哲学创新论文篇1

哲学要发挥资政为民的社会功能，固然离不开与权力运行者、市场操作者打交道，但是哲学本身作为思想的事业而不仅仅是一种学科和职业，更是一种理想和志业、一种生活和存在方式。哲学有其相对独立性和学术自律要求，应该遵循其自身规则、维护其社会尊严和公信度。如果哲学理论创新与社会功能相剥离，作为纯粹的个人兴趣爱好和“私人艺术”、形而上需要或谋生职业，仍然还可以是有趣的、可爱的和有竞争力的，但是很容易沦为奇谈怪论、夸夸其谈，就会变得不负责任、不可信、不可敬，降低哲学理论应有的社会价值。发挥哲学的社会功能还需要发挥其对文化的统摄力和整合力。文化派生于实际的操作，哲学则是对这种实际操作的反思。任何一种文化潮流、时代风尚和社会思潮的兴替，都离不开哲学的引领、统摄和整合。文化在当代社会中越来越发挥着重要的作用。“随着大企业变得具有文化性，更加依赖于形象、包装和展示，文化产业成了大工业”，并且，“政治变革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能长期持续”。文化是“我们新的归属形式”。马克思曾经指出，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化”。尼采也曾经说过，“最平静的语言往往是思想的狂飙，静悄悄而来的思想领导了这个世界”。当前，我们推动文化大发展大繁荣，如果缺少思想和灵魂，或者对传统文化和外来文化缺少自觉、反思与批判，就很难形成先进文化，就没有原创力和应有的深度，就难以引领社会舆论与社会思潮。

二、哲学理论创新需要切近社会现实

我们说哲学理论切近社会现实有这么几层意思:其一，哲学固然与现实有一定的联系，但是还不是现实，哲学切近现实的前提就是哲学与现实之间要有适当的距离和张力，不然谈不到切近现实。其二，哲学切近社会现实，绝不是随波逐流，与现实中不好的东西、庸俗的东西同流合污，完全溶解于现实之中;撇开具体社会历史条件来谈论“合理的就是现实的、现实的就是合理的”，只是外在地、抽象地谈论现实，是对现实缺乏哲学反思与认识的表现。其三，既然哲学还不是现实，那么哲学是跟在现实后面为社会现实辩护，还是走到社会现实前面引领现实就非常重要。其四，哲学理论切近社会现实也有一个方法和策略的问题。改革30多年来，随着实践标准的确立，“摸着石头过河”蔚然成风，所谓的“哲学理论”与其他理论一样不可谓不贴近现实。然而，我们时代的哲学忙于“实践”，反衬出哲学在方法论上的无能以及对哲学本身的肤浅认识。

人们到处引用这句话作为“哲学应该忙于实践”的证明。但是，这句话应该这样理解吗?海德格尔对此评论说:“解释世界难道不是改变世界吗?”改变世界不以解释世界为前提吗?如果没有对世界的解释，那么所谓改变世界就会将世界改得一团糟。马克思的话不应该这样理解。马克思只是指出主体仅仅站在理论的立场上解释世界、理解世界是不够的，还需要去实践、去行动，并不是说解释世界是完全不必要的、不重要的。特别地，对于无产阶级来说，仅仅理解和解释世界是不够的，必须行动起来用主体的物质力量来反对和摧毁奴役人类的物质力量。哲学理论的边缘化，或者被人们弃置不顾，与当前以市场为导向的学科设置以及实践本身的“自足”是相关的。不光国内很多高校缩减哲学专业的招生规模，就是在国外，哲学专业也前景惨淡，许多大学哲学系纷纷关门，许多学者转而去研究文化学、社会学或政治学问题。伊格尔顿睿智地评论道，“法兰克福学派通过转向文化和哲学来补偿他们政治上的无家可归。尽管政治上受困，但他们可以利用他们巨大的文化资源来对抗文化作用变得越来越重要的资本主义，从而证明他们依然和政治挂钩”。这说明哲学与资本之间、与技术之间存在着一条鸿沟:一方面科学取代了哲学的功能，成为第一生产力;人们会在“的炽热、艺术的温文尔雅和符号的令人愉悦中找到乌托邦的替代品”。“实践的哲学”认为“除非思考直接与行动相连，否则它就毫无价值”。另一方面市场依赖信息来对知识进行定义，专门的认识论为信息的传播和共享所取代，哲学成为多余的存在物。同时，实践本身越来越倾向于按照市场意义上的自由来定义“人”，似乎不需要理论的指指点点，实践本身就能试错和检验真理，哲学成为教条的象征和实践的障碍。后现代是一个“非理论”甚或“反理论”的时代:“我们现在能做我们所想的事情，不用手提着许多笨重的玄学行李，四处奔波来解释它。交出行李之后，我们的双手就自由了。”著名经济学家凯恩斯曾经说道，“讲求实际的人自以为不受任何理论的影响，其实他们经常是某个已故的经济学家的俘虏。在空中听取意见的当权的狂人们，他们的狂乱的想法也多半是从若干年前学术界拙劣的作家的作品中提取出来的”。哲学过分意识形态化地联系“实际”，导致改革开放以来“理论”始终跟在“实践”后面为实践论证辩护而无法发挥对实践的预见预判和指导作用，直接导致理论回答和解释重大现实问题缺乏说服力，理论储备不够、理论的解释力下降到常识水平、理论竞争力和领导力有所弱化。这种倾向需要引起我们重视。

哲学理论创新的目的就是使哲学要走到现实的前面引领社会实践发展，但是又不可走得太远，陷入玄思空想，这里也有个距离感、张力度的问题，既不高高在上，也不随波逐流。如果跟在社会现实发展的后面，哲学就将落后于时代，其理论创新寸步难行，其言说不过是人云亦云、自我吹捧。阿多诺曾经一针见血地指出:“今天，任何理论都躲不开市场。每一种理论都是作为处在互相竞争的意见中的一种可能性而提出来的，什么都要拿出来供选择，什么都要被吞没。思想不能戴上眼罩而对此闭目不视。那种以为自己的理论可以逃避这种命运的伪善的信念必将堕落成自我吹捧。”

三、哲学理论创新需要切中时代思想肯綮

同志曾经打了一个生动的比喻，说我们的工作就像过河，要么搭桥、要么坐船、要么游泳。这就要求我们干什么工作都要抓住方法问题，才能切中肯綮、抓住关键、化繁为简、不断创新。哲学理论创新也是一样，不可不注意方法创新。哲学理论创新本身就包括方法创新。

只有理论方法创新才能切中时代思想肯綮。当前哲学理论方法创新，需要考量的因素、变量越来越多，理论视域越来越广阔。在事实与价值严格二分的时代，后现现了许多传统理论无法理论化、无法思考的东西。如同马克思在共产党宣言中所预言的那样:“一切坚固的东西都烟消云散了。”如何思考并超越欲望、差异、身体、无意识、愉悦等流动的能指，需要严密的思考。寻找一种可以讨论事实与价值的“元语言”，已经非常必要。这不仅是为了给现代性提供合法性解释和认同，而且是为了理解我们身陷其中的宏大叙事。如果理论无法反思这些东西，那么我们就无法超越它们。真理不仅与科学、逻辑相关，而且也与社会历史、权力运行、人民民主密切相关。当下时代，任何人都失去了宣布真理标准的权力，在考虑原有的认知方法以外，哲学理论还必须考虑不同群体参与表达、参与实践探索的社会共识基础。没有社会共识做基础，真理可以仍然是真的，但是非常脆弱和微不足道，难以转变成巨大的物质力量。哲学的真理标准非常复杂，与其设定和宣布一条不断变化的、游移不定的、模糊不清的真理标准，不如教会人们科学的思想方法，提高人们对是非、美丑与善恶的判断能力。有了科学合理的运思方法，不仅每个人都能够认识和检验真理，也能够单独得出比较一致的结论，社会共识更容易达成，核心价值观也更容易培育。大力普及科学合理的哲学运思方法，才能够推动哲学理论创新，引领社会思潮，以不变应万变，使社会思想领域的诸多问题迎刃而解。真理的复杂性体现在事实与价值的绝对二分法正在失效。改革35年来，实践标准不仅充当了真假标准，而且也执行了价值标准的分拣功能。

是非标准与价值标准如何沟通的问题一直是康德以后哲学的重大问题。黑格尔以绝对理性来统一两者，马克思以总体性的实践来统一两者，尼采以权力意志的审美趣味来统一两者，后现代给出的答案更是形形。这不仅说明事实与价值的二分法是成问题的，而且正在失效。事实与价值在主体间的交往实践中一直是密不可分的。无论是事实判断还是价值判断，都不再是交往主体单方面的事情，而是交往主体通过双向互动的认识论承诺来达成事实与价值统一的共识判断。只有达成这样元语言层次的理解，对价值和事实的二分就不是绝对的，两者就是可以贯通一致的。事实上，我们现在正在通过主体间性的商谈伦理来解决价值观冲突和历史事实判断的冲突，通过商谈达成共识，而不是“权威主体”单方面宣布真理和价值。

哲学创新论文篇2

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

哲学创新论文篇3

一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。

马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡

学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。

四、马克思主义哲学创新需要注意的原则

(一)坚持马克思主义哲学的开放性

马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

哲学创新论文篇4

[中图分类号] B21 [文献标识码]A[文章编号]1007-5801(2006)02-0034-06

一　继承创新是中国哲学和文化生生不息、与时俱进的基本路径

文化创新既是一个领域的创新，又遍及各个创新的领域。哲学是文化的核心，文化创新在核心内容上显然就是哲学创新，包括哲学内容和哲学研究方式、研究手段的创新。创新是当今我国文化建设和发展、哲学脱困与建构的首要诉求。马克思主义哲学创新、中国传统哲学新生、马哲中哲西哲集成整合性创新的研究，乃至马、中、西三大体系哲学生态现状的拷问，等等，已成为哲学界关注的焦点和着力研究的重点。大家正在期盼中国新的哲学文化。

中国新哲学应当是在现有中国哲学资源的基础上发展起来，而不可能撇开现有的“哲学生态”凭空诞生，新哲学的诞生有赖于对现有哲学资源的整合、挖掘和利用，哲学资源和哲学经验的共享是哲学创新的必要前提。近年来，大力弘扬中国优秀文化传统，重估国学价值，重振国学，加强与西方哲学文化的沟通、交流与对话，学习借鉴西方哲学研究的经验、优秀成果以及西方对现实问题的哲学创新能力，特别是立足于当今社会实践，确立中西这两种哲学视域，继承借鉴中外已有的优秀哲学文化成果，创建中国新的哲学文化，其呼声渐高，行动趋实，成效初萌。我们的主流话语是，发扬与时俱进的时代精神，大力弘扬中华民族的伟大精神，使中华民族的优秀文化成为新的历史条件下鼓舞我国各族人民不断前进的精神力量。同时，坚持从我国国情出发，坚持以我为主、为我所用，辩证取舍、择善而从，积极吸收借鉴国外文化发展的有益成果，更好地推动我国文化的繁荣发展。

继承创新是任何哲学和文化发展的规律，当然也是中国哲学和文化生生不息、与时俱进的必由之路。正如恩格斯在论述现代社会主义学说时所说：“现代社会主义……和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在物质的经济的事实中。”[1]哲学文化创新与哲学文化继承密切相连。继承是创新的重要前提和基础，创新是在继承基础上的创新，是继承的必然发展。继承不是因袭，而是继优承粹，是扬弃。扬弃包含着批判，更意味着创新。创新是最好的继承。继承与创新、发扬传统与开拓创新是辩证的统一。

二　继承创新贯穿于中国哲学文化发展的全过程

中国哲学和文化的发展，经历了先秦、汉唐、宋明、近现代等历史时期。每一时期的哲学和文化无不是继承创新的结果，并且又具有各个历史时期继承创新的不同特点。

运用西方近现代的某种思想理论对中国传统哲学和文化实施解构、整合或重构，是20世纪以来我国哲学文化发展的一大景观。其中，主要是授西学入儒。在这一过程中，德国古典哲学中的康德哲学、黑格尔哲学，现代西方哲学中的新实在论、生命哲学、新黑格尔主义等都产生了重大影响。将这些不同的流派和学说与中国的儒家思想特别是宋明新儒学相结合，分别建构了“新理学”、“新心学”等理论体系，对于推进中国传统哲学与文化的现代化进行了尝试和探索。

宋明理学是在传统儒学的基础上，探寻儒家所主张的伦理纲常、道德规范的最后根源及其合理性，探究践履和完成儒家所主张的伦理纲常、道德规范的方法或途径，即理学家所谓的“本体”与“功夫”。崔大华《儒学引论》评论说：“宋明儒学的功夫、本体之学，即性理之学，或简称理学，是在扬弃汉代天人之学和魏晋自然之学的理论观念的基础上，特别是在回应佛学的挑战并吸收其理论成就的基础上来阐述这两个主题的。”[2-1]并且作为儒学一种新的理论形态，宋明理学“实现了对儒学基本思想新的、高于汉代天人之学和魏晋自然之学的理论升华”，“实现了对佛老思想的批判和消化”，[2-2]完成了之前中国哲学天人之辨向宋明哲学理气、心物之辨的主题转换。同时，作为宋学，在研究阐释儒学思想理论的学术方法上，对于汉唐经学显然更加是脱胎换骨的变革。因此说，宋明理学是继承创新的新儒学。

汉代儒学继承了先秦儒学以“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”为思想核心的理论主题。不过，与原始儒学相比，汉代儒学有其新的、独立的理论内容和特色。第一，以经过改造的、增益了许多新内容的战国时代的阴阳五行和八卦思想为构架，纳入当时理性认识所观察到的全部对象，构筑了一个十分周延的，即在一切自然的与社会的事物间皆具有互动联系的有机宇宙系统，这是一种既相当粗糙又相当彻底的有机自然观。第二，在这种有机的宇宙图景中，特别明显地凸显出稳定的、具有必然性或规律性的天人感应结构，汉儒称之为“天人之际”。[2-3]至于章句训诂的汉代经学儒学，更是这一时期独特的学术创造。显而易见，汉代儒学的继承创新性也是毋庸置疑的。

先秦时期，作为中国哲学文化发展演变的源头，各种不同思潮和学派，具有原创的性质，不言而喻突出彰显着其理论创新的特征。即使如此，仍然各自有其所继承的思想资料和观念渊源。老子和孔子分别建立了以“道”和“仁”为核心的思想观念体系。这是我国古代两位文化巨擘的思想理论创造，并对中华民族和世界产生了重大而深远的历史影响。进一步考察可知，老子“道”和孔子“仁”的观念，分别是从先前“天”、“人”的观念演变而来。老子“道”的观念渊源于以前“天”的观念，又是对意志人格和主宰之天的否定。在思想观念的联系上，老子继承并发展了西周对天命信仰的动摇和疑天精神，直接以道代天，但老子的“道”基本上不具人格化、意志化品格，而是与人格化、意志化的天迥然不同。虽然如此，老子所以能提出道的范畴，仍是由于欲取代至上主宰地位的天帝之故。西周人以德疑天，以德来动摇天的至上和主宰地位，但在根本上仍倚重于天，德从形式上是从属于天的，所谓以德配天。老子则不同。他不相信天神上帝，而思维中亦坚持世界有一根本的实体存在，这个实体就是道。另一方面，老子在观念中废天帝的绝对地位而立道，是将天还原为自然。在《老子》一书中，天常与地并称，或“天下”连用，都以“自然”(或包括人类社会)为内涵。把天还原为自然，还原为世界万物之一物，也就不具有至上的地位和人格意志的意义了。这表明老子由于欲取代天帝而有“道”。以道代天，且道又基本不具有人格、意志和主宰的性质，

与西周人的“以德配天”观念相比较，是一次理论的飞跃。

老子不仅以道代天，而且是由天而道。春秋时，“道”的概念已比较流行，且常有“天道”或“天之道”的说法。范蠡说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”“天道”、“天之道”或“道”的概念，并非老子的创造。但可以看出，老子是在“天道”或“天之道”观念形式的基础上，进一步将“道”与“天”分离，并赋予“道”以形而上的意义，把它视为一个超越于一切具体事物的具有普遍性、统一性和绝对性的观念，以此作为解释世界的根本范式，这是老子的贡献。正因为老子的“道”是从传统的天帝、天命、天道等观念体系中脱胎而来，所以，在《老子》关于道的性质的某些描述中，还不免带有一定的神秘色彩，如“道……渊兮似万物之宗……象帝之先”，“有物混成，先天地生”[3-1]，等等。

老子由天而道，以道代天，还因于老子之“道”与“天”的本来意义上的联系。在商代，天字本来为颠为大，至上神并不称为天。基于此，老子也将“道”规定为大。如《老子》中说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮!独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[3-2]老子“先天地生”的根本本体就是道，也可以勉强称为大。孔子也曾说过：“唯天为大，唯尧则之。”[4]按照郭沫若的看法，《老子》第25章“强为之名曰大”一句，应为“强为之名曰大一”。“老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观念，他找不出既成的文字来命名它，只在方便上勉强名之曰‘大一’，终嫌太笼统，不得已又勉强给它一个字，叫做‘道’。选用了这个道字的动机，大约就因为有‘天道’的成语在前，而且在这个字中是包含有四通八达的意义吧。这些话正表示着老子的苦心孤诣的发明。”[5]“大一”就是道，“道”就是大一。《说文》训“天”为“颠”，从“一大”。“一大”显然与“大一”互为颠倒。可见，天与大，大与老子之道，具有密切联系。在老子的观念里，道由天幻演而来，之后，道作为宇宙万物的本体，一切物质的与观念的存在，连人所有的至高的观念“上帝”、“天”，又都是由道所派生了。郭沫若评价说，老子对于殷周的传统思想的确是起了一个天大的革命。这对于老子，评价是不过分的。

孔子的思想以仁为核心。与老子“道”的范畴一样，“仁”的范畴的提出，也并非始于孔子。“仁”，卜辞作“十二”。《说文》曰：“仁，亲也，从人，从二。”《诗》、《书》中均有仁字出现。不过，这些文献中所说的仁，大致只是仪文美备的意思，而并不表现为一以贯之的观念，更不是一哲学范畴。春秋时期，“仁”的内涵扩大了，特别是和“礼”建立了某种联系。可以说，春秋时期，“言仁必及人”已成为一种新的时代思潮，“仁”与“人”更加紧密地联系在一起。这为孔子建立仁学思想体系，奠立了历史文化基础。

孔子的真正贡献在于，第一次把仁作为道德的最高准则，提升为一种普遍的价值原则，多方面多层次地阐述了“仁”的丰富内涵。即：“仁者爱人”；“孝弟为仁之本”；“克己复礼为仁”、“为仁由己”；“推己及人”，等等。总之，孔子所强调和注重的是人和人际关系，突出的是人的意识和观念，体现出的是对人在天地万物中的至上地位的确认。一句话，以人为重心，爱人，贵人，重人事、人为、人的作用。这种观念，从渊源上考察，仍然是西周以来疑天而重视人为观念的发展。

西周初期的“以德配天”、“敬德保民”观念，尽管“敬德”与“保民”都还隶属于天命观念体系，但毕竟看到了“敬德保民”的主体――统治者，以及所保之“民”的重要作用。春秋时期，则出现了奴隶解放的潮流。解放的奴隶由“会说话的工具”变成了获得人身自由的农民，取得了“人”的资格，这反映在思想家的观念上，也就是“人”的发现。没有这些关于人和人的作用的观念发展为前提和基础，或许不会有孔子的仁学体系的创立。孔子的“仁”是以西周以来的“德”、“民”、“人”为思想渊源的。否则，如果只有“仁”的简单概念，孔子完不成上述提升。

孔子总结发展西周以来强调重视人和人的作用的思想观念，创立仁学体系，还表现在他对天的理解和态度上。在孔子那里，天大体具有主宰之天和自然之天两种含义。前者反映了孔子的时代局限性和传统天命思想的影响；后者体现出孔子对西周以来强调重视人和人的作用观念的扬弃，以及与老子天道思想的互相影响，同时也表明孔子从“究天人之际”到重“人人之际”的世界观转折和过渡性质。即使孔子仍有很大的天命思想成分，但他轻天命远鬼神的思想态度是十分明确的。对于天与人，孔子一轻一重、一远一近，明显损天益人的思想倾向，是他创立仁学体系的重要思想基础。孔子“仁”的范畴是对西周以来关于“德”、“民”、“人”范畴形式的总结、改造和抽象化；其以仁为核心的思想体系，也是对西周以来怀疑动摇意志主宰之天的地位，提升强化人的地位作用的思想的飞跃性发展。这种早期人文主义的人道精神与老子的贵道原则，相得益彰，共同促进了中国文化的发展。

先秦时期我国哲学文化的继承创新，另一具有代表性的学派是先秦黄老学，它是战国中后期学术思想综合继承创新的一个突出成就。黄老学作为一种学说，其基本的学术特征可以概括为“道法结合、兼采百家”。其“道法结合”的政治主张，致力于用道家哲理论说法家政治，紧扣着社会发展变化的脉搏，适应了列国富国强兵、变法图强的时代需要；其“兼采百家”的学术取向则汇集了各家学说的优长，规避了它们的偏弊，十分符合学术思想自身发展的规律和战国中后期学术思想的走势，从而引领了战国学术发展的潮流，成为那一时代真正的显学。[6]道法结合、以道论法的创新性意义是：改变了传统道家疏离政治权力、漠视政治权威的一贯态度，转而与政治权力合作，积极探讨治国之道，使道家在现实政治的领域中获得了广阔的发展空间；道家哲理引入法家学说使法家的法治主张获得了前所未有的理论深度，避免了以往那种疏于理论、缺乏论证、对抽象的理论问题不感兴趣的缺陷，有力地推动了变法运动的发展。黄老学整合百家、继承创新的另一突出体现是，吸取了儒家学说“为国以礼”、“为政以德”、重视道德教化的理念，与法家的核心理念――“以法治国”有机地整合在一起，调和法儒。它所探寻出来的这一理论方向，不仅成为了战国中后期多数思想家共同认可的政治理念，主导了该时期学术思想的走势，而且最终形成了比较适合中国古代社会长治久安需要的儒法结合、阳儒阴法的政治模式理论。

三　中国哲学文化继承创新决定于文化的可离析性和文化发展的内在要求

中国哲学文化的继承创新，在继承上的理论根据是，文化系统要素的可离析性，或者同一文化要素可以成为不同文化系统的结构要素。任何文化系统

都包含若干要素，即文化要素。文化要素和系统之间的关系是复杂的，其中有两种情况值得注意：“一个文化系统所包含的文化要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些则可以经过改造而容纳到别的文化系统。”文化要素之间除了可离与不可离的关系外，还有相容与不相容的关系。例如，道德教育和法律制度是相辅相成，缺一不可的，而君主专制、封建道德与近代科学的发展是不相容的。“同一个文化系统中，既有相容并且不可离的许多要素，它们之间的相辅相成、相互补充，是这个文化系统保持相对稳定不变的机制，它们稳定的联系即是这个文化系统的结构；同一个文化系统中，也有不相容或者可离的许多要素，前者隐伏着导致系统崩溃的契机，后者则可以成为代之而起的两个不同文化系统之间，既有一个取代另一个的关系，又有一个继承另一个的关系。因为有一个继承另一个的关系，所以二者之间包含一些共同的文化要素。”[7-1]

哈贝马斯指出，尽管不同的理论范式之间是不可通约的，但这并不意味着它们之间就不存在着交流、对话、沟通和竞争的必要性和可能性。理论的存在方式不应该是封建割据式的独白，而应该是相互之间充分有效的对话。罗蒂也认为不同范式和话语之间的对话和沟通是绝对必要的。因为只有在对话之中不同的范式之间才能相互沟通，只有在与其他范式共同体沟通的过程之中我们才能不断地发现自己的问题，从而超越自我，实现伽达默尔所希望的“视界融合”。罗蒂在为其《哲学与自然之镜》中译本所撰写的序言中指出，西方知识分子对非西方文化日益怀着一种前所未有的好奇心和开放态度。在一切非西方文化中，中国文化无疑最古老、最具生命力、也最丰富多彩。人们或许可以期待，西方理论自身的变化将促进西方知识分子从中国文化更多受益。[8]我们说，构建中国新哲学或者说当代中国哲学的创新，同样要通过讨论、对话和沟通，包括与中国传统哲学的对话沟通以及与世界所有异质哲学文化的交流对话沟通。这就是哲学文化创新所离不开的继承性问题。

中国哲学文化的继承创新，是中国哲学文化自身超越发展的内在要求。不创新就不可能发展，创新是自身发展的必由之路。作为处于文化核心地位的哲学的创新，指的是理论内容上的思想创造、超越提升、进步深化，以及建构方式、表达形式上的变革飞跃、自我解构、话语重建，等等。在历史学的视野下，当哲学文化创新成为一个问题或一种诉求时，它所表达的含义首先是对某种既成理论的拒斥，它所要拒斥的实际上是一种话语体系以及随之而来的权力关系；在社会学视野里，这恰恰是某种“危机”――包括理论自身的危机和现实方面的危机――的一种折射。这在实质上就是哲学文化的与时偕变：内容要变，不变就会与时代脱节；形式要变，不变就会与主体要求错位。因此，哲学创新的真正意义并不在于提出某种新的理论，而在于提出某种现实有效的理论。中国哲学文化作为中华民族的精神、灵魂和价值观念，其创新发展也是中华民族生生不息、提高发展的客观需要。2006年1月9日在全国科学技术大会上的讲话中说，创新文化孕育创新事业，创新事业激励创新文化。中华文化历来包含鼓励创新的丰富内涵，强调推陈出新、革故鼎新，强调“天行健，君子以自强不息。”建设创新型国家，必须大力发扬中华文化的优良传统，大力增强全民族的自强自尊精神，大力增强全社会的创造活力。发展创新文化，既要大力继承和弘扬中华文化的优良传统，又要充分吸收国外文化的有益成果。这一深刻论述为中国哲学文化的继承创新进一步指明了方向。

四　中国哲学文化发展的模式选择融合了20世纪以来关于我国哲学文化发展的各种主张中的合理成分

我国学界20世纪以来就如何发展中国哲学和文化所进行的积极探讨和所形成的几种颇具代表性的文化主张，是非常值得玩味与分疏的，它们在为发展中国哲学文化而形成继承创新架构方面，应当说均具有程度不同的筚路蓝缕之功。

20世纪嬗变形成的形态各异的中体西用论，就其共同的本质和特点来说，基本上是传统的立场，卫道的态度，折中的方法，抑或具有开放的心态。文化立场是传统的，就是说，对中国传统文化不约而同地有着共同的价值认同，但又不同于国粹论者对传统一味地僵化固守，只是认为中国传统的价值系统、人文精神对于中国社会走向近现代乃至对于世界文化的未来发展并非不有重大意义。正由于此，特别是在近现代中国处于民族危亡、文化危机、西学冲击的背景下，更决定了20世纪的中体西用论者基于传统的卫道态度。但是，他们又都清醒地意识到中国已不可能再走回头路，或者停留在旧时代，也由于他们感受到了西方文化中的积极精神，于是便自觉形成了前此立场态度下的一种开放心态，尽管其开放的视野、目标、程度有所不同，而目的却是一个，即求西用以固中体。这样，在方法途径上采取折中调和的中体西用则是比较顺理成章了。

我们认为，中体西用文化观心态上不同程度的开放性取向，初步具有了继承借鉴文化资源的自觉意识，在这一点上是有其历史进步和开新意义的。当然，这种文化观还根本没提创造性转化或转化性创造的问题，而其文化上传统的立场、卫道的基本态度、折中调和的方法更是完全不足取。因为，立足于传统与立足于现代特别是立足于中国特色社会主义现代化根本不同。同时，传统又有优秀非优秀、好和坏等的分别，立足于传统不可能对此加以正确的区分。只有立足于当代中国的实践，以科学的理论为指导，才能对传统做出科学的分析、合理的转化、有效的利用。指出：“我们应该在中国自己的基础上，批判地吸收西洋有用的成分”，“这不是什么‘中学为体，西学为用’。‘学’是指基本理论，这是中外一致的，不应该分中西。”[9]张岱年认为，中体西用论在思维方式上是一种“中西对立、体用二元的僵固思维方式”，态度和方法上“属于调和折中”[7-2]，因此，总体上是错误的。方克立分析说：“如果不是将中西文化辩证地融合在一起，无论是把‘西用’嫁接在‘中体’上，还是把‘西体’移植到‘中用’上，都很难避免使之变形”，“这种体用二元的思维方式不但比传统体用观还要落后，尤其不适用于今天开放的时代”[10]。

作为20世纪中体西用思潮演进中的一个理论表现和历史环节，也作为在新中国成立后和时生巨大变化条件下出现并日渐泛滥的“左”倾思潮的一个理论回应，或者说是基于难以割舍的作为一位现代新儒家一种原有的“中体西用”心理情结，冯友兰在20世纪50年代提出了一个被称为“抽象继承法”的理论主张。该论的历史背景、实际意义和具体作用，当作具体分析，就这一观点的理论旨趣和学术取向来说，显然在于中国哲学文化遗产的继承。与中体西用论相比较，这一观点明显强化了继承的观念，而在观念形式上却淡化了“中体”的意识。就这一方

法本身来说，显然是形而上学的。它忽视了哲学命题与哲学体系的联系，且仅局限于哲学命题，这就难免失之片面。这是冯后来自己也认识到了的。但是，如果作为一个侧面、一个环节、一个成分，即从继承来说，是有其合理价值的。它所讲的是一种继承的方法。关于这一思想，冯友兰在谈到与批判继承观的关系时曾说，其实，抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批判继承说的是继承要有所选择，说的是继承的对象的问题，是继承什么的问题。“抽象继承说的是怎样继承的问题，批判继承选择了继承的对象以后，就有个怎样继承的问题，它讲的是继承的方法。”[11]我们还可进一步说，抽象继承和批判继承，都有一个“继承”，在这一点上二者有一致性。

在反对“全盘西化”论及其变种、国粹论和“中体西用”论等理论思潮中，20世纪三十和八、九十年代产生发展出“综合创新”的文化主张，这是20世纪我国的马克思主义文化学者对古今中西问题在文化观上一种比较全面、正确的回答和模式选择。这种主张从文化立场、政治立场、文化心态、思想学术态度、思想方法、研究方法等，都明显地优于极端的西化论和国粹论，也优于折衷调和的“中体西用”论和“西体中用”论，不仅超越了欧洲中心论和华夏中心论的偏见，也超越了中西对立、体用二元的思维方式。“综合创新”论的落脚点在于“创新”。这种“创新”又是辩证的、综合的，因为它的时空前提或资源前提是“古今中外”，这就需要“综合”；综合的目的和前提是“批判继承”，是“古为今用、洋为中用”，就是说“继承”是为了“创新”。这种在“综合”基础上的“创新”，标志着中国特色社会主义的新文化既充分继承、吸收古今中外一切优秀的文化资源，又具有真正超越古今中外一切优秀文化的现代品格，更是彻底扬弃了历史上一切统治阶级的“文化一意识形态”那种不变的范式和陈旧内容。它一改我国长期以来文化问题上在中西体用之间打转转的窠臼，以高度理性和开放的胸襟，面对古今中外各种思想文化，以文化创新为主旨，以中国先进文化建设为价值目标，为中国哲学和文化的发展提供了一种新的思路和模式。

因此，在今天意义上的继承创新至少是近百年来我国各种文化发展主张理论探索综罗凝炼所得出的理论结论，是中国共产党人和马克思主义文化学者融合吸收各种文化主张合理成分而形成的理论结晶，是中国马克思主义经典作家关于我国哲学和文化发展的理论建树及模式选择。它强调的是发展中国哲学文化要有所继承、有所创新：继承是以马克思主义为基础、为主导、为指导，面对古今中外一切优秀的文化、文明成果，广泛地批判继承；创新是满足中国哲学文化自身发展需要的创造、创新过程和活动。合起来就是批判继承，创新发展，简言之即继承创新。继承是基础，创新是目标，继承基础上的创新，创新统领下的继承，继承创新包摄着无尽的思想内容和开放性的方法层次。这就要求，就现代中国哲学的马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学这三大学术系统、三个主流学科来说，“必须打破学科壁垒和各自独立自足地发展的状况，加强相互之间的交流、对话、合作与融通，努力创造出一种能体现民族精神与时代精神之精华的中国当代马克思主义哲学的新形态，作为中国特色社会主义事业的理论根据和精神支柱。”[12]

[参考文献]

[1]马克思恩格斯选集：第3卷[C]．北京：人民出版社，1972．404．

[2]崔大华．儒学引论[M]．北京：人民出版社，2001．368[-1]，422[-2]，258[-3]．

[3]任继愈．老子新译(修订本)[Z]上海：上海古籍出版社，1985．68-69[-1]，113―114[-2]．

[4]杨伯峻．论语译注[Z]．北京：中华书局，1980．83．

[5]郭沫若．青铜时代[M]．北京：人民出版社，1954．31．

[6]白　奚．论先秦黄老学对百家之学的整合[J]．新华文摘，2005，(24)：39．

[7]张岱年，程宜山．中国文化与文化论争[M]．北京：中国人民大学出版社，1990．5―6[-1]，325[-2]．

[8]丁冬红．作为主体的人死了?――后现代主义的三大批判[N]学习时报，2004―03―25(6)

[9]著作选读(下册)[C].北京：人民出版社，1986．752．

哲学创新论文篇5

以实践为基础的辩证唯物论揭示了自然界、社会和思维的运动的总规律，使总体范畴上升为统摄唯物论与辩证思维运动的总的方法论。马克思在1845年春撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中运用总体方法，在人的思维与客观真理、环境的改变与人的活动当中把人民群众改造世界的实践纳入新世界观；在人的本质与社会形式上引入“社会关系的总和”的科学观点，使马克思主义哲学成为认识和变革世界的新世界观，使辩证唯物主义总体观升华为以变革世界的实践为特点的总体观。

列宁在新的历史时期继承和捍卫了马克思、恩格斯的唯物主义总体观的同时，还从两个方面深化发展了辩证唯物主义的总体性原理。其一，把现代唯物主义看成是在时代科学中从系统到总体的不断发展的前进运动，提出了唯物主义在核时代总体发展的新原理；其二，从这一新原理出发，吸取黑格尔的总体方法论有价值的东西，深化了辩证唯物主义总体范畴的方法论功能和辩证法的总体结构的功能研究。

列宁重点论述以实践为基础的辩证唯物主义和历史唯物主义世界观的完整的统一性，使唯物主义世界观推进到核时代的历史新水平。他继续和发展恩格斯的彻底唯物主义路线，不但把辩证唯物主义物质观提高到核时代的“客观实在性”，而且从核时代原子核微观粒子的新发现出发，继续深化辩证物质观，提出“发展原则”、“统一原则”，“此外还必须把发展的普遍原则和世界、自然界、运动、物质等等的统一的普遍原则联结、联系、结合起来”。[4](P282)他并以这一发展唯物论的总体指导思想为依托，从“原子、电子”等微观粒子层次上提出“物质深邃无限性”的新原理，这一新原理和列宁对物质“客观实在性”的核时代物质观相结合构成列宁对辩证唯物主义世界观从系统到总体的时代深化的重大发展。他提出的“发展原则”必须同“统一原则”相“联结”、相“联系”、相“结合”的指导性原理，为历史新时期深化和发展唯物辩证法科学提供了完整的现代唯物主义基础和方法论指南。二、列宁对辩证唯物主义总体观和方法论的深化

其一，列宁从哲学是“大圆圈”的新视角展开对唯物主义总体观方法论探索。黑格尔提出思辩的总体方法是“真理不外是通过直接性的否定性而回到自身”，“由于上述方法的性质，科学表现为一个自身环绕的圆圈，这个圆圈的末端通过中介同这个圆圈的开端，即简单的根据连接着；同时这个圆圈是许多圆圈的一个圆圈……这一链条的各个环节便是各门科学”，“方法是仅仅和自身相关的纯概念，因此，它是对自身的简单关系，这个关系就是存在。但是现在这也是充实的存在，是把握自身的概念，是作为具体的并且全然集约的总体的存在”。(P263)这是黑格尔关于辩证法的重要的规定之一，他以观念的“全然集约的总体”系统性地表述了自然界的“全然集约的总体”，只要打破黑格尔封闭的思辩系统，仍会显露这一方法的总体整合的辩证方法论的现代功能。

哲学创新论文篇6

高校应确定富有个性的创新创业型人才培养目标，以物质层面的文化为载体，以制度层面的文化为保障，并寓于行为文化之中，着眼于精神层面文化的升华。

1.创新创业型人才培养目标：体现规律、富有个性。高校要树立科学的人才观，明确创新创业型人才培养目标。在目标确定过程中，坚持共性和个性相统一的原则，既要重视大学人才培养的共性内容，又要强调自身的个性及特色。共性的内容应包括爱国主义精神和社会责任感，国际视野、世界胸襟及良好的国际社会适应能力，创新、创业能力，身心健康，良好的创业道德等。高校个性目标必须体现出大学自身的历史、传统、定位、潜质、专业要求及地缘特点等。如美国斯坦福大学的人才培养目标是“造就有文化教养的、有实用价值的公民”；巴黎高等师范学校的育人目标是“培养能改变世界的人”，这都体现了共性与个性的结合。我国高校人才培养目标设计普遍存在创新创业人才素质内容欠缺的问题，大学育人理念要更新，即在大学培养高级专门人才的使命内包含创新创业人才培养。因此，在大学培养目标设计中要体现对大学生创新创业意识、创新创业精神及创新创业能力培养的要求。

2.创新创业精神文化：鼓励创新，兼容并蓄。创新创业精神文化是创新创业文化的灵魂，在整个创新创业文化系统中居于核心地位，反映大学师生面对创新创业的内心态度、意志状态和思想境界，即是创新创业价值观、创新创业思想、创新创业道德和行为准则的概括，是创新创业的根本和出发点。要树立与创新创业相适应的一系列思想观念，坚持“鼓励创新、兼容并蓄”的原则，牢固确立以创新为荣的价值观，倡导“有创意、善创新、能创造、敢创业”的文化氛围，为推进教育思想、管理体制、运行机制和工作方法的创新提供强大的精神力量。“鼓励创新，兼容并蓄”是产生创新的基础条件，也是大学创新文化的重要内涵。一是鼓励合作，协同创新。协同创新是“大科学”时代提高科技创新效益的必由之路，也是“后现代化”时代激活资源存量、绿色发展的重要措施。二是保护个性、自由竞争。美国麻省理工学院教授尼葛洛庞帝曾指出：“营造富有创新精神文化的最大难题，在于找到能鼓励不同观点发表的途径。”费孝通先生提出“各美其美、美人之美；美美与共，天下大同”。因此，高校要鼓励学术争鸣，提倡求异思维，活跃学术气氛。三是宽容失败，不怕失败。美国硅谷创业文化的显著特征是包容失败的文化氛围，“Itisoktofail”是创业者的座右铭、安慰剂。我国高校要具备“有大略者不问其短，有厚德者不非小疵”的包容胸怀，培养学生正视失败、敢于创新的态度。

3.创新创业机制文化：优势互补、协同共赢。制度建设是创新创业文化培育的基础。目前，我们亟须进一步深化体制机制改革，以激发创新创业意识、保障创新创业环境、鼓励创新创业思想和奖励创新创业行为。建立政府激励、社会激励和市场激励机制，确定创新创业价值导向。政府、企业、高校在创新创业型人才培养上高度契合，也有各自的优势和劣势。依据“协同创新三螺旋”理论，三方应优势互补、目标行为协同，才能取得较好的育人效果。政府在创新创业人才培养活动中的作用，更多地体现在政策推动、行为主导等方面，高校则更多地体现在育人主体、整合资源等方面，企业和社会则更多地体现在资金支持、创业包容等创业环境方面。通过给予大学生荣誉、基金、环境等支持，使创新创业成为一种时尚、风气，从而使之有目的、有动力、无忧虑地进行创新创业能力实践。

哲学创新论文篇7

中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。

这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。

技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。

更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。

笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。

研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”

综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。

二　技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究

一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：

其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。

其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。

哲学创新论文篇8

历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年写作成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

哲学创新论文篇9

[中图分类号]B26　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2011)08-0085-03

近代以来，中国面临的窘境是在中西冲突中所表现出来的文化焦虑，它表现为自我的固守和自我的否定两个极端，两者看似南辕北辙，其实质是在救亡大于启蒙的时代下人们竭力想摆脱这种焦虑而企图创建一种自视的文化体系，作为承载民族前进的精神寄托。20世纪30年代的文化论争，是“五四”新文化运动内在逻辑发展的必然，这是因为矛盾的双方相互依赖而存在。论争看似激烈，但还是围绕“体、用”的旧问题而展开，但这个时候，中国哲学作为哲学的一个分支正在逐渐形成，因而中国文化的“体”就不在是中是西的问题，而是建筑在一个什么样的中国哲学的基础上的问题。张岱年先生敏锐地认识到这一点，在创建中国哲学的基础上，思考建构中国文化的途径。

一、对中国传统文化的梳理以建构中国的哲学

张岱年先生对哲学发生兴趣是受其父兄影响的，早在他青年的求学阶段就对宇宙人生的一些重大问题深感兴趣：思天体万物之本原，思人生理想之趋势，并以此养成好学深思之习，欲以明天人之故。天人关系，是中国哲学的根本问题，在张岱年先生看来，“哲学是天人之学――关于宇宙人生的究竟原理与最高理想之学”，而他要做的就是宇宙人生的大文章。完成于20世纪30年代中期的《中国哲学大纲》将中国哲人们所讨论的哲学问题分为三类：宇宙论、人生论和致知论，刘仲林先生认为此作是张岱年先生天人宏论的史料基础，更进一步指出他从40年代开始建构自成体系的“天人新论”，该书拟由方法论、知论、天论、人论四部分组成，工程浩大，气势恢弘，以尽展先生平生之志，惜其条件所限只为哲学思维论、知实论、事理论、品德论、天人简论而后辑为《天人五论》，一史一论，遂成“天人论古今”的大气象。张岱年先生通过对“哲学”概念的辨析，论证了中国哲学的存在，并将唯物辩证法与逻辑解析法相结合来研究中国哲学，力求发掘中国哲学的自身特征。

张岱年先生把求真之志作为他寻求救国道路的选择，他说自审没有从事政治活动的能力，于是走上了学术救国的道路。他以为，救国必须有知，而哲学就是“爱智”之学，他畅言“亡国有亡国的哲学，兴国亦须有兴国的哲学。颓废的思想可以促进民族之衰萎；有力的哲学可以激发民族的潜能”。面对民族危亡，“中国现在所需的哲学，乃是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学”，它“须能从绝望中看出生路，从危险中看出看出光明，从死中看出生，从否定中看出更进的肯定。须能鼓舞人的勇气，培养人的斗争意志，激励人的坚韧精神”，中国旧有的哲学不能适应现时的时局，西洋的哲学则非中土所有，若持之一待，与胶柱鼓瑟无异!

张岱年先生致力于中国哲学的研究，其目的“是想对于中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程”，但他同时申言“在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列次序，都与西方哲学不尽相同”。很显然，在张岱年先生提出把哲学看作某类学问的“类称”，中国哲学(或中古古典哲学)与西方哲学各是此类学问的某个“特例”，尽管中国哲学“在问题及对象上及其在住学术的位置上”与西方哲学颇为相当，但缺乏像西方哲学形式上的条理系统，因此他说“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析”，这就决定了他的哲学研究不以历史年代为基本的线索来论述哲学家或哲学流派的哲学思想内容，而是以哲学问题为中心来揭示哲学概念或范畴的内在的含义，并建构他的哲学体系。

张岱年先生哲学体系的建构大约在20世纪三四十年代，正是中华民族形势危迫之机，“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切得认识，共同统会于一个伟大理想之下，勇猛奋斗，精进不息”，“需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针”，对于当时中国所需要的哲学，张岱年先生认为最少须能需满足四个条件：(1)能融会中国先哲思想之精粹与西方哲学之优长，成为一大系统；(2)能激励鼓舞国民的精神，给国人一种力量；(3)能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法；(4)能与现代科学知识相应合。在张岱年先生看来，这四个具体条件，就是新的中国哲学创造必须遵循的原则，也就是对新的中国哲学创造的要求。为满足这些条件，新的中国哲学创造必须具备四个特征：(1)唯物的；(2)理想的；(3)对理的(即辩证的)；(4)批评的。据此，笔者以为用一个“新”可以涵盖其精神，“保守旧哲学的传统或根本唾弃旧哲学而企图作西方哲学系统下一分子，都是不能应付现代中国之特殊需要的。对于中国过去哲学，须能抉取其精粹而发展之、光大之，辨识其病痛而革正之、客服之，同时对于西方哲学亦要批判之、吸收之”。哲学是时代精神的集中概括，是时代的精华，每一时代应有每一时代的哲学。中华民族值生死存亡之机，“应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随模仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造”，这是他对中国哲学未来前途的展望，他进一步指出“我们所要创造的新哲学，固须综合东西所有哲学之长，然而综合应有别于混合或调和。真正的综合必是一个新的创造”，特别注意的是，“新”不是“混合或调和”而是一种“综合”，他说“今后哲学之一个新路，当时将唯物、理想、解析综合于一”，在他看来“唯物论”即为“马克思、恩格斯的新唯物论”，并高度赞扬了马克思主义的辩证唯物论；他把“理想”解读为中国古代哲学中关于人生理想的优秀传统；他把“解析”诠释为形式逻辑的分析方法，即将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学中关于人生理想的精粹思想三者结合起来，在方法上是唯物辩证法与形式逻辑的分析方法综合；在内容上是将现代唯物论哲学与中国古代哲学的优秀传统结合起来，他明确指出，“唯物论”、“理想”和“解析”三者的关系，应“以唯物论为基础”，只有在这个辩证唯物论的基础

上，才能进而去“吸取解析方法以及人生理想的深湛思想”。张岱年先生在哲学上的这一创新，被学界称之为“解析唯物论”。他希望通过“解析唯物论”，为哲学，特别是为中国哲学的发展，寻找一条可能具有的新的路向。张岱年先生在其近70年筚路蓝缕的学术生涯中，开创了从范畴上研究中国哲学的先河，将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学思想的精粹思想结合起来，成就了他对中国哲学研究的一大典范。

二、以中国哲学建构方式探寻中国文化现代化道路

哲学创新论文篇10

张岱年先生对哲学发生兴趣是受其父兄影响的，早在他青年的求学阶段就对宇宙人生的一些重大问题深感兴趣：思天体万物之本原，思人生理想之趋势，并以此养成好学深思之习，欲以明天人之故。天人关系，是中国哲学的根本问题，在张岱年先生看来，“哲学是天人之学——关于宇宙人生的究竟原理与最高理想之学”，而他要做的就是宇宙人生的大文章。完成于20世纪30年代中期的《中国哲学大纲》将中国哲人们所讨论的哲学问题分为三类：宇宙论、人生论和致知论，刘仲林先生认为此作是张岱年先生天人宏论的史料基础，更进一步指出他从40年代开始建构自成体系的“天人新论”，该书拟由方法论、知论、天论、人论四部分组成，工程浩大，气势恢弘，以尽展先生平生之志，惜其条件所限只为哲学思维论、知实论、事理论、品德论、天人简论而后辑为《天人五论》，一史一论，遂成“天人论古今”的大气象。张岱年先生通过对“哲学”概念的辨析，论证了中国哲学的存在，并将唯物辩证法与逻辑解析法相结合来研究中国哲学，力求发掘中国哲学的自身特征。

张岱年先生把求真之志作为他寻求救国道路的选择，他说自审没有从事政治活动的能力，于是走上了学术救国的道路。他以为，救国必须有知，而哲学就是“爱智”之学，他畅言“亡国有亡国的哲学，兴国亦须有兴国的哲学。颓废的思想可以促进民族之衰萎；有力的哲学可以激发民族的潜能”。面对民族危亡，“中国现在所需的哲学，乃是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学”，它“须能从绝望中看出生路，从危险中看出看出光明，从死中看出生，从否定中看出更进的肯定。须能鼓舞人的勇气，培养人的斗争意志，http://激励人的坚韧精神”，中国旧有的哲学不能适应现时的时局，西洋的哲学则非中土所有，若持之一待，与胶柱鼓瑟无异!

张岱年先生致力于中国哲学的研究，其目的“是想对于中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程”，但他同时申言“在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列次序，都与西方哲学不尽相同”。很显然，在张岱年先生提出把哲学看作某类学问的“类称”，中国哲学(或中古古典哲学)与西方哲学各是此类学问的某个“特例”，尽管中国哲学“在问题及对象上及其在住学术的位置上”与西方哲学颇为相当，但缺乏像西方哲学形式上的条理系统，因此他说“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析”，这就决定了他的哲学研究不以历史年代为基本的线索来论述哲学家或哲学流派的哲学思想内容，而是以哲学问题为中心来揭示哲学概念或范畴的内在的含义，并建构他的哲学体系。

张岱年先生哲学体系的建构大约在20世纪三四十年代，正是中华民族形势危迫之机，“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切得认识，共同统会于一个伟大理想之下，勇猛奋斗，精进不息”，“需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针”，对于当时中国所需要的哲学，张岱年先生认为最少须能需满足四个条件：(1)能融会中国先哲思想之精粹与西方哲学之优长，成为一大系统；(2)能激励鼓舞国民的精神，给国人一种力量；(3)能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法；(4)能与现代科学知识相应合。在张岱年先生看来，这四个具体条件，就是新的中国哲学创造必须遵循的原则，也就是对新的中国哲学创造的要求。为满足这些条件，新的中国哲学创造必须具备四个特征：(1)唯物的；(2)理想的；(3)对理的(即辩证的)；(4)批评的。据此，笔者以为用一个“新”可以涵盖其精神，“保守旧哲学的传统或根本唾弃旧哲学而企图作西方哲学系统下一分子，都是不能应付现代中国之特殊需要的。对于中国过去哲学，须能抉取其精粹而发展之、光大之，辨识其病痛而革正之、客服之，同时对于西方哲学亦要批判之、吸收之”。哲学是时代精神的集中概括，是时代的精华，每一时代应有每一时代的哲学。中华民族值生死存亡之机，“应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随模仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造”，这是他对中国哲学未来前途的展望，他进一步指出“我们所要创造的新哲学，固须综合东西所有哲学之长，然而综合应有别于混合或调和。真正的综合必是一个新的创造”，特别注意的是，“新”不是“混合或调和”而是一种“综合”，他说“今后哲学之一个新路，当时将唯物、理想、解析综合于一”，在他看来“唯物论”即为“马克思、恩格斯的新唯物论”，并高度赞扬了马克思主义的辩证唯物论；他把“理想”解读为中国古代哲学中关于人生理想的优秀传统；他把“解析”诠释为形式逻辑的分析方法，即将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学中关于人生理想的精粹思想三者结合起来，在方法上是唯物辩证法与形式逻辑的分析方法综合；在内容上是将现代唯物论哲学与中国古代哲学的优秀传统结合起来，他明确指出，“唯物论”、“理想”和“解析”三者的关系，应“以唯物论为基础”，只有在这个辩证唯物论的基础

转贴于 http://

上，才能进而去“吸取解析方法以及人生理想的深湛思想”。张岱年先生在哲学上的这一创新，被学界称之为“解析唯物论”。他希望通过“解析唯物论”，为哲学，特别是为中国哲学的发展，寻找一条可能具有的新的路向。张岱年先生在其近70年筚路蓝缕的学术生涯中，开创了从范畴上研究中国哲学的先河，将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学思想的精粹思想结合起来，成就了他对中国哲学研究的一大典范。

二、以中国哲学建构方式探寻中国文化现代化道路

哲学创新论文篇11

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2017）05-0097-05

2016年5月17日，在哲学社会科学工作座谈会上发表讲话时指出，当前面对世界范围内思想文化交流、交融、交锋异常激烈的形势，“加快建设社会主义文化强国、增强文化软实力、提高我国在国际上的话语权，迫切需要哲学社会科学更好发挥作用”。[1]217这一重要论断为我们从发展繁荣哲学社会科学的视角来认识如何促进文化强国建设战略目标的实现提供了基本遵循。一般来说，哲学社会科学涵盖哲学学科、社会学科及诸多交叉学科门类。哲学社会科学的发展程度既是国家文化软实力的标识，也是继续推动文化强国建设的重要条件。那么，哲学社会科学的文化价值是什么？当前我国哲学社会科学在促进文化强国建设中存在哪些问题？从哪些方面入手提出解决之道才能为我国文化强国建设提供来自哲学社会科学的支撑？揭橥二者的内在机理，回答好这些问题既是哲学社会科学自身发展繁荣的需要，也是建设文化强国绕不开的话题。

一、哲学社会科学对建设社会主义文化强国的价值

1.影响文化内在结构。文化反映的是人与世界在相处中通过观念与实践活动所创造出来的物质和精神成果的综合，其内容是活动方式与活动成果的辩证统一。

由于人的活动具有广泛性和层次性，由此形成的文化要素，以及各要素在文化结构中的地位和功能也各不相同。文化是一个包含多层次、多方面内容的母体。文化母体常常包括纷繁复杂的子体。对其进行相对性划分，约有三个层次。第一层由各种“文物”构成，主要有文化的“实物”和以物化形态表现出来的“物”。比如说哲学社会科学著作、文学艺术作品和人工改造物等都属这一层次。第二层由制度、规范等构成，主要包括以一定的思想观点为内核创制而形成的条例、规范等等。第三层由思想、意识、观念等构成，其中最主要的有两个方面，一个是价值观念，一个是思维方式。这些层次和要素在人类实践过程中经过长期的演变并按一定的逻辑关系形成了特殊的文化结构。文化结构本质上来说是一种耗散结构和动态系统。其中处于核心层次的是思想、意识、观念等以及由此反映出来的世界观、方法论和价值观。人们所具有的世界观、价值观和思维方式是人们在创造文化的实践活动中形成的，“同时又作为文化的核心给创造文化的实践活动以指导和制约”。[2]这样一种世界观、价值观和思维方式的学科形态就是哲学社会科学，在文化的整个结构中处于核心地位，是整个文化体系中最发达的部门。哲学社会科学的本质规定、发展程度左右着文化内在结构的变动轨迹和稳定与否。

在文化强国建设中，中国特色哲学社会科学是社会主义先进文化的关键部门。可以说，哲学社会科学的发展变化和演进趋势直接影响着当代中国文化内在结构的健全与平衡。

2.引导文化发展理想。从根本上讲，文化是“人化”。但是，由于精神文化更能反映出人的本质，也更为持久、广泛地影响人类生活，因此，人们在谈到文化时，又常常专指精神文化。精神文化反映的是人的精神活动及其结果，其内容十分多样复杂。人们通过对这样一些相互交织的精神现象进行分析、总结、凝练、提升，就会形成相应的学科，如哲学、伦理学、宗教学、社会学、文艺学等等。这些学科以人的主体性为出发点，体现的是人的价值立场和价值追求，反映的是人对自身、社会乃至自然之间关系的看法。其中哲学是对其它各门具体学科的“再抽象”“再结构”和“再表达”，各门具体学科在丰富哲学的同时又受哲学的影响和指导。所以在整个哲学社会科学中，哲学的意义更为深刻和本质。哲学社会科学中蕴含的哲理、学术精神对于文化发展理想的引导最为强劲。法国著名哲学家阿尔贝特・施韦泽把这样一种影响称之为哲学对文化理想的论证力和导引力。他说，“哲学必须告诉我们，我们必须为我们的文化建基其上的理想而斗争。”[3]依施韦泽之见，一种称职的哲学必须担负起努力论证文化理想的内在价值和真理，激活文化理想的活力，并引导人们主动关注文化理想问题的责任。也就是说，一个国家的哲学社会科学，特别是蕴含在其中的哲学思想越发达，越能引导文化发展理想，越能促使人们关注文化发展的未来走向，文化进步的可能空间就越大。实际上，早在施韦泽从哲学层面来分析文化兴盛衰败缘由之前，马克思就预见性地对哲学在凝聚文化灵魂、引导文化理想中的作用做出过深刻的说明。马克思认为真正的哲学常常通过内容与形容与现实世界发生交互作用。当哲学化为“面对世界的一般哲学时”，哲学就逐步变成“文化的活的灵魂”，进而实现哲学世界化、世界哲学化的境界。[4]

可见，哲学社会科学之所以能够影响文化发展方向、塑造文化理想的根本原因就在于，任何一个时代，它所倡导和建设的文化必然要以这个时代所形成的哲学社会科学为内核，因为哲学社会科学往往是这个时代的声音的“扩音器”，体现着这个时代的思想精华。

3.牵制文化软实力的强弱。“软实力”概念由美国学者约瑟夫・奈提出并且在世界各国哲学社会科学界产生了广泛影响。约瑟夫・奈J为在信息技术高度发展的条件下，一个国家的实力不仅仅包括资源、经济、军事和科技等硬实力，而且包括利用文化、价值观、外交政策等无形资源影响其他国家的能力即软实力。约瑟夫・奈所说的软实力实质上是一个国家构筑和引导一种情势从而谋求和实现本国利益的能力。[5]与约瑟夫・奈所讲的“软实力”不同，中国语域中所讲的“软实力”是被改造和创新而生成的“文化软实力”。它不是基于运用权谋在国际竞争中追逐的征服他国文化及价值取向的强制力、影响力和趋同力，而是当代中国先进文化建设所形成的“文化国力”。其基本内涵包括人民群众基本文化权益的保障水平，社会文化生活的丰富程度，人民精神风貌的表现形态，也体现为中国文化在世界范围内因其良好品格所产生的对他国“非强制性”认同的内在吸引力。[6]

哲学社会科学是人类认识和改造世界，继而推动历史发展和社会进步的重要精神力量。哲学社会科学的研究成果是一个国家文化软实力“核心圈”的主要方面，其发展水平牵制着文化软实力的强弱。梁启超曾把学术思想对于一个国家的文化价值比作精神τ谌说囊庖澹并强调，“欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”。[7]在今天看来，这一观点即是强调哲学社会科学的文化软实力价值。回顾哲学社会科学的发展历程和文化建设成就之间的关联，可以说明哲学社会科学对国家文化软实力的影响。随着改革开放的推进，我国哲学社会科学迎来了繁荣发展的春天，国家相继组织开展了一批具有重大战略意义的哲学社会科学研究工程。这些典型的研究成果，如历经15年艰辛努力所编成的74卷《中国大百科全书》， 汇聚近1400多名学者的研究心血、完成共计92卷3220万字的国家清史纂修工程，研究梳理出了首部详尽记录中华人民共和国国史的150卷《当代中国》等重要著作的出版发行，[8]在不同的领域接续和传承了中华文明，弘扬了民族精神，推动了社会主义先进文化建设，为我国文化软实力的提升奠定了重要基础。

概言之，哲学社会科学是社会发展进步的精神源泉，是国家文化软实力的关键构成。哲学社会科学的发展水平和繁荣程度，是一个民族综合素质和国家文化软实力的重要体现和突出标志。

二、当前我国哲学社会科学引领文化强国建设中存在的突出问题

1.马克思主义局部削弱倾向干扰文化发展方向。近年来，随着党和国家对意识形态工作，特别是马克思主义在哲学社会科学中指导地位的高度重视和中国特色社会主义事业取得的伟大成就愈加突出，我国哲学社会科学界接受马克思主义指导的自觉性越来越高，马克思主义理论学科建设和教学研究处于历史最好时期。以高校为例，据教育部统计数据显示，目前全国高校共设立马克思主义理论一级学科博士点37个，硕士点176个，二级学科博士点和硕士点600多个。尽管如此，马克思主义在局部削弱的倾向仍然存在。对此，一针见血地指出，在对待哲学社会科学研究中坚持马克思主义为指导的问题上，哲学社会科学界的主流认识是清醒的，态度是坚定的，基本面是好的。但是也要看到马克思主义在部分领域被边缘化、空泛化、标签化，在一些学科中“失语”、教材中“失踪”、论坛上“失声”的不良现象依然存在。[1]10

马克思主义的“失语”问题从学科建设的角度来看，表现为一些学科研究疏离了运用马克思主义的立场、观点和方法来分析我国国情。在对待国外理论和方法时不加分析，盲目追捧，并以此为圭臬来评判学科研究和建设水平的高低。从学者的研究选题来看，一些学者的研究忽视当代中国实践，对国家社会发展中的重大问题有意回避，理论研究的成效难以与实践创新要求相一致。从研究理路来看，部分研究者热衷于所谓“纯学术”，对党和国家中心工作、重大决策部署、重要社会热点难点问题、国内外思想理论动态反应迟缓。这样一些问题造成马克思主义在一些学科中逐渐“失语”。马克思主义的“失踪”问题反映在一些高校的专业教学中，主要是马克思主义的课程数量远远少于围绕西方理论开设的课程数量和课时数，部分高校教师迷信西方原版教材或中文译本，拒绝使用马克思主义学者编著的教材。这是造成马克思主义失踪的最主要原因。马克思主义失声的问题体现在科研成果的发表中，一些期刊偏爱用西方理论范畴研究的成果，对于用马克思主义指导研究的成果则较少采用；在一些论坛上，基于西方理论范型分析我国现状的成果不断涌现，而坚持用马克思主义基本原理来透视现实问题的声音则越来越少。[9]此外，一些所谓的马克思主义学者用“非马克思主义的观点和方法”来研究马克思主义引起的对马克思主义的误读也是不容忽视的问题。这样一些错误做法造成了“劣币驱逐良币”的局面，马克思主义之所以在学科中“失语”、教材中“失踪”和论坛上的“失声”也就不难解释了。

在我国文化建设中，马克思主义的指导地位不容质疑，理所当然的是文化发展理想和方向的指南针。马克思主义在哲学社会科学研究中被局部削弱的倾向，必然严重干扰我国文化发展方向。

2.对当代中国问题深掘不够削弱文化建设根基。科学的进步总是从问题开始的，没有对问题的发现、深掘，科学就会原地踏步，陷入停顿的境地。所以，历来科学家都非常重视发现问题、解决问题。德国伟大科学家爱因斯坦曾说，在科学研究中提出问题与解决问题同等重要，甚至可以说提出问题更为重要，因为提出新问题离不开人的创造性的想象力，而解决问题则不过是长期训练中形成的一种技能。控制论的创始人、美国数学家维纳也说如果我们没有提出正确的问题，那么就永远也不可能获得对问题的正确答案。英国哲学家卡尔・波普尔甚至说从问题到问题的不断进步是科学演进的一般逻辑。马克思在《集权问题》一文中更加深刻地指出时代问题和哲学问题总是交互重叠的，哲学研究的难点在于找到“真问题”，他强调，“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”[10]因为如果哲学社会科学所提出的问题是符合“现实的问题”，那么就一定能够找到答案。从这个意义上来说，探索历史发展规律，不过是用新问题来回答和解决老问题的螺旋式上升过程。可见，善于抓住和解答“真问题”在哲学社会科学研究中的重要性。

毋庸置疑，新中国成立后，特别是改革开放以来，我国哲学社会科学界深入研究重大理论和现实问题，不断推进理论和实践创新，为我国经济社会发展提供了强有力的理论支撑和实践引导，促进了先进文化建设。比如说党的十一届三中全会召开前夕，哲学社会科学工作者围绕真理标准问题进行大讨论，阐明了实践是检验真理的唯一标准这一基本原理，为我们党重新确立解放思想、实事求是的思想路线做了理论准备。改革开放初期，哲学社会科学工作者积极研究社会主义初级阶段的理论问题，为党的十三大顺利提出社会主义初级阶段的理论、基本路线和方针政策提供了学理依据。改革开放后的很长一段时间，哲学社会科学界围绕计划和市场的关系展开广泛而深入的研究，对社会主义市场经济中的价值规律、调控方式等重大理论问题进行了论证，为最终提出社会主义市场经济理论和确立社会主义市场经济体制的改革目标奠立了理论基础。此外，在推进社会主义民主、建设中国特色社会主义文化、构建社会主义和谐社会、建设社会主义生态文明等方面，哲学社会科学界都发挥了应有的舆论先导、思想准备、理论创新和智力支撑的作用。

当前，在“四个全面”战略布局下，贯彻落实“五大发展理念”，实现中华民族伟大复兴中国梦的征程中问题更多、更复杂。《2014年中国社会形势分析与预测报告》显示，2013年是我国经济社会发展的重要拐点，我国城镇居民人均可支配收入增L速度在连续几年高于GDP增速之后，跌落到了GDP增速之下，这给扩大国内消费和完成到2020年收入比2010年翻一番的目标增加了难度。与此同时，人口老龄化速度加快，2013年60岁及以上老年人口已达2亿人，人口红利将逐渐进入收缩时期。此外，环境多发，各类安全事件影响社会稳定等也是不得不重视的问题。[11]面对新问题和新挑战，我国哲学社会科学研究明显存在理论储备不够、能力不足、针对性不强等状况。具体表现为“四多四少”，即低水平重复的研究多，短平快的研究多，单一学科视角的研究多，寓于书斋的研究多；相对来说，能有效推动理论和实践创新的研究少，对中长期重大问题的研究少，跨学科综合的研究少，基于调研的有针对性的研究少。这种不良状况的根源在于一些哲学社会科学研究者常常游荡于文字之上，飘离与问题之外，哲学社会科学在部分人眼中成了文字游戏的简单道具。这些突出问题削弱了哲学社会科学自身发展的底座，如果发展下去，会使文化建设失去生命之源、现实之基。

3.创新能力不足、创新成果较少消减文化进步动力。在哲学社会科学工作座谈会上讲话时用“三个不是”来表达当代中国社会变革激烈性。他认为从文化创造上讲，当代中国文化不是简单延续我国传统文化的母版；从指导思想上讲，中国模式不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板；从实践道路上讲，中国道路不是其他国家社会主义实践的再版，也不是国外现代化发展的翻版，不可能找到现成的教科书。[1]21这样一个大变革、大跨越、大发展时代对于哲学社会科学立足实践，在发展中创新、在创新中发展的要求更高。

哲学社会科学创新能力是一个国家理论思维能力、精神状态和文明程度的重要标识，是一个国家文化取得长足进步的“动力源”。那么，当前人们对于哲学社会科学的创新能力与提升国家文化软实力的能力之间的关系有何看法？当前我国哲学社会科学的创新能力到底处在一个什么样的水平呢？调查显示，对哲学社会科学创新能力看法，55.1%的受访者认为“提升国家文化软实力的能力”非常重要。对于创新意愿、创新努力、创新能力、创新结果的调查中，54.0%的受访者对个体的哲学社会科学创新意愿表示认可；然而，只有44.9%的受访者对个体的哲学社会科学创新努力表示认可，35.4%的受访者对其创新能力表示认可，对其创新成效表示认可的受访者则仅占26.2%。以上选项在团队研究情况的调查中显示，63.2%的受访者对团队的哲学社会科学创新意愿持肯定评价，而创新能力、创新举措、创新成效的肯定评价比例依次为45.7%，44.8%，36.1%。[12]持肯定态度的评价比例从“创新意愿”到“创新努力”、“创新能力”和“创新成效”逐步降低，折射出当前我国哲学社会科学界创新意愿强劲而创新成效仍不容乐观的现实状况。

由此可见，我国哲学社会科学在发展的过程中还严重地存在着创新能力不足的问题，由此造成哲学社会科学重大理论创新成果较少、服务重大现实问题的表现不佳等恶性循环。这将严重消解文化进步动力，阻碍哲学社会科学引领文化强国建设作用的充分发挥。

三、哲学社会科学引领文化强国建设的实现路径

“文变染乎世情，兴废系乎时序。”（《文心雕龙・时序》）这里的“文”原指文学，如果将其引申为哲学社会科学，那么足以说明哲学社会科学的文化与社会功能。针对当前我国哲学社会科学引领文化强国建设战略目标中存在的问题，寻绎实现路径，可以从以下几个方面入手。

1.在加强马克思主义的指导地位中增强文化引导力。哲学社会科学对于文化理想的塑造发挥着重要作用，其中的指导思想对于文化引导力起着决定性作用。恩格斯在《旧序。论辩证法》中说到，一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。这里的理论思维指的就是马克思主义的基本原理、基本观点和基本方法。恩格斯认为这一理论思维在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中率先问世，到《资本论》出版以后日渐成熟，并超越国界，在一切有无产者和无畏的科学理论家的国家里受到了重视和拥护。列宁在《关于无产阶级文化》一文中对马克思主义的历史性和科学性做了进一步说明。他说，历史事实特别是《共产党宣言》发表之后，世界各国无产阶级革命斗争的历程和取得的成果雄辩地证明了“只有马克思主义的世界观才正确地反映了革命无产阶级的利益、观点和文化”。[13] 可以说，马克思主义以科学的世界观和方法论达到了历史以来最高的思想境域，是我国哲学社会科学的根本指导思想。在任何时候、任何条件下，都必须坚持。如果动摇了这一根本指导思想，我国哲学社会科学事业就会偏离航线，陷入迷途。

在文化强国建设的背景下，在我国哲学社会科学领域加强马克思主义的指导地位进而增强文化引导力的必要性更加突出。一方面，马克思主义是一种完备而严密的科学理论体系。列宁认为，马克思学说之所以堪称完备而严密，就在于这样一种完整、科学、代表广大人民根本利益的世界观绝不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协。[14]它以科学性为底色彻底揭示了自然界、人类社会和人类思维发展的一般规律，是人们探索历史发展之迷中“最伟大的认识工具”和推动社会进步“最有力的思想武器”。在一定意义上来说，马克思主义甚至就是“社会科学的同义词”。[15]在人类发展史上，马克思主义所产生的巨大动能至今没有哪一种思想理论体系可以企及。另一方面，坚持马克思主义是我国哲学社会科学的特色。在哲学社会科学工作座谈会上讲话时指出，坚持以马克思主义为指导“是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志”。[1]8正所谓“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救”。在我国，坚持马克思主义才能纠偏和遏制各种错误言论，为文化强国建设确定正确方向。不坚持马克思主义，哲学社会科学就会在诸多纷乱的社会思潮中丧失灵魂，最终无法实现自身价值，文化强国建设也会无所依据。

说到底，坚持以马克思主义为指导在推动哲学社会科学的发展中增强文化的引导力，核心在于解决好哲学社会科学为什么人这一根本问题。因为文化最终是“人化”，为什么人的问题直接关系着文化引导力的深层课题。凡是在学术史上产生重大影响的哲学社会科学成果无不是立足当时人民需要，回答和解决人们在社会实践中面临的重大问题，与时代问题交融互动中而创成的。“乐民之乐者，民亦乐其乐。”（《孟子・梁惠王下》）为谁著书、为谁立说始终是哲学社会科学绕不开的价值选项。可以说，为利益集团发声还是为绝大多数人服务，不仅事关研究者个人的价值取向，还是一个严肃的学术导向和重大的文化立场问题。个别学者援引马克斯・韦伯在其著作《社会科学方法论》中所谓的“价值中立”原则来鼓吹哲学社会科学研究应当做到“价值中立”，试图抹杀中国特色哲学社会科学的“人民性”毫无根据。事实上，马克斯・韦伯本人并没有否定哲学社会科学的价值性特点。他明确地提出，在哲学社会科学研究中研究对象的选择，以及这种研究试图深入探究的“因果之网”的广度和深度，是由在这个时期占支配地位的“价值观”所决定的。[16]我国是社会主义国家，人民是国家的真正主人。维护最广大人民的根本利益是党和国家所有工作的出发点和落脚点。哲学社会科学事业作为社会主义现代化事业的一部分，要做出与其地位相匹配的贡献，就必须坚持以人民为中心的研究导向。[1]12-13这是中国特色哲学社会科学具有吸引力、感染力、影响力和生命力的基本前提，也是社会主义文化强国建设的必然要求。

2.在回应社会关切回答中国问题中增强文化吸引力。哲学社会科学只有在回应社会关切、回答中国问题中才能开掘自身厚度，为增强文化吸引力创造条件。马克思曾经鲜明地指出，以往一切哲学都在解释世界，而问题在于改造世界。意思是说要在回应社会关切，解决社会问题中，哲学社会科学才能获得内生动力。在《第179号的社论》中，马克思更加深刻地指出，真正的哲学反映的都是“自己时代的精神上的精华”。[17]哲学社会科学如果脱离时代要求，不能洞察时代变局中的问题，不能为时声，那么哲学社会科学在形式和内容上都不可能找到本然存在的方式，不可能完全的表达自己，也绝不可能得到人民大众的认可。换句话说，哲学社会科学只有深耕时代田园，抓住时代问题，才能在解答问题中获得养分。同志也指出哲学社会科学研究的目的就在于“为着有效的指导实践，改造世界”。[18]针对当前我国哲学社会科学研究中问题意识不突出的情况指出，如果哲学社会科学研究不与时代同步，不对问题涉入，那么哲学社会科学寻绎历史脉络，探究发展规律，推动理论创新的价值就不可能实现。[1]14事实上，古今中外，在哲学社会科学上凡有成就者，无不扎根实践，回应社会关切，回答时代问题。

当前，从国际来看，经济全球化、文化多样化、社会信息化相互叠加，世界经济在后危机时代进入大调整、大变革时期，全球治理体系“再平衡”困难重重。从国内来看，“新常态”成为我国经济社会发展的大逻辑，经济结构需要优化升级，发展方式急需大力转变，发展动力面临全面转换，经济增长下行压力不断加大。与此同时，全面建成小康社会要求不断改善民生、增进人民福祉、精准扶贫任务繁重，人民群众对小康生活充满期许。学术乃天下公器。面对这样的国际国内形势，如果不把重大理论和现实问题为作为哲学社会科学的主攻方向，哲学社会科学事业就会因为错过与现实问题相交融的历史契机而失去发展的空间。因此，哲学社会科学界应当主动做到“不采华名，不兴伪事”（《申鉴・俗嫌》），坚持深入研究中国特色社会主义建设中出现的重大问题，围绕中心，服务大局，贡献力量。

就当下我国哲学社会科学研究而论，要不断努力探索“新常态”下我国经济社会发展的客观规律，深入研究和回答“四个全面”战略布局中贯彻落实“五大发展理念”中产生的新挑战和新问题，不断提升为中国特色社会主义现代化建设服务的能力。这是新时期党和人民赋予哲学社会科学的崇高使命，也是哲学社会科学繁荣发展的内在需要。哲学社会科学研究应该与急功近利的实用主义划清界限，但是这并不意味着哲学社会科学可以脱离现实。只有这样，哲学社会科学才能在回应社会关切、回答中国问题中累积自身厚度增强文化吸引力。

3.在培育新能力打造创新成果中增强文化影响力。当代中国在经济社会建设高速发展并已经取得突出成就的同时，提升文化影响力成为需要补齐的主要短板。哲学社会科学创新能力和创新成果既是文化影响力的象征，又是负载价值观、话语体系、思想理论从而增强文化影响力的重要载体。

那么，怎样才能培育哲学社会科学的创新能力打造创新成果呢？在一项关于进一步推进哲学社会科学创新最需着力的地方的调查中，54.2%的受访者选择了“改进评价机制”，41.1%的受访者选择“加大经费投入”，39.5%的受访者选择“创新管理体制”，33.8%的受访者选择“加强学风建设”，29.4%的受访者选择“优化资源配置”，27.5%的受访者选择“加强队伍建设”，14.7%的受访者选择“扩大对外交流”。[12]这些数据从多个侧面说明了提升我国哲学社会科学创新能力打造创新成果的努力方向和着手方向。

“不日新者必日退，未有不进而不退者。”（《二程集・河南程氏遗书・卷第二十五》）培育我国哲学社会科学创新能力打造创新成果需要从哲学社会科学研究者、研究对象、研究环境等内、外两个方面的因素着手，妥善处理好十个方面的矛盾。这十个方面的矛盾涉及坚持与发展马克思主义的矛盾，哲学社会科学深入的理论研究与广泛介入实践的矛盾，加强基础理论、应用理论研究与提升应用对策研究的矛盾，哲学社会科学坚持“二为”方向与贯彻落实“双百”方针的矛盾，哲学社会科学研究的学术坚守与适应社会主义市场经济体制变革的矛盾，研究过程中集体协作攻关与充分发挥个人能动性的矛盾，哲学社会科学与自然科学如何协同推进的矛盾，加强党的领导与遵循哲学社会科学内在规律的矛盾，坚持理论自信与开放包容之间的矛盾，哲学社会科学工作者“为人”与“为文”的矛盾等。[19]“审大小而图之，酌缓急而布之；连上下而通之，衡内外而施之。”（《东周列国志・第二十六回》）妥善处理以上关系，是解决影响我国哲学社会科学创新能力的重要突破口。

另外，在诸多因子中，要特别重视发挥评价的导向作用。评价反映的是人们在认识活动中应用于客体的价值意识。[20]评价具有的规范性、激励性、创新，对引导哲学社会科学健康发展意义重大。学术评价是哲学社会科学发展中具有基础性和导向性的重要环节，直接决定着学术成果的筛选、鉴别与应用，从某种意义上说学术评价就是学术研究的“指挥棒”。为了进一步提升我国哲学社会科学的创能力打造创新成果，从而提升文化影响力，需要全面构建立足国情、遵循规律，富有中国特色哲学社会科学的学术评价体系。具体来说，要继续完善以专业评价机构为主体，以学术期刊为载体，以学术成果的质量、数量以及影响因子为核心指标的评价体系。同时要防止学术评价与学术发展相异化，特别要避免由于学术评价体系过于强调量化指标导致的学术研究的功利化，进而造成科研人员重量轻质、重形式轻内容、重应用学科轻基础学科、重短期效应轻长期效益的负面影响。

参考文献：

[1] .在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[M].北京：人民出版社，2016.

[2] 张岱年，程宜山.中国文化精神[M].北京：北京大W出版社，2015∶150.

[3] [法]阿尔贝特・施韦泽.文化哲学[M].陈泽环，译.上海：上海人民出版社，2013∶51.

[4] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].人民出版社，1995∶220.

[5] Jeseph S.Nye，Jr.SoftPower[J].Foreign Policy，1990，（80）.

[6] 沈壮海.文化软实力及其价值之轴[M].北京：中华书局，2013∶14.

[7] 梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海：上海古籍出版社，2006∶1.

[8] 王伟光，郑杭生，陈祖武.改革开放与中国社会科学[J].中国社会科学，2009，（2）.

[9] 邓晖.防止在一些学科中“失语”、教材中“失踪”、论坛上“失声”[N].光明日报，2016-06-02.

[10]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995∶203.

[11]李培林，陈光金，张翼.2014年中国社会形势分析与预测[M].社会科学文献出版社，2013∶6-9.

[12]沈壮海，张发林.当前中国高校的哲学社会科学创新：观念与路径[J].中国社会科学，2012，（8）.

[13]列宁专题文集（论社会主义）[M].北京：人民出版社集，2009∶107.

[14]列宁专题文集（论马克思主义）[M].北京：人民出版社，2009∶67.

[15]列宁专题文集（论辩证唯物主义和历史唯物主义）[M].北京：人民出版社，2009∶163.

[16][德]马克斯・韦伯.社会科学方法论[M].李秋零，田薇，译.北京：中国人民大学出版社，1999∶79.

[17]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995∶220.

哲学创新论文篇12

一、军事文化哲学兴起的必然性

一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]

第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。

现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？

传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。

第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。

我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用马克思主义文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。

从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。

先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。

二、军事文化哲学的研究对象和学科性质

军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。

军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。

第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。

第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。

第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。

显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。

三、军事文化哲学的研究内容

军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在马克思主义指导下的具有中国特色的军事文化哲学。马克思主义哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了马克思主义哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。

无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。

军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。

参考文献：

[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.

[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

哲学创新论文篇13

技术创新理论成为一个独立的研究领域肇始于熊彼特1912年出版的《经济发展理论》一书。在该书中，熊彼特论证了创新是经济发展的核心力量，是建立一种新的生产函数，把一种前所未有的关于生产要素和生产条件的新组合引入生产体系。他还根据创新对利息、利润、经济周期等经济学基本概念、基本现象进行了重新的界定。由于美国经济在20世纪50年代的快速发展无法用传统的资本、劳动力因素来解释，人们开始相信技术进步对经济增长的贡献，再加上研究开发方面公共投资的意义相继得到证明，加深了人们对技术创新的经济意义的共识。于是，技术创新理论也就成为人们关注的焦点之一。在当今，技术创新成为现代经济增长的最主要动力，因为科学技术是“历史的有力的杠杆”，是“一种在历史上起着推动作用的、革命的力量”。正是由于技术创新在现代社会和经济发展中起着举足轻重的作用，以及人们对技术创新重要性的认识愈来愈强，关于技术创新的研究越来越成为学术研究中的热点之一，它已经成为一个涉及经济学、管理学、社会学等多学科领域的研究课题。

一、技术创新研究的几个主要视角

我国对技术创新理论的研究相对较晚。在1973-1974年间，北京大学经济系的内部刊物《国外经济学动态》上，有专文介绍了熊彼特的创新理论。1981年中国社会科学出版社出版的《国外经济学讲座》一书，再次介绍了熊彼特的创新理论以及熊彼特以后创新理论的发展。在此之后，国内一些学者开始陆续介绍国外创新研究的成果，如翻译出版了《现代国外经济学论文选)(第10辑)(商务印书馆1986年)、熊彼特的《经济发展理论》(商务印书馆1990年)、《国外技术创新研究系列报告》(《国外科技政策与管理》1991年第1期)等。

从经济学的视角看，技术创新就是在企业“建立一种新的生产函数”，即企业的技术条件或水平发生了变化，并且这种变化的结果将带来经济效益，因而技术创新的结果，首先将直接影响成本、价格与利润。我国对于技术创新的经济学研究起步较晚，直到上世纪70年代末80年代初以北京大学经济系厉以宁教授为代表的经济学家才开始逐渐地从介绍西方的技术创新模型到形成自己独特的技术创新理论。由于技术创新理论本身就是来自于西方的经济学理论，所以各位经济学家在对于技术创新这个经济现象进行研究时，就必然会或多或少地运用西方经济学原理，形成了各有特色的技术创新理论。这其中包括各种概念的界定、技术创新过程的分析、结果衡量等等一系列的分析和研究。

从管理学的视角来看，技术创新是企业家抓住市场潜在的盈利机会，重新组合生产条件、要素和组织，从而建立效能更强、效率更高和生产费用更低的生产经营系统的活动过程。目前技术创新管理学研究成果主要有两个类别：一是从理论的角度进行研究，如技术创新的机制研究、政策研究、过程研究、环境研究等等；二是从实证的角度来研究技术创新，主要是通过成功企业的案例研究，为理论研究提供支持依据，为其他企业提供参考模型。

从社会学的视角出发，技术创新是由创新主体即企业所启动和实践的，以成功的市场开拓和提高市场竞争力为目标导向，以新技术设想的引人为起点，经过创新决策的研究与开发、技术转化和技术扩散等环节，从而在高层次上实现技术和各种生产要素的重新组合及其社会化和社会整合，并最终达到改变创新主体的经济地位和社会地位的目的的社会行动。

二、《技术创新论》：从哲学的视角研究技术创新的有益尝试

李兆友教授的著作《技术创新论一哲学视野中的技术创新)(以下简称《技术创新论》)(辽宁人民出版社2004年12月出版)是从哲学的视角研究技术创新的一种有益尝试。该书是作者近几年来对技术创新哲学进行思考的一个归纳，共分五章来展开叙述。第一章是绪论，作者总结了技术创新研究的多重视角，说明了技术创新对当代社会的意义以及技术创新哲学研究的意义。作者指出，由于技术创新理论本身来自于西方的经济学理论，并且由于技术创新具有很强的实践性，因而我国技术创新研究主要是从经济学、管理学和较少的社会学层面展开的，哲学层面的研究目前则是处于技术创新研究的边缘。不过，他对技术创新的哲学研究的兴起持乐观态度，因为，技术创新中确实包含令人感兴趣的哲学问题。从哲学视野反思技术创新，就是要对各有差异的技术创新实践中遇到的带有普遍性的问题进行理性的思考，从中揭示技术创新的本质规定，揭示技术创新的基本特征，揭示影响和制约技术创新活动的根本因素，以便为技术创新实践及其理论研究提供方法论指导。

第二章是技术创新本质论，作者从熊彼特、马克思、江泽民对技术创新的经典论述出发，阐明了技术创新的特点，揭示了技术发明和技术创新的区别，并给出了技术创新的哲学本质。为了更好地理解技术创新的本质，作者对技术创新的基本特点加以总结为：(1)历史性(2)不确定性(3)创造性(4)过程性(5)协同性。对于技术发明和技术创新的区别，作者提出，熊彼特最早对“发明”与“创新”进行了区分，借用日本学者森谷正规的话就是，技术创新不是技术发明，确切地说，它是通过技术进行的革新(即创新)，技术本身无须发生革命性的改变。在总结学术界对于技术创新的各种研究之后，作者从哲学的角度把握了技术创新的本质：(1)技术创新是主体参与的特殊的社会实践活动过程。(2)技术创新是创新主体的创新认知与创新实践相互作用的动态过程(3)技术创新是创新主体的对象化活动过程。

第三章是技术创新活动论，作者探讨了技术创新从创新决策，到创新研究开发、生产技术创新、市场创新、管理创新的活动特点，说明技术创新的非线性作用机制和技术创新各阶段协同作用的必要性。现实的技术创新过程，就是作为行为者的创新主体依一定的中介作用于作为行为对象的创新客体而使创新主体与创新客体同时发生改变的过程：创新主体把创新客体的特征、本质和规律转化为自身的知识、技能等本质力量，完成“人的自然化”，而创新客体则按照人的目的和本质力量对象化的过程被改造为适合主体需要的创新结果，变成“自然的人化”。作者指出，技术创新决策就是作为决策主体的企业家面对实然创新客体作出选择，从而形成技术创新活动方案的过程；创新R&D是从无形技术到实体产品的过程，是创新决策方案的第一个物化环节；生产技术创新则是从一品技术到多品技术的过程，标志着技术创新从技术的认知与实践过程，进入到技术与经济相结合的认知与实践过程；市场创新则是从创新产品到创新商品的过程，即把创新产品变成消费者满意的创新商品；管理创新则是培育积极向上的价值观的过程。作者在分析了技术创新活动的各个阶段的特征后，指出技术创新活动并不是一个完全线性的过程，相反，创新常常被认为是一个充满不确定性的过程，并且存在着各种各样的反馈回路在起作用。

第四章是技术创新能力论，作者从剖析技术创新的能力系统结构人手，提出提高企业的研究开发能力、设计能力、生产制造能力、市场营销能力以及创新管理能力的具体措施。第五章是技术创新条件论，探讨推动技术创新的外部环境或条件，如制度创新、知识产权制度的建立、国家创新系统的建立、健全的研究开发和设计制度以及文化创新。由于篇幅的限制，在此不一一加以详细介绍。

总的说来，作者站在哲学的高度，从全新视角解读技术创新活动，在论述时旁征博引，与主题相关的学术成果都尽可能地收集和引用，在空间和时间上都有所覆盖，对于受众而言，《技术创新论》提供了一个了解技术创新学术界信息的好机会。阅读本书，读者会感受到其独特的研究视角，新颖的内容，丰富的资料，庞大的信息量，引人深思的见解，尽管对于从哲学的视角来解读技术创新活动，读者可能见地各异，但可以肯定的是，《技术创新论》确实给我们提供了一个解读技术创新活动的全新视界，毫无疑问将对学界产生深远的影响。

三、《技术创新论》与技术创新哲学研究的兴起