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哲学与人生的感悟篇1
随着国家对中职学校的教材改革，《哲学与人生》课也在教材的整合与提升过程中被中职学校作为德育教学必修课程供学生使用。它把哲学与人生结合起来，既是对哲学课程的重大创新，也是发挥哲学指导作用和解决人生问题的体现，是中职学校一门全新的德育必修课程。通过本门课程，教会学生坚持从客观实际出发，用辩证的观点看问题，树立积极的人生态度，脚踏实地走好人生路；让学生树立远大的人生理想，积极在社会中发展自我，创造人生价值。《哲学与人生》更新教育理念，更突出了职教特点。笔者结合教学实践，对该课程教学进行初步探索，已在教学中取得一定成效。
一、发挥学生的主体作用，突出知识亮点
在《哲学与人生》教学过程中，要自始至终地坚持学生的主体地位，千方百计调动学生在学习过程中的积极性和主动性，努力激发学生的学习兴趣，营造和谐、宽松的学习氛围。因此，在“教”与“学”的过程中，应充分信任学生，把学习主动权交给学生。同时，创设自主学习氛围，放手让学生自主学习、自主探究，让学生的学习主动性得到充分发挥。这样，不仅活跃了课堂气氛，还能使每个学生带着强烈的求知欲来学习理论知识，并通过自身的理解牢牢掌握，增强课程教学的有效性。
哲学是照亮人生道路的灯塔，学生有许多困惑，需要得到哲学思想的引领。哲学是点燃人生智慧的火炬，学生有必要掌握初步的哲学思维方法。学生要树立正确的世界观、人生观和价值观，必须学习《哲学与人生》。作为教师，应从学生成才发展的终极意义来看待这门课程，而非仅仅满足于完成教学任务、完成学校指派的工作。这样，教师就会有上好该课程的使命感和责任感，就会投入足够的热情和充分的精力去研究。如果学生没有学习兴趣，教师也不要气馁，更不能轻易放弃。在教学中，教师要刻苦钻研教材内容，找出知识亮点，将其作为教学的主要内容。所谓知识亮点，就是教学内容中内涵最丰富、意义最深刻、实用价值最大、表述最精彩东西。例如，教学“事物发展的永恒性及本质”时，运动、变化、发展三者之间的关系、发展的实质、量变的含义、质变的含义、量变与质变的关系及方法论要求等知识点就是亮点。通过对知识亮点的突出，知识条理就更加明晰，学生就更容易接受，枯燥乏味的课堂教学也得以改变。
二、运用多种教学方法，提高教学实效性
要提高《哲学与人生》课程的教学实效性，就必须让学生求之于知，激之于情，强之于志，悟之于理，践之于行，养之于能。在课堂上解放学生的脑，让其自由思考；解放学生的口，让其自由讲，让德育课真正“活”起来。
1.采用活动化教学方式。青少年听课存在“以兴趣为主导”的倾向，对枯燥、单调的教学内容比较排斥。因此，教学时，教师可使用图片、音像资料等教学工具，将枯燥的基本概念和理论渗透在具体、有趣的实际案例中进行讲解。根据学生的心理特点，适应时代潮流，改变传统教学过程中单一的“满堂灌”教学模式，适时开展一些专题讨论，让学生通过对身边或亲身经历的事感悟对错，在潜移默化中校正行为习惯和心理状态。
2.采用问题引导法。传统的德育课教学往往是教师根据教材提出问题，然后向学生灌输一个又一个的结论或规律。即使有学生发言，也是重复教材上的知识。这样，学生只能机械地储存知识，而无法能动地运用知识。因此，笔者采用“问题引导法”，即教师在讲课前先提出与本次教学内容有关的问题，让学生思考后再回答。多数问题的答案是开放性的，有的则是唯一的，学生可通过语言、形体、图示等任何一种方式作答。例如，讲授“一切从实际出发”的要求时，首先问学生：“在你心目中，什么样的学习方法才是最好的？”通过学生的讨论，逐渐引导他们理解。学习有方，学无定法，没有最好的学习方法，只有符合自己年龄、学科特点及个性心理的学习方法才是最好的。这种教学方法的好处在于，不仅能引导学生独立思考，还可鼓励学生反思学习，最终提高学习积极性和学习效果。
3.引导学生学以致用。《哲学与人生》课程的教学就是要用哲学去引导学生的人生观，把哲学的思想与人生结合在一起。这是中职德育课程的创新，也是用哲学思想指导人生问题的体现。一方面，让学生学习马克思主义哲学与人生发展关系密切的基础知识；另一方面，对学生如何进行正确的价值判断、行为选择和以后人生的发展都奠定了坚实的思想基础。例如，在《现象和本质与明辨是非》的教学中，共安排引导学生探究的问题10例，其中两个问题很好地体现了“哲学”与“人生”的有机结合。设计这些问题的目的就是要求学生能透过纷繁复杂的社会现象，学会分清是非、区分善恶、辨别真假，做遵守纪律、知法守法的善良人。指导学生解决实际生活中遇到的问题，真正做到学以致用。
4.教材内容呈现多元化。《哲学与人生》教材从版面的设计到插图的安排都有很大变化，图文并茂、形式生动活泼，面貌焕然一新，教材的可读性、可教性得到大大增强。其中的案例教学有学生身边发生的故事和最具典型的哲理故事等，栏目设置丰富，有名人名言、精美插图、体验与探究，以及相关链接等，从根本上改变了教师讲、学生听的传统教学方法。在教学过程中，教师可充分运用教材中的体验与探究、拓展性栏目、方法性栏目、教材图片等教学资源，以发挥学生的主体作用，并进行多种探究活动。如果运用得好，还能帮助学生掌握知识点，激发学习兴趣，提高分析问题、解决问题的能力。
5.教学方法突出实践性。“教学有法，教无定法。”实行德育课改革后，学生的主体作用被摆上了重要的地位。笔者认为，可在该课程教学中运用案例教学、现场教学、社会调查、社会实践等方式，注重现代教育手段在教学中的运用。例如，讲授《人的本质与利己利他》时，采用案例、讨论、合作、视频、故事等方式引入教学，引导学生谈感兴趣的人生话题，谈拜金主义、享乐主义的危害性；谈社会热点问题，等等。加深对知识要点的理解，提高辨别是非的能力。
总之，《哲学与人生》是一门对学生有重要意义的课程，自身也具有提高学习趣味性和吸引力的特点。因此，在教学过程中，教师要不断提升自己、超越自己，创新地运用教材，智慧地开展教学，使课堂时时体现师生互动、生生互动，教会学生学哲学、用哲学、有人生哲学的准备，让每个中职生都有阳光人生、快乐人生、幸福人生、成功人生！
参考文献：
[1]杨化.论思想政治理论课教学方法的创新[J].重庆社会工作职业学院学报，2006，（2）.
哲学与人生的感悟篇2
《悟净出世》是中岛敦生命最后阶段的创作，也是其一生哲学思索的结晶。从个体生命价值来看，这部小说展现的是作者对自我生命意义的终极追问，表现了相当的“深度”。从哲学史层面看，这部小说是对中西方几千年各种人生哲学的归纳与批判，显示出作者渊博的知识和敏锐的思想光芒。然而遗憾的是，这部取材于中国古典小说的作品在中国并不受人关注，关于它的研究并不多见，即使个别研究者在论著有所涉及，也仅仅是将它视为中岛敦“怀疑主义”精神的体现，既没透过作品关注作者深层的生存焦虑，也没有关注作者对中西方各派人生哲学的理解与批判，因而有必要重新审视该小说的内蕴与价值，这对于深入认识中岛敦的思想与文学成就无疑具有重要意义。
一、“荒诞”―自我的觉醒
荒诞既是一个心灵感受，也是一种生存处境，它是人类特有的，确切的说，他是一部分人特有的。自我意识是产生荒诞的前提，一只鸡作为人类的食物而活着，然而它并不觉得荒诞，因为鸡缺乏的是它自己明白它只是一只鸡的“自我意识”和超越能力。一只鸡拥有了自我意识和超越能力，鸡就会明白它只是一只鸡，作为人类食物而活着，不可能超越“鸡”的存在。“荒诞”于是便产生了。
《悟净出世》中悟净的荒诞感的产生也开始于自我意识的觉醒――“我到底是什么”“我从哪里来”。这些问题不断困恼着悟净，这些问题之所以困扰着悟净而非其他妖怪，首先是由于悟净对于自身独特性的深刻体认，他常常问自己，“为什么只有我和大家不一样呢？”。对自我特性的认识让他从他者中超越了出来，这是自我意识觉醒的条件。自我意识一旦觉醒，“意义”的需要便开始呈现，于是“为什么”的问题便出现了。接着，深刻的怀疑精神又让悟净拒绝接受那种未经审视的“约定俗成”的答案。比如大家都想相信“悟净曾经是凌霄殿的卷帘大将这个事实”，然而悟净自己“偷偷地对这种转世说抱有怀疑”。在其他妖怪那里，“我是谁”，“我从哪里来”都有约定俗成的答案，他们将这些答案视为最终的答案因而他们不会感到荒诞。悟净偏偏对这些长期以来被视为“不证自明”的东西发起穷根究底的追问――迄今为止被认为是理所当然的所有的东西都变得可疑而且不可理解。由于悟净所追问的每一个问题都是一个无法解答的悖论，因而陷入意义的虚妄当中。正如老鱼怪对沙悟净所说的那样：
一旦得上了这种病，一百个人中有九十九个人将会度过悲惨的一生。……得上了这种病的人啊，不管看见什么，都不能够真诚地接受。不管看见什么，便马上会想到“为什么？”，一心想要思考这个只有真正的神灵才能明白的“为什么”。要是整天思考这些问题，有生命的东西将无法再继续生存下去。……最难办的事，得上这种病的人会对自己产生怀疑。为什么我要认为我是我呢？[1]116
“荒诞”从一定程度上说源自于对于世界和自我的深刻怀疑和追问――对世界（以及观念世界）产生了无法解释的疑问。故加缪在《西西弗斯神话》中认为，“荒诞之所以产生，是因为未能满足我们对于意义的要求”[2]19。然而意义的丧失或者不确定，并非是世界发生了什么根本的变化，而是自我的内心深处产生了冲突。人类有一种特殊的超越能力，这种能力让人们从日常的琐碎中超越出来，“一旦如此，他们发现，支配他们行动与信念的整个辩护与批评系统所依赖的是我们从未置疑的反应与习惯。对于这些反应和习惯，除了循环论证以外，我们不知道如何去为它们辩护”[2]20。自我意识和超越意识的觉醒后，人们开始追问生命与世界的意义。而一旦去寻求意义，人们发现，以前被视为不证自明的东西现在都变得不可信。于是生命便陷入了一种处境――一方面试图寻找确定的价值体系以及确定自我与世界的意义，另一方面又发现那些价值体系都不可信。荒诞就是明知意义的虚妄，却要继续坚持。由于任何一个观念体系都可能产生这种无法解决的疑问，因此荒诞的产生的原因不在于外，而在于内心深处的矛盾。
荒诞意识一旦产生，便难以长久的生存在其中，悟净认为自己的周围“已经笼罩上了一层厚厚的讨厌的空气” [1]117不管碰到什么事，他都会觉得自己很讨厌。走出这种“荒诞”的生存境遇是悟净的必选之途，于是他便开启了漫长的求救之旅。
二、寻问――中西人生哲学的批判
主体一旦意识到荒诞就会陷入焦虑之中，因此没有人愿意长久的处于荒诞之中，他们总得想方设法为自己的生命找一个安身立命之处。悟净就是在这种焦虑之中踏上了生命的精神苦旅，试图在流沙河底的各派妖怪的生命哲学中寻找那个安身立命的基石。
沙悟净最先拜访的老师是黑卵道人。这人是实利主义者的典型。在他眼中，生命的目的就是占据更多的财富，他们不会去思考悟净那种虚无缥缈的精神问题。因而悟净最终被这些妖怪当成“笑柄”赶出了“三星洞”。黑卵道人代表了一种世俗的存在哲学，本着这类哲学的人将人生归结为一系列主体的行动与选择，并将这些行动与选择的结果视为生命的结果。这种人的精神生命是混沌，自然理解不了悟净的内心困惑。
悟净拜访的第二个老师是沙虹隐士，沙虹隐士是一个经年的蛇精，它是虚无主义者，它认为：“世间一切都是空的。”“我们只是在现在这个瞬间生存”“因此没有必要去思考那些复杂的理由”[1]122。这种人生观确实能缓解内心的荒诞感。因为“荒诞”的产生需要两个条件，一是意义的不可确定性，二是对确定意义的执着。两个条件缺一便不可能有“荒诞”。沙虹隐士正是通过对永恒（确定）意义的彻底放弃来将自己从荒诞的焦感中解脱出来――对一切永恒都不抱希望时，主体才不会为意义的不确定性而忧虑[3]177。然而沙悟净不甘心彻底放弃自我与意义，相反，他试图重建起坚定不移的价值体系，于是他又开始了新的精神之旅。
接着，悟净来到了“坐忘先生”那里求道。坐忘先生常常在禅时睡去，一睡就五十天，醒来不久又会睡去。在坐忘先生看来，现实的世界是虚幻的，忘我的无意识世界才是真实的。在坐忘先生的世界里是不存在荒诞的，因为“自我意识”是产生“荒诞”的先决条件，如果连“自我意识”都没有了，何来荒诞。因此消除“自我意识”是缓解荒诞感的重要方法，“要么从来没有它（自我意识），要么遗忘它”。坐忘先生代表东方文化中的人生哲学，即“放弃人们尘世的，个体的，人类的生活。以便尽可能完全的认同那种使人类生活显得随心所欲，无足轻重的宗教观点。如果人们做到了，他们就不必拖着那种高傲的意识，过着一种紧张而庸俗的生活，而荒诞就将会消失”[2]24。为了阐明这个观念，中岛敦还仿照《庄子》塑造了一个丑陋的乞丐形象。这个乞丐“以无为胸，以生为背，以死为臀”，超脱了普通的形体进入了不生不死之境。相较于前面的各派哲学而言，悟净对这种人生哲学报以了极大的赞赏，认为这个乞丐或许才是真人，然而悟净发现自己做不到这一步，因为“坐忘”与“逍遥”并不是由我们意志能控制的。
除了上述人生哲学外，《悟净出世》还描述了一种“愤青”式的人生哲学。这种哲学认为日常生活中的琐碎、渺小事情是无关紧要的，没有意义的。因为人都是被戴上了枷锁的死囚，在每一个瞬间，我们当中便会有几个在我们的面前被杀死，我们没有任何希望。他们认为只有将自己投向某个比他们自身更大的事业或价值体系中，才能获得安全与永恒。当人们以自己在这个伟大事业中的作用与职责来证明自己的价值时就会以为从那里就不能后退了――找到安身立命的基石。古往今来，这派哲学常常鼓励人们投入为国家服务、为革命服务、为历史进步服务以及为上帝服务的事业来实现人生的意义。人们常常以为“当自己成为一个更大的存在的一部分时，他们最终会感到它也是他们的一部分。他们不太为自身的特有的东西操心，而是把自己认同于那个更大的事业，在它的实现中发现自己的作用”[2]18。于是人们便停止刨根究底的怀疑，心安理得的将自己交付于这个更大的事业。然而这对于悟净来说，却是无效的，因为他缺乏的正是那种能够让他安身立命的更大的事业。他对身边一切“伟大”事业的伟大之处都持怀疑态度，“对每一件事进行概念性的解释”[1]117，这种怀疑态度一旦产生便永远无法消除。
时代并不缺各种理论与人生观，而是缺少那种真正能够经受得住怀疑论的挑战，让悟净真正信服的观念。正如他所说，“哲言就如同治病的药一样，患了疟疾的人即便服下了治疗肿痛的药，也是没有用的”[1]126。当任何一派哲学都没有最终解决沙悟净的疑问时，这场寻求终极意义的精神之旅的实质就演化为作者对世界各种人生哲学的总结与批判。
三、行动――存在先于意义
流沙河底下的妖怪们要么将生命价值定义为物质财富的占有或生理欲望的享受，以此来抗拒对于生命意义的追问，要么汲汲于“忘我”或者沉迷于自然，通过自我意识的消退来缓解生存的荒诞感。然而这些做法都不是悟净想要的。故《悟净出世》中写道：
就这样，接近五年，在反复愚蠢的徘徊在对于同一个人，开了不同处方的很多医生之间之后，悟净发现自己一点也没有变聪明。根本谈不上聪明，反而觉得自己连是不是自己都不知道了。以前，虽然自己很愚蠢，但是，比起现在，至少能感觉到自己的肉体，至少觉得自己是有重量的。但是现在觉得自己完全没有重量，被风一吹就能飘起来的感觉。从外表看有模有样，但是内部却是空的。悟净想这样下去，绝对不行。除了依据思索去探索意义之外，难道就没有直接的解答吗，悟净这样预感到[1]136。五年来的追问和求教，丝毫没有减轻悟净心中的荒诞感，反而加重了他对自我的怀疑。然而，五年来的徒劳让悟净意识到“依据思索去探索意义”是绝对不行的。这种认识让他踏上新的建构生命意义的途径，于是他来到了女氏家里。女氏将人分为聪明和愚蠢的两类，聪明的人“通过他人获取知识”，“愚蠢的人是通过自己获得知识”[1]137。不过女氏并不褒扬聪明的人，反而认为“自己的病必须自己治”。她认为悟净最大的弱点就是耽于思辨，而怯于直面问题，采取行动，总是站在一个旁观者的位置在思索一个完全凭思索无法解决的问题，因此“陷入了思索的泥沼”无法自拔。这个观点引起了悟净的极大共鸣，五年来悟净所求教的老师“无论是谁，看上去都很傲慢，其实什么都不懂”。只有女氏给悟净指出了一条突围之途，于是悟净放弃了四处求教，折向了自己。
这时候悟净发生了很大的变化，一种直面荒诞的勇气油然而生。荒诞是一个意义“不确定”的泥沼，安于这种境遇，生命的价值将永远是模棱两可的。然而如果拒斥这种模棱两可的境遇，直面虚无或实有，尽管有可能得到彻底的“无”从而陷入绝望的境遇，但是也可能获得终极的“有”而可能被救。以前悟净总是被“无”威胁，畏惧直面现实，徘徊在有无之间，现在悟净获得了一种“赌” 的勇气――“在犹豫痛苦之前先尝试。不管结果如何，为了尝试而全力以赴，即使注定失败也没关系” [1]140。终于，悟净实现了“转世新生”，过去因为害怕失败而犹豫的他终于上升到“不再讨厌受苦的损失的境界”。
这是一种积极的生命哲学，尽管带有西方存在主义哲学的影子，然而中岛敦并没有将它演绎为西方现代派文学，而是借助观音菩萨的点化，将这种人生哲学融合到了中国古典小说《西游记》以及传统中国佛教哲思当中。观音菩萨认为，悟净犯的错误是“增上慢”，即“非要去求证不可求之事”[1]144。这是让悟净遭遇三途无量苦恼的真正根源。要摆脱这种困境，悟净应该向悟空学习，在观音看来悟空虽然“无知无识”，却“对任何事情都是深信不疑的”，因此悟空是不会遭遇“荒诞”感的。悟净因“心相羸劣，陷入邪观”，“已经不能通过观念来获救的了，所以不如抛弃一切观念，只是要通过身体的行动来实现自我救赎了” [1]144。接着，她阐释了之中的理由：首先，在她看来，时间是人的作用，然而“只有当直接作用于世界细部的时间开始后才具有了无限的意义”，以行动作用于世界的细部才是意义的启端。其次，要作用于世界，应找一个适合的栖身场所，“用切合自身的行动把自己融入进去”[1]144-145。存在先于意义，如果只是纠结于“为什么”的问题将永远陷入泥沼。对于悟净来说，适合他的栖身场所正是唐僧取经队伍，只有在那个取经的事业中，他才能将自己融入有意义的时间当中去。
“出家”本来是一种“出世、循世”的行为，在这里却是开启自我与世界意义的积极的因素。悟净通过“取经”找到了适合自己的栖身之所，并以之为契机将自己与世界联系了起来，以自己的行动融入到无限的意义当中，因而出世的佛教哲学被赋予了一种全新的人生哲理。中岛敦以其深厚的西方哲学功底点化了中国古典小说题材，并以存在主义思想重新阐释了中国传统人生哲学，使得古典故事获得了现代主义品格。
[参考文献]
[1] 中岛敦. 中岛敦全集2[M]. 东京： 筑摩书房， 1994.
[2] 托马斯・内格尔. 人的问题[M]. 万以， 译. 上海： 上海译文出版社， 2004.
[3] 朱良志. 真水无香[M]. 北京： 北京大学出版社， 2009.
Life Philosophy in The Rise of Wujing： Living Anxiety and Spiritual Breakthrough
BAI Yu-lan
哲学与人生的感悟篇3
冯友兰先生说：“哲学的功用在于使人成其为人”。这里的“人”在新的教育背景下，我理解为具备基本人文关怀和哲学素养的创新性人才。
教育是培养人的社会活动，教育的终极价值是使人成其为人。高中思想政治的教学是思想和德育的主要阵地，培育学生学会做人、做事，追求真理，培养理性的思维品质，学会理性的看待人和事，是政治学科教学的重要目标。
设想在一个秋天的午后，湛蓝的天空飘着几朵白云，英国小镇格兰瑟姆乡村的栅栏外，洁白的风车缓缓转动，在金色的麦田里投下不规则的几何光影，一条波光凌凌的小河流向亘古的天际，深邃、辽远……
微风吹来，夹杂着熟透了的苹果清香，一个年轻人漫步果林，树枝轻轻摇曳，一个苹果从树梢掉落，恰好打在年轻人的头上，哎呀！奇怪！这个苹果怎么不飞向蓝天，或者不飘向天际呢？难道它在执行上帝的命令？是谁给了它神奇的力量？一系列疑问呈现在他的头脑中，这是否意味着一场伟大的科学革命的到来？预示着一个新的时代。这年轻人就是牛顿，正是他发现了万有引力规律，他是伟大的。
同样是人脑，同样是苹果，砸到牛顿的头，砸出了大智慧，而普通人最多也就是埋怨，然后吃掉这该死的苹果，无论如何也不可能得出科学的秘密。反思伟大与平庸的区别，除了具有良好的科学精神之外，最重要的是伟大的人具有自觉、怀疑、反思和感悟的思维素养，善于自觉从司空见惯的平凡中怀疑反思，在不疑中有疑，在疑问中感悟，这就是人类最为宝贵的思维品质――哲学素养，这是一种获取知识和运用知识的智慧，是一种无形的但又时时处处体现出来的一种灵性。
哲学素养的养成是培养创新型战略性人才关键。具体而言，哲学素养是一定哲学知识，哲学思维能力和哲学品格的有机统一，哲学素养的养成是培养健全人格和理性思维品质的基础，文明人之所以与野蛮人不同，主要在于文明人的行动受理性思维的支配，而不是一种直接的冲动，有良好的哲学素养的人，通达事理，待人接物巧妙得体往往出奇制胜，让人感觉豁然开朗，耳目一新。
哲学素养不是天生的，也不是后天自然形成的，培育良好的哲学素养关键在于教育，在现代高中政治教学状态下，只有哲学素养的培育成为为素质教育的重要任务，才能培育出国家民族社会做需要的战略性人才。
二.哲学素养的培育离不开四个环节
高中政治课的目的是要把马克思主义基本原理（经济、政治、文化和哲学原理）放到整个人类的科学发展史中加以考察，让学生初步感受到马克思主义前所未有的理性思维品质，从而形成正确的世界观、人生观和价值观。在当前的高中政治教学活动中，培育良好的哲学素养，让学生具有科学的理性思维品质，需要建立在自觉、怀疑、反思和感悟四个维度之上，当然，这四个维度间也存在着密切的内在联系。
1.自觉是培育哲学素养的前提。自觉是发自内心的喜欢，是自愿地执行或追求特定目标的程度，表现为热情、兴趣等，是一种持续的动力。自愿是自觉的显著特征，不需要外部因素的强迫。在外部因素的强迫下的被自觉是不可持续的，是没有动力源泉的。自觉在行为上主要表现为行为的主动。而这种行为的主动恰好是学生成长过程中做人做事的动力之源，自觉性是学生学习各门学科知识的开始。也是学生知识技能转化为生产力的基础，正如当代著名哲学家石勇在《论自觉》中这样说：“自觉是一种素质，一种涵养，素质就是生产力，涵养就是生产关系的优化力。通过自觉，我们看清自身的弱点，辨析眼前的是非，澄清心境，理性的规划未来。人类的长处往往从人心内蕴之自觉而来。”
2.怀疑：怀疑是人类所特有的理性思辨能力，是通向真理的手段，一般是指人们对以特定对象为基础而建立起来的人类认识的一种分化或异化，怀疑有两种作用，一是防范，二是探索和进步的动力，我们这里主要自从后者出发，讨论怀疑在教育中的功能，目的是促进人才的培养。
苏格拉底说过：“怀疑只能是无限的探求”，有了探求，人类的认识才不断的向前推移，怀疑使创新就具备有了可能性。假如人类没有对已有的认识的怀疑，那么，人类一定还处于茹毛饮血的原始蒙昧状态。在教学中如果学生对某一问题成长疑问，那么他为了弄清事实的真相，必然要进行逻辑的推理验证，最后用理性的逻辑思维验证自己的怀疑，说明理性思维战胜了感性认识。但是，我们不是对一切事物都要进行怀疑，怀疑是有限度的，否则就是一种极端主义了。
3.反思是培育哲学素养的核心。冯友兰先生也说：“所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之”，即反思就是人以自己的思维为对象的思维活动，或者理解为探寻认识事物的根据，归根到底的意义，打破砂锅问到底的思维活动。
（1）、反思是创新的重要条件。在高中政治教学中，教师不仅要交给学生一个知识的结论是什么，更重要的是要反思知识形成的认识过程，不能只关注结果，不注重认识的过程。在学生理解和认识的基础之上，学生只有深刻的反思同一认识在不同条件下的特殊状态，研究新情况，探求新问题，才能得出新的结论。
（2）、缺少哲学层面反思过程的教学活动，其结果是可憎的。例如，语文教学是立足于文学艺术表达的角度和立场，表现作者对事对人的某种认识和思考，或者借助夸张的手法表现作者特别的情绪情感。追求文学艺术情感的人文艺术之美。而在政治教学中却要坚持人类理性智慧的光辉，追求人类的理性思维品质。同样是学习《水浒传》的文章，如果仅仅从人文艺术的角度看待，那么就会陷入到杀人、暴力是值得提倡的行为这样的悖论中去。文学艺术需要回归现实的理性反思，只有这样，才能正确服务于学生的现实生活，帮助学生正确看待理想与现实，感性与理性的差距，才能在现实的基础上作出符合理性法则的，而又高于现实的情感表达，实现人文情感艺术表达和理性法则的有机统一，促进人的发展和创新。
反思不同学科的认识，反思同一学科的认识，反思同一认识在不同条件下的具体过程等等，是政治教学不可或缺的人文关怀。
4.感悟是学生哲学素养的内化过程。简单讲感悟就是在感的基础之上有所领悟。这说明感悟是学生认识与学生情感相结合的心理意识活动，通过感悟学生想象得以展开，人格得以升华，即学生思想得到了熏陶，形成了稳定的价值观念，教育的价值观目标得以实现。也就是认识内化的过程，即《周易•彖传》上说的“观乎天文，以查时变；关乎人文，以化成天下”的内化过程。任何人的学习都要经历“感”和“悟”的过程，先“感”后“悟”，这是具有灵性的认识升华跃迁的过程，是创新必经之路。
参考文献：
[1]《中国哲学史》 冯友兰 人民出版社
[2]《小逻辑》黑格尔（德）商务印书馆
哲学与人生的感悟篇4
观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]
或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]
“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学'或者‘形而上学'，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学'，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]
但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。
“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环'，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环'：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下'的东西，一方面作为本源结构的‘去生活'方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活'方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]
“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。
所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构'的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身'；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身'。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。
二、无言的生活与无言的传统
生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。
回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。
中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：
“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）
“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）
孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。
“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指'的。……符号的言说方式是‘言之有物'的，而本源的言说方式则是‘言之无物'的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者'；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学'——儒家之‘学'。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客'架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[8]
中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。
是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。
三、从现象学的“直观”到中国哲学的“直觉”
现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。
心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。
西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。
心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。
儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。
四、从存在论的存在到生活本源
现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。
“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义'，而只关心‘生存的意义'。海德格尔所说的一般存在的‘超越'意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]
“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来'；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在'；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活'观念与他的‘生存'概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]
“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在'；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在'、或者说不同于生存的所谓‘存在本身'，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]
“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘无我之境'。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]
“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]
“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]
因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。
“生活的本源情境乃是‘浑沌'的共同生活，这是‘无分别智'的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁'即‘爱'的情感，此即‘万物一体之仁'。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物'。……在这个意义上，‘生活'是‘无'；唯其为无，生活才能‘无中生有'，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]
把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：
“生活的浑沦，乃是‘无分别相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]
言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。
五、本源与境界
存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。
“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象'。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁'掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]
从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：
“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫'，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]
从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。
六、不可言说的言说
阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：
“儒家的‘仁'有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性'、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善'、亦即价值论意义上的相对的‘善'（不是作为本体的绝对的‘至善'）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心'。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心'作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]
但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。
生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：
“生活儒学认为：生活不是‘什么'，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水'，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能'那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]
如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：
“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在'在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]
海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。
七、高峰论题
情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。
生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：
“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动'，这种‘活动'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思'的事情。但这种‘思'绝不是笛卡儿那样的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思'（denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思'。”[23]
“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间'的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想'的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维'，因为此时此刻并无所谓‘思维'。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也'：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。'其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客'架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]
“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空'观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空'这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]
“‘时空'的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思'当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]
这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：
“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在'的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道'我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道'我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在'，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]
“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质'与‘现象'的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身'是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学'。”[28]
“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”
因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：
按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。
康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。
但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉'。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力'，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。
按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]
西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。
中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。
注释：
[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。
[2]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。
[3]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。
[4]黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。
[5]黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。
[6]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。
[7]黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：。
[8]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[9]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。
[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[13]黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。
[14]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。
[15]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。
[16]黄玉顺：《爱与思》，附论二。
[17]黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。
[18]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。
[19]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。
[20]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《frontiers of philosophy in china 》2007年第2卷第3期全文译载。
[21]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。
[22]周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：。
[23]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[25]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
[26]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
哲学与人生的感悟篇5
一
在中国古代文论中并没有灵感这一概念，但是早在公元3世纪就有关于灵感的描述，陆机在其《文赋》里描述到：“若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若景灭，行犹响起……”。[1]（241页）“应感之会”就是他所谓的灵感的显现。而刘勰也在《文心雕龙・神思》中提到：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声……夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形。”[2]（248―250页）这段话是刘勰对作家创作时的灵感状态的描述，在灵感到来时，各种意象就会不断地涌来，作家文思如泉涌，即所谓的“神思方运，万涂竟萌”。中国古代文论中对灵感的表述还很多，诸如“天机”、“感兴”、“神思”之类的，但最具代表性并且能与西方灵感说并驾齐驱的还是“妙悟说”。
先来看看“妙悟说”的发展渊源。“妙悟”又称“禅悟”，来源于佛教禅宗的一个重要范畴。“禅悟”的基本要义就是“识心见性，自成佛道”。（《坛经》）并最终达到一种虚静清远、空灵清澈的精神境界。“妙悟”一词最早见于东汉曾肇的《长阿含经序》：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”但此时“妙悟”只是在魏晋南北朝佛教领域内使用。 “妙悟”的灵感说形成时期是在南宋。南宋严羽所著的《沧浪诗话》对“妙悟”说赋予了新的内容，并成为“妙悟”说成熟的标志。严羽提出“入神”和“悟入”，他认为艺术的“悟”有如“禅”之“悟”，他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”[3]（11―12页）严羽的“妙悟”说强调诗歌艺术的奥妙既非理论所能阐明，也非语言所能表述，要凭借直觉思维与心灵去体悟，诗家的妙悟和禅家的妙悟具有内在一致性。由此可见，在中国古代文论领域中的灵感说的产生就与佛教禅宗是一脉相承的。
再观西方灵感说的发展渊源，“灵感”一词最早出现于古希腊。它在希腊原文中的意思是“神的气息”，用在诗人或艺术家的创作上，是指感受神的灵气而代神立言。他们得到神灵凭附，在创作中就会具有一种超凡的艺术创造力。最早提出“灵感”说的是古希腊的德谟克利特。他说：“荷马由于生来就得到神的才能，所以创造出丰富多彩的伟大诗篇”，“没有一种心灵的火焰，没有一种疯狂式的灵感，就不能成为大诗人。”[4]（35―36页）对德谟克利特的观点进行系统阐述的是柏拉图。他在《伊安》篇中提到：“凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着。科里班特巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂支配；抒情诗人们在做诗时也是如此。他们一旦受到音乐和韵节力量的支配，就感到酒神的狂欢，由于这种灵感的影响，他们正如酒神的女信徒受酒神凭附，可以从河水中汲取乳蜜，这是她们在神智清醒时所不能做的事。抒情诗人的心灵也正像这样的，他们自己也说他们像酿蜜，飞到诗神的园里，从流蜜的泉源吸取精英，来酿成他们的诗歌。他们这番话是不错的，因为诗人是一种轻飘的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能做诗或代神说话。”[5]（8页）柏拉图认为真正优秀的艺术作品是诗人在神灵附体时创作出的，诗人在神灵的感召下，在追求真正的智慧时，获得艺术灵感，才能展开想象的翅膀，进行艺术创作。这不是普通的技艺所能企及的。后世把柏拉图的灵感说概括为“迷狂”说，具有两个特点：灵感是获得神灵的启示和感召，在追求智慧的过程中产生；诗人在艺术创作中处于迷狂状态。我们发现，古希腊的灵感说都带有一定的宗教色彩，柏拉图的“迷狂说”更是加强了诗歌创作的神秘性，并影响了整个西方灵感说的发展，长期在欧洲盛行，但灵感说的神秘色彩随着历史发展逐渐减少了。黑格尔在《美学》著作中也谈到：“想象活动和完成作品技巧的运用，作为艺术家的一种能力，单独来看，就是人们通常所说的灵感。”“灵感就是这种活跃地进行构造形象的本身。”[6]（363―364页）在黑格尔看来，灵感是一种艺术家的能力，包括想象力与创造力，它的神秘色彩已经淡化了很多。
二
在对中西不同的灵感说渊源梳理的基础上，我们发现了中国的“妙悟说”和西方的“迷狂说”的发展渊源都与宗教有一定联系，且有以下共同点：
第一，两者都具有共同的灵感说特征：首先，灵感都具有突发性，它总是在艺术创作中不经意地出现，不是作家能呼之即来，挥之即去的；其次，当灵感到来之时，作家处于一种迷狂紧张的精神状态之下，作家的意识似乎不再受理智的支配，任凭“下意识”的推动，其才智似乎超出了平时的能力；最后，灵感到来之时，作家就会文思泉涌，创作得心应手，各种意象都会纷至沓来，作家如获神助，具有巨大的、雷鸣电闪似的综合创造力，许多流芳千古的绝世佳作由此诞生。
第二，无论是西方的“迷狂说”还是中国的“妙悟说”，它们的发展渊源都来自于宗教，与神有一定的关系。严羽在《沧浪诗话》中提出“入神”和“悟入”，认为艺术的“妙悟”与禅家的“禅悟”有着内在一致性。明清之际的陈宏绪也强调禅悟与诗悟的相通点，认为两者都表现人类最普遍的情感如悲悯情谊等方面是相通的，赋予妙悟说以宏阔的眼光。清代李渔在《闲情偶寄》中也有文章“通神”的论述：“文章一道，实实通神，非欺人语。千古奇文，非人为之，神为之，鬼为之也，人则鬼神所附者耳！”（《闲情偶寄》卷三）而柏拉图则认为诗人的灵感来自于神力，诗人是神的代言人，把灵感看作是“神性的着魔”，有幸获得灵感的诗人是“着魔于神的人”，能凭借神力创造出不朽的诗篇。由此可见，“妙悟说”和“迷狂说”的灵感论都呈现出与宗教紧密的联系，尽管各自的内容不尽相同，但有一个共同点不容忽视：在文学创作中灵感闪现的非自觉，突发状态与进入宗教的不自觉思维状态有着内在的相似性。尽管“妙悟说”和“迷狂说”都与宗教思维有联系，但是它们各自受的宗教思维的影响以及它们呈现的状态与特点却有巨大的差异，并且这一差异性还取决于中西不同的文化背景与哲学底蕴。我们在第三部分还会进一步论述。
三
通过第二部分对“妙悟说”与“迷狂说”的相同点的分析，我们进一步对其差异性进行分析与论述。东西方不同的文化传统与哲学背景决定了其不同的思维方式。分别代表中西诗学灵感论的“妙悟说”与“迷狂说”也不例外。西方世界是一个宗教性与商业性融合的社会，西方文学艺术的发展也自然打上了宗教的印记，可以说西方整个文化传统一直存在神性的维度。在古希腊的文学作品中，我们可以看到“迷狂说”深远的文化根源，《荷马史诗》中的呼告诗神缪司和酒神祭者的兴诗，阿波罗的神谕等都从不同角度暗示灵感来自“神力”。柏拉图的“迷狂说”正是植根于这一文化土壤，并蕴涵着深刻的哲学思想。而中国作为一个宗法制国家，更注重达到情理平衡以获得社会性、伦理性的满足，追求一种禅定虚静，静中体悟以及人与自然的和谐统一。中国灵感论“妙悟说”也是与这种文化传统密切相关的。正是中西不同的文化与哲学背景的差异形成了不同的灵感论，具体来说，有以下几点差异：
第一，“妙悟说”与“迷狂说”具有不同的哲学与美学内涵。“妙悟说”来源于佛教禅宗的“禅悟说”。“悟”是佛教禅宗的“终极话题”。“悟”是禅的灵魂，禅的生涯始于开悟之处。尤其在南宗思想中，强调与日常生活本身保持直接联系中当下即得，在四处皆有的现实境遇中悟道成佛。在日常普通的感性体验中可以超越，“妙悟”，以获得永恒不灭的佛性。在中国古典美学理论中，“悟”也是个十分重要的美学概念。“悟”作为一种直觉，是刹那间获得的个人体验，是基于本觉直性的一种直观，消融于自心的体悟，具有深厚的宗教哲学思想与美学意蕴。诗学视域下的“妙悟说”沿袭这一美学传统而来，将禅悟融入诗心，使诗心与禅境合一；将具有禅学智慧的悟用于文学艺术创作中，体现出理性与直觉的结合。严羽在《沧浪诗话》中提到：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”[3]（26页）他认为诗歌有特别的趣味，并非空洞的说理与议论就能成为诗歌。但这并不能说明他的诗歌理论是“不涉理路”的，他的诗禅学理论体系中以“妙悟”为中心分别阐述了“识”、“第一义”、“顿门”等五个基本要点，其中“识”即为理性认识，指佛学的“顿门”与“透彻之悟”。可见，“妙悟说”在深厚的佛教禅宗美学背景下，包含了禅学的理性智慧与直性体悟的思维方式，并内化为中国文学艺术创作思维与精髓。
再来看看柏拉图的“迷狂说”。众所周知，“迷狂说”的哲学前提是柏拉图的“理念论”。柏拉图认为“理念世界”才是真实的世界，才能代表真理。而人只有依靠“回忆”，进入“迷狂”的状态，才能见到真理。柏拉图提出了回忆说，他认为回忆是灵魂对理念世界的渴慕与返回，是人回到理性家园的中介。在他的《会饮篇》中，柏拉图描绘了灵魂回忆“美”本身的过程，这是个从个别到一般，最后上升到美的理念的过程，同时也是灵魂不断上升，返回自身，回到理性家园的过程。迷狂则是灵魂在进行回忆时的一种极端亢奋的心理状态，在看到美本身的瞬间，心中荡漾的虔诚，情绪的高热与激动内化为诗人的创作灵感和冲动。这是一个生命摆脱肉体束缚，灵魂高飞远举的过程。看到理念世界的美，回忆起生前观照美的喜悦，对着理念的“影子”油然而生的眷恋，摆脱各种束缚，这就是一种迷狂的状态。但是，这种境界并非是丧失理智、陷入激情不可自拔，而是由于热爱智慧而摆脱世间束缚，进入凝神观照，超然物外的状态，创作的灵感油然而生。是故，“迷狂说”的本质并不是非理性的，只有哲学家和天才型的诗人才能进入迷狂状态，达到绝对的美的境界。柏拉图的“迷狂说”并非否定理智，而是否定人类自以为是的知觉、意见而追求更高的绝对的智慧。在此哲学与美学前提下，那些认为柏拉图的灵感论“迷狂说”具有非理智性，完全否定理智的说法自然是不攻自破了。我们不能仅停留于柏拉图的“迷狂说”中灵感的产生来自于神灵的附体的肤浅表层理解，还应该结合柏拉图深刻的哲学思想进行分析与研究。由此可见，中西不同的哲学与美学内涵造成了中西灵感说本质的差异性。
第二，“妙悟说”与“迷狂说”中灵感产生的条件与艺术家获得灵感的途径也有所差别。“妙悟说”比较注重学习，认为灵感与平时的生活积累有一定的关系。严羽认为，“悟入”必须“熟参”，诗歌创作需要学识的积累，生活的感发，只有这样才会出现“妙悟”，创作出优秀的诗歌。此外，作家还要保持心气平和，神清气爽的状态才能使文思顺畅，灵感才可能出现。刘勰《文心雕龙・神思》中提到：“疏瀹五藏，澡雪精神” 。[2]（249页）就是为了保持内心的虚静空明以打通文思枢纽，有利于艺术灵感的出现。中国的“妙悟说”更注重灵感来自于生活，并且灵感的产生与作家的学识修养以及内心状态有着密切关系。反观柏拉图“迷狂说”，柏拉图哲学具有理性主义精神，他的“迷狂说”中灵感产生的过程也是有严密的逻辑性，“迷狂说”把知识的源泉从外部世界转移到心灵内部，以一种“返观内求”的探索方式进行行而上的思索与审美追求及艺术创作。因此“迷狂说”中灵感产生的条件必须是艺术创作者具有理性的思维能力，要摒弃通常的意见与知觉的干扰，进入“回忆”之旅，灵感的产生依靠一种理性直觉与领悟。只有那些具有超常的意志力和才能的人，尤其是哲学家，才能打破人的生理常态，消解由生理而来的欲望，使心从欲望的束缚中解放出来，才能进入这种高超的生命体验，获得灵感，如得神灵附体，进入文学艺术创作的高峰。
第三，“妙悟说”与“迷狂说”中艺术家在获得灵感时所呈现的心理状态也存在差异性。“妙悟说”更强调在虚静空明的状态下慢慢悟入，如同深山冷泉，清澈见底，川流不息。刘勰在《文心雕龙・神思》说到：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”。[2]（249页）此外，这种状态与文学艺术家的创作心境也有紧密的联系。苏轼在《送参寥师》中说：“欲令诗悟妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”。[7]（304页）（《送参寥师》）总体而言，“妙悟说”呈现出一种闲暇宁静，自然而然，虚静清澈的审美状态。而柏拉图的 “迷狂说”则体现出一种情感激越，暴风骤雨式的情感狂热，但这并非是失去理智的疯狂，而是灵魂进入回忆之中见到美的理念，进入到对真正的智慧的领悟中的激动与虔诚的心理状态。柏拉图是这样描述的：“此外还有第三种迷狂，是由诗神凭附而来的。她凭附到一个温柔贞洁的心灵，感发它的，引它到兴高采烈神飞色舞的境界，流露于各种诗歌。”（《斐德若》）西塞罗也说过：“我曾经常听人说，一个人如果没有心灵的火花，没有一种近似狂热的所指，他就不能成为一个优秀诗人”。[8]（46页）由此可见，中西灵感说在灵感产生时，艺术家的心理状态存在巨大的差异。
综上所述，我们发现由于中西方不同的文化背景、哲学与美学内涵，“妙悟说”与“迷狂说”分别呈现出不同的思维模式与理论形态。但在人类历史的吐故纳新的过程中，东西方文化既呈现出了相同或相近的思想经历，对它们作研究与破译，并予以深刻的阐释，这对于中西文化的交流和互补，对于建立具有民族特色的中国诗学理论都具有重大意义。（作者单位：武警警官学院）
参考文献：
[1] 陆机.文赋[M].人民文学出版社，2005.
[2] 周振甫.文心雕龙今译[M].中华书局，2004.
[3] 严羽.沧浪诗话校释[M].人民文学出版社，2005.
[4] 朱光潜.西方美学史[M].上卷 人民文学出版社，1982.
[5] 柏拉图.伊安篇.载《文艺对话集》.朱光潜译.人民文学出版社，1963.
哲学与人生的感悟篇6
领导管理的全部过程是领导管理者哲学水平的投射
从古至今，人类从来没有离开三大消费实践活动管理的领导，也没有离开领导的管理。人类社会的一切活动是三大消费实践的活动过程，也是领导以正确思想带领群体组织（大至国家，小到企业）实现有计划、有目的的目标任务的实践过程。国家机器系统各层级角配组织结构的领导班子群体，为实现国家的发展战略目标，以严密的组织，保障实施内外战略、策略、政策和战术，以正确的领导方法和领导艺术达到最佳目的。
三大消费实践过程是一个复杂的过程，是对立统一的过程。在这运动过程内存在着否定之否定规律和质量互变规律，这些规律运动过程又产生了事物变化阶段性的对立统一规律，这个阶段的变化规律与事物整体系统对立统一联系在一起，形成自然和事物的普遍规律和特殊规律。
“矛盾的普遍性或绝对性这个问题，有两方面的意义。其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程；其二是说，每一事物的发展过程存在着自始至终的矛盾运动”。
我们领导者在领导群体实施战略目标任务过程，推动事物健康发展，就必须下决心用全力找出主要矛盾。如果能抓住这个矛盾的主要方面，就能带动其他矛盾的解决。如果用这样的方法工作，一切问题就迎刃而解了。
在研究分析问题过程中，要坚持唯物辩证法的方法论，依靠对立统一规律、否定之否定规律和质量互变规律，这是唯物辩证法的基本规律。
领导管理者的正确思想、正确认识从哪里来，只能从三大消费实践过程中来。在三大实践过程逐渐了解自然的规律性、人与自然的关系、人与人之间以及人与社会的关系，不断提高认识客观世界，改造创新三大消费的能力。认识是无限的，又是有限的。人们只能从有限的认识，向无限的认识发展，认识有先有后，是有过程的，是螺旋发展的过程。
在1937年7月写的《实践论》和同年8月写的《矛盾论》，以及在延安的抗日军事政治大学做的讲演报告，都有同一个目的：提高全党各级领导的哲学水平。中国共产党和中国革命中问题的出现和革命的暂时失败，不是我们党的高层干部革命意志的不坚定，而是我党内大多数干部的哲学水平低，不懂实践是理论的源泉。《矛盾论》是让我们全党干部学会理解矛盾的普遍性和特殊性。学会分析矛盾，抓主要矛盾和矛盾的主要方面，研究解决矛盾的方法，提高领导干部的领导能力，这是当时中国革命迫切需要解决的大问题。非常重视干部领导能力的提高，而达到这一目的必须提高领导干部的领导哲学思想水平。
我国在1949年到1979年间30年的社会主义建设实践中，出现了严重的失误和错误，其原因是我们犯了教条主义的错误。
十届三中全会，邓小平同志主张把党的工作重点，从以阶级斗争为中心转移到以经济建设为中心上来，解放思想、改革开放。在解放思想、改革开放过程中，全党遇到最大的困难，仍然是党内的教条主义思想。教条主义一害党员干部，二害社会主义政治经济的发展。所以，我们党的当务之急是提高高层干部的领导哲学水平，提高领导干部理解中央政策和政治方针的悟性灵感认识，创造性地开展工作。只有这样才能更好、更认真地落实科学发展观，才能更好地提高党的执政能力，完成党所担当的历史重任。
我们党的各级领导，凡是有悟性好、灵感好的思维认识，在贯彻执行党中央的指导路线、方针、政策过程中，就能一切从实际出发，坚持实事求是，创造性地开展工作，取得上下级满意的成绩。
悟性灵感认识与创造性开展工作的能力
悟性、灵感是创新的思维认识。认识论和方法论是哲学的基本核心理论。认识有圆周似的螺旋发展过程规律，即物质――消费实践――认识（发现――悟性――灵感）――物质（包括观察发现和对物质的改造、创造过程到使用）――消费实践――认识（发现――悟性――灵感）――物质，如此周而复始、从不停止。（见下图）
认识的过程原为两个阶段（在以往对认识过程的概括中，原本没有发现、悟性、灵感这三个阶段，但我认为这三个阶段是重要的认识过程，故在认识后面括号内将此三点标注明确，以示重视），即感性认识阶段、理性认识阶段。根据我的研究，认识过程应分为三个阶段，即感性认识阶段――经验性认识阶段（包括实验、体验）――理性认识阶段。且认识是有过程的，是由浅入深、从现象到本质的过程。
从认识圆周螺旋发展规律示意图解中，我们可以得出以下结论：
一、物质是自然的万物，亦称物质。物质是可感觉到、观察到、测试到的，或者虽然在一定时间内没有观察到，没有测试到，没有感觉到，但最终仍可被认识，它是自然界本来就有的客观存在。
二、消费实践是指人们在共同的三大消费中有目的的实践行为（包括物质、精神、文化的消费），以及它与自然、人与人、人与社会、人与生产、生产力与生产关系的关系、与上层建筑经济基础的关系，这一切都是矛盾的运动过程。
三、认识（包括思维、悟性、灵感）物质和消费实践是人类认识的源泉。人脑接纳物质和消费实践信息，经过人脑的创造性作用，加工出来意识、认识（包括思维、悟性、灵感）。它是人脑物质的产物，即认识的产生源于物质和消费实践，又反过来指导实践行为。认识过程――观察发现――感觉、感知、印象（表象）是感性阶段，发现、悟性、灵感、实验、体验、判断是经验认识阶段（可重复阶段，而且认识贯穿于意识认识全部过程，是理性认识的初级阶段），概括、抽象推理是认识的高级阶段，即理论、思想、观念的阶段。特别应注意的是发现、悟性和灵感是认识阶段非常重要的认识。
四、发现是人的器官接收到的信息传入人的大脑，经大脑创造加工出的意识的认识。它贯穿于认识全过程。
五、认识是有周期性的过程，也是圆周螺旋活动发展过程。三大消费牵动经济圆周螺旋活动发展规律，也是认识过程的发展规律。人们对任何客观物质和事物的认识都是有过程的，是由不认识到初步认识，再到较深刻的认识，由现象到本质的认识过程。
悟性、灵感认识与发明创造以及创新性工作。我在三株企业的发展过程中，已发明了9项目个人专利，11项公司专利。我在学习知识及对实践经验的感悟中产生了灵感，提出了以人体仿生学的方法实现三种菌多菌共生的设想。开始的实验都失败了。我偶然在梦中见到草原上的马、牛、羊都在吃草，马最挑剔，牛较不挑剔，羊最不挑剔，什么草都吃。这一现象使我感悟，产生了灵感：让三种菌分级发酵，结果实验成功。
如何保证市场营销的发展？我对学习过的军事思想有感悟，产生了灵感，并把的军事战略、策略、政策、战术思想引到商业市场上来，以军事思想指导商业市场。把军事管理引到企业管理上来，并总结经验，如把鞍钢宪法、大庆的三老四严四个一样引到我在三株的管理上来，把中国传统文化、中国革命文化、西方科学技术和先进管理文化相结合创造出三株企业文化，成功指导企业管理15.7万人的有序运转。在企业遇到灭顶之灾时，又能通过管理使15万人静悄悄下岗，无一人闹事。上述种种都是我悟性、灵感的创新思维认识指导的结果。任何一个领导要创造性开展工作，就要发挥悟性灵感认识，这样才能取得较佳的成绩。
由此可见，把悟性、灵感思维、创新认识，引入认识论、方法论过程，会使人类创造消费的能力和消费水平，从有限认识向无限过程发展，推动人类文明更快的高速发展。
人的悟性灵感创新思维认识是无限的，是自然科学发明创造的源泉，是创造性开展工作的源泉。人的悟性灵感认识，有天资的基础，同时又是在实践中学、思考、总结、培养、锻炼生成的，如果能坚持做有心人、留心人、用心人，与学思、实干、总结相结合，您就会得到悟性灵感认识的厚爱。
一句话：要提高领导者的领导水平能力，必须学习领导管理哲学。掌握认识论和方法论，用唯物辩证法的思维方法解决工作实践过程的一切矛盾和问题，才能避免在工作过程中的主观片面性和局限性，才能实现较佳的战略目标，才能真正理解和落实科学发展观。
科学发展观属于哲学的认识论和方法论范畴。中国特色社会主义道路，没有前人经验可借鉴，只有在邓小平理论指导下，摸着石头过河，才能创造出让人惊叹的伟大业绩。在其发展中必然会出现不平衡的现象，这是矛盾运动的规律，体现了突出――平衡、平衡――突出的法则，这是运动法则，是进步的法则。科学发展观，就是要正确认识这一法则，努力寻找矛盾的主要方面，用唯物辩证的方法论，在前进中不断实现不平衡――平衡――不平衡――再解决平衡。不平衡是绝对的，平衡是相对的过程。突出是发展，平衡是调整管理，这是普遍矛盾的对立统一规律、否定之否定规律和质量互变规律的体现。所以，落实科学发展观，提高领导能力，学习领导管理哲学是金钥匙。
提高哲学水平是提高领导力的重要途径
领导管理科学是由科学管理和管理科学、系统学、运筹学等发展而来的。科学管理和管理科学研究侧重点是被管理者，很少研究领导者和领导对管理的作用；领导科学研究侧重点是领导者，不强调领导者与被领导者在系统活动中的相互作用，所以说管理科学和领导科学都有片面性。领导管理科学是领导者与被领导者对立统一运动的整体，它研究的是领导者与被领导者为实现共同的目标任务，统一意志、共同奋斗运动过程的管理，以及领导在这一过程中的权利、权威、责任、利益、作用力、与被领导者的关系等。
人类从生活消费开始，创造了生产消费到科研生产消费和社会消费过程的三大消费实践。人类原来对自然和一切事物只是本能地感知、顺应、适应自然和现象的规律，谋取生活消费的物质，发展到逐步对自然有了正确的和非正确的理念认识，这一认识又指导人类有意识地认识自然，适应改造自然，创造发明新的、物质的、精神文化的消费产品，不断满足消费需要，这一过程是继承、积累、发展、永无止境的过程，这一认识是人的大脑加工出来的思维，创造性的思维和思维方法（悟性和灵感），悟性灵感思维认识是创造创新发明的武器，也可以说没有悟性灵感认识，就没有创新发明，也就没有人类文明进步，所以说，认识是哲学的核心。
哲学与人生的感悟篇7
谢林说：“哲学以一种不变的方式在理念中表达出了真正的艺术感在具体中所直观到的东西，并由此规定了真正的判断。”“只有通过哲学，我们才能指望达到艺术的真正科学”。艺术依赖于人们直观把握的能力，而这种直观把握的能力，凝聚着哲学智慧。哲学智慧把直观把握发挥到了极致，使艺术在充实与延伸中闪现着科学之光。艺术辩证法作为直观感悟的经验思维，也是哲学智慧的集中表现之一。
在整个艺术创造过程的诸多艺术环节与艺术表象中，包括人物性格、环境、戏剧性冲突及人物动作、对话、表情，与叙事节奏、情节、情境、场景、细节等，包括空间造型、线条、色彩、声音、旋律、光影等，无不包含辩证法的元素。这为虚构形上的、充满神秘魅力的艺术世界，最复杂微妙的人类精神与内心情感世界得以再现，提供了可能。没有领域比艺术更具想象力，艺术辩证法在形象思维中有着可发挥的无限空间与艺术生机。
在中国古代诗(词)话、书品、画论、琴谱中，有许多包含着辩证法的艺术观点。它还大量见诸对小说、戏曲的评点之中，在序跋、随笔、杂记之类的古籍中，也随手可及。在浩如烟海的古籍中。虽是片言只语，却画龙点睛，悟出艺术之精要，之妙谛；虽然缺乏理论体系的完整，但如许零散的表述，却也星光灿烂，呈现直观领悟的经验思维的艺术辩证元索的纷繁奇观。
艺术家对自然和客观世界的主观反映，不是哲学的理性感知，而是艺术的直观感受，不是概念的判断，而是对形象的感悟。独特的艺术世界的创造，不仅取决于艺术家的生命情感体验与直觉感知的敏锐，还取决于艺术创造的能力――在形式或形象符号创造中的辩证艺术，往往更能显示艺术家的智慧，体现出直觉感知的深刻性。艺术辩证法作为直觉的方法论与审美的认识论，获得形象(形式)创造中多维的整体的艺术实现，有着自身特殊的动因与生成过程。如何从形象创造或形象思维的艺术科学的层面上，对这一特殊的艺术过程和现象作理论阐释，确是有重大意义的艺术理论工程。
中西方由于不同的思维方式而构成的艺术辩证法的理论形态的差异性，是明显的。西方注重科学的理性精神，追求的是主观的理念形式，经验仅是研究的出发点；中国注重自然的实践精神，主体经验是植根于艺术实践的智性的花朵。西方是从哲学的高度鸟瞰艺术，(有论者称是对哲学的“直接的移植或替代”，这种说法不尽妥当。)两方哲学家、美学家由高处下来，涉入艺术领域并作出不朽的理论建树；中国从艺术创作实践巾感悟到了哲学，或者说是艺术创作经验的哲学的升华。西方注莺抽象思辨，讲究文理的逻辑性、分析的严密性、概念的明晰性、理论的系统性；中国注重体悟式、颖悟式，而少理性思考，注重形象意会，而少抽象概括，并以简洁的语言阐发其妙谛。
中西方思维方法的不同，导致不同的艺术辩证法理论模式。两方运用抽象思辨，往往对艺术作宏观的整体的捕述，在展现艺术世界的全景中，对艺术的总体特征、艺术的本质和基本规律及艺术的外部联系、艺术美学、艺术思潮和艺术社会现象及艺术价值判断诸方面，形成艺术辩证概念和范畴，显示出理论的优势和力度。中国运用直观经验，往往直接切入艺术内部，在作微观的局部的领悟中，表述艺术之精要、之微妙。主要在艺术创作内部过程或规律，包括艺术体验、形象创造、情境创造、岂术时空构成，动作与对话、线条与笔墨、细节与叙事节奏的效果，表现技巧与手法、艺术语言与风格及艺术鉴赏，形成诸多艺术辩证法范畴，具有重要的艺术实践意义和审美价值。
抽象思辨，属于纯理论形态的思维，又称科学思维或科学方法。它从艺术或哲学的原理出发，运用概念进行抽象化，对艺术作整体性观照，是一种自上而下、自大而小、自外而内的逻辑推理过程和高屋建瓴式的抽象概括方式。黑格尔的《美学》、丹纳的《艺术忻学》、谢林的《艺术哲学》、卡西尔的《符号形式的哲学》、《语言哲学》，都体现了这种辩证思维范式。他们把艺术放在整个社会历史文化的大背景下展开描述，或者把艺术作为一个宇宙进行整体的描述。费希纳称康德、黑格尔的美学是“自上而下的美学”。这些著作都是从一般到具体，具体艺术作品及艺术史实，只是用以引证一般原理。从纷纭复杂的艺术现象中抽象概括出清晰的艺术发展的规律或美的规律。如《美学》在着重揭示艺术形象中所普遍包含的理性凶素，阐述理念与感性的对立统一，这一“辩证法”体现在建筑、雕塑、绘画、音乐、诗歌等各门类艺术自身发展的特殊规律之中，尤其是对叙事艺术中人物性格的冲突及戏剧矛盾的理论描述，充分显示了辩证逻辑的雄辩力量。丹纳《艺术哲学》中的辩证观点，则主要表现在艺术与世界的联系方面，深入揭示与论证了在艺术品诞生中，从自然气候到精神“气候”，从民族风俗到宗教、政治、制度等自然――社会――历史的背景，对艺术品的本质而貌(“特征”)所产生的重要影响。从人性的自然性与礼会性、现实性与理想性的辩证统一方而理解和描述艺术品“基本的或显著的特征”，并以此作“特征”的必要性及价值取向判断。丹纳服膺黑格尔，可能受到黑格尔的影Ⅱ向，但《艺术哲学》与《美学》，却以互不重复的理论构架，构成互补的科学思维的整体形态。谢林的《艺术哲学》，从“构拟”的艺术特性出发，对艺术形态做出深刻解释，特别是他提出的“潜能”说，自成一体地构建了艺术形式的宇宙，是关于艺术形式的“全的科学”，具有特殊的现代艺术哲学的意义，且对20世纪之交崛起的经验思维与实验美学，具有开启性的意义。从某种程度上可以说，艺术辩证法就是关于潜能的学说，它引导我们反思和开拓那对于一般创造来说几乎干涸了的艺术源泉。
中国直观感悟的辩证方式，属于经验思维或经验方法。它主要借助于“经验”，对事物或认知对象，进行感悟式判断或推理，往往在形象的寓意或类比中显示其意，不讲求精确的结论，而是某种原则或意向。“经验”之于艺术，是一种同具体艺术对象和艺术创作过程有着直接联系的自下而上的直觉性思维。它是通过深入艺术内部及具体艺术过程，对艺术的规律和本质进行经验性的感悟和表述。它足带有艺术的悟性和逼真感的认知范式。中国古代艺术辩证法，正 是从这种直觉性思维中获得了恰到好处的表现。中国古代虽未出现有关艺术辩证法的专著，但古代艺术家的直观经验巾却充满了辩证法要素与艺术精神，这不仅仅与老庄、易经及儒道的哲学观点对经验思维的渗透有关，更重要的，是艺术家主体对艺术自身的切人，对艺术整体及内部奥秘的贯通性与深度把握，从而使直观经验达到了艺术认知的辩证的深刻。
“经验”，很早在亚里士多德著作中出现，是获得智慧或真理之途中的障碍。业里士多德认为，“感觉不是智慧”，“有技术的人比有经验的人更加智慧”，因为“智慧总是伴随着认识”，“有经验的人只知道其然，而不知道其所以然；有技术的人则知道其所以然，知道原因”。亚里士多德不仅以理性认识作为衡量智慧的尺度，并还以技术能够传授而经验不能为由，认为“技术比经验更接近科学”。这种限于人类初期认识水平的经验论分析，一味渴求认识论层面上的真理，致使其未能看到感性经验自身所蕴含真理的可能性，或者说割裂了经验与感觉、经验与“技术”之间的内在联系。直到19世纪，德国心理学家G.T.费希纳在演讲录《实验美学》中，首次提出了“自下而上的美学”，开启了艺术心理学与审美经验的研究。接着，胡塞尔(Husserl)现象学的出现，打破了传统的经验主义的认识论，以及智慧或知识源于感知的对象这种具有唯物主义色彩的观点。在胡塞尔现象学哲学思潮的有力推动与影响下，“经验”带着伞新的内涵，被重新唤起。以波兰的英加登(lngarden)、法国的札夫海纳(Dufrenne)为代表的审美经验现象学，海德格尔的本体论，美国杜威的“艺术即经验”等，都从“还原法”(reduction)，即回到事物自身，对“经验”做了全新的阐释，“经验”至于意识的本质，即本质直觉的可能。美国学者詹姆斯・艾迪称现象学是“‘经验’的科学”，与当时西方兴起的系统科学相对应。西方美学发生了从“自上而下”到“自下而上”的思维方法的重大变化。
中国艺术直观经验的思维，可以溯源到庄禅。首先，庄禅是以直观思维方式进行哲学的描述，而很少运用逻辑论证或形式推理以取得结论。中国台湾省学者陈鼓应称《庄子》“运用文学形式所表达的哲学系统之繁复性、诡辩性”，《庄子》篇中常用寓言故事与形象的类比，说出或让你悟出某种道理。《逍遥游》等还创造了独特的直觉形象，成为开启浪漫主义文学的经典。禅宗文献中保存下来的，也多是通过传说悟道。如此通过具体形象的直观领悟去把握真理，比逻辑推理而获得的明确的结论，具有更多的理义空间，其中所表达的思辨的力量，仍令今人叹服。中国古代文论、诗论、画论、乐论等，即使理论经典《文赋》(陆机)、《文心雕龙》(刘勰)、《二十四诗品》(司空图)等，也多以形象的比喻和寓意，作艺术创作规律的描述。这种直观经验的思维方式，具有审美的特征，它以生动形象的感性方式，直观地把握非概念、非逻辑语言所能传达的意蕴。庄禅哲学对真理认知的包涵性，不是对客观对象的经验性认识，而是主体的心理的感知，是个体的体验与领悟，是一种特殊的智慧范式。其智慧，正源于庄禅发现和把握对象世界的心灵，因为庄禅用整个心灵的功能去直观把握对象世界的本质，庄禅哲学智慧，可理解为心灵的形式。
庄子主张“顺其自然”，“慎守其真，还以物与人”，意思是保持本真，使人和物各还归自然。庄子最早反对人为物役、人性异化，提倡个体身心的绝对自由。这岂不是与胡塞尔的“还原法”、海德格尔的“去蔽”说脉络相通?可以说，胡塞尔、海德格尔与两个世纪前古老中国的庄子遥相握手。20世纪西方“经验”之种种理论，都是植根于“还原法”。在胡塞尔看来，人先天就带有一种意向性，即意识中对身外之物的渴望与企盼，这种意向性的意识，还不是纯粹的意识，而是掺有外在世界的杂质，是受到扭曲的意识。“还原法”，就是要除去意识身上的污垢，还原到原始状态，也是回到事物本身。这种所谓纯意识，是借助人的直觉自我呈现出来的。庄子的还归自然，禅宗的性空，虽然不是现代意义上的“还原法”，但其旨归有相通之处，这种直观领悟，同样切人人的本体，显现人格境界。尤其是禅宗“悟道”，以“不落言筌”的直觉智慧而显现“本心”、“自性”，成了“内心之神秘的冥证”(张岱年语)。经验方法，大概是以直觉的自我呈现或心灵的形式，而被称为“‘经验’的科学”的主要理由。
“经验”指向有二，一是作为直觉经验的艺术，再是作为直觉领悟的理论，艺术品评或鉴赏，属于艺术再创造。本文提出直观感悟的经验方法，指后者。从古代诗画、小说、戏剧、音乐、园林丁艺、书法等大量有关理论资料中，不难看到中国文人涉足艺术的姿态。他们体验艺术中获得感悟，独向一方艺术天地，阐发艺术之精要、之精妙。正如张岱年所描述：“中国哲学只重视生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证，体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。”一个再聪明的人，如果没有潜入深层体验，他的与生命息息相关的经验，往往处于混沌或沉睡之中，只有不停地体验，感悟，全身心地投入，去唤醒并敲击经验，这样获得的认识，才是对经验的点燃，是从其心灵中进出的火花，多日所思乃至百思不解的问题，都会被经验照亮，甚至照亮了一大片天空，是自己发现与开拓的天空。杜威说：“这一个经验是一个整体，其中带有它自身的个性化的性质以及自我满足。”“一个思维的经验具有它自身的审美价值，它与那止匕被公认为是审美的经验在材料上不同……那些具有理智结论的经验的材料是一些记号和符号，它们没有自身的内在性质，但却代表着那些可以在另一个经验中从性质上体验到的事物。这种差别是巨大的。”杜威把个体直觉思维的经验与理智结论的经验的材料之间的界限，说得很清楚。体验――感悟，这一直觉思维的经验因其个性化的性质及自我满足，而具备特有的审美价值。
中国直观感悟的经验思维，是借助形象的思维，又称为象思维，即从具体物象或形象符号中把握抽象意义。《周易・系辞》中把这一思维过程，概括为观物――取象――比类――观道四个主要环节。《易》中运用卦爻之象，属于原象。而道家之象是“无物之象”，是形而上的精神之象。因此说，象思维，不一定全是具体物象，也有象外之象、无物之象，可以发挥形象符号的指示作用。中国古代文论、评点借助形象比喻，道出艺术创造中种种现象与本质，特别是对于那些具有艺术的不确定性，苛求精确的结论反而会伤其本义的艺术现象，运用直观领悟的形象思维，则会得到恰到好处的理论表述。“经验”，没有达到理性的明澈，却以感性切入艺术的本性，以心灵的智慧(悟性)驾驭艺术之舟。
“‘经验’的科学”，可以理解为艺术思维的科学。艺术只有经验性，才有科学性。应当探讨和建立与直觉思维的艺术相契合的“经验”理论方式，使经验方法成为一种独立的艺术理论而存在，成为艺术辩证法 的思维方式。艺术辩证法的经验思维方法，并非一般的艺术方法论，而是要从体验――感悟去把握，任何一种经验，既带有个体的生命文化诉求与自我满足，又能够从哲学的层面上展现其本真性、整体性、深刻性，从包涵艺术形象的全部微妙奥秘中焕发出光芒与魅力。
“经验”具有审美性。经验与生命息息相关的个体化性质，使一个思维的经验，有了自身审美性质的可能。杜威甚至认为，“经验在本性上主要是审美的”，他还从“经验的审美或感受阶段是接受性的”与“鉴赏性知觉”的角度，做了论述：“感受是节奏巾的相应的成分，它们提供整一；它们使作品不会成为仅仅是一系列刺激的无目的性。当其决定任何可被称为一个经验的要素被高高地提升到知觉的阈限之上，并且为着自身原因而显现之时，一个对象就特别并主要是审美的，它产生审美知觉所特有的享受。”作为经验思维的艺术辩证法，是一种审美的体验和领悟，是在先获得审美知觉对审美经验的描述中，展示把握和驾驭各种关系或联系的直觉能力。
哲学与人生的感悟篇8
一、散文教学中存在的问题
目前的散文教学中仍存在不少问题，不利于学生语文水平的提高，阻碍着语文教学新课程改革目标的实现。散文教学本应是人文精神教育的好机会，但现实教学中却未必能得以实现。
（1）应试教育导致的功利化倾向
在考试指挥棒的指引下，一些教师以分析性思维进行散文教学。通过将散文切割为字、词、句等考点，本来形散的散文变得更散，而神聚又得不到重视。教师强调以一致的“模式”高效地解读不同作者的作品。这与新课改提倡的重视情感教育、重视人文教育及重视差异的宗旨相违背。
（2）教学上的思维定势与牵强附会
定势是个体在先前心理活动中形成并影响后继活动趋势的一种心理准备状态。有的教师由于思维定势，“将散文教学与其他文体的教学混为一谈”。这就导致学生无法根据散文的特点来学习散文。散文作品的中心思想未必是什么大彻大悟的思想，可能只是一点人生的感悟，一丝美学的升华。有的教师却非寻求一种伟大的象征意义。各种牵强附会的做法以强不知以为知的形式出现在师生的讨论与追求之中，导致严重失真。
（3）浅尝辄止，忽视哲理教育
散文教学中，一些教师只满足于挖掘形式上的美，对于文章中表达的对于生命的热爱、对于大自然的感恩等情感教育浅尝辄止。一些文章，特别是古典作品中，部分教师有将古文翻译代替散文教学的倾向，完全不顾散文意境深邃，不去品悟其中表达的人生哲理的思考，不去发掘作者对生命意义的探索。哲理教育的缺失，使得散文所承载的文化功能得不到有效的诠释。
二、散文与哲学
哲学是理论化、系统化的世界观，哲学思想的教育是最大的人文教育，与新课程理念相符合。无论从散文作者还是从教育者的角度，哲学观都会影响到散文的教学。笔者从下列三个方面讨论散文与哲学的关系：
（1）有些散文的作者是哲学家
散文是以散的形式表达作者的思想情感的，如果作者本身是哲学家，难免会将其哲学观寓于作品中，甚至有些作品本身就是对其哲学观的宣扬。这一点，在诸子百家的散文作品别明显，如庄子的哲学情怀创生了他的散文艺术。
（2）一些散文作品表达了某种哲学观念
有些散文属于哲理性散文，作品中表达了丰富的人生哲理。虽然不是每个人都是哲学家，但多数人都有自己的哲学理念。作者在创作散文时，往往表现了自己的人生哲学，有自己的人生体悟。从这个意义上讲，生活哲学，生命哲学等都可以成为散文表达的中心思想。如王安石的《游褒禅山记》，借助游记的形式，最后仍然表明了一种辩证唯物主义观点。
（3）描述生活点滴和世态人情的散文
这方面的典型是朱自清的《背影》。文章虽然以写人叙事而抒情，但仍然有关于生命发展方面的哲学寓于其中，如“父亲”提到的“大约大去之日不远矣”这一句，不仅有让人潸然泪下的情感因素，也有生命因衰老而自然凋零的自然规律在其中。这类偶尔以极小篇幅描写自然或社会规律的句子，体现出一种通过客观来表达情感的朴实的文采，同时也是作者对人伦与生命哲学意义的真性表达。
三、寓哲学于散文教学中
哲学视域下的散文教学，教师要站在一定的哲学高度，坚持唯物论，体现教学的辩证法。教学内容方面要根据实际情况，将散文中的哲学意图揭示出来以倡导人文精神。
（1）叙事散文
这是指以写人记事为主的散文。这类散文通过详细地描述事件的发展变化过程，反映事物的本质，以表达作者的感情。因此，哲学视域下教学的推行必须注重的哲学理念是事件是发展变化的，普遍联系的，要注重因果分析。例如《记念刘和珍君》，可以将事件的发展变化过程以线索的形式展现出来，或让学生挖掘出来。通过事件的发展变化与前因后果，体会鲁迅正义感和责任感，做到寓哲学教育与人文教育于一体。
（2）抒情散文
这类文章重在抒发思想感情。这类散文对事物记叙和描绘通常不占大的篇幅，一般用直抒胸臆的手法，或触景生情，往往有深刻的社会内容和思想感情。感情真挚寓于生动的语言之中，丰富的思想寓于形象之中。如朱自清的《荷塘月色》，从哲学视野看，主要是要渗透物质与精神的关系，了解思想感情借助于物体的描写，物的荷、月与人的感情之间的关系。
（3）写景散文
以描绘景物为主的散文。这类散文多是在借景抒情，以景物的特征和空间的变换顺序为依托，可以烘托人物的思想感情，更好的表现主题。这类散文的哲学寓意重在变化上，重在同构映射上。如《小石潭记》，作者通过描述清幽宁静的小石潭风景，用未见形而先闻声的写法展示小石潭。鱼、潭、水、人的递进写法可以融入一种辩证思想，发展的层次性思想，人与环境和谐的思想等方面的教学。
（4）哲理散文
哲理散文通过物化形象的描写来表达对生命、哲学思想的感悟。这类文章从哲学视野来看，可以从共性这一哲学范畴来揭露万物相似和宇宙的浩渺广大，教学中还可以渗透有限与无穷的理念。通过体悟象征思维，更能检验理性之美和精神之高。特别是对生命有限与宇宙无穷的教育，可以激发学生对生命的热爱。
四、小结
哲学视域下的散文教学，并非要把散文当成哲学来教学，而是挖掘其中的哲学理念，促进学生语文能力和人文精神的发展。
参考文献
哲学与人生的感悟篇9
在宗白华的艺术理论中，作为宇宙本体和生命精神的老庄的“道”，既被看作是中国美学的文化背景，也成为他建构美学本体的一个重要资源。宗白华认为，中国哲学就是以生命体悟道，“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[1]宗白华别具慧眼，将中国艺术的最高境界与“道”相联系，进而认为，老庄哲学对画境的渗透，使得中国画在审美境界上与哲学理念相通：
中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空，而这虚空却是万物的源泉，万物的根本，生生不已的创造力。老、庄名之为“道”、为“自然”、为“虚无”……纸上的空白是中国画真正的画底……空白在画的整个的意境上并不是真空，乃正是宇宙灵气往来，生命流动之处。笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的虚无。它是万象的源泉、万动的根本。中国山水画……登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气，整个的无边宇宙是这一片云山的背景……中国画的山水往往是一片荒寒，恍如原始的天地……纯然一块自然本体、自然生命。[2]
画幅中飞动的物象与“空白”处处交融，结成全幅流动的虚灵的节奏。空白在中国画里……是溶入万物内部，参加万象之动的虚灵的“道”。[3]
清画家张式说：“烟云渲染为画中流行之气，故曰空白，非空纸。空即画也。”[4]烟云一息相吹，成就画面的无限生机，使得荒寒的画境中生气流行，所谓“无画处皆成妙境”，则体
现了“虚空是万物源泉”的老庄哲学精神。图示如下：
山水画： 空白（技法） 云山（背景） 自然（生命本体）
道 论： 虚空（道的特征） —————无、道（哲学本体）
“空白”是中国美学的重要理论。宗白华认为中国美学的“空白”思想源自老庄的“道”，老庄哲学认为“道”是宇宙的最高本体，是万象之源泉，万动之根本，它无形无象，蕴藏无限。《抱朴子》曰：“道者涵乾括坤”，道“为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，” 它是“弥纶太虚”[5]的宇宙本体。道又是“空白”，它以无形涵有形，以无象孕有象，而成为无限的存在，所谓“大象无形”是也。“空白”代表着中国艺术的一种精神。
(二) 虚实两元
宗白华认为“空灵”、“充实”是中国艺术精神的两元。清方薰说“古人用笔，妙有虚实；所谓画法，即在虚实之间。虚实使笔生动有机，机趣所之，生发不穷。”[6]说明中国艺术境界强调虚实相生。“老庄认为虚比真实更真实，是一切真实的原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。”在中国艺术中，阴阳摩荡，虚实相生，“才能真实地反映有生命的世界”。[7]空灵论来自老庄的道论，中国艺术写实易而空灵难，清戴熙说山水画“沉著易，空灵难”，“山石以画而得，云水以不画而得。山石成则云水自在。”[8]宗白华说“画家所写的自然生命，集中在一片无边的虚白上。空中荡漾着视之不见、听之不闻、搏之不得的道，老子名之为夷、希、微。在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。”[9]中国画讲究抟虚成实，空白处有妙意。
老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”[10]，道乃“万物之母”，是生命的根源（生命本体）。宗白华理解的“道”， 包孕万有，体证生生，是蕴涵生命活力的宇宙精神，也是中国艺术境界的源泉。宗白华认为园林艺术体现了“道”的特征：
建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：‘凿户牖以为室，当其无，有室之用。’室之用是由于室中之空间。而‘无’在老子又即是‘道’，即是生命的节奏。
宗白华认为，园林的楼、台、亭、窗的设置，都是为了“望”，为了丰富对于空间的美感。中国古人能“通过门窗，接触外面的大自然界”，艺术家“从一个小房间通到千秋之雪，万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间”。园林就是要“小中见大，从小空间进到大空间”，所谓“轩楹高爽，窗户虚邻；纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”（计成《园冶》），园林中通过轩窗来通向动荡无限的时空；并“以整个宇宙作为自己的庙宇”[11]，从园林的小天地来通向宇宙的大化生机。园林艺术“小中蓄大”的审美意识显然来自老子“有生于无”的哲学精神。
二、 易
宗白华对《周易》有着持久的关注，他以《周易》经传“生生之德”和“无往不复”的理论来作为其生命本体美学又一思想资源。易经生生无尽的和谐精神成为其生命美学的文化哲学底蕴，因为“《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命……按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣”，可以说《易传》是“生命哲学和生命美学”。[12]宗白华曾说《周易》是中国唯一成“伟大的哲学系统”的哲学，“是一部动的生命的哲学”。[13]在宗白华看来，周易广大和谐的生命意蕴是重建刚健昂奋的中国现代文化的一个重要传统。
宗白华认为《易经》“无往不复”、“周而复始”的理论“正是中国人的空间意识”。周易的无往不复的空间意识和节奏感是中国艺术审美空间理论的来源，他认为：
时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们对时间感觉而节奏化了、音乐化了！画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间“宇”而须同时具有音乐意味的时间节奏“宙”。 [15]
宗白华说，周易的鼎卦是中国哲学的生命“空间之象”[16]，而革卦是“生命时间之象”[17]，“空间与生命打通，亦即与时间打通”。[18]他说“象之构成原理，是生生条理”[19]，进而认为中国哲学是一个“生命的体系”。他认为“中国哲学既非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’（柏格森）之哲学，乃四时自成岁之历律哲学也。”《周易》无往不复的空间意识，启示了汉代的律历哲学，二者共同形成了“以时统空”、“时空合一”的哲学思想。在中国艺术中，时间的四时（春夏秋冬）配合空间的四方（东南西北），时间空间化，时空合一，充满音乐的节奏。宗白华说：
中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”。我们画面的空间感也凭借一虚一实、一明一暗的流动节奏表达出来。虚（空间）同实（实物）联成一片波流，如决流之推波。
中国人抚爱万物，与万物同其节奏：“静而与阴同德，动而与阳同波”。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。
空间的音乐化和节奏感，导致在审美观照的方法就是仰观俯察，“这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”这种观赏方式，使得主体视线在仰观俯察之际往复流动，满目生机。
《周易》曰：“天地之大德曰生”，标举生生不息的宇宙精神。《易》经体现出的宇宙精神就是“动”，“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》），都是言“动”，《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《乾·象传》），宗白华解释说，“乾”是世界创造性的动力，“它刚健不息地在时间里终而复始地创造着，放射着光芒”。“天行健，君子以自强不息”，人生当效法生生不息之宇宙精神。
中国古典美学认为“天地有大美”，美就在于生命与节奏的和谐、活力与秩序的统一，即“至动而有条理”。 宇宙间大化流衍、生生不息，充满盎然生意与灿然活力，而艺术的使命则在于原天地之美，参赞化育，以显现宇宙生命的生香活意。中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的要义在于表现宇宙的盎然春意，中国艺术“代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，百化光焉。中国艺术家正因能参赞化育，与此宇宙生命浑然同体，浩然同流”。
三、禅
佛学对于宗白华美学有极深影响。早年在写《萧彭浩哲学大意》等文章时，宗白华就是从佛学视野来寻求东西哲学智慧的共通性，认为叔本华哲学“含义闳深，颇契佛理”，“颇近于东方大哲之思想”。宗白华早岁对佛学的兴趣，一直持续到后来对美学的研究。在其美学思想中，禅学智慧一直占有极高的地位。
禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。宗白华的艺境理论融汇禅学思想，主要侧重在“妙悟”体验论和“艺术意境”（禅境）论两个向度上。
（一）妙悟论
宗白华强调“心源”的重要性，“一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的”。[27]此论来自禅宗，禅宗主张“自心是佛”的“顿悟”法门，所谓“一切法皆从心生”，禅学认为“心”是一切事象（万法）产生的本源。“万法从自性生”，“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”等，均是申明此意。禅学的“顿悟”不是推理，而是个体的直觉体验。禅的直觉通于艺术的审美直觉，二者都力求永恒的非理性的直觉体验。宗白华说：
禅学发展到成熟阶段，连禅宗也不必要，文学也不必要……“一花一世界”，“一叶一如来”，到处都是真如的显现，可见真如界并不是离开了这块染污的土地另有所在，真如世界也正在这块载土上……真如，正是凭藉人世间的现象为工具才可能实现，无现象界即无从证得本体。
宗白华认为禅学从现象直证本体，或者说本体即在现象之中，一切都是真如的显现。有学者指出：
（禅宗）在普通的日常生活中，无论是吃饭、走路，还是担水、砍柴，通过刹那间的内心觉悟（“顿悟”），都可以体验到那永恒的宇宙本体……禅宗的“境”，意味着在普通的日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙的本体，在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西。
禅宗强调了直觉顿悟的功夫，重视心源，“悟”在心源，方寸之间妙悟本体。
由于禅宗重视心源，倡导妙悟，对中国艺术精神产生了极大的影响。在宗白华看来，“妙悟”既是一种审美体验方式，也是中国艺术的审美境界。他说:
艺术家经过“写实”、“传神”到“妙悟”境内，由于妙悟，他们“透过鸿濛之理，堪留百代之奇”。
“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，禅宗主张在日常生活中，“在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体”。禅学认识论与中国审美思维有相通之处，使得禅学进入审美领域，“推动艺术家去追求对形而上的本体的体验。这就是‘妙悟’、‘禅悟’”，体悟到的是“永恒的宇宙本体，是形而上的‘意’。”艺术家以妙悟之审美心胸，从有限入无限，自微尘显大千，从而体悟时空、自然、宇宙、人生的无限意蕴，这就是妙悟的境界。
（二）艺境论
宗白华认为意境论的源头之一就是禅学。他说六朝以来，艺术的理想境界就是“澄怀观道”，“在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境”。中国艺术境界就是“鸟鸣珠箔，群花自落”的“超圆觉”之境，生命超越，境界圆融。中国美学中，艺境通于禅境，禅境乃是最高的艺术境界。
禅境分三层：第一境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”；第二境（参禅后）“空山无人，水流花开”；第三境“万古长空，一朝风月”，“万古长空”这一超越时空的本体，在瞬间的“一朝风月”之中证得，刹那蕴含终古，有限通于无限。这三层境界，第一层是审美感知，心灵对印象的直接反映；第二层是审美感兴，心物交流；第三层是“妙悟”的境界，乃为最高的灵境启示。禅境就是在顿悟中对现象的超越，是心物合一的最高境层。宗白华的意境论显然受到禅学三境界论的启发，在他看来，“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”宗白华认为，艺术意境也是一个境界层深的创构，“从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次”，分别是“写实（或写生）的境界、传神的境界和妙悟的境界”。[38]禅境就是最高灵境的启示，就是妙悟的艺术境界。在禅境中，鸟飞叶落、云飞水流，都是妙悟的对象，体现圆融自在的真如境界。“山河天眼里，世界法身中”，禅境即最高的灵境，体悟到的是生机灿烂的宇宙精神。
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哲学与人生的感悟篇10
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与科学的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。转贴于
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。转贴于
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。转贴于
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34] “物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
哲学与人生的感悟篇11
学生写作能力的提高,是在教师传授基础知识后,通过对优秀文学作品的欣赏,对优美语句的赏析、品味、领悟后,再把这些优美的句子运用到学生的实际写作中去。更值得重视的是在整个教学过程中要培养学生的对美语的驾驭能力。在平时的教学中,要培养起学生的阅读习惯,写作习惯。就作文教学而言,笔者主要从下面几个方面培养学生的作文能力。
1 对悟性能力的培养
任何事物的发展都是从无到有,从浅到深,从易到难,顺序渐进的发展过程,写作能力的培养也是如此。悟性能力是写作能力培养的前提条件,它是学生对语言文字的感性认识。培养悟性能力,必须养成阅读的习惯。古人说:“读书破万卷,下笔如有神”这是经验之谈。因此必须介绍大量的优秀的文艺作品给学生,并引导他们感悟好的句段,使他们感受词语的丰富性,语言的优美性,感受新思想,把握新时代脉搏,走进广阔无垠的书海,体会祖国文化的博大精深,创作出时代的精品。如感悟《妈妈的眼睛》一段,“母亲不再年轻,岁月的雕刀在她眼角刻下深深的鱼尾纹。”让学生感悟“岁月的雕刀”这一抽象的事物形象化。如果把它换成“随岁月的流逝,妈妈的眼角增添了深深的鱼尾纹”。这就不形象了,丧失语感了,失去了语言的优美性和哲理性,使语言变得土气。一位同学在《我依然如故》的作文中写到“当传纯文学已逐步消失,作家们纷纷改行时,我依旧品赏托尔斯泰雨果、巴金沈从文的文学精品。”教师对此加以修改为:“当传纯文学已濒临绝境,作家们纷纷改行时,我依旧相信托尔斯泰的威信,雨果的力量,依然吮吸着巴老的文学乳汁和倾听沈从文的谆谆教诲。”这样的改动,让学生跟着教师找到了语言的感觉,并且能够让学生跟着“感觉走”,去感受一种新的思想境界,一种民族精神的升华。其中一位同学在《我的家乡》中写到这样一段结尾“一方水土养一方人。家乡的人那样淳朴一如家乡的泥土,打我记事的时候,就很少有邻里之间大吵大闹得翻天覆地的。我不知道该如何形容家乡的人,只知道与他们在一起就如同雪天坐在火炉旁,心里总觉得暖和,踏实。”这样的结尾很有语感美、含蓄美。教师把它作为范文和同学们一起赏析,感悟一:家乡的人淳朴而不是“土”,所以“家乡的人是那样淳朴一如家乡的泥土。”一句运用很恰当。感悟二:家乡的人和气,互相关爱。因此,“只知道和家乡的人在一起就如同大雪天坐在火炉中旁,心里总觉得暖和,踏实。”一句是点睛之笔,是主题的升华。这种感悟叫“共融”,把自己的感情与小作者的情感及同学们的感情融为一体,这叫“有美共享”“共悟”吧!这样不断地培养学生的感悟能力,学生运用时就会下笔如有神了。
所以教师带领学生感悟句段的优美性是培养写作的先决条件。只有培养起学生的悟性能力,才能培养起学生阅读语言文学的习惯,才能使学生的大脑充实起来。
2 充分利用哲语的深刻性
哲语蕴含着深刻的道理,在文章中,哲语起到增添文章色彩,深化文章主旨的作用,并且还能拓展学生思维。如学生收集到《鲇鱼跑了》一文的结尾:“拼搏中的生命具有不可遏止的力量!”后,然而在《仙人掌》一文中就写到“当生命面临消亡时,它的力量如爆发的火山”。学生在《门》一文中收集到:“关门是为了防盗、挡风沙、不让蚊子飞进来;开门是为了接纳、迎来一片清新,迎来五彩的人生,世界的光明,请把好大门。”引导学生理解所蕴含的哲理,有助于提高他们的理解力,哲语颂扬了国门大开的新气象,改革开放给国人所带来的实惠,但也要把好大门。当学生在自己的文中写到“门是起点之美,是人生的起步,是走向人生的起跑线。”又如学生收集《朋友》中的哲语“千里难寻是朋友,朋友多了路好走”。写到“朋友是人生的桥梁,朋友是闯荡江湖的指明灯,朋友是你哭泣时为你抹眼泪的天使”等等。这些哲语运用在文章中提高了文章的含金量,只有使学生也养成了良好的阅读习惯,培养了学生的阅读兴趣。广泛收集和运用这些哲语,才能够使学生的语言逐渐地优美起来。
3 广泛收集景语并加以运用
在我们平时的语文教学中,景语的描写主要出现在记叙文、小说人物出场的那极其有限的一小部分,很难满足学生的需要,因此我们在语文教学中指导学生广泛的收集、整理、体会、品味它,最后形成自己的东西。如学生在《家乡的晚景》中收集到的:“晚风吹拂田野,日光洒下余辉……”就会产生相类似的想象语句:“晚风吹熟了原野,大地一片宁静,太阳悄悄地躲进了暮色”;在《山乡的炊烟》中收集到的:“山乡的炊烟,总是那么蓝蓝的,带着农家的几丝希望,几丝馨香,总是那么轻舒漫卷的像一个踏春归去的仙女,在微风的护送下,悄然隐入了蔚蓝的天空。”使学生意识到景语使文章生动、形象,富有感染力从而产生共鸣。然而在文题近似的《家乡的雾》中就产生相似的意识:“家乡的雾总是那么沉沉,那么朦胧,它迷惘了多少人的眼;总是那么润湿,那么温柔,它滋润了多少人的心”。景语的大量收集、加工、及运用,大大的增添了文章的色彩,也增添了孩子们的自信心,所以鼓励他们广泛地收集,消化,转化为自己的东西,对激发他们的兴趣,燃起他们的写作欲望,能起到了良好的效果。
哲学与人生的感悟篇12
那么，如何激发学生学习哲学的兴趣，消除哲学所谓的“神秘感”，从而感悟哲学的魅力，领悟生活的哲理呢？
一、趣味故事蕴含着生活中丰富的哲理
1.身边的故事，耐人寻味的思考
故事一：父子二人经过五星级饭店门口，看到一辆十分豪华的进口轿车。儿子不屑地对他的父亲说：“坐这种车的人，肚子里一定没有学问！”父亲则轻描淡写地回答：“说这种话的人，口袋里一定没有钱！”
（启迪：你对事情的看法，是不是也反映出你内心真正的态度？）
故事二：晚饭后，母亲和女儿一块儿洗碗盘，父亲和儿子在客厅看电视。突然，厨房里传来打破盘子的响声，然后一片沉寂。是儿子望着他父亲，说道：“一定是妈妈打破的。”“你怎么知道？”“她没有骂人。”
（启迪：我们习惯以不同的标准来看人看己，以致往往是责人以严，待己以宽。）
故事三：同样是小学三年级的学生，在作文中说他们将来的志愿是当小丑。中国的老师斥之为：“胸无大志，孺子不可教也！”，外国的老师则会说：“愿你把欢笑带给全世界！”
（启迪：身为长辈的我们，不但容易要求多于鼓励，更狭窄的界定了成功的定义。）
2.创新的意识，细致观察的结果
多年以前，有一家酒店的电梯不够用，打算再增加一部。于是酒店请来了建筑师和设计师研究如何增设新的电梯。专家们一致认为，最好的办法是在每一层楼打个大洞，直接安装新电梯。
方案定下来后，两位专家坐在酒店前厅谈论工程计划。他们的谈话被一位正在扫地的清洁工听到了，清洁工对他们说：“每层楼打个大洞，不仅会把大楼弄得尘土飞扬，乱七八糟，而且还会破坏楼面。”工程师说：“那是难免的。”清洁工又说：“与其这样，不如把电梯装在大楼的外面。”工程师和建筑师听了这话，相视片刻，不约而同地为清洁工的想法叫绝。于是，便有了近代建筑史上伟大的变革——把电梯装在楼外。（这就是所谓的观光电梯）
这个把电梯装在楼外的故事给我们的启示：人们总是习惯于把创新想象得太神秘、太复杂，并因此阻碍自己的思维发展，其实伟大的创新往往来自对最简单、最容易被忽略的事实——细致的观察。
3.生活的矛盾，对立统一的观点
有一天动物园管理员们发现袋鼠从笼子里跑出来了，于是开会讨论，一致认为是笼子的高度过低。所以它们决定将笼子的高度由原來的十公尺加高到二十公尺。结果第二天他们发现袋鼠还是跑到外面来，所以他们又决定再将高度加高到三十公尺。
没想到隔天居然又看到袋鼠全跑到外面，于是管理员们大为紧张，决定一不做二不休，将笼子的高度加高到一百公尺。
一天长颈鹿和几只袋鼠们在闲聊，“你们看，这些人会不会再继续加高你们的笼子？”长颈鹿问。
“很难说。”袋鼠说：“如果他们再继续忘记关门的话！”
袋鼠固然能跳，也跳得比较高。但是从笼子里出来的途径，除了“跳出来”外，还可以从“笼门”从容地走出来。
这则寓言故事让我们自然地领悟到：我们想干好事情一定要分清主次矛盾，抓重点，抓关键。复杂的哲理，浅显的描述。
4.普遍的联系，永恒发展的世界
在西方有一首民谣：丢失一个钉子，坏了一只蹄铁；坏了一只蹄铁，折了一匹战马；折了一匹战马，伤了一位骑士；伤了一位骑士，输了一场战斗；输了一场战斗，亡了一个帝国。
世界上的一切事物都处在普遍联系之中，其中没有任何一个事物孤立地存在，整个世界就是一个普遍
转贴于
联系的统一整体。事物的联系是客观的，人们要认识和把握事物的真实联系，就必须具体地分析事物之间的联系。一个钉子和一个帝国看起来毫无联系，但通过一些中介，如蹄铁与战马，战马与骑士，骑士与战斗等，两者之间就发生了紧密的联系，而人们正是忽视了他们之间的某种客观联系才导致了“亡了一个帝国”的悲剧。
民谣阐述的哲理：世界是普遍联系和永恒发展的，联系的根本内容是矛盾，发展的根本动力也是矛盾，没有矛盾就没有世界。它揭示了事物发展的源泉和动力，提供了理解一切现存事物的“自己运动”的钥匙。
以上（寓言）故事也好，民谣也好，都在反映一个事实：生活处处有哲学。“抽象”“神秘”的哲理原来都来源于生活，又“左右”着我们的生活，是照亮我们前进方向的理性和智慧的明灯。课堂实践证明：选择新鲜有趣的故事无疑能起到活跃课堂气氛和激发学生兴趣的作用。
二、如何提高哲学课堂的效率，还得注意几个环节
一是故事的选择：具有代表行、典型性、趣味性。
二是故事的数量：经典即可，贪多必然会影响学生“反省”的时间，甚至抹杀了学生“感悟”的机会。
三是故事的收集：学生动手、教师指导、师生共同编辑加工相结合。“加工”的过程也是学习的过程，更是“领悟”的过程。掌握了学习的方法，是提高学习效率的根本。
教师带领学生学习哲理和师生共同感悟哲理，也是不断完善人生观的过程。
三、课堂教学的本质是教会学生成功的学习方法
1.整个课堂都要教学生学会使用良好的学习方法。兴趣是最好的老师，感悟和理解是建立长期记忆的前提，而牢固记忆又巩固了领悟的成效。
2.探索课堂上的各种可能性。教学有法，而无定法。说的就是教学方法很多，不同的内容就会有不同的教学方法，不同的教学个体也会有不同的实践方法，参与教学互动的积极性也各不相同，很显然教学的效果就有天壤之别。
3.构造自己的记忆参照物。尊重每个教学对象，看到共性的同时，又要发现各自的个性差异。努力让每个学生都能寻找到自己的记忆参照物。
哲学与人生的感悟篇13
作者简介：李宏亮，男，江苏省南京市第一中学，中学高级教师。
随着新课程改革的深入发展，当下的课堂教学已经不再仅仅满足于教学内容的堆砌或是教学方法的炫呈，理论与实践都开始更多关注课堂教学的“内涵式发展”。换言之，课堂教学如何摆脱对教学内容、教学方法等技术层面的思维定式，提升教学内容呈现的美感，增强教学方法使用的艺术性，让传播文化的课堂本身更具文化特质，正成为课堂教学改革的新趋势。哲学是现世的智慧，是“文化的活的灵魂”，因此，思想政治课的文化特质首要的就是让课堂充盈“哲学味道”。所谓思想政治课的“哲学味道”，就是以哲学思维方式来组织和呈现课堂教学，在教学中给予师生充分的人文关怀，通过辩证、批判、实践等为特征的教学活动，彰显思想政治课的学科文化内涵，提升师生的哲学思维能力和课堂的文化品位。从文化层面理解，课堂的“哲学味道”包含着如下要素：其一，政治课教学要体现思想政治学科文化，特别是哲学的相关文化。主要就是要以哲学的思维方式来组织和呈现教学，让教学本身多一点辩证法。其二，政治课教学要多一点文化哲学的考量。文化哲学认为人之为人的规定性在于人是文化的存在，人不仅可以通过精神劳动创造文化，而且在文化创造中还能实现自我创造。因此，政治课必须关注人的文化存在，赋予师生更多的人文关怀，并创设条件激发师生的自我文化建构。其三，政治课教学要善于使用正确的哲学方法。哲学是世界观与方法论的统一，马克思主义哲学所倡导的辩证、批判、实践等哲学方法是我们认识世界和改造世界的重要工具，思想政治课的“哲学味道”必须通过这些哲学方法的使用得以呈现。
一、轻“知”重“道”，回归教学的本真价值
回顾思想政治课的发展，传统课堂教学之弊端莫过于“把丰富复杂、变动不居的课堂教学过程简括为特殊的认识活动，把它从整体的生命活动中抽象、隔离出来”，因此，知识教学便成了课堂教学的全部内涵，教什么知识、如何教知识成为课堂教学的追求与品位所在。在新课程改革深入发展的今天，无论是专家学者还是一线教师都已经感受到思想政治课教学不能、也不应该再局限于知识的教学，而应该给予学生足够的能力与情感关注，谋求课程三维目标的达成。毫无疑问，从知识到能力、情感态度价值观，这是新课程改革的进步，也是当下课堂教学的实然。
教学片段1：《经济生活》（人教版）第十课“围绕主题，抓住主线”。
情景设置：图文展示《母亲河之殇》。南京的秦淮河是南京人的母亲河，三组图片分别展示了外秦淮河作为一级水源地的清澈见底与河边郁郁葱葱的农田、秦淮河中断工业污水流进河水时的两色共存与河畔林立的工业烟囱、内秦淮河墨绿臭水上的白色垃圾与岸边人们的掩鼻而行。
学生活动1：结合图文展示的内容，小组讨论我市经济发展与环境保护之间存在的问题。
学生发言：略。
教师小结：经济发展与环境保护之间的不协调要求我们必须树立科学发展观，坚持以人为本，全面协调可持续发展。
学生活动2：请同学们自主阅读教材第88-90页的内容，思考坚持科学发展观的基本要求是什么？
学生发言：略。
这个教学片段在今天的课堂中是比较典型的：其一，情境教学普遍使用。当下课堂教学的主流已经不再是单纯的从概念到概念的演绎式教学，知识的传递开始关注其生成的情境。其二，教与学的方法更加多元。案例打破了传统课堂教师“一言堂”的灌输方法，组合使用了情境讨论法、小组合作学习、学生自主学习等新课程倡导的教与学的方法，所有这些努力都有利于激发学生的学习兴趣，促进三维目标的达成。
然而，以文化视野审视课堂教学，这种进步又是远远不够的。因为，案例中情境创设与教学方法多元在本质上都未能摆脱“知识立意”的课堂追求，其情境设计是为了呈现知识的来龙去脉，其教学方法也只是满足于引导学生怎样获得知识。文化课堂需要课堂教学成为师生的文化交往，“哲学味道”更需要政治课堂轻“知”重“道”，回归教学本真价值。正是在这个意义上，我们必须在课程改革的道路上，进一步提升课堂教学的文化品位，彰显其“哲学味道”。具体而言，其一，倡导“生命立意”，强化课堂教学对生命的关照。教学活动既不是单纯的知识活动，也不是为了知识的活动，而是整体的生命活动，因此关照生命才是课堂的“道”之所在。其二，“道之以德”，激发文化的教育力。课堂是传播文化的主阵地，文化是连接学生生命发展与知识更新的桥梁，而“德”则是这桥梁上的催化剂。案例中，如果第一个活动问题改为“你觉得在经济发展中，人应该处于一个怎样的位置？”问题2改为“要坚持以人为本，我们的经济社会该如何发展？”那么，课堂教学就会更多指向生命而非知识，就能更好引导学生形成关照生命的思索。
二、轻“述”重“思”，优化学生的学习观感
学习是通过教授或体验而获得知识、增强能力，形成态度情感价值观的过程，观感则是学生在学习过程中非常重要的指标和环节。所谓观感是看到事物之后所产生的印象和感想②。传统的政治课教学，教师以知识的陈述、灌输为主，旨在引发学生的持续观看，进而留下印象，并通过知识立意的考试强化学生的知识印象。这样的教学导致学生的学习观感只是一种浅层次的、机械性的重复劳作，是缺乏哲学态度与辩证思维的。新课程改革以来，课堂教学摒弃知识灌输，强调要关注学生的学习主体性，丰富课堂教学过程中学生的学习观感。正如教学片段1所呈现的，教师以三组不同的图文资料代替了传统的直入主题式的概念解析，以多样的材料丰富了学生的观感，使课堂教学更显生动与可亲。同时，教师以两个学生活动设计代替了传统的灌输式的教师讲授，给予了学生参与课堂的机会，有利于课堂教学在互动中激发学生的学习观感。客观而言，新课程的这种变化算得上是课堂教学一次里程碑式的飞跃，它第一次真正意义上重新定位了教师和学生在课堂教学中的角色与地位，彰显了学生的主体性，使课堂成为教师和学生的共在。
然而，以文化视野来审视教学，这种进步又似乎还有更大的发展空间。在文化课堂的层面上，课堂教学不只是谋求教与学的共在，它更是一种有品位的文化交往。以此来反观教学片断1，我们可以发现，学生在材料情境的刺激下，学习观感不再只是获得印象，而是多了一些感想。这种感想在教师的问题设置中，被局限在经济发展与环境保护之间，因此，学生的感想只是表现为对教师设定的知识结论的揣测而非自身的有感而发。活动2的自主学习，同样也只是让学生在自我感知的基础上，寻找知识的答案。换言之，这种政治课堂还只是一种“义务本位”的课堂，学生的学习观感表现为教师赋予的单一定向的观感，缺乏灵动与多元，无法体现学习观感的真正特质。为此，课堂教学必须多一点“哲学味道”，让“思”在教学中得以更多的呈现，以优化学生的学习观感。具体而言，就是要建构“权利本位”课堂，赋予师生共建课堂的权利。一方面，教师有权参与到课程的开发、建设和实施全过程，使课堂成为教师展示自我，发展自我的平台；另一方面，学生不再是简单的课程受众，甚至是“知识容器”，而是有权利带着自己的生活感悟与思考走进课堂，借助于文化交往，审视并重建自己的精神结构。
三、轻“统”重“辨”，释放教学的哲学魅力
改革开放至上世纪末，教学的全部魅力似乎都在于追求以怎样优化的方式高效传递知识，并获得最大的知识产出，在这里，教学之美是一种格式化的标准美。世纪之初，科学发展观成为我国社会发展的重大战略和指导思想，后现代文明之光也照进了学校教育，新课程改革提出“构建以生活为基础、以学科知识为支撑的课程模块”，“强调课程实施的实践性和开放性”等基本理念，课堂教学开始进入“各美其美，美人之美”的探索阶段。
教学片断2：《生活与哲学》（人教版）第十二课“价值的创造与实现奉献”
情境创设：视频展示，第四届“全国敬业奉献模范”孟祥民与菊美多吉的事迹。孟祥民是新时期环保工作者的优秀代表，妻子下岗在家，女儿上大学的学费都要找亲戚东拼西凑，但是生活清贫的他坚持秉公执法，不徇私情、不谋私利。他的生命永远定格在2011年7月24日，那年他47岁。在生命最后时刻，已神智不清的老孟，还请求妻子给自己穿上执法制服。“最美司机”吴斌，2012年5月，驾驶大客车行驶于高速路上，被迎面飞来的残片刺入腹部致肝脏破裂。但他临危不乱，强忍剧痛将车停稳，并疏散乘客，后因伤势过重抢救无效离世。“最美基层干部”菊美多吉。2012年5月，年仅33岁的他因劳累过度，突发脑溢血而离开人世。“扎根基层，一心为民”是菊美多吉一生鲜明的写照，在生命的最后一刻，他仍在勤奋工作，群众的事在他心里永远是最大的事，但他却不是一个好儿子、好丈夫、好父亲。
问题1：作为普通人，他们为什么能受到社会如此广泛的尊重与认可？
学生：略。
问题2：讲到劳动，有人说它又苦又累，不如吃喝玩乐好。你怎么看待劳动？
学生：略。
问题3：作为中学生，你觉得自己怎样就能为社会做出贡献？
学生：略。
平心而论，这个案例已经极大地突破了传统思想政治课堂唯知识教学的弊端，将知识融于生活化的思考之中，展现了课堂对学生能力与情感态度价值观的追求，课堂教学也呈现出生活化的美感和个性化的多姿。然而，仔细推敲，又不难发现，这个案例在教学中似乎已经为学生的发言拟定了思维路线，从“无私奉献得到社会认可——劳动有苦有乐，你怎么选择——你将怎样奉献社会”一路走来，学生只能说教师想听，也是教材所指的话。可见，案例虽然在形式与内容上都有很大创新，但在教学思维上还是苛求一种思维方式的“标准化”——作为新时期的劳动者，坚持在劳动和奉献中实现人生价值，好像就很难顾及自身与家庭。这个思维是不美的，不是文化的，更不是哲学的。因为片面强调自我价值是一种错误，而片面强调社会价值，同样是形而上学的错误。因此，“哲学味道”需要课堂克服标准化的教学思维套路，多一点哲学的思辨。具体而言，其一，破除预设权威意识，多一点协商民主。“哲学味道”的课堂不仅要让学生从被动的受众变成有话说的人，更要成为能说出自己心里话的人。为此，必须打破预设的教师权威，以协商民主的要义来组织教学，赋予教师和学生共在、畅言的权利。其二，创设思维空间，优化课堂教学的思维互动。思维之美在于互动、生成，因此，课堂要能够激发有效的思维，必须摆脱课改初期只是形式上的丰富与美感，让教与学都表现为一种严密逻辑探究之上的丰富多彩的思维呈现。在实践中，其抓手就是课堂教学问题的设计要注意逻辑性、层次性与开放性，并关注学生思维的课堂实然，顺势而为。
四、轻“记”重“悟”，提升课堂的哲学意蕴
作为文科的思想政治课，一直以来，无论是教师还是学生都习惯于把“记”作为最主要的学习方法和目的，这是“知识立意”与“义务本位”的课堂使然。新课程改革强调“能力立意”与“权利本位”，但是在实践中，以“记”为主的痕迹还是普遍存在的。因此，要建构文化课堂，让课堂充盈“哲学味道”，就需要在“思、辨”的基础上更多地触发学生的学习之“悟”。《说文》日：“悟，觉也。”所以，政治课教学追求的悟是通过各种平台的创设，引导学生以本真之心来理解社会、理解生活，并对如何成为社会主义现代公民有所觉醒、有所行动。
