的本能高出多少。

个人需要依仗集体的强势和多功能，方可成功地应付力所不逮的挑战，并分享唯集体力量才能获致的巨大成果。亚斯多德揶揄得好：“凡离开而自外於城邦（社会集体）的人，如果不是野兽，那就是一位神。”马克思说：“人是最名符其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且只有在社会中才能独立的动物。”人类文明就是在交叉组合的集体生活即社会生活中存在、发展和进步的。

人类虽然拥有至可宝贵的灵性，但只有靠着超乎传种接代本能以上的“高阶爱心”，方能在首属群体范畴以外的广大人际相处中，有效调控私心，防范自私作祟，形成“合作比不合作好”的观念，从而建立灵性意义上的人类社会，维护人类特秉的创造能力在集体范围联合运行，实现人之所以为人的社会性发展进步。

这种超乎传种接代本能以上的“高阶爱心”，既非天生，也不遗传，系凭人类特秉灵性创造性思维作用後天领悟、传承、积累、培育、弘扬而来。这个“高阶爱心”是组成人类社会的根本的必要的条件，否则不用说社会生活了，就是几个人的微型集体也无法维持运行。

下文所说爱心，皆指人类特秉灵性创造性思维作用下後天领悟、传承、积累、培育、弘扬而来，超乎非灵性生物普遍本能之上的“高阶爱心”而言。

从昆虫到猿类，许多动物有群居习性。动物的群体生活，与人类社会根本不同，是通过遗传实现的盲目的本能现象，按照进化论的说法，是在适应个体生存和物种延续需要的过程中长期进化的自然选择结果。在自然条件相对稳定的情况下，无论千年万载，这种本能行为的模式几乎不会发生变化。

灵性意义上的人类社会，不是抽象的单个人的机械相加，而是爱心调控私心，形成一个相互联系、相互作用、相得益彰，具有无限创造潜力的有机系统，藉以改造自然，支配自然，在越来越高的层次上谋求增进自身福祉。

这个足以调控发展方向所需的“超乎传种接代本能以上的‘高阶’爱心”，弘扬、扩展至集体、社会，就是所谓公心（PublicSpirit）了。

十九世纪中期的现代心理学奠基人，奥地利精神病学家佛洛依特（SigmundFreud，1856－1939），断言道德的基础来自性本能（Libido）的唯乐原则，并非过甚其词。“食色性也”，有了食物维持生命之馀，性就是出乎私心本能的最大人欲。满足性的简单方式是。霸王硬上弓，会遇到阻抗，享受不到两情相悦、和谐美满的性生活情趣，且有遭受报复惩罚的风险。灵性人类终能悟出一个了不起的道理：合作化的性生活比不合作的为好。於是，出自生物本能的可能就成了灵性人类私心升华，萌发高阶爱心的重要源头。“聪明”人懂得对自己倾慕的异性对象，不是简单地强行占有，而是发扬利他的爱心，投其所好，善献殷勤，培植对方的好感、信任和安全感，诱发共浴爱河的共鸣；一旦成功，不仅顺畅满足一时鱼水之欢，且能建立持续稳定、互相呵护的恩爱关系，由孤家寡人进至可靠合作伴侣形成的两人世界。於是灵性人类得天独厚，有了超乎鸟兽本能之上的人世爱情这回事。

藉灵性智慧选择爱情代替，并感知爱心无限奇妙，类而推之，领悟人际关系“合作比不合作好”这个貌似浅显其实来之不易的天道至理的人们，率先建成比较牢固的“首属群体”和由此为始扩大“组织起来”的血族社会。

血族社会靠着爱心（公心）调控私心的神奇功能，拥有灵性创造能力循正道发挥的非常优势，产生了主动利用和改造自然条件的强大能动性，不复停留在被动因应大自然环境的状态，破天荒显现了“生产力”发展进步，向氏族部落和雏形国家过渡的大趋势。在丛林世界的淘汰机制中，那些停留在苟合阶段，不见开窍长进的同类，不免在具有爱心道德优势和相应合作优势的血族社会群体面前相形见拙，若不仿效赶上，终要落後、挨打、淘汰，以至开除球籍。

因此可以说，爱心或公心始自“首属群体”，亦即最自然的基本社会组织──家庭。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸章句》）。故《易》基《乾》、《坤》，《诗》始《关睢》，人类文明由此发端和传承不止。重视和珍惜家庭价值，根本意义在此焉。

爱心萌发，调节私心，刚柔相济，灵性焕发，人类方得出类拔萃，走出丛林，成为天地众生间的唯一强者。

美国学者斯塔夫里阿诺斯（L.S.Stavrianos）在《远古以来人类的生命线》（1989）一书中说：“人类组成了血族社会才是脱离动物界的标志。在血族社会中人与人的关系由合作代替了争斗，在获得食物和中出现了不同於动物的规律，这种规律实际上便是道德的最初形态。”

该书引用了M.D.萨林斯《社会的起源》（《科学的美国人》1960年第3期）的一段话：“在有选择地适应石器时代的种种危险的过程中，人类社会克服或贬抑了灵长目动物的种种习性，如自私、杂交、争雄称霸、野蛮地竞争等等。人类会用血族关系和合作代替冲突，将团结置於之上。人类社会在其最早的时期中实现了历史上最伟大的变革，克服人类所具有的灵长目动物的天性，从而确保了人类的不断进步的特点……人类这种灵长目动物当时正处於同大自然生死攸关的经济斗争中，所以负担不起社会斗争这种奢侈品。合作而非仅竞争，是必不可少的。”

人类，唯有人类，实现了这场历史上不同凡响的伟大的变革。这是万物之灵在漫长岁月严酷生活实践中，特秉天赋灵性引导私心升华，爱心（公心）萌发、丰富、深化、健全，以致理性化和体制化的结果；是人类得以脱离兽性生存方式，逐渐形成建设性的人际关系以至社会性的集体生活，有所发现、有所掌握和运用事物的客观规律性，草创唯灵性人类独有的文明社会、并且不断发展进步的必要条件。

八问：让我们进一步弄清楚一个极其重要的问题：爱心（或公心）究为何物？爱心（或公心）和人性的动力之源－私心之间，存在何种关和互动作用？

答：乍一看来，定义为利他之心的爱心（或公心）很像是私心的对立物，是游离於人欲之上高尚圣洁的天使心肠。但仔细想想，又像与私心盘根错节，同根所生。如果我们像敢於惊世骇俗的佛洛依特那样不怕难为情，诚字当头，实话直说，倒不如认定爱心（或公心）源自私心，是私心的衍生物，或者说得文诌诌一些，叫做“私心的升华”来得真切无误。

弘扬爱心，孔子曰“己所不欲，勿施予人”（《论语•颜渊》），是从自己出发，推己及人。耶苏说“要爱邻人象爱自己一样”，也以爱己为始发点；救赎的目的是自己避免下地狱，争取上天堂。

中国圣人和西方救世主创导仁爱之心，前提都是世人首先必定懂得爱自己；一个不知利己的人是谈不上什麽推己及人的。且不说获取可观报酬的形形慈善机构经营者，就算那“纯属”施舍的善人，做善事的背後常常需要沽名钓誉、积德延寿或进入天国等好报作为精神动力，所谓不望报者，不在乎直接回报，甚至不在乎受惠人知不知道，感不感恩，要的是更高层次的收获，或者是一种激励自信以求取胜利，或证明堪获上帝预选的精神力量。尝说“世界上没有无缘无故的爱”，如果爱心竟然同自身利益毫无关系，岂非无缘无故了？

孔子以“仁”为完美人格。什麽是“仁”？孔子的标准答案包括了“仁者爱人”和“仁者爱己”或“仁者自爱”这两重概念。如果你把爱人和爱己对立起来，这种貌似对立、矛盾的说法就成为不可理解的悖论，一些主张“无一毫人欲之私”的伪道学君子，怪不得为此晕头转向了。夫子曾考问三位优秀学生：“智者若何？仁者若何？”，子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己”，子贡对曰：“智者知人，仁者爱人”；都得到了肯定的评价：“可谓士矣”；颜回答得最出色，他说：“智者自知，仁者自爱”，孔子给予最高评价：“可谓士君子矣”（《孔子家语•三恕》）。谅必出诸自爱的利他之心，通过“使人爱己”实现高境界的“爱己”目的，即以私心为原动力的爱人之心，才是有本有源的或者说真正靠得住的仁心了。

一八六一年三月，反奴隶制的民主主义者、出身低微的林肯就任第十六届美国总统。林肯以为，“我们的中心思想不应当只是‘一切公民是平等的’，而应当是更广泛、更美好的‘一切人生来平等’。”他简括地表明立场，“我们给奴隶以自由，就是使自由人的自由得到保证。”“我不当奴隶，所以我也不当奴隶主。”

“仁则荣，不仁则辱”。“行仁”、“爱人”，总是事关自身荣辱。统观一部浩瀚人类史，最高阶次历史经验莫非就在於此。可以见得，与其说仁道是“为他哲学”，不如称为“为己哲学”才来得真切，才会确有实效。

“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子•公孙章句下》）天时、地利、人和，以人和为最能动、最积极的要素，弘扬爱心（公心）就是是实现人和的需要，就是达成自己追求的目标的需要。

摈斥爱心的自私或唯我主义者其实是傻瓜。爱心（公心）不但有利自己，而且是一种最为他人和集体乐於接受的爱己方式，或者说绝顶高明的利己之道，应视为每一个人生存和发展的必要。所谓与人方便，自己方便；爱人者，人恒爱之；恶人者，人恒恶之。爱心（公心）为你带来尊敬、赞美、信任、支持、多助、和谐以及安全感。因此，爱心（公心）不是无谓的牺牲，而是成功和快乐之源。这麽说很容易被道学家怒斥为亵渎了神圣高贵纯洁的爱心（公心），叫人羞羞答答，但如果你我“诚其意，毋自欺”，说老实话，说真实体验，并且相信也是全体人类的共同真实体验，无非就是如此。

诗人歌颂高尚的爱情，据说“爱情是不讲究理智的行为，是自我牺牲。”真的是这样吗？

“一个热情的爱人只需要一点儿鼓励就变得勇猛无比。”（伏尔泰《天真汉》）

如果没有哪怕是“一点儿鼓励”，那“不讲究理智的行为”或“是自我牺牲”会凭空发生吗？

准确一点说，“爱情是一种双重的利己主义。”（盖伊博尔顿《雪莱情史》）

还是罗曼罗兰痛快明白：“在爱情上，谁都光想自己。”（《母与子》）”

任何情况下，唯有私心驱动下的爱心才会强劲有力，也唯有私心支持下的爱心（公心）才是真实可信的。

九问：然则公心与爱心又有何异同？同私心之间究竟是什麽关系？

答：爱心扩展到集体，就是公心了。也许我们可以说，爱心较富情感色彩，比较容易用弗洛伊特的性心理学进行阐释，而公心则更多理智和权衡的成份；它们同属一个利他心的大范畴。弘扬利他的爱心或公心，实际上就是我们常说的“道德”观念的基本内涵。

公共利益者，无非众多个人利益共性因素的集合。“我为人人，人人为我”这一简明方程式表明，为我的私利就是公益的源头、动力和内容。所谓无私的爱心或公心，怕是无本之木，无源之水，当做夸张的文学语言或许不伤脾胃，如果认真实行起来，不是弄虚作假，就是害人匪浅了。

自从三百万年前“真人”（Trueman）显踪，十几万年前出现现代智人（ModernHomoSapiens）以来，灵性人类在进入新石器时代（一万多年前）草创文明之前的漫长岁月里，除了和灵长类动物一般在丛林里讨生活，还干些什麽（较之直立和使用工具）更为重要，堪称人之所以为人的“崇高事业”？我们不妨想像，人类足足化了数以十万年计的时间，凭着天赋灵性，在一切生物共有的私心本能基础之上培育、积累、传承、发展成功那赖以建立文明的爱心或公心（语言和文字的出现，极大地有助这种观念的培育、积累、传承和发展），逐渐懂得互相残杀并非人际争强的唯一选择，利己又利人，互相合作帮助，方可群策群力，最大限度发挥灵性创造能力，成为天地间真正的强者。

有了爱心或公心调节私心，人类方才得以建立集体生活，形成有利於发挥灵性创造能力的环境条件。爱心或公心的发生和弘扬，是造物给予灵性人类的一种选择，是人类逐渐感悟出来，藉以脱离漫长达数百万年的兽性蒙昧时期，开创文明进步，追求幸福美满理想境界的决定性明智选择。

爱心或公心调节私心的伟大功能一旦突破了某个临界点，在我们迄今为止所知道的环宇范围，出现了独一无二的灵性智慧意义上的人类社会；人类世界终能跨越漫漫长夜般的旧石器时代，脱离丛林生涯，形成合作机制，组建社会集体（由群落、部族到雏形国家），开创文明纪元，由新石器时代而农业、工业，直至今日讯息时代；可望由小康臻大同，营造人间天堂，堪“与天地叁”焉。

十问：没有爱心（公心）不行，爱心（公心）无限扩大好不好？爱心（公心）私心关系何以处之方为得当？”

答：人类得天独厚秉有超越生物本能的灵性创造能力，凭藉这种能力为善抑或为恶，取决於人性两大要素，即“利己之心”──私心，和“利他之心”──爱心（公心）这一双看不见的推手的联合调控作用。为了叙述方便，下文将这两大要素简称为“两心”。

两心联合调控灵性创造能力，这个貌似简单之至的作用机理，作为人之所以为人（不是鸟兽）的活动规律性的发端肇始，就是人性畴如假包换的“大本大源”了。

两心按先後而论，私心为先；按主次而论，私心为主。要认定私心为第一性，是生物普遍本能的直接延伸；人类一切行为的真性原动力来自第一性的“利己心”，包括因“利他心”做好人好事的真性动力也是来自“利己心”，所谓“毫不利己，专门利人”之说，是不可能存在的太虚幻境。

爱心（公心）为第二性，是靠着私心加上灵性的感悟作用，从传种接代本能之上衍生出来，但又相对独立於私心。爱心（公心）的功能在於调控制约私心，以防范和克服损人利己的自私之心，引导灵性创造能力循正道顺畅发挥，产生“利在自己，功在众人（社会）”，“达则兼济天下”的良性发展进步效果。

基於这样的观念，出於爱心帮助他人，除了救急，重要的是创造条件激励对方发挥私心积极性以自救，而非一味施舍。国际救难委员会（IRC）有这样一条很好的施援原则：“协助饥民不宜只是给他一条鱼，而应教以钓鱼之道。”个中哲理美矣哉。

摆正了私心第一性的地位，老老实实承认人首先是为自己而活着，才有个人本位的人本主义，才有确保自身自由发展权益的要求，才有马克思所说“每个人的自由是一切人的自由的条件”。又因第二性的爱心或公心的调控制约作用，人们意识到在要求保障自身权益的同时，也必须尊重和肯定他人同样的权益要求，方才符合自身的根本的长远的也是最大的利益。民众因而需要选择和建立政府，实行民主共和政治，通过制订和贯彻适当的“礼（包括法）”──行为准则，“事之治也”，保障人们都能在互相尊重各自的权益的条件下谋求自身的发展（既有平等，又有自由），从而争取造成一个利於灵性创造能力循正道顺畅发挥，发明创造纷至沓来，先进生产力进阶不止，驱动社会不断发展进步的环境条件。对於个人本位的人本主义者来说，政府存在的必要性和合法性全在於此了。

两心在联合调控运行中的地位孰轻孰重？一般情况下，私心与生俱来，主动强盛；爱心（公心）天生微弱，要靠家庭、学校、宗教和社会陶冶、传承、积累、培养和教育形成。因此，能否弘扬爱心（公心），或者说能否弘扬伦理道德，经常是关系着社会健康进步或倒退沉沦的重中之重、难中之难的核心问题。

两心联合调控运行中最普遍发生的失误是自私泛滥、爱心泯灭，特别以握有统治权力的决策阶层腐化变质为甚；其後果必定人祸连绵──表现为社会性的暴政、苛政、贪婪、腐化、堕落、犯罪、衰败、沉沦、停滞、落後、毁灭灵性生命的战争和其他可能的劫难。

两心联合调控运行的另一危险倾向是无限夸大公心的重要性，追求“大公无私”的极端化“至善”之境，“过犹不及”，後果堪忧也。从两心本质概念出发，没有第一性的私心，就不会有第二性的公心，那无私的大公纯属空中楼阁，只能是虚假的伪公，并无真实意义可言。倘若坚持“大公无私”这一悖理，作为政策强行贯彻，人性第一性的私心遭到“大公”压抑、否定和剿灭，失去了正当进取的途径以至合法公开存在的条件；而万恶的自私，特别是统治阶层的自私之心，必定会利用大公旗帜作掩护，改头换面竭尽诡谲伎俩能事以求一逞，其危害社会，较之显性的自私表现有过之而无不及，且因浸透了虚伪的毒汁而更形险恶和严重。在这种情况下，为私正名（也是为公正名），澄清私心天经地义的第一性地位，保护正当的私心积极性，就成了拨乱反正，重振爱心，实现真性道德复苏的关键。

孟轲尝曰：“人有言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子．离娄章句上》）奢谈天下国家，否定个人本位，可不忘了根本？

青年曾经致力於寻找“大本大源”，对於人性“两心”曾有非常卓越的认识。大约在一九一七年下半年到一九一八年上半年，他在详读了德国康德派哲学家、伦理学家包尔荪（1846－1908）的代表作《伦理学原理》後，写下了大量批语。其中在评论该书引述叔本华强调自然人类的利己性时，他发挥道：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此乃是一性，利人乃所以自利也。”他又进一步说道：“如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之。到剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”显然他相信人类不仅有利己之性，还有利人之性；两者以利己性为主，利人也是为了自利，绝非无缘无故，莫名其妙的天生善念，所以两者其实出自一性──利己性。

在这份批语中还说：“吾於伦理学有二主张，一曰个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切道德所以成全个人”，“个人有无上的价值，百般的价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人的价值大於宇宙之价值可也。故凡有压抑个人，违背个性者，罪莫大焉。”“人类之目的在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至於最高之谓。”（引自李锐《的功过是非》，天地图书1996版）

在1945年举行中共七大上还讲“个性解放”，认为“被束缚之个性如不得到解放，就没有民主主义，也没有社会主义。”“经过民主主义才能到达社会主义，这是马克思主义的天经地义。”

马克思清醒地识透了，历史发展的进程中，经济因素归根到底是起决定作用的力量，一切社会发展的根本原因是经济的即追求利益的动。换言之，就是我们阐述的第一性主动元私心的原动力作用。

在《共产党宣言》中，这样描述未来的理想社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”就是要求实现每个人和一切人自由发展的理想的和谐关系，使人人成为可以充分发挥个性特长的自由个体（FreeIndividual）。

可惜後来中国现实政治一度把这种真知灼见抛诸九霄云外，一百八十度大转弯，变成了狂热无比“破私立公”、倡导“毫不利己，专门利人”、“狠斗私字一闪念”，意图通过否定私心根本消灭人性罪恶之源的“至善”理想主义。当时所谓“思想领域里的阶级斗争”，以为唯有在思想领域破除人性之私，同生产资料公有制相配套，方能防止执政党腐化变质，防止资本主义自发势力滋长和复辟的危险，实现共产主义伟大理想。於是马克思关於“按劳分配”的“有私”原则，也遭公开否定。终至以“斗私批修”为纲，发生了史无前例的无产阶级，造成一场希世人为浩劫，就“大本大源”而言，其实肇因於此。

既然两种极端：自私唯我和“破私立公”皆不足取、不可行，则“极高明而道中庸”焉。吾人处理人际关系的大原则，当循“黄金中道”（GoldenMean），按照当时当地的具体条件，在两大极端之间找出一个两心相辅相成，相得益彰，既可利己以调动私心积极性，又泽及社会大众，增进集体福祉，归根到底是在更高层次意义上利己的优化解。借用数学术语，不妨比拟为对非线性无约束多元函数寻求每个变量的偏导数等于零时对应的极值。

工程师们从事工程项目设计时，总要通过技术经济比较，在安全和经济这两大主要对立因素之间，经由计算、研究、分析，集思广益，统筹兼顾，制订两全其美，综合效果最好的优化解决方案。在求解为人之道难题时，是不是也应该这样做：在私心和爱心（公心）之间，追求建立一种“两心相悦”，适足以引导灵性创造能力循正向顺畅发挥作用的“调谐”状态呢？”

十一问：然则所谓“调谐”状态该当何解？

答：调谐（Harmonization），就是通过协调有关互相影响的因素，使进入和谐状态，获致有效的以至最佳的运行工况。按诸无线电学关於调谐的定义，当调节（Tune）可变电容器或电感线圈，使收音机接收系统与无线电波达到谐振（自振频率一致）范围，就进入了有效收音工况；如达到确切的谐振点，则可获得音正量足的最佳收音效果，称为调谐工况。

如果将世界上一切事物之间的相互关系，理解为对立面的调谐（统一）和变革（斗争），其中变革是手段，变革的目的是追求调谐，而不是为变革而变革。调谐是相对的，有条件的、而且常常是暂时的、易逝的，事物总要向前发展和运动，原有的矛盾体会分解，重新出现对立，要求进一步变革；但无论如何，变革之所以发生，只是为了追求调谐的需要；变革或斗争不论如何轰轰烈烈，终究只是实现目的的手段，不可以本末倒置的。离开了调谐的目的去谈斗争，或鼓吹变革的绝对性或无条件性，就是没有建设性可言的破坏狂了。

调谐不仅是变革的目的，即便变革本身或即事物发展和运动的过程，也应讲究和追求调谐，以减少损失，提高效率。凡是学过热力学第二定律和卡诺理想循环可逆过程理论，或从事过动力工程回热循环实践的人们，恐怕非常容易对此心有灵犀一点通了。

调谐是什麽？是协和，是均衡，是恰到好处的配合；是真、善、美；是两个以上复合因素交互作用实现低损耗、高效率、平稳顺利的联合运行方式。调谐是幸福、美好的精华和极致，是人同此心，心同此理的共性追求，具有公理性质和普遍意义。

人类和一切生物概莫能外，皆以享受调谐成功的生活为莫大福祉。

天赋灵性的人类，具有创造性的思维能力，不受非灵性生物本能追求极限的限制。人生追求幸福不息，一旦达到了某个层次的调谐的目的，又要通过变革去追求更高层次的调谐，永远没有止境，这就是人类独有的“发展”特徵。当然，也只有为了追求更高层次的调谐，变革才有其合理性质。

国家、社会、集体、家庭或个人欲求达到自己的某种目的，采行反调谐的变革手段如暴力、战争，都是逆反天道，应为灵性人类所不取的下下策；唯有作为不得已的反制，这种手段始有其合理性和适用性。调谐化途径，通常具有和平渐进的演变形式；历史经验表明，通过人们常说的“和平演变”以寻求优化决策，常常是损失少，收效大，实现社会发展进步的光明坦途。

人性范畴的两心调谐化，乃人生幸福意义上的调谐过程的基础或起点，是“肯定人欲，引上正道”的必要。私心，与爱心或公心，既矛盾又统一，互为条件，互相依存，相辅相成，不可分割，更不应该对立。任何个人、集体或社会，欲求经营成功，私心与公心，亦即个人主义和集体主义两者必须协调得宜，达到一个合乎当时当地环境条件的最佳交会点，方能烘蒸郁衬，相得益彰，花好叶茂，欣欣向荣。这就是人性两心调谐原理的要旨了。

调谐不仅是人性两心的优化联合运行方式，也是人与自然的最佳相处之道。今日举世认同的“可持续发展”观念，是灵性人类从自身最大利益出发，感悟、发展起来的合理化社会文明观，要求社会发展在满足当代人需要的同时，实现社会经济与生态环境的协调发展，决不要对後代人的需要造成危害。没有“可持续发展”，人类世界不可能有持久和平，也没有远大前途可言。而“可持续发展”观念的最高境界，实质全在於美轮美奂的“调谐”两字。

调谐，是包括人际、人与自然，人自身生理和性灵，以及万物之间一切相互关系的优化相处原则──“万物并育而不相害”也（《中庸章句》）。

对照儒家学说术语，调谐就是“求中致和”。乃曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）

十二问：妙矣哉！可否再就人性两心调谐原理作一些形像化、具体化说明？

答：作为人性大本大源，在每个考察体系内，私心和爱心（公心）这一对不可割裂的“孪生”调节元，客观上总是因时因地因体制宜地存在着某种对应於最有利於发挥灵性创造能力效能的优选的即调谐的状态，等待秉有灵性智慧的人类去认识、去追求，去享用。优选位置不会落在自私唯我或所谓“大公无私”这两个极端状态，也不大可能正巧处于两者的简单折中状态即数学上的几何中点。好象寻求函数极值，这个位置应该是经过全面权衡协调，合乎中庸之道的变量特解。举个例子：从视觉调谐之美而论，一个方形体的短长边最佳比，不是零比一或是一比一（不是一条竖线或横线，也不是正方形），而在某个等于（√5－1）÷2，近似值为0.618的特定比例上，即所谓黄金分割。

再打一个比方，要种好庄稼，土壤酸硷度必须适宜。纯酸性和纯硷性是两个极端，皆不可取，酸度或硷度过高，都会造成一片荒土。只有按照作物特性和土壤、气候条件等有关因素综合研究，找到一个特定的PH值（酸或硷性的指标），才会产生最佳种植效果。

或者还可以想象，从一个出发点奔向一个目标点，其最短捷径是连接的直线。在前进过程中，如果私心过头，自私因素膨胀，行进方向就会偏向‘右方’，反之，过度强调爱心，则偏到“左方”。在设法校正的过程中，必因迂回曲折带来各方面的损失；如偏离严重，不及校正，甚至会迷失方向，根本达不到目标。追求两心调谐，进入优选状态，就意味着少走弯路，趋近於最短捷的直线，以最少代价求得最大效果……

前苏联最後一任总统戈尔巴乔夫以为，“作为达到政治目的的手段，暴力是没有用的。”“那些使用暴力的地方，结果都是两败俱伤。虽然，可以把力量弱的一方的反抗用暴力镇压下去，推行自己的意志。但易燃材料早晚要积累起来，必然引起爆炸。最後的损失往往要大上千倍。”高明的政治家懂得，一切成功的政治，都来自中庸之道。而中庸之道的极致，莫非我们衷心赞美的调谐境界？

两心调谐化导致人类文明诞生，社会发展进步，以至通向未来光明的美好的理想人间天堂。一个社会一旦接近或达到了当时当地历史条件许可的最佳两心调谐境界，人们将能循着利己和利他两大调节元相辅相成、相得益彰的正道，享受至可宝贵的自由发展机会（特别以思想自由为基础），比较顺畅地发挥天赋灵性创造能力，去追求自己的幸福；总体而言，这种追求不是损害而是增进着集体和社会的利益，因此得以好上加好，渐入佳境，进入欣欣向上，普天同庆的辉煌盛世。遗憾的是，这种辉煌盛世在古今中外历史上少之又少，而且常常是短命的。人类经常无可奈何地在两心失衡的社会环境中讨生活。

东西方历史发展途径和成果迥然不同，奥秘何在？大哉谜尽管难倒无数史学大师，其实只要循着两心调谐原理一探究竟，怕就洞若观火，谁也瞒不过了。

这场诚字当头、如琢如磨、如切如磋、揆情度理、率性尽致的“十二问”思想实验，导出了令人心明眼亮的一整套灵性人类发展进步不可不遵，如同千江万川总源头那麽至关重要的公理常识组合――人之所以为人的“大本大源”之理，概括名之为：

“灵性──两心──调谐”原理（下文简称“两心调谐”原理）

其中“灵性”为人类所以区别和超越一切生物之上的唯一的也是至高无上的根据。

灵性作用如何发挥，系受“两心”联合操控。

人类的灵性创造能力能否循正道产生既利己又利人的建设性成果；或适得其反，导向犯罪、破坏，以至自我毁灭；或长期自闭，停滞不前，无所长进，略同於非灵性生物而已；或落後挨打，开除球籍，泯灭无存；关键端视两心联合操控的社会性“调谐”水平。

如果借用数学分析表达形式，可将这条原理分列为十项“联立方程式”如下：

1，灵性＝创造性智慧（人之所以为“万物之灵”的独特秉性）

2，私心＝追求自身福祉的原动力，源自一切生物共有的利己本能。

3，私心＋灵性＝发展（一切生物中，唯人类在谋求生存和享受之外，特有发展的要求和能力）

4，自私＝私心走上极端，只顾自己的利益，不顾他人和集体的利益，以损人利己为特徵的“唯我主义”，是负向发展的驱动力。

5，自私＋灵性＝负向发展的恶质运行系统（唯人类独有的“原罪”的由来），导致伦理意义上的犯罪，趋於自我否定、自我毁灭。

6，爱心（公心）＝私心经由灵性启迪而升华，转进利他运行轨道的超越形态。爱心（公心）相对独立於私心，堪以调控私心，防范自私；是为灵性人类特秉澈悟成果，道德滥觞。

7，私心＋爱心（公心）＝人类灵性创造能力循正道顺畅发挥所必需的联合调控驱动机制，以“两心调谐”为相辅相成、相得益彰的优化组合。

8，“崇公抑私”＋灵性＝发展缓慢、停滞，不进则退的劣质运行系统，自我抑制灵性创造能力的发挥，不免沦为充斥伪善色彩的罪恶渊薮，渐趋淘汰没落。

9，“破私立公，大公无私”＋灵性＝另类隐性负向发展恶质运行系统，导致伪善外衣包装下的犯罪横行，灵性创造能力活力尽失，趋於自我否定、自我毁灭。表面上看来，这是与“自私＋灵性”型负向发展恶质运行系统遥相对照、追求“至善”境界的另一极端，实质上由于“破私立公，大公无私”的虚妄性，必然沦为自私的伪装形式，只是更富欺骗性而已。

10，“两心调谐”＋灵性＝正向发展优化运行系统--导致灵性创造能力循正道顺畅发挥，灵性人类由此自我肯定，自我超越，体现“极高明而道中庸”，可“与天地叁”焉。

一种反映灵性两大调节元--私心和爱心（公心）调谐状况的基本伦理观念，可称“心态文化”，一旦成为社会性思想信仰，即主导性的深层社会文化意识，就像一双看不见的推手，隐然操控著社会发展的大趋势。两心联合运行状况进入调谐化区间时，形成正向发展优化运行系统，这双推手应能驱使人类灵性创造能力循正道相对顺畅发挥，推动社会良性发展进步不止。

现代辞书定义的“文化”，广义而言相当於社会精神和物质产品的总成，包罗万象，囊括一切。所谓文化的先进性，首先应当体现在灵性创造能力循正向顺畅发挥，社会良性发展进步的大方向上。从大本大源意义上说，这个大方向的成因，在於文化的根本，或根本的文化，亦即作为思想信仰，亦即深层社会文化意识的“心态文化”的两心调谐水平，以及由此决定的无形推手调控驱动作用。

如果没有内涵两心调谐的“心态文化”为基础，没有一双协调如意、维系正道的无形推手，生搬硬套别人家成功的先进文化成果，包括巨细无遗的法律制度，即便一时见效，总是表面文章，东施效颦，“头重脚轻根底浅”，正果火候何其难得？结果难免水土不服，后继乏力，倒退变质，比比皆是也。

什么是先进文化的前进方向？千言万语总要聚焦到“两心调谐化”这个基点之上。由此为始，方才可能营造成功人类灵性创造能力得以相对顺畅发挥建设的社会大环境，不断催生先进科学技术（产生先进生产力）和先进政治制度（能够代表最广大人民根本利益的政治体制），开创日新月异的现代化新水平，增我福祉，前程如锦，永无止境。

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人之所以为人的“当行之路”，是则所谓“道”也。这个“道”其实不在什么虚无缥缈、暧昧不明的神秘之境。人类天性自然内涵优化法则，等待我们自己去发现、认识和运用。换言之，人之所以为人，道之所以为道，问其所自，无不本於天而备於我。用通俗语言来说，就是说人生应循的共性指导原则，其实都可凭著一个毋自欺、贵率真的诚字，从自身内省而感悟，即所谓诚者自成，而道自道也。儒家学说本源无非在此。

如果说儒家学说阐释天道人性，立足於人之所以为人必遵的根本规律性，那麽这个根本规律性一点也不神秘难解，一言蔽之，就是“灵性－两心－调谐”原理了。

“天命之谓性，率性之谓道。”道者，固众人之所能知能行者也，故常不远於人。若为道者厌其卑近，以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。

因此，两心调谐原理，作为为人处世最具普遍意义的应遵公理，导向一切正确判断的理性良知大本大源，如此简明易懂，不以繁琐哲学唬人为然；只要怀着一个诚字，人皆可以悟通。一旦悟通，顿觉古往今来万花筒般大千世界显得通体透明起来。

人类社会欲求进入正向发展优化运行境界，从两心调谐原理出发推论，显然必备以下三大要素：

1．一种体现两心调谐化的指导思想，深植人心，形成信仰，构成强固的深层社会文化意识--“心态文化”为基础。

2．其次，需要一种符合两心调谐原理的优化决策方法论，方能将正确的指导思想化为正确的社会实践。

3．最后，为了实现社会性两心调谐，进入正向发展优化运行境界，必要运用上述指导思想和决策方法论，因时、因地、因体制宜，订出适合具体历史环境条件的政治制度、法律条款、礼仪规矩、社会公约等，从而建立各种共同遵循的行为规范，始可落到实处。

如此“思想信仰－决策方法－行为规范”三位一体，共襄盛举，不可或缺，不可分割，逻辑分明地构成了一个人类自我肯定、自我超越之道的完整功能体系。

如果仔细对照儒学经典，可见以孔孟为代表的真儒，将人类自我超越之道的完整逻辑功能体系的三大要素──“思想信仰－决策方法－行为规范”逐项阐发，相应命名为“仁－中－礼”三个金碧辉煌大字，作为“正心、修身、齐家、治国、平天下”的人生共性指导原则，无妨称之为儒家学说核心的人间正道“三位一体”论。

仁──两心调谐原理的高度概括（概括为一个字），人之所以为人的应循指导思想或信仰基础；

中──中庸之道，是具有普遍意义的优化决策方法论，当然也是贯彻仁道（两心调谐原理）的优化决策方法论；

礼──以仁为本，经由中庸之道导出切合当时当地社会实际的优化政治制度以及各种共同遵循的实用行为规范。

归根到底，倡导“仁－中－礼“三位一体之说，所求者，无非“肯定人欲，引上正道”而已。”

千载而下，伪儒肆意曲解之馀，学者们多为儒家经典之概念模糊，条理不清，庞杂错乱所苦，以为理清儒学头绪也难。唯从大本大源出发，顺流而下，识得真儒心路历程、始能参透儒家学说科学严谨的逻辑性，明白其中受用不尽的精义主旨；天机解密，家喻户晓，福音广布，可以经世致用也。

从天道人性基本常识公理大本大源出发，悟通“灵性－两心－调谐”三位一体原理，进而导出“仁－中－礼”三位一体论，简称“仁学”，该就是孔子倡导的儒家学说的核心内容了。

但“仁学”不是儒学的全部。儒家还须“瞻前顾後”，就“仁学”的大前提和目的性作出全面交待。

“仁学”作为人生共性指导原则，或即“当行之路”，是天赋人类存乎己心，人人得凭灵性感悟认知，并引为信仰、终身奉行，体现人之所以为人的优化选择。欲问这个不胜奇妙之至的可选方案所以存在於天地人心的大前提，就像穷究欧几里德几何学那些“不证自明”公理的由来，或者世界创造者是谁创造那样的终极性问题，恐非尘世任何理性圣贤或神学大师殚精竭虑所能解决。如果不去生造杜撰奇迹迷信故事，也不满足於无神论者没有答案的答案，只能老老实实归之於至高无上、其尊无对的“第一因”──“天意”，非“天理”无以名之也。

儒家不负“天之木铎”期许（铎，铃也，金口木舌。施政教时，振之以警众。）以导布“天理”为己任，必要摆正天人关系，提倡一种具有“模糊化”特色的“信天观”，既不失宗教情怀，无限敬畏、尊重那神性之最（代表至上神）和理性之最（代表规律性总成）的“天”，又排除奇迹迷信，“不问鬼神”，确保理性清纯；唯其如此，利於“万物之灵”避开“有神”“无神”无谓争论，融一切学派和的真理内涵于一炉，调动自觉贯彻“人间正道”的使命感和积极性，导致人类社会发展进步效益最大化。

思想研究论文篇9

2、强国兴邦

“国家之强，以得人为强。”[4]曾国藩将人才问题提到关系国家兴衰的高度来认识。他在早期的文章奏议、家书日记中以大量的篇幅，多角度、全方位地探讨人才问题。在同太平军对垒的残酷战斗中，更重视人才的作用。他力避书生治军不能亲临前敌指挥作战之短处，充分发挥他“知人善任”的长处，前期主要是识拔和依靠塔齐布、罗泽南、李续宾、胡林翼等人，后期主要依靠彭玉麟、杨岳斌、鲍超、左宗棠、李鸿章、曾国荃等人。这既表现了曾国藩善于网罗识拔人才的胆略，也进一步说明了重视人才问题的重要意义。他说:“无兵不足深虑，无铜不足痛哭，独举目斯世，求一攘利不先、赴义恐后、忠愤耿耿者，不可多得……此其可浩叹者也。”[5]曾国藩最终以自己多年驰骋政坛沙场的切身体会和经验，得出了“制胜之道，实在人而不在器”[6]的结论。基于这种深刻的认识，曾国藩将治政、治军、治晌等全系之于人，并形成了比较系统的人力资源开发思想。

3、寻找事业之替手与培养事业延续的种子

曾国藩曾告诫其弟“早早提拔下属”，再三叮嘱：“办大事者以多选替手为第一要义。”咸丰十年以后，清王朝内忧外患，危机重重。曾氏由此更加重视人力资源的开发，认为，“粤捻内扰，英俄外伺，非得忍辱负重之器数十人，恐难挽回时局也。”曾国藩人力资源开发战略思想还体现在为事业的继承，政局的稳定和政策的连续性，而培养一些“好种子”。他极力提倡引用一班“正人”，做事业的薪火传人。这些“正人”和“种子”在曾国藩死后，成为其事业的传人。青年时代的对曾国藩这点非常佩服，认为他是中国历史上屈指可数的“办事兼传教之人”，即指曾国藩的事业有传人，有继承者。还例举了王安石、张居正等历史上的改革家，死后都是人亡政息，改革的成果化为乌有。曾国藩也曾进行过激烈的改革，如军制的改革、洋务运动、整顿吏治等，这些改革在他死后，因为后继有人，都得到了相当的发展，他的一些思想更是被后继的人，如李鸿章等发扬光大，对中国近代的发展产生的深远的影响。

二、曾国藩人力资源教育性开发思想

1、创造一个良好的育人环境

曾国藩认为社会风气、士人的学风和教师的言传身教，对于人才的成长的影响很大。这就是他所说的“转移之道”，一个好的人才形成的氛围“必自我皇上以身作则，乃能操转移风化之本。臣考圣祖仁皇帝登基之后，勤学好问，儒臣逐日进讲，寒暑不辍，万寿圣节，不许间断;三藩用兵，亦不停止。召见廷臣，辄与之往复讨论。故当时人才济济，好学者多。至康熙末年，博学伟才，大半皆圣祖教谕而成就之。今皇上春秋鼎盛，正与圣祖讲学之年相似。臣之愚见，欲请候二十七日后，举行逐日进讲之例。四海传播，人人向风。召见臣工，与之从容论难。见无才者，则助之以学，以痛惩模棱罢软之习:见有才者，则愈韵之以学，以化其刚愎刻薄之偏。十年以后，人才必大有起色。一人典学于宫中，群英鼓舞于天下;其几在此，其效在彼。康熙年间之往事，昭昭可观也。以今日之委靡因循，而期之以振作;又虑他日之更愤事，而泽之以诗书，但期默运而潜移，不肯矫枉而过正—盖转移之道，其略如此。”[7]这是他对育人环境提出的建设性意见，是一个十分详备的育人环境实施纲领。

曾国藩认为良好的育人环境必须具备下述三个条件：一、统治者最高层要以身作则，以自己的实际行动垂范于天下。二、自上而下要有切实可行的学习规章制度，形成良好的学习氛围。三、奖励优学者，戒懒惰者。由此而“潜移默化”则数十年后，人才必“大有起色”。“一人典学于宫中”则“群英鼓舞于天下”。

2、育人三原则：勤教、严绳、宏奖

曾国藩常言：“以人事与人争衡，莫大于忠勤二字”。[8]这两个字用在育人上就是悉心指教、淳淳告诫、孜孜不倦育人需要长时间的努力，需要从各个方面促进教育对象的发展，事无巨细都要关注，以期受教者一能“改过迁善，长迁不返”。曾国藩长年对部属，或以书信训饰，或当面教导，“有师弟课督之风，有父兄期望之意。”[9]无论处于何时、身处何地，曾国藩从不放松任何施教的机会。从教育内容来看，小至个人治心、治身、治学，大至治军、治国，无所不包，涵盖了社会生活的各个层面其内容之庞杂、关注之全面令人叹为观止，这是曾国藩“清慎诚勤’，在育人方面的体现。育人时曾国藩把自己的信条和经验无保留地交给他人，如其所言“督抚之道，即与师道无异其训饰属员殷殷之意，即与人为善之意，孔子所谓‘海人不倦’也。”[10]他再三强调对有品格缺陷者一，不要轻言放弃，对策赘贪诈、反复无常之徒，只要有一节可用，也应勤加讽勉，奖其长而责其过，劝其痛改前非而不轻易弃绝不用。

严绳，即严师管束。曾国藩一生标榜“诚敬”,他认为能恪守“笃行”、“诚敬”两字，就能负巨艰、当大难。养成诚敬，就要从基本的生活习惯和为人处世的基本原则入手。他认为，能够做到不晏起、不说谎便是做到诚敬的工夫。曾国藩认为这两件事是修身任事之根本,要求子弟、部属人人都必须做到。同时他遵循教师无小节的育人原理,极力以自身为榜样熏陶感化他人，显然这也是湖湘学人不违小节遵循道德实践和经世致用在曾国藩育人法中的反映。

宏奖，就是借奖勉引人向善。从人性论的角度对教育对象进行分类是古代教育家的一贯传统也是实施教育的依据。曾国藩在吸取先贤经验的基础上，结合自己的经验依据人的心理特征把人才分为高明者、卑琐者两大类。并根据这两类人心理特征的不同采取相应的措施因材施教。曾国藩提倡尊重受教者的人格，以欣赏式的教育来激励受教者向曾国藩所期望的方向发展。以褒扬、奖掖等方式增强人才为忠守廉的心理需求，利用高明者好顾体面，耻言人后的心理特征，尊重其人格多用奖励少用批评使之更好地发挥其长处；利用卑琐者胸无大志、斤斤计较、患得患失的心理，要实行严格教育，这些人就会产生畏惧心理，如果管得松，容易导致其懒散堕落，如果用奖励而不用苛责，把他们放在高明而好体面者之列，就可以激发他们的自尊心，提高他们的潜能。由此曾国藩指出人才不是一成不变的，对人才欣赏、褒奖就如甘雨兴苗，相反则如严霜凋物。

三、曾国藩人力资源使用性开发思想

1、量才器使，用其所长

曾国藩曾指出：“当其时，当其事，则凡材奏神奇之效……故世不患无才，患用材者不能器使而适用也。”从他对幕府人才的适用中可以看出，他对量材适用，用其所长的原则非常重视。据容闳回忆，当时各处人才汇聚于曾大营者，不下200人（实际人数超400人）。总督幕府中有百人左右。幕府外有候补之官员，怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家无不结集、人才之盛，实为清代所独有。曾国藩又将这些人分为类：即谋略人才、如郭嵩焘、左宗棠、李鸿章等；作战人才，如彭玉麟、李元度等；军需人才，如甘晋、丁日昌等；文书人才，如罗萱、孙衣言等；吏治人才，如李宗羲、赵烈文等；文教人才，吴敏树、唐仁寿等；制造人才，如李善兰，华蘅芳等；外交人才，如郭嵩焘、薛福成等。由于曾郭国藩的量材适用，用人所长，这些人不少在当时就颇有成就，有的在后来也卓有成就。

2、注重才识，不计恩怨

曾国藩用人，非常重视才识，他曾劝勉曾国荃说：因“恐将膺封疆重寄”，“学识宜广，操行宜严”。他对“带勇之人”提出四个要求，第一便是“要才堪治民”。他指出，“凡将才有四大端：一曰知人善任；二曰善瞻敌情；三曰临阵胆识；四曰营务整齐。”这四条，都是指的才识，而才识二者之间，曾国藩认为，“凡办大事，以识为主，以才为辅”。对于与自己常常闹别扭的左宗堂的才能，他深为折服，于咸丰十年四月上奏称其“刚明耐苦，晓畅兵机”，请朝廷重用。清廷果然于同年着左宗堂“以四品京堂候补，随同曾国藩襄办军务。”第二年四月，曾又上奏，恳请：“将左宗堂襄办军务改为帮办军务。”清廷又果如所请，曾国在用人上的大度，由此可见一斑。

3、明责授权，用人不疑

欧阳修指出：“任人之道，要在不疑。宁可艰于择人，不可轻任而不信。《孙子兵法》中说：“将能而君不御者胜。”就是讲的是用人不疑，充分授权才能致胜的道理。曾国藩用人，深明此理。咸丰十一年四月二日与沅弟书中说：“润帅与春霆信，劝其持重缓战，云开仗宜在四月中旬。弟信又欲急战，余则送鲍公渡江之后，一概不管，缓急听其自主可矣”。几天后他又在信中说，对鲍超的一切调度，“此间不遥制矣。弟处与鲍信，亦不宜多主意”。曾国藩鼓励左宗堂、李鸿章二人独立发展也是一个典型的例子。曾氏认为左、李二人有大才，可以独挡一面，咸丰十年四月，他让左宗堂回乡募得5800多人，建立了楚军，随后转战于江西、浙江。同治元年三月让李鸿章在安徽创立了淮军，当月三十日淮军6500人抵达上海作战。从此，湘军及其旁系楚军和淮军形成夹击之势，从三面指向金陵，成为太平天国后期的三大敌人。

四、曾国藩人力资源政策性开发思想

1、人事政策思想

人事政策或多或少，直接间接地影响到人力资源的开发。曾国藩作为“中兴四大名臣”之一，对清政府的人事政策产生了一定的影响。早在咸丰初年，曾国藩在《陈言疏》中提出人才的转移之道，培养之法，考察之方。对时局尤其提出了尖锐的批评，“以臣观之，京官办事通病有二，曰退缩，曰琐屑；外官之办事通病有二，曰敷衍，曰颟顸。”这些切中时弊而痛快淋漓的论断，在朝野中，京师内外不胫而走。至于“习俗相沿，但求苟安，不求振作有为，将来一有艰巨，国家必有乏才之患”这句话，不幸很快得到了验证。对付太平天国的人才，政府体制中果然没有出几个，成千上万的乱世之才，还得靠他在体制外去寻找。另外，在《议汰兵疏》中等曾国藩都提出要求清政府改革人事政策的主张。

2、教育政策思想

曾国藩的家庭教育、自身教育、国民教育及留学教育思想，是留给我们的伟大精神财富。他潜心钻研经世之学，主张学以致用，从而形成了一套完整的“经世教育思想”。当太平天国兴起时，曾受命在家乡办团练。1854年3月，他《讨粤匪檄》，指责太平天国“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽”，是“开辟以来名教之奇变”，号召知识分子奋起捍卫孔孟之道、纲常理教。1864年5月8日，曾在安庆设书局，刊印“四书”、“五经”。9月21日，曾奏请重修江宁贡院，补行乡试。1865年2-3月，在南京修建钟山书院、尊经书院，并重修安庆文庙。1867年，在南京设金陵书局(后改名江南官本局)。1871年9月3日，曾国藩同李鸿章一起奏请选派幼童赴美学习，1872年11月，在曾国藩的支持下，第一批官费留学生由容闳等带领赴美，开创了中国官费留学之先河。[11]曾国藩不是教育家，他的教育活动是零碎的，但是在他的《书札》、《家书》、《文集》以及门人幕僚的回忆录中却留下了不少值得研究的教育思想，这些在理论和实践上对当时以及今后国家的教育政策产生了广泛的影响，从而对人力资源开发的意义重大，值得我们借鉴。

3、劳动报酬政策思想

曾国藩非常注意报酬对人力资源开发的影响。曾国藩练兵诀窍有两点，就是银子加上思想训练。曾国藩曾经对清廷的直属军队——绿营兵做分析，他认为，绿营不堪一战，很重要的因素之一是薪给偏低。绿营兵的薪每大约是一两五钱，以当时的物价水准只能勉强糊口，迫使很多绿营兵不得不另外经营小本生意，“以资生计”，因而荒废了训练导致战斗力低下。曾国藩训练湘军一开始就采取高薪制，平均月俸比绿营兵高出三倍以上，使兵士无后顾之忧可以专心集训。另外，曾国藩非常重视优恤政策的应用。按曾氏之奏折解释：凡拼死“杀贼”、“奋勇捐躯”的湘军死难战士，即可照拟保“升衔赐恤”。咸丰四年三月初五，曾国藩在《请恤储玟躬等奏折》中，要求清政府为在湖南宁乡同太平军作战中死难的湘军战士储玟躬、喻西林、杨华贡请恤。[12]除以上三位湘军战士得到升衔赐恤外，在其他战斗中死难湘军战士也获得升衔赐恤。如广东提标水师右营游击沙镇邦、大鹏协标右营署千总何岳沣、候选府经历唐奋勇等。[13]曾国藩的优恤政策除对阵亡湘军战士给予“升衔赐恤”外，还对那些“勇猛向前”、“奋力击杀”、生还的湘军战士给予择优保升。为“慰忠魂”、“褒节劝忠”、“旌忠表烈”、“激励人心，维持风化”，曾国藩还为死难的湘军主将建专祠。

五、结语

曾国藩的成功主要得益于其人才思想以及灵活运用，也是中华文化中人才思想的集成和发展，有自己的特色以及相应的体系。曾国藩留给后人最宝贵的财富是其关于治国治军的一些思想，而其中的核心又是人才思想。人才使用的首先靠开发，在一百多年前，曾国藩已经深谙其重要意义，并结合其政治实践进行了阐发，虽然他没有运用人力资源管理的现代语言系统来表述，但是主要观点是相通的。从今天的视角分析，曾国藩的人力资源开发思想富有真知灼见，我们应当好好发掘、整理、借鉴。

参考文献：

[1]《曾文正公全集·书札》：传忠书局版，卷四。

[2]《曾文正公全集》（文集）(以下简称《曾文正公文集》：湖南传忠书局光绪二年刊,第2卷，第2页。

[3]《曾文正公文集》：卷二，第70页。

[4][5]《曾文正公全集·书札》（卷四）：复左季高（卷一），复彭丽生。

[6]《曾国藩全集·家书》,岳麓书社版，第232页.

[7]《曾文正公全集(奏疏)》：光绪二年湖南传忠书局刊本。

[8]《曾国藩全集·(诗文)》：岳麓书社,1986年版，第1页。

[9]转引自章继光：《曾国藩思想简论》，湖南人民出版社,1988年版。

[10]张辉：《曾国藩之谜》，经济日报出版社，1995年版。

[11]刘孙贤、向校宏：《曾国藩的“耕读”教育思想》，《泸州教育》，2005年第9期。

[12]《曾国藩全集·奏稿》第1集，岳麓书社，1987年版，第115页。

思想研究论文篇10

事实上，我们很难将这两种认识做一个截然的区分。杜威民主哲学的思维方式正是为我们提供了这样一个案例。在美国改革时代[①]这样一个具有特殊意义的年代里，杜威以那个时代的政治变迁为主题，提出了独具特色的积极演进的民主运作论，成为现代自由主义理论的代表。

杜威认为，在民主的问题上，人们“所能犯的最大错误”是“把民主主义看成是某种固定的东西，看成为在观念上和外部表现上都是固定的东西。”[②]在杜威看来，正是这种认识上存在的错误使民主制度在1929年的经济危机面前无所作为。

正因为如此，杜威指出，“向前走”是民主的一个特性，同时，也只有向前走，民主才会继续存在。杜威指出：

“作为生活方式的民主主义不能站着不动。如果它要继续存在，它亦应往前走，去适应当前和即将到来的变化。如果它不往前走，如果它企图站着不动，它已开始走上导引到灭亡的道路。”[③]

杜威将民主视为一种不断演进的存在。杜威对民主的认识就是这样的：民主从理论上必须要“不断地加以重新探究；必须不断地发掘它，重新发掘它，改造它和改组它。”[④]而对于“体现民主主义的政治的、经济的、社会的制度”，必须要“加以改造和改组，以适应由于人们所需要与满足这些需要的新资源的发展所引起的种种变化。”[⑤]

杜威的演进民主理论带有激进的性质。在杜威看来，每代人面临的一个首要任务是再造民主，民主就是在不断的再造中不断演进[⑥]；而民主实际上也正表达了这样一个信念：“我们不能想当然地以为它是某种必定会坚持下去的东西”。[⑦]这表明，杜威对民主运作论的认识已经超出了一般的演进思维，而带有一种激进的性质。这不但是当时美国社会资产阶级进行大胆改革的一个总结，而且也为改革时代提供了一个理论上的论证。

19世纪末20世纪初，美国从自由竞争的资本主义过渡到垄断的资本主义，经济、政治、社会生活发生了巨大的变化。尤其是经济危机的打击使资产阶级不得不调整自己的经济政策，并在政治上做深刻的反思，这使得美国进入了一个以改革为特征的时代。在这场改革中，出现了各种各样的激进思想，在平民主义运动和罗斯福新政中表现得更为明显。传统的自由主义者成了被骂为落伍的保守主义者；甚至各种各样的“马克思主义者”在美国出现。作为传统自由主义的合法继承人，现代自由主义在理论上对传统自由主义作了一番修整：一方面主张对现有政治体制进行改革，另一方面又将这场改革限制在资本主义制度的范围内。作为现代自由主义在美国的代言人，杜威的民主理论正是这一历史过程的真实写照。二、协调论的民主功能论

尽管民主制度的功能在不同的历史阶段、不同的地域范围有着不同的表现，但是，就民主实现自身所凸显的功能来讲，其过程化的外壳正体现了其大致相似的功能形态：民主在采集公民偏好方面所具有的无可代替的特质。

事实上，民主的功能远不止这样简单。民主从它运行的开始就浸润了从不同角度出发的利益。从各自不同的利益出发，人们对采集的信息进行处理，这就使得民主的功能变得更加扑朔迷离。对于这种处理一般会采取两种不同的认识：一种是协调论，认为民主制度在采集偏好的基础上，有一种内在的求同存异的功能；一种是斗争论，认为民主制度在对采集信息分类整合的基础上，有一种党同伐异的功能。这两种认识只代表了两个极端，更常见的则是介于两者之间的不同选择。

对民主的功能，杜威基本上持协调论的观点。在其代表作《民主主义与教育》一书中，杜威对民主社会做了一个细致的描述：

“倘有一个社会，它的全体成员都能以同等条件，共同享受社会的利益并通过各种形式的联合生活的相互影响，使社会各种制度得到灵活机动的重新调整，在这个范围内，这个社会就是民主主义的社会。”[⑧]

在杜威描述的民主社会的图景中，他着重突出了“调整”、“相互影响”等内容，共同利益和对它的依赖成为民主的应有之意。民主就在于这种调整，其表面是一种制度的渐进变迁，实质是多种利益集团之间共同利益的协调。因此，共同的利益和协调成了民主的两个要素。杜威明确地指出了这两个要素：

“第一个要素，不仅表明有着数量更大和种类更多的共同利益，而且更加依赖对作为社会控制因素的共同利益的认识。第二个要素，不仅表示各社会群体之间更加自由地相互影响（这些社会群体由于要保持隔离状态，曾经是各处孤立的），而且改变社会习惯，通过应付由于多方面的交往所产生的新情况，社会习惯得以不断地重新调整。这两个特征恰恰是民主社会的特征。”[⑨]

从以上的分析我们看到，杜威对民主功能的认识基本上是持协调论观点的。但是，杜威同时亦强调了“社会控制因素”、“共同利益的认识”等内容，从而使他的民主思想具有更为明显的积极特征。

在垄断资本主义的发展的过程中，垄断资本的无限膨胀引发了一系列尖锐的社会问题。在处理这些问题时，资产阶级传统的民主理论已经远远不能适应时代的要求，只有顺应时势、进行调整。杜威的积极演进的民主运作论承认了社会的“共同利益”，并更多地强调了个人对这种“共同利益”的依赖和国家的指导。作为共同利益的“社会控制因素”被搬了出来，成为改革的理论依据。同时，为了不激化已经十分严重的阶级矛盾，还要在某种程度上吸取社会各阶级、阶层的意见，在他们中间做出协调。杜威激进的民主协调论正是这一时代的一个写照，杜威所极力主张的实用主义哲学能够成为美国的官方哲学，个中缘由昭然若揭。

在协调的方式上，杜威重视教育的作用。杜威杜威认为民主同教育之间存在着极为密切的交互关系。杜威视民主主义本身是“一个教育的原则”，[⑩]而且，如果没有教育，“民主主义便不能维持下去。”[11]杜威重视教育的作用，并身体力行，在世界范围内推行教育改革，为美国，甚至是世界的民主文化做出了杰出的贡献。

批评亦作为杜威民主协调功能实现的一个手段。杜威指出，我们精神上的不协调和麻烦源于“我们不能正确地领会到创新与批评之间那种自然的和谐。”[12]杜威突出了批判的重要性，使其立论更带有激进的性质。但杜威并没有走向相反的极端，而是更理性地伸展了民主的功能，在协调论与斗争论的夹缝中找到了生长点。三、手段论的民主本质论

在对民主的认识上，人们一直有着目的论与手段论之分。持目的论的人认为，民主是一种目的，一种价值取向，是人们值得追求的目标，甚至各种不民主的方法是必要的；持手段论的人则认为，民主本身是一种手段，是一个工具，是达到一个终极目标的途径。

从西方民主发展的历史来看，手段论占有主导地位。在一个成熟的民主国家中，人们将民主视为达成某种目标的手段，甚至包括国家在内的政治体系亦具有工具意义。事实上，在一个民主制还没有建成的国家里，人们追求这种工具的完善，并将民主作为政治目的亦无可厚非。然而，目的论的民主本质论常常成为人们极权统治的籍口。实际上，将民主的本质视为一种手段，在当今社会已为更多人接受，理论争论更多的是民主手段的选择本身和这一选择的性质。

杜威并非不同意将民主既视为目的，又视为手段，但他区别了两类不同性质的情况。他认为，在一个基本的民主观念还没有树立的国家里，将民主表达为一种终极的理想或是视为达到理想的手段都是可以理解的。但是，杜威不认为这对一个有着民主传统的国家来说是一件可以容忍的事情。正相反，在一个有着民主传统的国家中，将民主既视为目的又视为手段只是“意味着一个阶级对权力所特有的攫取和保留的欲望”。[13]

杜威将民主视为“一种真正人类生活方式的有效手段”。杜威曾明确指出：

“普遍的选举权、重复的选举、在政治上当权的人们对投票者负责以及民主政府的其他因素，这些都是我们所曾发现的实现以民主为一种真正人类生活方式的有效手段。它们都不是最后的目的和最后的价值。”[14]

当时，欧洲法西斯势力甚嚣尘上。杜威语重心长地劝告他的读者提高警惕：民主不是一个目标，而且是一种手段，将暂时的独裁作为更民主的一种手段在概念上是自相矛盾的。杜威指出：

“民主的政治和政府的这一方面是实现目的的一个手段，至今所发现的一个最好的手段，而目的则在人类关系与人格发展的广大领域之中。”[15]

人们在各种各样实现政治目标的手段中最终选择了民主。杜威认为，民主这种方法不是一般的方法，而是一种最好的方法：“民主的政治形式仅仅是人类的智慧在一个历史的特殊时期以内所设计的一些最好的方法。”[16]

杜威将民主的方法视为一种以同意为基础的方法、一种参与的方法。他认为，民主的发展是用互相商量和自愿同意的方法来代替用强力从上面使多数人屈从于少数人的方法，[17]民主观念的基础是：

“没有一个人或有限的一群人是十分聪敏和十分良善的以致于无需别人的同意就去统治别人；这句话的积极意义是：凡为社会制度所影响的一切人们都必须共同参与在创造和管理这些制度之中。”[18]

作为一种手段，民主已经发生了重大的变化。民主手段的每一次变化都带来了民主本身的革命。民主的不断发展也是民主手段的不断发展，这使民主制度变得更加地复杂，同时为民主制度的发展提供了更加广阔的空间。四、平等论的民主价值论

民主是一种制度的框架，在它厚重的外壳下，深埋着各种各样的政治价值取向。从某种程度上说，正是这些深藏于人们心中的价值取向赋予了民主制以鲜活的血肉。

现代政治理论认为，民主制度就是建立在自由和平等之上的，自由和平等相容的可能性决定了民主制度的可能性。正因为如此，民主价值论出现了自由论和平等论两种取向：自由论的民主价值论认为，民主的目的是自由，自由不但高于民主的其它价值，而且优先于民主本身。平等论的民主价值论认为，民主的核心价值是平等，平等优先于自由。

传统自由主义在资本主义早期的发展中占有主流地位。受自由主义的影响，自由民主成为资本主义政治理论的主流，实践政策的核心。从十九世纪末到二十世纪初的这段时间里，以自由放任为核心的自由主义的主流地位开始受到挑战，人们更多地强调平等以消解存在于现实中的越来越加剧的贫富分化。杜威正是在这种情况下提出了更强调平等的民主价值论。

杜威将自由和平等视为民主不可或缺的两个方面。一方面，民主同自由是不可分的，自由是民主的要件。杜威指出：仅当“自由的社会探索与充分而活动的交流之术不可分解地结合起来的时候，伟大社会（thegreatsociety）才变成为民主的共同体（thedemocraticgreatcommunity）”[19]另一方面，杜威也相信平等，平等是民主信念。杜威指出：“相信平等，这是民主信条中的一个因素。”[20]

在自由与平等之间，杜威更多提到平等。在杜威那里，平等并不是自然天赋的平等，[21]而是这样一个信念：

“每一个人都应该有机会来贡献他可能贡献的任何东西，而他贡献的价值是由它在由类似的贡献所组成的这个整体中所占有的地位和功能来决定的，而不是根据任何类型的先天地位来决定的。”[22]

在杜威看来，平等仅仅意味着：不能把世界看作是一种固定的序列，不论种类、等级和程度。

杜威以哲学上的“存在之名”，论证了每一存在的独特性和不可替代性，并在此基础上形成了其新自由主义的平等观：它既否定了孤立的个人主义，又向封建主义的等级观开战。他一方面将平等看成是质量上的，强调个体的现实性和不可替代性；另一方面又强烈指斥原子个人主义的自我封闭。在杜威看来，平等是社会序列不断演进形成的平等，不存在静态的平等，也没有终极的平等模式。任何寻求终极平等的努力最终会打破平等，从根本上阻碍平等的发展。

然而，自由与平等是存在矛盾的。自由放任政策的失败使得这一矛盾更加激化。针对民主制度下这一对矛盾，杜威的解决办法是，让平等和自由始终处于一种动态之中，民主制度对这两个组成部分的动态发展进行协调。所以，“将平等与自由统一起来的民主理想承认，机会与行动事实上的、具体的自由，取决于政治与经济条件的平等，在此条件下，个人独自享有事实上的而不是某种抽象的形而上学意义上的自由。”[23]

从杜威论述的自由与平等的关系中，我们看到杜威抛弃了传统的自由主义观念，却并没有走向其绝对的对立面，而是调和了自由与平等之间的关系。

杜威还论述了权威与自由、稳定与变革之间的关系。他将这四个概念看作两个相关的序列，提出了正确解决两者问题的关键不在于为权威和自由、稳定和变革划定分隔的“疆域”，而是要使两者融会贯通。[24]社会变革不会在缺少权威指导的绝对自由中找到方向。演进的民主需要权威来指导和调控，但这种权威又绝不是旧形势中的权威。因此，新的自由观念也绝不同于无限制的个人自由，而是“一种普遍的、共享的个人自由，且这种自由得到社会化的、有组织的理性控制的支持与导向。”[25]

事实上，杜威并不是将平等视为民主的目标，而是更多地突出了平等在民主制中的作用。在杜威那里，自由的重要性也未被忽视，但平等的重要性却更多地体现，自由取决于平等，具有先于自由的首要性。由于持一种动态发展的态度，杜威在自由与平等的矛盾之间抓住了问题的主要方面。

注释：

[①]美国史学家霍夫施塔特将美国内战到1890年的美国历史看作是工业化、大陆扩张和政治保守的时代，将1890年后到二战的历史称为改革时代，本文使用此称呼。考虑到延续性，在时间上亦略有出入。参见理查德·霍夫施塔特：《改革时代－美国的新崛起》，愈敏洪、包凡一译，河北人民出版社，1989年版。

[②]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，上海人民出版社，1965年版，第35页。

[③]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第35页。

[④]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第35页。

[⑤]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第35页。

[⑥]约翰·杜威著，孙有中等译：《新旧个人主义--杜威文选》，上海社会科学院出版社，1997年版，第27页。另参见约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第29页。

[⑦]约翰·杜威著，孙有中等译：《新旧个人主义--杜威文选》，第27页。

[⑧]约翰·杜威著，王承绪译：《民主主义与教育》，人民教育出版社，1990年版，第105页。

[⑨]约翰·杜威著，王承绪译：《民主主义与教育》，第7页。

[⑩]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第25页。

[11]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第27页。

[12]JohnDewey:ConstructionandCriticism,ColumbiaUniversityPress,1930,p.21.

[13]JonhDewey:Liberalismandsocialaction,G.P.Putnam`sSons,NewYork,1935,p.86.

[14]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第44页。

[15]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第43页。

[16]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第44页。

[17]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第44页。

[18]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第44页。

[19]JohnDewey:ThePublicandItsProblems,NewYork,1927,p.184.

[20]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第45页。

[21]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第45页。

[22]约翰·杜威著，傅统先、邱椿译：《人的问题》，第46页。

思想研究论文篇11

4.法律权威。他说，在一个“真正的政体”中，统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。因此，良好政体的根本原则是，统治者不应是个人或阶级，而是不受个人感情影响的法律。

5.立法、执法和守法。柏拉图在书中构建了人们的一切行为都由具体的法律来规范的新理想国。

由此可见，柏拉图在他的晚年思想中实际上已经由早期的理想国式的所谓“人治”转向了后人所称的“法治”，这与亚里士多德后来的法治思想不可谓不一致。众所周知的亚里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人们的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出处。柏拉图强调的法律形式实际上就是良法的问题，而柏拉图不仅强调了守法，也强调了立法与执法，从当今的意义上看，柏拉图似乎比亚里士多德更加进步。这一点与我们的传统认识有了巨大的不同，那么怎么解释这样的进步与退步呢?

我认为，所谓的柏拉图的人治与亚里士多德的法治并没有实质上的差异，甚至柏拉图前期的理想国思想和后期的法律篇思想在哲学基础上也没有本质上的不同。

在柏拉图一生最后20年里，曾经是希腊精神生活中心的古老城邦的全盛时期已经过去：叙拉古远征瓦解之后，雅典沦为第二流强国；在泽凯莱战争结束之时，斯巴达的霸权地位也一去不复返。希腊文明的存在，因东面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威胁。要保住希腊文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的复兴。而这时要做的第一件事就是为崭新或复兴社会提供一套完善的政体和基本法律。柏拉图的《法律篇》便在这样的情况下应运而生。不可否认，柏拉图在《理想国》中曾有所谓人治的主张，即由“敏于学习，强于记忆，勇敢、大度”的哲学王来管理国家和治理社会，并呕心沥血地为此制定了理论基础，但当别人问他这种理想国在人间能否实现时，柏拉图自己也感到惶惑，承认这种理想国只存在于天上，他说，“或许天上边有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系”。晚年的柏拉图根据自己长期切身的政治实践所带来的惨痛教训，意识到“理想国”是不切实际的，在人间无法实现，转而主张法治。基于这种认识，柏拉图在《法律篇》中设计了新理想国的蓝图。美国著名法理学家博登海默也认为柏拉图在其后半生对他的法律思想作了“实质性的修改”。

我认为，这样的看法仅仅看到了表面现象，却并为发现本质的同一。柏拉图在《法律篇》中强调法治的良好功效以及具体的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亚里士多德同样强调了制定良好的法律。但是，这样完美的法律应当由谁来制定呢?亚里士多德并没有给出答案。他的老师柏拉图自己也回答不出来，事实上，他又一次陷入了如同理想国一样的惶惑中，于是转而唯心的求助于上帝，认为统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。

那么也就是说，《法律篇》中的法律靠人同样制定不出，还是得依靠天上的上帝，这同《理想国》中虚构的哲学王又有多大的差异呢?可见，柏拉图的思想根基并没有发生实质性的改变。在《法律篇》中，智慧具体化为法律，也许可说冻结为法律，在社会生活中法律规范在总体上可能是最为合理的。因而，现实的国家是法治的国家，是依靠守法的意向，通过培养服从法律的精神试图达到和谐。

综上所述，笔者认为法治思想应当起源自柏拉图，而非大家普遍公认的亚里士多德，并且柏拉图前期的所谓“人治”思想和后期的思想实际上也没有本质的不同，不过是具体形式的差异。

参考文献：

[1]沈宗灵.依法治国，建设社会主义法制国家.北京大学学报(哲学社会科学版)，1996，(6).

[2]柏拉图.理想国.商务印书馆，1986.

[3]范明生.柏拉图哲学述评.上海人民出版社，1982.

思想研究论文篇12

第二，从历史观来讲，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程”。人既是历史的“剧作者”也是历史的“剧中人”。历史是人的活动，马克思认为“有生命的个人存在”是历史的前提，物质生产实践是人类的第一个历史活动。因此，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；“历史什么事情也没有做创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。历史在本质上依靠人，实践基础上的人在“合目的性”的基础上书写着人类历史，从而马克思揭示了人类历史的秘密，创立了唯物史观。

第三，从价值论来讲，马克思把人作为目的和终极目标。无论是人类对自然的开发或利用还是人类社会自身的发展，从根本上说都是为了满足人的需要、人的发展和人类的生活幸福。维科指出“世界确实是由人类创造出来的”问啦世界上任何关系都是相对人而言的。正如马克思指出的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”。马克思尊重人的价值和尊严，为了人的解放和自由全面发展奋斗了一生。

马克思把实践引入自己的学说，超越了传统思辨哲学，实现了哲学上的伟大变革，也实现了对人的认识的伟大变革。马克思对人的认识建立在科学性和价值性相统一的基础上：科学性是指马克思对人的认识建立在新的研究范式(实践)的基础上和唯物史观之上，从而更具有革命性；价值性是指马克思把人当作目的、主体来看待，而不是把人当作手段、客体来看待，以人的解放和发展为价值取向。正是由于对人的价值性的认识，使马克思学说具有了人文关怀之维度。由于对人的科学性认识，推演出马克思学说的科学之维度。马克思学说正是在人文关怀之维度下，使科学之维度越走越远。以致出现了西方学者所谓的“早期马克思和晚期马克思的对立”，其实不然。正如首都师范大学教授陈新夏指出：马克思“这只是研究重点的转变，而并非研究主旨的嬗变，这种转向并不意味着马克思放弃了对人的解放和人的发展的追求，而是意味着将这一追求置于现实的基础之上。”马克思这种转向，不是不再关心人，而是在新的唯物主义基础上的隐性的人文关怀。在早期的著作中，马克思的人文关怀维度是显性的，在中晚期的著作中，其人文关怀维度是隐性的，正如英国学者戴维麦克菜伦所指出的：“在后来的这些著作中，毫无疑问是更系统低、更细致地、在其为纯粹的经济学和历史的背景之下探索了(1844年经济学哲学手稿》的主体；但是核心的具有启迪意义的思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产主义支配自己命运的可能性)并没有改变。”I回Ⅲ因而马克思的人本思想是贯穿始终的。

二、马克思的人本思想与费尔巴哈人本主义、现代西方人本主义思潮和中国传统民本思想之区别

(一)马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义之区别

马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义具有共性即二者都强调人的价值、重视人的尊严、肯定人的作用。二者的区别主要体现在以下几个方面：

第一，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的切入点不同。费尔巴哈的人本主义一定程度是对宗教神学的反动。费尔巴哈是以“神人”的关系为切入点来阐述自己的人本主义，正如费尔巴哈所说：“我的第一个思想是上帝，第二个思想是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主题是人。”费尔巴哈认为人是宗教的基础，人是宗教的中心，人是宗教的终结，人是人的作品，而不是神的作品，任何宗教都是人自身的异化，因而费尔巴哈说：“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也就有这么大的价值，绝不会再多一些。”而马克思的人本思想是从人与人的关系为切人点，马克思看到现实生活中人与人关系的不平等、不公正，一部分人为了自身的享受而牺牲绝大多数人的利益，甚至身体健康，绝大多数人处于非人的“异化”状态。正是这种人与人关系的异常状况是马克思的人本思想的切人点。

第二，马克思的人本思想中的“人”与费尔巴哈的人本主义中的“人”不同。费尔巴哈人本主义的人首先是自然人，他认为“人的基础是自然界”、“人是自然界的产物”。其次，费尔巴哈认为人是生物人或生理人，他认为人不是理性的实现工具，而是具有感性、欲望的人，因此他指出：“人的最内在的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”再次，费尔巴哈把人们所吃的、喝的东西看作人的本质。“我所吃的所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水，即能够组成为血的组成部分的水是带有人性的水，是人的本质，正是因为人本身至少有一部分是具有含水的血和本质的含水的生物。”而马克思人本思想的人首先是社会人。马克思指出，人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和；其次，马克思人本思想的人是主体人，费尔巴哈对人的理解存在着严重的缺陷“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性人的活动，当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”而马克思从实践的角度认识社会，认为“社会生活在本质上是实践的”。人是在实践基础上的具有主观能动性的主体人。再次，马克思认为人是自然属性和社会属性统一的人，马克思不仅重视人的自然属性，而且更为重视人的社会属性。他认为社会属性决定人的本质，认为人是自然属性和社会属性的统一体。

第三，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论基础不同。马克思把自己的学说建立在实践的基础之上实现了哲学的革命性变革——建立了实践的唯物主义，把实践的唯物主义贯穿于历史领域，把唯心主义赶出了其最后的避难所，建立了唯物史观。马克思人本思想正是建立在自己锻造出的这一新的理论武器之上。而费尔巴哈人本主义是建立在直观的唯物主义和在历史领域的唯心主义之上的。费尔巴哈的直观唯物主义具有直观性、机械性，缺少事物之间的往返流动。当费尔巴哈是唯物主义者的时候历史在他的视野之外，而当他探讨历史问题时，绝不是唯物主义者。

第四，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的不同。费尔巴哈人本主义的切人点是“神人”(宗教与人)的关系，费尔巴哈的人本主义批判了宗教神学，使人对神、上帝的崇拜变成对自己的崇拜，使宗教神学变成人本学。由此费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的可以归结为：建立一种爱的宗教，以爱的宗教代替人的宗教。费尔巴哈的人本主义宣扬人类的爱，“彼此相爱吧不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家都陶醉在和解中了!”凹而马克思的人本思想的切入点是人与人的不公正关系，其理论诣趣和目的是改变这种大多数人的非人的生存状态，使大多人获得解放，使他们能够获得自由全面的发展。

(二)马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮之区别

马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮都关注人、重视人，把对人的研究和关注放在重要的位置，就此而言，二者是相同的。但是二者又存在区别：第一，二者理论关注的侧重点不一样。自马克思·韦伯以来，人们对技术理性的关注有增无减。正如马尔库赛在《单面人》中指出，技术中立的传统观念再也维持不下去了，技术本身再也不能与它的应用分离开来，技术社会是一个统治系统，[1Oll它越来越变成统治人、奴役人的力量。正是由于技术理性及其带来的物质丰富的世界，使人们不知所措，出现了所谓的生存焦虑。正如弗洛姆所指出：“现代的人却感到心神不安，并越来越困惑不解。人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入这些方法的网络之中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”因而，现代西方人本主义思潮侧重于技术理性对人的统治、使人异化、使人丧失生存意义等的批判。马克思也关注技术对人统治的的问题，但马克思更侧重于对人对人的统治、一部分人使另一部分人异化、一部分人使另一部分人丧失生存意义的批判，主要是从人与人的关系来阐述人本思想。

第二，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的认识不同。总的来说，现代西方人本主义思潮强调一般人性、普遍人性，往往把人从其所处的具体的社会关系中剥离出来，考察“纯粹的人”。因此，现代西方人本主义思潮视野中的人仍然是抽象的人，是脱离具体生活世界的人。而马克思则认为，人是现实的、具体的人，是处于具体的社会关系的人，是具体生活世界的人，是“社会特质”的人。

第三，现代西方人本主义思潮是从非理性角度来理解人、关注人，而马克思人本思想从实践的角度去理解人、关注人。从非理性的角度来认识人，这是现代西方人本主义思潮对西方传统哲学“理性人”的反动。在传统的“宏大叙事”或“元叙事”中，理性淹没了人自身，人走向自己的反面，使人丧失了自我。在这样的理论背景下，现代西方人本主义思潮强调人的生命本能、情感、意志等非理性因素的重要作用。而马克思则是从另一个角度变革传统西方哲学，去解构“宏大叙事”或“元叙事”，即把自己的学说建立在实践这块“哲人之石”上。马克思的人本思想中的人是在具体实践基础上的、处于一定社会关系的具体生活世界的人。这样就消解了理性对人的淹没和统治，还人以本真的状态。

第四，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的主体性的态度不同。现代西方人本主义思潮反对人的主体性，反对主体主义(人类中心论)；而马克思的人本思想主张对人的主体性要辩证地分析。传统哲学一味强调主体的决定作用，人以自然的主人自居，一味地对自然开发和掠夺，导致自然界对人类的“报复”，进而威胁到人类自身的生存。正是在这样的背景下，现代西方人本主义思潮反对人的主体性反对主体主义(人类中心论)；而马克思人本思想则认为不能笼统地反对人的主体性，要把反对人类中心主义和发挥人的主观能动性区别开来。今天我们人类面临的生态危机和生存危机等问题，并不是因为人的主体性造成的，而是没有把发挥人的主观能动性和遵守客观规律有机结合起来。

(三)马克思的人本思想与中国传统民本思想之区别

中国传统的民本思想，是封建统治阶级对政治生活中民众力量的一种认知，即“民惟邦本，本固邦宁”。统治阶级看到了民众身上蕴藏着“载舟覆舟”的巨大力量和作用，认识到只有“保民”才能“自保”，只有爱民才能延续、稳固自己的统治。但中国传统社会的制度架构是等级制，在传统等级制度下的民本思想，实际上是“使民以道”，即民众如何为统治阶级所用，如何最大限度发挥专制统治功能。尽管中国传统民本思想有助于减轻统治阶级对人民的剥削，但从根本上说，中国封建社会的民本思想是把民众看成维护其封建统治的“资本”。而马克思的人本思想是对当时处于被压迫境地、被边缘化了的绝大多数人(广大无产阶级)的关怀和关注，是为了使他们摆脱受压迫、受剥削的境地，获得解放和全面发展，表现为马克思对他们的终极人文关怀，表现为把民众看作是社会历史发展的“根本”。在一定意义上，可以说中国传统民本思想是“统治学”，而马克思的人本思想是“解放学”。

三、认识、把握马克思人本思想具有重要的现实意义

(一)为我们重读马克思提供了新的视角

界定马克思的人本思想，有利于我们重新解读马克思。长期以来，我们对马克思的解读方式，受各种因素的制约，遮蔽了马克思的人本思想，以至于一些西方学者批评马克思学说是“见物不见人”、存在“人学空场”。界定马克思的人本思想，有利于我们正本清源，以一种新的话语系统来重新解读马克思，进而真正地“回到马克思”，从而揭示马克思学说的真谛，有利于使马克思人本思想“走近当代”。马克思的文本在任何意义上都不是封闭的，而是开放的。不同时代的人们完全能够从自己所处的时代出发，对马克思的文本做出新的解读。源源不断的、富有新意的解读，不但能从现代意义上揭示出马克思历史文本的本质内涵，而且也能够使人类的优秀文化传统得以延续，并在与新的现实生活的碰撞中焕发出新的生命力!著名的存在主义哲学家海德格尔在《关于人道主义的通讯》(1946)一文中曾经指出：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，以存在的历史的观点看来，对有世界意义的东西的基本体验已经在共产主义中坚定不移地说出来了。”氆这种“有世界意义的东西”就是马克思的人本思想。通过阅读马克思的原著文本，我们能够深刻地感受到：马克思的人本思想是贯穿于其哲学、政治经济学、科学社会主义和其他组成部分的一条主线。笔者认为马克思人本思想的研究，对于马克思主义理论研究和建设及相关学科建设具有重要意义。当前，马克思主义理论学科、思想政治教育学科，应该把马克思人本思想作为重要的研究领域，作为本学科建设的重要任务，研究它的真谛，研究它的发展，研究它在人的发展、经济和社会发展中的价值。这样，我们的学科建设才会有勃勃生机。而界定马克思的人本思想为马克思的人本思想研究起到了奠基作用，也在一定程度上为我们重读马克思提供一种新的视角。

(二)有利于我们深入理解“以人为本”

“以人为本”是与马克思的人本思想一脉相承而又与时俱进的理论体系，它是马克思人本思想中国化的逻辑必然它既体现了追求人的全面发展的最高理想，同时又符合中国现代化建设的实际。马克思人本思想是“以人为本”的理论基础，深刻认识马克思的人本思想，有利于我们从理论根基上来正确理解“以人为本”，进而来批判对“以人为本”的各种错误理解。首先马克思人本思想所讲的人不是抽象的人，而是实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人。马克思曾经在批判黑格尔的“抽象的人”时指出：“他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”而“以人为本”所讲的人也是具体的、现实的人，我们要批判那种把“以人为本”中的人看成抽象的人的错误观点。其次，马克思人本思想所讲的人，是从个体的人、群体的人和全人类来讲的。马克思在《共产党宣言》中提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这里马克思实际上讲了个体的人(每个人)，又讲了群体的人(联合体)他还曾指出：“无产阶级只有解放全人类才能解放它自身”，实际上讲了全人类。因而我们理解“以人为本”的人，也不能只抓住某一个方面，而应该看到它包括一切人民群众，要批判那种把“以人为本”中的人看成一部分人或一部分群体的错误认识。再次，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。人民群众是历史的创造者，是历史的主体，也是社会发展和历史进步的最终决定力量。同样，“以人为本”的人不是客体的人，而是主体的人，不能用慈善主义的态度来看待弱势群体，不能仅仅把他们看成被同情的对象，而应该把他们看成社会发展的动力和改革开放的创造力量，来发挥他们应有的作用。最后，马克思的人本思想把人作为目的和终极目标，但人不是自然的主宰，人本来是自然界的一个组成部分，人类应该是自然的看护者，而不应该是主宰者。人类应该与自然和谐相处，也只有这样才能共生共存。

(三)有利于我们深入贯彻落实科学发展观

马克思的人本思想的产生是以对早期资本主义的批判为前提的。马克思对资本主义市场经济早期存在的问题的批判对于深入贯彻落实科学发展观具有重要意义。市场经济属于人类共同的优秀文明成果，资本主义可以用，社会主义也可以用。但是市场经济本身并不是完美无瑕的，它也存在自身的缺点。在资本主义社会早期马克思就给予了关注和批判。首先，市场经济本身是“逐利”经济，它以利润最大化为原则，以此来实现资源在不同市场竞争主体间的优化配置，所以市场主体的一切活动都要围绕这一原则来进行，否则就要被淘汰。由于这种状况，导致了人的“物欲横流”、“人格物化”，即出现了马克思所批判的“商品拜物教”。其次，由于市场经济是交换经济，一切经济活动的最终完成都要经过以货币为媒介的交换。所以在人们看来，货币似乎就是万能的，能够带来幸福和一切，因而产生了对货币的崇拜，从而变成了货币的奴仆。再次，资本主义社会早期的资本家只是以追求财富最大化为目标对工人的生存和发展的改善不够，这些问题在我们社会主义市场经济中也或多或少的存在。现在有些人为了追逐利润，不择手段，甚至置道德和法律而不顾，泯灭良知。有些人评判人的价值不是以对社会和国家的贡献多少为标准而是以其拥有的金钱数量的多少为标准。有些包工头为了追逐财富，对农民工的工资待遇和劳动条件的改善重视不够。尽管这些问题和矛盾都是社会主义制度下的人民内部矛盾，但是也应该引起人们的重视。正如有的学者所指出的，马克思对于资本主义市场经济的批判是破坏性的，而我们今天的市场经济是自主选择的结果，对于它的认识必须是建设性的、理性的、自觉的和辩证分析的。因此马克思对早期资本主义市场经济所存在问题的批判对于我国市场经济的良性运行以及在其基础之上的“以人为本”科学发展观的贯彻落实具有重要指导意义。

马克思对资本主义制度下一部分人的发展以牺牲另一部分人的发展为代价，一部分人剥削、压迫另一部分人的非正义现象给予了批判。马克思对处于社会边缘化的广大无产阶级这一社会弱势群体的关注构成其一生的主要活动。马克思的这一思想对于“以人为本”科学发展观的实施具有重要的意义。按照罗尔斯的公平正义原则，是要让最少受惠者受益最大。如罗尔斯所说的：“整个社会是所有成员组成的，任何个人所取得的成就都离不开整体——即其他人对于整体的贡献。由于对公共资源的占用具有排他性，这在一定意义上意味着权利或机会的平等对于弱势群体来说就成为毫无意义的空谈，公共权力必须对他们有所倾斜。”现在中国的社会主义现代化建设取得如此大的成就是各个阶层共同努力的结果。但是现在我国的贫富差距是存在的。我们要建立公平正义的社会，就必须充分关注人民群众特别是困难群众(不同区域和不同阶层的)的利益需要，提升他们的生活水平，使社会发展的成果惠及全体人民。

马克思对人的解放和全面发展的关注依然是我们现代社会发展的主题。马克思认为，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都要注定走上摆脱对人的依赖关系和对物的依赖关系，消灭阶级对立和奴隶般的社会分工之路，以使最后都达到，在保证社会生产力高度发达的同时，又保证人类全面发展的这样一种状态。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，是人与生俱来的美好理想。一部文明史，就是人类追求全面发展、彻底解放的历史。人的全面发展和人类解放不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，对我们的现代化建设有着非常重要的意义。正如指出的：“我们提出树立和落实科学发展观，就是要以实现人的全面为目标。”印科学发展观的提出意味着把当代中国发展问题提升到“人”的层面来考量，把中国的发展纳入“以人为本”的框架中，集中体现了当代中国发展的核心理念，这也是马克思人本思想在中国现代化建设过程中的具体体现。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集(第1卷)．人民出版社。1995．

[2]马克思恩格斯全集(第3卷)[H]．人民出版社，2002．

[3]马克思恩格斯全集(第2卷)．人民出版社，1995．

[4]维科．新科学．人民文学出版社，1986．

[5]陈新夏．唯物史观价值维度的现代建构[}1]．新华文摘，2005，(19)．

[6]戴维·麦克莱伦．马克思传[H]．中国人民大学出版社，2006．

[7]费尔巴哈哲学著作选集(上卷)[H]．北京，商务印书馆1984．

[8]费尔巴哈哲学著作选集(下卷)[H]．北京，商务印书馆。1984．

[9]马克思恩格斯选集(第4卷)[H]．北京，人民出版社，1995．

[10][美]赫伯特·马尔库赛．单面人[H]．湖南人民出版社1988．

[11]冯川．弗洛姆文集[H]．北京，改革出版社，1997．

[12]马克思恩格斯全集(第1卷)[H]．北京，人民出版社1956．

[13]海德格尔．关于人道主义的通讯[H]．法兰克福(德文版)。1975．

[14]易小明．论“以人为本”的时代神韵[H]．马克思主义研究，2007，(1)．

[15]罗尔斯．正义论[H]．中国社会科学出版社，1988．

思想研究论文篇13

对思想政治教育人文关怀理论的重要性研究。在思想政治教育的主要作用方面出发，我们可以知道其作为一种疏导人的心理发展、培养人的思想道德素养和发展人的综合素质社会实践活动，它是以人作为其学科发展出发点和基本点的。在这个意义上看，思想政治教育本身就包含了人文关怀的重要作用和意义。在这一内在价值取向的影响和作用下，思想政治教育的人文关怀理论的研究发展才能得以存续和发展下去。[1]

对思想政治教育人文关怀的资源内容研究。思想政治教育的研究和发展是以多种现实和历史的人文内容为发展的原动力的。首先，马克思主义哲学的人文精神是其主要内容的重要体现方面。马克思主义不仅是一种科学的世界观和方法论，也是一种代表着人类社会发展的科学的精神意志，包含着丰富的人文精神的内容。其次，中国传统的儒家文化和西方社会的人文主义思想也是思想政治教育的重要的理论来源。再次，中国特色的社会主义现代化建设的时代精神也是思想政治教育人文关怀理论的重要组成部分。

对思想政治教育人文关怀的建设架构研究。思想政治教育人文关怀理论是一个多维度、多方位和全角度的理论系统，在实际的理论体系的构建过程当中，可以从其纵向和横向两个方面进行建设。在纵向上，应该深入到社会主义的优秀文化和先进文化的土壤当中，以社会主义的核心价值为中心点，以科学发展观作为人文关怀的重要切入点。在横向上，构建以个体价值和社会价值作为统一体系的理论系统，加强对传统的人文精神和先进的时代精神渗透和学习。

对思想政治教育人文关怀的实现方法的研究。在思想政治教育融入人文关怀的相关内容的过程中，需要促进人与人、人与社会、人与自然之间关系的发展。这是思想政治教育发展的必然要求，也是把人文关怀的主要内容融入到思想政治教育的整个过程的关键程序和重要突破口。在实际的融合过程中，需要坚持科学、调整、和谐和感化的融合原则和实现方法的运行机制。

二、思想政治教育人文关怀理论的研究重点

思想政治教育人文关怀理论的研究重点主要包括有理解人文关怀的含义和思想政治教育中的教育误区的纠正两个方面。人文关怀中的“人文”指的是在人与人之间的关系中通过利用沟通和交流的形式，把深刻的价值观念和共存的思想理念进行换位思考，并在此过程中进行抽象的反思，赋予整个沟通过程以特有的意义和价值。在充分理解“人文”的含义之后，我们需要将其与思想政治教育的内容进行紧密的理解结合。思想政治教育的人文关怀首先体现在思想道德过程当中对于他人需要的满足与关注，把相关的人文载体的内容通过实际的思想道德的传播过程而实现完整的传递。而在这个过程中，需要建立一种以制度关怀为主要的工作立足点的推行机制。制度关怀就是利用有“人文关怀”的科学精神文化载体去渗透到实际的思想政治教育的人文关怀的实现过程中。

在思想政治教育中的教育误区的纠正的方面，人文关怀在实现的过程中缺乏了“人文”的核心内容和忽视了人文关怀主体的全面关怀是务须纠正的两个主要方面。在目前的思想政治教育当中，还没有很好地全面贯彻“人文”的关怀理念。目前的人文关怀主要是对学生的日常生活和主要的利益进行关怀。这种关怀并没有很好的体现“人文”的内容，因此不能把该种关怀说成是人文关怀，而只能说是日常生活关怀。而在实际的发展过程中，“关怀”与“人文”之间的联系并不大，“关怀”在过去和现在很大程度上都可以解读为上级领导对下级员工或者群众的物质上或精神上的帮助和关注。这种解读无疑只是停留于对应的层级关系上，从而也没有在更加广泛的范围上或者更加宽宏的思维上去进行落实。而另一方面，“人文关怀”缺乏对关怀主体相关内容的考虑。在过往的思想政治教育的开展当中，都把研究者排除出相关的关怀活动。

3.思想政治教育人文关怀理论研究发展方向的研究

促进研究方式的转化和优化，革新人文关怀的思维方式。首先，思想政治教育应该沿着系统思维的方向发展。思想政治教育是一个集合各种社会生活方面和范畴的系统学科，也是一个以人为本和根据人的实际生活需要来引导人进行终极价值最求的思想道德发展过程。其次，人文关怀应该注重思想政治教育的立体思维的发展。立体思维的发展是思想政治教育的重要发展方面，同时也是以人的发展多样性和立体性为出发点的。人具有多种属性，人可以是“现实的人”，也可以是“抽象的人”；可以是“社会的人”，也可以是“自然的人”。因此，思想政治教育应该人文关怀过程中的立体思维的研究能力。

促进人文关怀的研究视角的多样化，加强思想政治教育与其他学科之间的整合。促进人文关怀研究视角的多样化的主要途径是以世界的眼光去借鉴国外的先进研究经验。例如国外的社区健康活动和相关的关爱项目的成功实施对于研究内容的广泛性具有重要借鉴意义。与此同时，人文关怀应该利用多个学科之间的优势去促进思想政治教育的整体性发展。例如，可以运用心理学的相关理论和现实的实践基础去拓展思想政治教育人文关怀的实现途径。

实现思想政治教育人文关怀理论研究方法的创新，化解相应的研究困难。历史借鉴的研究方法一直都是人文关怀的重要研究手段之一。但在运用相应的研究手段的过程中，需要深入到相应的历史文本当中去寻找有意义的内容。而另一方面，比较研究法也是人文关怀研究的重要使用方法。在运用该种研究方法时，应该平衡好各种实例之间的横向和纵向对比，深入了解各个比较内容之间的异同。通过对古今中外的人文知识之间的比较和探索，从而在反思先进的人文关怀的内容和实践方面的缺失当中可以得到相关的难题解答答案，最终确立起当代思想政治教育人文关怀的最佳研究途径和研究爱方案。

参考文献：