哲学史论文实用13篇

哲学史论文篇1

一、学科对话之于学术创新的必要性

不同学科之间的学术对话有没有必要，它将在哪里找到其合法性根基，它又怎样在不同学科的交集和贯通中获得真实而深刻的学术成果？这一系列问题是哲学与史学以及其他对话的前提省思。

中国社会科学杂志社高翔总编辑提出，当前，社会科学的发展已经到了一个新的转折点，每个学科都面临着下一阶段向哪一个方向发展的选择。在各种思潮相互激荡、各种方法相互冲击的情况下，加紧跨学科的对话和研究，可以给既有的学科研究范式和话语体系带来新的启迪与冲击，为学术生长提供新的巨大空间。在不同学科的对话中，哲学与史学的对话是最有基础的。历史学讲的是究天人之际、通古今之变。从现代意义上说，天人之际讲的是人与自然规律的关系，古今之变则是社会演变的内在逻辑与规律。历史学研究要对上述关系和规律形成自己基本的、独立的观点，这和哲学研究在最高层次上应该是一致的。最近这几年，无论是哲学还是史学，都面临着加强对话的需要。马克思主义哲学要实现自身对各个学科的指导地位，必须加强与各个学科的相互沟通、了解，向各个学科提供最新、最前沿的研究成果。同时，它也需要从各学科的最新研究成果中，汲取有益成分，使自身的进步与发展，奠定在坚定的科学基础之上。中国当代史学在改革开放后几十年间取得了长足的进步，但也面临着比较严峻的挑战和危机，其一是历史学出现了淡化理论的倾向，过度陶醉在对个别事实的精雕细琢中；其二是盲目崇拜西方史学的理论和方法，妨碍了我们的独立思考和理论创新。在这种情况下，学术界亟需重新认识唯物史观的价值，构建以马克思主义为指导的，与时俱进的和适合当前社会发展趋势的学科基础理论体系与价值评判标准。

复旦大学俞吾金教授认为，在哲学研究中同样存在着对史学研究的疏远，有些哲学研究不下艰苦的功夫研究史料，满足于哲学领域内的自说自话。在哲学和史学的对话过程中出现了一些困难，这是因为长期以来学科之间的交流不多，过去几乎没有对话。通过不同学科的对话，可以起到知识结构互补的作用，双方的理论借鉴和对经验材料的不同理解可以对对方产生非常有益的影响。天津师范大学庞卓恒教授说，据他回忆，这次哲学与史学的对话恐怕是新中国成立以来的第一次，这种对话本身就是一种创新。复旦大学张广智教授认为，历史学家也应当是思想家，没有哲学的深度就不能达到对历史的深入理解，为此，应当打破学科之间的围墙，倡导跨学科与多学科的研究。吉林大学孙正聿教授说，两个学科之间的对话是必要的，但这种对话不仅是困难的，而且是非常艰难的，像哲学以什么样的角度切入史学等，都需要作为基础问题深入研究。复旦大学葛兆光教授认为，一个好的历史学家，应当以一定的哲学理论作为其论述基础。哲学与历史之间，未必有多么深的鸿沟，彼此之间是可以互相对话的。通过对话，两个学科领域的语言、概念、思路、方法能够互相接近，但同时，填平鸿沟并不等于彼此没有界限，学科对话绝不是说和光同尘，绝对同一。南京大学张一兵教授认为，倡导史学与哲学的对话，恰恰缘起于当代中国学术研究过于硬化的学科边界和学科陌生性，这可能是上世纪自然科学与教条主义意识形态留给我们的某种理论后遗症；而对话即是推倒学科之间的屏蔽之墙，打破学科壁垒，探索面对今天的总体性社会生活时所共通共识的理论方法。

实际上，对学科对话之于学术创新的必要性的思考，贯穿和隐含在几乎所有学者的发言以及讨论中，学者们对这一点均持积极认肯态度。有学者甚而提出，对话会设置本身就应当成为中国现代学术史上不可忽略的一笔。

二、唯物史观及其方法论意义

唯物史观是马克思毕生研究所达致的两大科学发现之一，是马克思主义最基本和最重要的理论成果。在中国近现代学术史上，老一辈学术工作者在中西今古之变和多种学术思潮的振荡冲突中，自觉地以唯物史观及马克思主义为指导建立了现代学术话语体系。时过境迁，当代中国和世界已经发生了和正在发生着急剧的变革，时下各种学术思潮和不同研究范式又在中国思想学术界展开了激烈的碰撞横决。在这种情况下，唯物史观如何结合当代中国实践生发出新的形态，如何在学术研究中进一步深化其方法论意义，就成了这次对话会必须回答的一个重大主题。

复旦大学吴晓明教授认为，历史唯物主义作为历史科学的方法论，对于当今史学研究具有重大意义。但长期以来，一方面由于哲学与史学的疏离隔绝，另一方面由于现代形而上学强化和巩固了实证主义或自然主义的意识形态，所以历史唯物主义作为历史科学方法论的意义在很大程度上仍然是蔽而不明的，它或者被当作形而上学的固定模式或先验框架，或者被看作完全无批判的实证主义。他认为，历史唯物主义的方法论特征实际上突出地体现为三个基本方面：（1）社会现实的发现。这意味着，历史事实只是在社会现实中构成并通过社会现实而显现出来，历史事实的客观性归根到底不过是社会现实的客观性；因此，历史科学的真正任务就在于切中并把握社会的现实，并从而揭示历史事实本身的客观意义。（2）总体性的观点。在马克思看来，总体性的现实乃是在人类的实际生活过程中感性地生成的社会关系，在这里，历史唯物主义作为历史科学方法论的意义明确地表现为：只有当一切孤立的历史事实、历史现象或历史人物从属于这样的总体之时，它们才有可能作为真正的现实被理解和把握。（3）具体化的路径与实行。历史唯物主义不是抽象的思想，而有其具体化路径，这就是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中概括的经济基础与上层建筑的辩证关系原理。之所以把这个“基本原理”理解为并称之为历史唯物主义的具体化路径，不仅在于突出其方法论的意义，而且在于强调这一方法论纲领按其本性来说不是现成的、自身封闭的；毋宁说，它只是开辟了一条经由社会现实的总体来具体理解人类历史的道路。正是因为这一具体化路径，历史唯物主义才能够作为历史科学的方法论而存在。

俞吾金教授则从唯物史观的基本理论出发，对历史事实与理论视角、客观规律与主观意志、历史意义与当代意义等问题进行了阐述。他认为，尽管历史唯物主义是一种哲学理论，历史学是一门实证性学科，但前者却为后者奠定了正确的思想基础，并使后者真正获得了科学的尊严。历史唯物主义为人们理解历史事实提供了科学的理论视角和理论思维的指导，从而可以勾勒出某个历史事实的整体面貌。同时，历史唯物主义理论启示我们，作为一个当代人，尤其是当代中国人，要准确地把握历史事实研究，乃至整个历史研究的当代意义，前提是必须准确地理解当代中国社会生活的本质。因为任何历史事实，乃至全部历史的当代意义都隐含在这一社会生活的本质之中。

庞卓恒教授则力图从唯物史观是科学这一角度来重申唯物史观的方法论意义。他认为，科学就是揭示了客观事物存在和变化的因果必然性规律，并经过实践检验证明这些认识是真理的知识体系。他重新解读了“生产力与生产关系”、“经济基础与上层建筑”、“社会形态从低级向高级的发展”、“社会存在和社会意识”、“阶级对立和阶级斗争”、“历史发展的一般规律和特殊规律”、“历史发展的必然性和偶然性”、“人民群众和历史人物在历史发展过程中的作用”、“共产主义实现的历史必然性”等唯物史观的一系列基本概念，并在此基础上提出，唯物史观揭示了人类历史发展的因果必然性的普遍规律，因而唯物史观及其指引的历史学研究是科学。

复旦大学姜义华教授提出，在当前的社会实践中，劳动、资本、分工等很多问题，实际上都不是在唯物史观的框架下进行分析的。有些人对问题的态度，正如马克思所指出的，归根到底是换一种方式来解释现存的东西，即通过这样一种解释来承认现实。如同青年黑格尔派一样——用的是震撼世界的词句，实际上是最大的保守分子。因此，当前最大的问题，是厘清马克思的历史唯物主义及其所批判过的各种思潮。

复旦大学王德峰教授充分阐释了唯物史观在史学研究中的去蔽作用。他认为，在马克思那里，真正的历史科学要研究的不是肯定的事实或者已经包含了理论成分构架的事实，而是人们的实践活动和他们的实际发展过程以及人们能动的生活。马克思第一个真正发现了生产关系，在物质生产中深刻揭示了本真的历史性，而只有认识到物质生产是人的现实生活的本质来历，认识到它为历史奠基，才可能去除对本真的历史性的观念遮蔽。唯物史观的“唯物主义要点”，就在于让“时代的现实动因”，即物质生产方式变更的历史运动本身呈现出来，而不是只看到那些遮蔽了现实动因的形式，比如，只看到宗教的观念、哲学的观念或政治的观念，并把它们当成造就了一个时代的动因。

北京师范大学杨耕教授从历史认识论的角度阐发了唯物史观的当代形态问题。他提出，历史认识论是现代西方历史哲学的理论主题，也是唯物史观在当代创新的理论生长点。这是因为：第一，马克思对历史认识论有所论述但又没有具体展开、详加探讨；第二，当代社会实践、科学、历史学、哲学向纵深发展的态势又突出了这个问题，即使其成为通常所说的热点问题；第三，上述诸方面的发展又为解决这一问题提供了现实可能性。正是在这三层意义上，历史认识论成为唯物史观在当代的理论生长点。从这个意义上理解，产生于19世纪的唯物史观主要是一种历史本体论，但其中以萌芽的形式包含了历史认识论。这主要体现在，马克思提出了认识和研究历史的抽象方法与理解方法，并实现了历史本体论和历史认识论的统一。即唯物史观不仅要回答历史是什么，而且要回答如何认识历史的问题，达到了历史本体论和历史认识论的统一。

三、唯物史观与历史评价

历史是一个沉重的话题。如何正确地进行历史评价，历来是一个严肃的理论和现实问题。历史评价的论定、修正甚或重估，往往会对现实社会的发展进程和人们的思想观念产生极其巨大的影响。然而，现今在后现代主义和思潮的冲击下，历史评价似乎变得简单、轻松、随意了。历史仿佛真地成了“可以任人打扮的小姑娘”。可以说，历史评价问题，尤其是以唯物史观为指导的历史评价问题正面临着严峻的挑战。如何面对历史，如何以唯物史观为指导进行历史评价，如何使这种评价符合历史本身的逻辑，这是与会学者集中讨论的又一重要问题。

北京大学丰子义教授分析了唯物史观视野中的评价及其标准问题。他认为，从大的方面来看，评价主要涉及两种，一是历史评价，一是价值评价；与此相应，评价的尺度也有历史尺度与价值尺度两种。所谓历史尺度，主要着眼于社会历史发展的客观规律，以能否有利于社会生产力的发展和社会文明水平的提高作为标尺对历史加以评价；所谓价值尺度，亦即道德尺度，主要着眼于历史发展对人的存在和发展的意义，以一定的道德准则和主体性原则作为标尺对历史进行评价。前者属于客体尺度，后者属于主体尺度。从马克思的基本观点来看，就历史发展长过程和总的趋势而言，两种尺度是一致的，随着生产力的发展和整个社会的发展，人也在趋向全面发展；另一方面，就历史发展的特定阶段和特定问题来说，两种尺度又可能存在着某种不一致，从历史尺度看可能是合理的，从价值尺度看可能是不合理的，反之亦然。在两种评价尺度发生冲突的情况下，历史评价始终是首要的，价值评价则是第二位的。自觉地坚持这样的历史观与价值观，对于正确进行历史评价是非常重要的。

复旦大学陈学明教授认为，当前中国学术界争论的一个重大问题，是我们在评价历史事件、历史人物的时候，需要不需要以唯物史观来指导。的确有一些人发表文章企图否定唯物史观在历史人物、历史事件评价中的指导作用。因此，把唯物史观与历史评价的关系作为一个尖锐的问题提出来，不仅有理论意义，更具有现实意义。唯物史观在认识、看待历史的时候，充分注意到两个环节：事实的历史性与事实的整体性。以此为主要特征的唯物史观观察历史的方法，其现实意义体现在，可以帮助我们思考人类究竟还需要不需要理想的问题。质言之，人类需要不需要从历史事实的整体出发，为自己的行动设立一种奋斗目标，人类是不是需要重新回到“运动就是一切，目标微不足道”的轨道上去？而唯物史观在面向历史的时候，把过去所有历史事件和历史总体联系在一起，把当前塑造的一切和历史总体联系在一起，这充分彰显了理想和目标的现实意义。

首都师范大学叶险明教授则将历史评价作为唯物史观与历史学的一个重要契合点。他提出，唯物史观与历史学间的内在逻辑联系一旦被“淡化”，唯心史观和虚无主义就会“乘虚而入”。近些年，我国哲学界和历史学界对唯心史观和虚无主义批判的著述虽比较多，但后者对包括哲学界和历史学界在内的整个学术界的影响非但没有减弱，而且还有蔓延的趋势。其原因除了研究主体知识结构的局限和狭隘的学科视域所导致的哲学研究与历史学研究的分裂倾向外，也与我们只注重批判中国虚无主义具体观点，而忽略了对中国虚无主义的思想文化支撑点作系统的批判性分析有关。因之，明确唯物史观与历史学的内在逻辑联系、加强哲学与历史学的联盟，批判性地分析中国虚无主义的思想文化支撑点，是在当代坚持和发展唯物史观，确立历史评价科学性的三个重要逻辑环节。

张一兵教授从历史唯物主义角度阐发了历史构境的问题。他认为，依马克思的历史唯物主义立场，“意识”并没有自身独立存在的历史，任何观念的历史都依存于人类现实社会的存在和发展。历史的观念同样如此。人的历史观念总是一定历史条件下人们对过去社会生活的主观重构，而一定的社会历史生活结构则生成着人们再现历史生活的一定的重构方式。对马克思来说，人类社会的历史，并不是辉格式的线性进步时间，而是人的社会存在方式的历史转换本身。社会存在并不是外在于人的物性实体或实存，而是在人对自然的对象化关系和人与人的社会关系中建构出来的有序性社会生活世界。社会存在本身就是历史的，历史已经内在地编织进当下的社会存在之中。因此，对于历史的理解从来就不能离开对当下社会生活的把握，任何历史都是一种为研究主体所建构的历史情境。

孙正聿教授则提出，唯物史观与历史评价问题，应当有不可回避的现实针对性。这包括两个方面，一是怎样看待经济全球化过程中的当代世界，二是怎样看待和评价市场化过程中的当代中国。而在评价当代世界和当代中国的时候，需要建立在把握整个人类历史的基础上。在马克思那里，历史是追求自己的目的的人的活动，因此，人类历史实质上是一个所谓趋利避害的历史。也正是由于趋利避害问题，才向人类提出了历史评价的问题。换言之，人类在实践活动中，总要思考何者为利、何者为害、究竟怎样才能趋利避害以及怎样对历史作出评价和选择等问题。哲学作为一种理论化的人类自我意识，应当更深层地揭示对历史的理解。

如何看待唯物史观及其在中国的传播问题，这本身就属于历史评价的一个重要课题，武汉大学冯天瑜教授对此作出了详细解答。他认为，唯物史观自20世纪初叶即流布于中国，并逐渐衍为主流历史观。其中，五四新文化运动和中国社会史论战是唯物史观在中国早期传播的两个关键阶段。在这两个阶段中，一方面通过译介与运用唯物史观，对中国史学发展起到了积极引导作用，另一方面又因其“左”派幼稚病而导致了两种偏颇：其一是把西欧历史模式放大为普世规则，陷入了历史单线进化论；其二是忽视反映社会形态的核心概念的准确性，导致了中国历史宏大叙事的紊乱。今日反顾唯物史观在中国早期传播的成败得失，应当克服这两种偏颇，复归和完善唯物史观的科学体系，并努力达成对唯物史观及其社会形态学说的正确理解、合理运用与创造性发展。

上海财经大学张雄教授从历史的普遍性和历史的特殊性这一角度对历史评价问题提出了自己的见解。他认为，“普遍性”是对历史的合目的性与历史的合规律性的哲学抽象，意旨历史可以根据一个合理的、为人理解的计划而展开，并且朝着一个历史的理性目标所前进。“特殊性”则是指与历史的普遍性相对应的异质、多样化的“历史对抗性”，即单个人的非社会的社会性，它包括人性中所固有的私向化、自由意志、贪欲和、利己主义行为等倾向。在具体的历史进化过程中，历史的普遍性和历史的特殊性总是呈现着极为复杂而又辩证的性质。马克思运用唯物史观，深刻地思考并揭示了现代性资本社会普遍性与特殊性矛盾性状的本质。在马克思那里，既反对绝对的特殊性或个别性，又反对绝对的普遍性。历史进化过程中的普遍性与特殊性的存在，反映了人类生存世界的两种需要、两种追求：现实与理想、物质与精神、生活与信仰、本能与审美、劳作与预期等。历史正是在实践的推动下，不断解决因上述需要和追求所引发的一系列生活世界的矛盾、冲突和对抗，使人的发展和类的提升成为可能。

四、等思潮析评及其他

哲学与史学对话不是坐而论道，袖手清谈，而是充满了强烈的现世关怀和忧患意识，对、历史目的论等思潮的剖析即是一例。一段时间以来，等思潮照搬西方个别史学流派的观点，淡化和否定马克思主义在史学研究中的指导地位，以貌似超然的客观主义态度研究中国历史尤其是近现代史。然而，这些思潮不过是导源于西方文化的无节制崇拜和无意识摹写，而生发的对中华文明的虚无以及对中华民族学术生命力与创造力的否定，它所深刻表征的是某些学者在学术上的失语和无思考状态。与会学者从不同方面、不同角度对这些思潮展开了深入的分析与批判。

中国社会科学院李红岩副研究员在讨论中重点谈到，现在史学界涌动着思潮，它其实“虚无”的就是唯物史观。换言之，唯物史观在史学界面临的挑战是唯物史观还管不管用，以唯物史观为指导进行历史研究，是促进还是阻碍了学术发展。他认为，这要从唯物史观在中国的传播谈起，唯物史观之所以能够在中国立稳脚跟，是因为回答了当时中国人最迫切的问题，即中国社会的性质和出路问题。一百年来的中国史学史已经表明，唯物史观非但没有束缚中国史学的发展，而且帮助中国人空前深刻地揭示了中国历史的奥秘，极大地促进了中国史学的发展。将唯物史观应用于历史学，能够帮助史学家“从政治形式的外表深入到社会生活的深处”。另外，唯物史观的一大贡献就是把社会形态理论引入了历史学研究，这样的论证方式是两千多年的中国史学所没有的。因此，建立新世纪中国马克思主义史学理论体系，必须坚持以唯物史观为指导。

南开大学王南湜教授提出，历史目的论是一种根深蒂固的历史唯心主义观念，它把历史的主体预设为某种抽象的诸如“精神”、“上帝”、“理性”之类的存在物。尽管马克思主义哲学创始人对于历史目的论进行了极其严厉的批判，但它并未绝迹，而是以各种方式残存于人们的头脑之中，影响着人们对于历史唯物主义的正确理解，甚至将历史唯物主义也阐释成为一种历史目的论变体或一种隐蔽的历史目的论。这样一种隐蔽的历史目的论影响着人们对于历史的正确评价，并且往往诱发诸如的理论倾向。而在唯物史观看来，人只是从事现实活动的人，人既是历史剧的“剧作者”又是“剧中人物”。因此，历史的目的只能是实践着的人的目的，在此之外根本不存在一种抽象的历史目的。

复旦大学邹诗鹏教授对解释学史学观展开了深入的分析批判。他认为，解释学史学可区分为三个大的阶段，第一个阶段是狄尔泰、克罗齐以及科林伍德的历史解释学及其思想史研究，第二个阶段是在现象学、特别是海德格尔此在现象学基础上发展起来的伽达默尔的哲学解释学及其史学模式，第三个阶段则是后现代解释学及史学模式。这三个阶段，分别标示着历史的三个基本规定性即客观性、历时性与总体性的丧失。这样，解释学史学观就呈现出浓厚的相对主义特征，而其背后则是的巨大思想氛围。与之相对，马克思的唯物史观强调历史活动中的人、实践活动及其主体性，并批判了思辨的历史哲学，强调自身是“人的科学”及“历史科学”，是“现实的人及其历史发展的科学”，因而对解释学史学观作出了有力批判。也正由于此，在解释学史学路向上不断被消解的历史客观性、历时性以及总体性，在唯物史观中得到了建设性的保留。唯物史观蕴含的历史进步及其人类解放论，有理由作为抵制和遏制历史相对主义与的思想资源。

云南大学李杰研究员提出，在中国近十几年的史学理论研究中，西方分析历史哲学、后现代主义史学观等有较大影响，这种影响既有正面的，也有负面的。其中负面影响主要表现为否定历史事实的客观性，否定历史规律的存在，否定历史真理的属性等，其中包括否定唯物史观的科学性。在这种负面影响之下，中国史学在一定程度上产生了放弃唯物史观理论指导的倾向，而这导致了中国史学理论思维水平的降低。马克思主义史学关心社会现实的重大问题，努力发现历史与现实的联系；它的题材围绕劳动者阶级的解放而形成；它以事实陈述与理论阐释的结合为其叙述方式，以揭示历史规律为己任。放弃了唯物史观的史学研究，尽管在个别事实的阐释上能发现历史真理的颗粒，但如果不能与人类解放事业相关联，不能阐明历史的进程与趋势，不能对劳动者阶级的愿望作出表达，就不能称为合格的史学。当代中国马克思主义史学要以研究历史规律为己任，应当致力于阐明，在全球化的世界历史潮流以及传统与现代的转换中，中华民族实现伟大复兴的历史必然性。

上海社会科学院童世骏研究员通过对纪念馆、刘少奇纪念馆与纪念馆的不同观感，提出了一个严肃的问题，即我们如何对待历史。在我们的研究和宣传中，既要防止历史出现空白和断裂，又要防止历史失去实质内涵，更不能将历史仅仅视为历史。

复旦大学陈新副教授批评了某些哲学家或哲学史家在思考哲学史时，以获取客观的哲学史为其宗旨，仅仅将哲学史作为一种历史表现的做法。这一做法实际上是19世纪发展出来的实在论“历史”观在今天的简单移用。一部好的哲学史作品应建立在哲学史家对“哲学”和“历史”观念的反思之上。

等思潮的一个重要方法论特征，就是通过历史个别现象而否认历史活动的本质，孤立地分析历史的阶段错误而否定历史运动的整体过程。正如吴晓明教授所说，“用精心挑选的历史细节来遮蔽历史事实”。那么，到底什么是历史事实，从唯物史观立场上如何科学地界定历史事实？与会学者围绕着这一问题展开了热烈的讨论。

李红岩认为，历史事实的概念，无论在怎样的程度上值得质疑，但归根到底，历史事实的概念和历史真实的概念是可以成立的。这里所谓的“底”，是在最基础的层面上讲的，譬如说秦始皇是个男人。在这个基本的层面上应当承认历史事实的客观性。庞卓恒则对张一兵历史事实都是建构的意见提出了质疑。他说。如果秉持这种看法，那么，譬如郭沫若翻译的《德意志意识形态》早期版本是不是客观形态，是不是事实存在和历史事实？张一兵对此回应说，恩格斯在《反杜林论》里谈到过真理的问题，例如拿破仑死于1821年5月5日是不是永恒真理。在恩格斯看来，讨论一个理论和学术问题的时候，不能把问题降低为一个经验事实。从这一意义上讲，历史概念、历史研究的对象、历史事实都不是在经验层面上产生的，而主要是被构建起来的人们的生活。因此，李红岩提到的秦始皇是个男人的例子也仅仅是一个生理学上的物性事实，而不能构成历史事实。庞卓恒就此反驳说，单个的经验事实问题不大，但如果是能构成论断的两个以上的经验事实，特别是涉及因果关系的经验事实，不就牵涉到历史事实了？另外，在盲人摸象的故事中，摸到象的不同部位就说象是什么，这当然不对，但象本身是否是存在的？张一兵则进一步回应说，社会现象本身并不是一个客观的、离开了人的价值取向而独立自存的东西，而是以人的利益、活动、关系为依据的。从这个意义上说，历史事实本质上是被构建的。因此，对于湖南农民运动，说好得很，有的人却说糟得很。李杰参与讨论时提出，这实际上是把历史事实分为认识层面上发生的事实与本体论意义上的事实来讨论的。正如恩格斯所讲，认识是有范围的。当我们不能认识某个事物的时候，这个事物对我们来说就是不存在的，但另一方面，我们不能认识的事物并不等于事物不存在。前者是认识论层面上的事实，后者则是本体论意义上的事实。俞吾金的意见是，历史事实就是指历史上真实发生过的事情，但是，任何一个史学研究者都不可能直接面对历史事实，而只能通过历史资料的媒介，从观念上去重组历史事实。但历史资料决不是纯粹的感性资料，必定混杂着各种不同的思想理论酵素。同时，任何一位史学研究者谈论历史事实时，都是通过一定的理论视角而展开的。因此，史学研究者无法脱离理论视角来谈论并探讨历史事实，一定的历史事实总是在相应的理论视角中显现出来。吴晓明则在历史事实与经验事实对比的意义上对二者进行了区分。他举出马克思的一句话为例，黑人就是黑人，但只有在一定的关系中才是奴隶。这里，黑人就是黑人，这是生物学事实；但黑人是奴隶，却是历史事实。平时提到的某人是父母所生等，也是生物学事实，而不是历史事实。黄金就是黄金，这是事实，但黄金是货币，则是历史事实。换言之，我们谈论历史事实，应当从人类感性的实践活动这一层面上来进行。脱离了实践活动的所谓历史事实是没有意义的。王南湜则把事实具体分为客观事实、感性事实、理性事实等。他认为，作为客观实在的事实，这是自然科学、历史学家和哲学家都得承认的，人们在生活中通过感官接触到的属于感性事实，而马克思更看重的是把这些客观事实、感性事实经过理性加工后作为一个整体表达出来的事实。

与会学者还就哲学界与史学界共同关心的问题展开了热烈讨论，封建制问题的讨论即是一例。黑龙江大学张奎良教授通过解读马克思的《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制。其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》认为，马克思提出了封建制的几个标准：（1）是否存在封建土地私有制；（2）是否存在农奴制；（3）土地能否自由买卖。而东方不存在土地私有制；中国古代存在的是自由民、小农，生产者是民而不是奴；中国从秦汉开始就能够大规模地进行土地自由买卖。即是说，这三条标准在中国都不存在，因此很难说中国存在封建制。另外，张奎良通过文本检索提出，马克思有10篇谈到中国的文章，其中对中国的陈述约有一百多处，但对中国进行形容、定性的时候，马克思把中国称作“天朝帝国”、“古老帝国”、“北京朝廷”、“天朝皇帝”等，从未出现过“封建王朝、封建帝国”等说法，这也有助于说明马克思的观点。进而，张奎良认为马克思在历史发展道路上是一个彻底的历史多样性论者。李红岩则不同意这种观点，认为马克思社会发展道路理论的最终指向是普遍性的。庞卓恒提出，马克思的封建观指的实际上是新意义上的封建。从这个意义上看，不能说西欧的封建制就是唯一的独特的东西，在非西欧国家，也许有与其本质相同的社会。否则，就无法解释《资本论》第3卷第47章把西欧的农奴制比作西欧国家实用地租的问题；同时，也无法解答《1857—1858年经济学手稿》把西欧封建制跟家长制关系合在一起，认为它们性质相同的问题。冯天瑜则同意张奎良的看法，并进一步明确：（1）秦汉至明清，农业生产者的主体是人身大体自由的农民，而并非有法定人身依附的农奴，不存在占优势地位的农奴制；（2）自战国以降，土地可以买卖、转让，贵族土地世袭制不占主导；（3）中国秦汉以下又有着比印度更加完备、更加强势的中央集权君主制度，官僚政治取代了贵族政治，阻止向西欧国家权力分散的领主封建制那样的社会形态发展；（4）司法权掌握在朝廷手中，封建主拥有世袭司法权早在周末已渐次消除。因此，将秦汉至明清称为“封建社会”，与马克思、恩格斯的封建社会原论格格不入。这实际上是对封建概念的泛化与滥用。学者们在讨论中提出的文本解读、概念辨析等问题值得引起进一步关注。

五、思考与展望

本次对话会已经凝结为历史，但对这次会议的回顾、思考和展望才刚刚开始。或许，任何事件总是要以成为历史的方式，去启动和诱发人们的思考。从这个意义上讲，哲学与史学的对话、思与史的互通具有天然的学术生命契合。这次对话会提示我们，在学科对话与学术创新上，需要继续关注的有以下几个方面：

哲学史论文篇2

历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。

哲学史论文篇3

一、历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。海德格尔为历史主义悲伤道：“某种被称为历史的东西根本不是历史。”

原因何在呢?海德格尔的解释是：“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。历史之谜就在于：何谓历史性的存在。”历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：“‘什么是时间?’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。”对于海德格尔来说，“时间就是此在”。通过此在接通时间(历史)与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。”最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释。

但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”。这正如伽达默尔所说的：“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”。对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法(即此在的在场与不在场)而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。”这种见解的可贵之处表现在两个方面：一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”。显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。”不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。所以，德里达认为：“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成(devenir)的生成本身。”总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?马克思曾说：“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。借此，我们可以得到什么样的启示呢?首先，历史是通过批判得到理解的；其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二、因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。

哈贝马斯曾指责道：“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”。哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：反对这种单线性的或所谓宏观的历史；历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

可以说，哈贝马斯本人并没有迈入本体论的门槛，而停留在近代认识论的界域中。正因为如此，哈贝马斯才对认识和学习有着非比寻常的“兴趣”。然而，一旦停留在近代认识论的视域中，进步问题就成了个难以解决的悖论，不可能克服康德当年所提出的二律背反，因为这是认识论(理性)的宿命。因而，哈贝马斯说：“我们也以这两个领域中的普遍的公认的要求为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步，即以陈述的真值和规范的正确性为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步。”而离开了历史本体论的内在批判能力，这种认识论上的进步也就可能转变为一种辩护性的意识形态了：“我要维护的观点是：历史唯物主义所说的衡量历史进步的标准——生产力的发展和社会交往形式的成熟——有能力为一个制度(系统)的存在作辩护。”对这种仅从主—客体式的认识论角度出发来认识历史的理论的辩护性的意识形态本质，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中就曾作过尖锐的剖析。

那么，在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?答案显然是否定的。虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?就像德里达所描述的共产主义?“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践(活着)而同一、而发展的。在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践的。

在德里达这里，我们再次听到了詹姆逊所说的那个“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到这个鬼魂的屏幕上(亦即投射到某个缺席的东西上……)。”但历史之所以在本体论上表现为缺席状态，其原因并不在于海德格尔所阐述的所谓存在的辩证法。在此，德里达实际上也被海德格尔蒙蔽了，因为他跟着海德格尔说：“那幽灵并没有一个Dasein(此在)，但是没有一个此在并没有什么奇怪……那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”因而，采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事(Ereignis)本身，而在于它是一种批判与宣告。因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：“1847—1848年间，当马克思命名时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。”对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。”)德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三、然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?或者说它是一种什么样的存在呢?其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?我认为历史作为本体它就是生产方式(或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”)!这里就产生了一个问题：生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

对此，我要强调的仍是：历史作为本体并不是作为认识对象而出现的，因而它既不是共时的结构，甚至也不是历时的过程。一旦作为本体而出现，它就既不表现为普适性的共时模式，并以此来说明所有的时代；也不是作为一个过去了的时间链，并将一个个特殊的事件纳入自身之中。用本体论的固有话语来说，它就是一种诉求：特定的当下存在必然要受到历史性的批判，它必将成为过去，将来的已经在等待着现身。而生产方式作为对人类组织自身与自然以及人与人之间的关系的一种模态表述，在历史唯物主义中，它之提出，目的其实很明确，即用来说明这些关系都是暂时的，都是要发生变化，要被扬弃的。因此，生产方式在哲学上同样代表着一种诉求。理想的或纯粹化的生产方式在现实中从来都是不存在的，而且对于马克思哲学来说它也没有必要存在。它之提出就是要指出，在历史中一直都存在着一种使现实发生变革的内在要求，正是这种内在的变革要求才是历史本体之根，而这一要求就是由生产方式之中的内在矛盾所发动的。而且，它作为一种诉求还呈现为缺席状态，即只有当现实的生产方式受到批判以后，以往的历史才能得到理解。必须注意，那种直接现身而出的生产方式是经济学概念而不是哲学概念。作为本体的生产方式本身是不直接现身的，因为如果一旦现身而出，它就成为认识论的对象而使其本体意味受到伤害。

近来，我国哲学界对马克思哲学本体论的研究与讨论非常多，其中最有代表性的观点就是由卢卡奇所引发的“社会存在本体论”，例如有观点就认为：“马克思的本体论是一种人的‘社会存在本体论’或‘人的生命存在的本体论’。”那么，我为什么不取“社会存在本体论”这个流行的说法，而特别提出历史本体论来呢?原因主要有两方面，首先，我认为，“社会存在本体论”这种本体论思维方法，虽然与传统的以“实体中心主义”为其实质的“传统本体论”有了一定的区别，但是，这种“社会存在本体论”“从社会存在出发解读存在的意义”，仍然把社会存在视作一种可以现成地获得的批判基础，从本质上来说，这种本体论思维方法仍没有与“实体中心主义”的本体彻底划清界限，它仍是可现身的。其次，在这种本体论中，社会存在与自然存在仍处于对立状态，例如他们就提出：“马克思又从社会存在出发解读自然存在的意义”，然后再在此基础上提出这种对立是可以通过实践来加以消解的。在这里，社会存在一方面仍是可作为基础而现身的。另一方面，无论怎样解读，社会存在与自然存在作为对立的两极的特征仍是显而易见的。为了解决这个矛盾，只有祭出(生命)实践这个法宝。这样，“实践本体论”就又成了一个难以回避的话题。

有鉴于此，我认为要彻底体现马克思哲学在本体论上所实现的革命性变革，就必须找到一个不在现实中直接出场的动态本体。而这个动态本体，我认为就是作为本体的历史，作为存在，它就是作为“缺席的原因”的生产方式。可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实(即当下的社会存在与自然存在)的批判后，最终成为对未来的一种宣告。而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象(即共产主义不是一种现实的制度)，而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作为说明历史上的其他时代的认识工具呢?我认为，是可以的(当其可以时，它就是历史科学或经济学的实证概念，而不是哲学范畴)，但即使适用，也只具有局部的适用性。关于原始社会形态的一些争论至少可以说明，生产方式作为对既往的过去的一种说明方法是必须加以适当的限制的。因此，对于生产方式不应像以往那样，仅仅从实证主义的角度来加以理解，相反，它的确更多地是历史的一种“缺席的原因”。

简言之，本体历史在马克思哲学中是作为生产方式而存在的。这种存在是一种非当下存在，是不在场的，是缺席的，或者说是历史对我们的一种注视，而作为人的实践存在方式，它对于过去的现实就是一种批判，对未来就是一种宣告。这种历史本体论关注正是马克思哲学的人文精神的精髓所在，同时，这种关注放弃了近代认识论的视角。历史的本体存在即生产方式，一旦不作为认识论的范畴而现身，过去凝固的东西就烟消云散了。因为它已通过历史性，表现为对过去历史的批判。

在此还必须强调一点，马克思哲学的这种历史本体论与包括海德格尔在内的存在主义本体论是有着本质的区别的。差别就在于：这种历史本体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【参考文献】

[1]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版。

[2]詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版。

[3]海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版。

[4]《伽达默尔集》，上海远东出版社1997年版。

[5]韩震、孟鸣岐：《历史哲学——关于历史性概念的哲学阐释》，云南人民出版社2002年版。

[6]德里达：《书写与差异》，北京三联书店2002年版。

[7]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版。

[8]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版。

哲学史论文篇4

经济全球化使人类日益在经济生产方式、科学技术手段、思想文化规范等等进入全人类一体化的方向,由此产生的全球性问题、全球性思维、全球一体化、全球治理、全球政治、全球政府,或爱因斯坦提出和追求而当前又热起来的“世界政府”,以及马克思所说的人作为世界历史性的存在、世界公民等等,都迫使民族主义、国家主义上升到世界主义、人类主义,即全人类一体主义,因而它实际上是全人类进入人类学时代的历史优化运动的主体部分。其四,生态危机促进了人的生态觉醒,生态觉醒又促进了人的人类学精神的觉醒。全人类在生态问题上的共同感受和共同要求,促进了人与自然界作为同一个生态整体的人类学时代的提前到来。环境伦理、生态伦理成了突破民族伦理、国家伦理、主义伦理、宗教伦理而走向人类伦理、世界伦理的脚步,有力地开辟着人类学时代。其五,全人类问题及其人类学价值的解决方式,促进人类走向人类学时代。由于科学技术的发展,全人类已经形成为一种休戚与共的生存共同体和精神共同体。一系列研究全人类问题的科学、思想、伦理、文化、哲学的学术思想的出现,人类学价值、人类伦理以及人类共存理性精神的张扬,全人类对于地球生态的关切和公共精神、协商精神、共赢精神和共存理性的出现,表明全人类作为一个精神整体、作为命运共同体走向了人类学时代。其六,政治上的和平、发展、环境与合作的时代,推动政治走向人类学时代。人们公认,当代世界在利益的对立、竞争、冲突之中出现了和平、发展、环境、合作的世界性呼声和行动,而任何世界性的和平、发展、环境、合作都是人类学问题。各国需要团结起来解决气候变暖而防止地球生态崩溃、防止核灾难、“核冬天”的共同要求,人类共同的和平生存、健康发展的要求,不能不促使人类学精神的张扬。

在这种世界趋势的背后,不能不是人类学价值精神的支撑和进一步的发扬。联会国是这一精神和这一努力的集中体现。呼声日渐高涨的联合国世界政府,将有可能从制度上推进这一方向。这些无不表明了人类学精神的增长,世界主义、人类主义思想日渐兴盛,等等。其七,各种实证的人类学分支学科的深入发展,也促进了人类学精神的张扬。在马克思时代,实证的人类学刚刚出现。20世纪初,人类学也主要是传统的文化人类学、体质人类学、宗教人类学、哲学人类学等。而世纪之交和21世纪以来,由于广泛的直面人类问题的需要,人类学的分支学科深入发展,也有一些传统上与人类学无关的学问,也上升到人类学高度看问题。如生态人类学、环境人类学、医学人类学、社会人类学、都市人类学、体育人类学、教育人类学、美学人类学、文学人类学、艺术人类学、政治人类学、法律人类学、发展人类学、旅游人类学等等,都表明了人们在思想和思维方式上向人类学方向的深入,有的学者已经提出了当代思想史的人类学转向问题,以人类学反思当代文明的发展问题。人类学成了推进人类走向人类学时代的学科。从实践上看,以促进自然与人类之间以及人类社会内部相互之间的协调为目标的“国际人类学民族学联合会”第十六届世界大会(2009年7月在昆明召开),到会有4000多位代表,足见人类学问题研究之盛。其八,哲学早就开始了向广义的人类学方向的开拓。从哲学上来看,人类学思想产生得更早。且不说康德的“实用人类学”已经是一种哲学的人类学方向,即就有联系的发展言,叔本华就已开始了哲学的人类学转向,即根据人的形象来解释世界。而青年黑格尔学派的重要成员,也在对黑格尔自我意识的研究基础上,向人类学方向发展,出现了像费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等一批研究人类学问题的、有人类学价值倾向的哲学家。

这种对人的研究和对哲学的人类学方向的深入开拓,在马克思那里达到了一个新的高度。其他一些哲学家也在向这个方向发展。可以说,现代哲学出现了一种奔向人类学的主流。海德格尔就曾指出过这一点。而雅斯贝尔斯的世界哲学,其所探索的问题也属于人类学哲学的范畴。综上所述,可以认为,当代世界的历史发展,促使人类开始进入人类学时代。当代世界经济的全球化发展,人们生存方式的世界化发展,迫使人类已从民族生存、国家竞争生存发展到人类一体生存、世界协同生存、人与自然共同生存的时代。当代世界科技的发展,已把人们从民族整体、国家整体升华成了人类整体、世界整体;当代世界历史发展出现的问题和任务,已从民族的问题和任务、国家的问题和任务上升成为人类的问题和任务;人的发展也从民族公民、国家公民的职责发展到世界公民、人类公民的职责。与此相联系,人的伦理观念也从家族伦理、氏族部落伦理、民族伦理、国家伦理,向世界伦理、人类伦理、自然伦理(生态伦理)发展,从而让20世纪还当红的民族

主义、国家主义也成为明日黄花,世界主义、人类主义、自然主义有可能成为时代旗帜,这是世界历史发展的更加伟大的人格理性的提升和世界历史性进步。一切历史上的伟大人物和重要哲学家科学家,都抱着一种世界主义、人类主义理想。歌德、康德、卢梭、黑格尔、费尔巴哈、马克思、雅斯贝尔斯、爱因斯坦、罗素等等都是世界主义、人类主义哲学家,他们都希望人类走出狭隘观念的局限,让国家成为相对的存在(马克思甚至强调“国家的消亡”),从而为全世界每个人与一切人的自由解放而奋斗。联合国在世界事务中日益重要的地位,以及爱因斯坦“世界政府”的再次提出,表明了这一方向。二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物,因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度,也限制着人的自由度。其中比较重要的关系,是人的类群关系,它的发展直接决定着人的自由的实现程度,因而,它最受哲学家关注。这里,我们主要从这一关系,考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到,社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题,也是一个梦想,人作为社会存在物,是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是,要么是群体压抑了参与者个体,要么有个体的自由而少了群体的整体追求,其结果还是每一个个体受损。所以,卢梭的《社会契约论》,就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式,它既有利于“全部共同的力量”的提升,而共同力量的提升又在于保障个体的自由,使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界,也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年,他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一种联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于,这样一种自由人的联合体的梦想,是建立在不再有阶级对立的,即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的,这在今天的资本主义社会当然难以实现,因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治,存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是,马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则,即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”,表明这一原则是建立在个体人的基础上的,因而不可能以集体压倒个人;“一切人”,它可以指称有限的集体,也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的,因而,马克思的这一梦想,是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展,是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则,是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而,这样一种梦想,也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说,还在世界历史刚刚发展的时代,就已经出现了人类学梦想的话,那么,在人类学时代行将到来的今天,首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学,这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为,人类学是关于人类的科学,是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的,那么,人类学哲学则是在这种科学的基础上,进一步从人与自然、人与人的根本关系,研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系,研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变,它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学,因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学,与马克思的哲学开创直接相关,因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法,认为马克思是一位阶级斗争专家,马克思主义就是阶级斗争学说,而阶级斗争已经不是这个时代的主题了,因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于,没有全面理解马克思。其实,这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面,这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外,还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看,马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上,马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学,主要是根据马克思的思想提出来的,马克思对“世界公民”的哲学探索,就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代,人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说,它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学,是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而,它不是空洞的,它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化,二是追求人的社会生活的合理化,三是追求人类精神世界的主导精神的合理化,四是追求人类生存环境的合理化,具体说来就是:其一,追求人的基本生存关系的合理化,人类学化。人的基本生存关系,包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言,这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系,决定着人的种系生存和种系存在,它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系,这是人们取得物质生存资料的基本关系,决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得,它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系,这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系,一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴,它关乎人的自由的实现,其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系,是支配人类生存的基本关系,它在今天的上述最优发展方向,就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化,人类的生存发展才能向合理化方向发展,才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二,在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上,追求每个与一切人的生存合理性的实现。

这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦,是实现人的“自由发展”。但是,自由的实现是有前提的。从人类学角度来说,人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求,他作为生命有机体,首先是要生存,是合理的健康的生存;而它作为社会人,是在生存的基础上发展,是合理的健康的发展,因为人是有追求的存在物,没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向,才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存,没有发展,谈不上任何自由。所以,马克思强调的不是自由而是“自由发展”,这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的,那么,我们就得到了一个共识,这就是人类作

为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上,实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求,也是人类学时代的人类学价值原则。其三,人类学时代的最高价值追求,是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的,它是丰富的,它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念,其直接要求就是人类学价值原则的实现,而其最高理性或者说哲学理性,就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。 “自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现,是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展,没有自由便没有人性的充分发展实现,人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言,这在自然科学方面当然是这样,但是,“真理”更是一个人类学概念,它在实质上———特别就它作为社会真理而言,它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人,才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平,以及对不公平的扶正精神,它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神,是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以,自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”,即一个时代的公理,就是没有合理性支撑的社会,而没有合理性支撑的社会,就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四,在弘扬人类共存理性精神的基础上,追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于,自由、真理、正义的存在和通行,有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平,人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下,一切都会扭曲,一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事,任何自由都不可能有碍于战争的要求,任何真理和正义的性质,也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争,不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺,不仅没有真理和正义可言,而且以牺牲自由、真理和正义为代价。

所以,从来造成灾难的都是战争,从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战,自我保卫,那是为自由而战,为真理和正义而战!所以,在人类学时代,首要就是克服战争的原发萌动,实现世界的永久和平。在和平的基础上,才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求,就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说,它依然是一种梦想,并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思,他直接指出了人类生存的基本价值关系,如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发,创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”,当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为,人与自然、人与人的四大关系的合理化,就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求,结合当代世界的现实历史发展问题,可以认为,当代的人类学哲学的最基本的价值原则,就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学,就是追求这种价值原则不断实现的哲学,这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说,都是应当的,合理的。认识不到这一层,或不愿意这样做,那就可能脱离人类学时代的文明发展大道,成为一种落后的孤立的存在,那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

哲学史论文篇5

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?

在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。

因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。

首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。

其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

哲学史论文篇6

反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

第二，“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十一章）《庄子·知北游》：“阴阳四时运行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·四时》：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

综上所述，“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中，莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息；它们的交互作用，使得事物产生种种的变化；自然之道，正是二者的统合、和合，相互促进，相互制约，相互克服，相互转化。任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调，就会发生问题，而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中，阴阳的变化系统非常生动，非常复杂，决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。

“阴阳”初指日照的向背，但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物，产生万物，生生不息。正是在这个意义上，人们说阴阳为万物之根本。但在这里，阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的（否定的、潜在的）力量，还是阳性的（肯定的、现实的）力量，或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”，都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本，也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的，变化的，互动的，互相涵摄的，有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。

第三，“气”。五行是气，阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式，气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美，无不可以言气，因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气；气的运动（聚散、屈伸、升降、动静）展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《礼记·祭义》：“气，神之盛也。”《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”《荀子·王制》：“水火有气而无生……人有气有生有知，亦且有义”。《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”;

从以上材料可知，“气”是形神兼备、能质混一的，“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体，形式——质料学说，直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想，与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质，然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为，儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量）。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为，“气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”（郭按：气是物质、精神、能量与信息的统合）。李氏的结论是：“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！”[7]这启发我们思考，中西哲学宇宙论框架新近关于气论的研究都区别了气论和原子论，并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形，气之本体”，后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中，并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。

第四，“道”。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞传》）。戴震解释为：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行者，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《孟子私淑录》卷上）又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申为道理、过程、规律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者，把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”，也就是无终始，无局限，具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体，而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多（或者相反）的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。

“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体，包孕有无，尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼释“道”为“无”，解为“无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理，而是作用层的空灵智慧，不可能用理性思考、概念语言来把握，不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷，接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。从这些特点来看，我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说，“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说，道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。

以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念，这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附，因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。

二、儒释道思想中的非实体论式

西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说，是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“阴阳”之“气”，“天道”或“人道”之“道”，表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体，是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型，把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生，就是一生机的全体，是各种差异的活泼统合。在这里，“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程，是持续的创造性，是一切生命的发展，乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理，则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此，宇宙、社会、人生并没有间隔，心物之间、主客之间、天地人我之间，交互感通，彼此不相隔绝。

《易》之太极，可以说是主体，但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程，是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体，不是绝对，不是超绝本体，不是如如不动的人格神，而是本然的真实，是无穷的创造力。

在西方实体主义的形上学中，“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有，以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关，有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义，则既无相对又无相关。其终极关怀，是执著一个“逻辑的上帝”[9]。

儒家哲学之“天”是一切价值的源头，是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体，也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体，化育了万物。这一创化力可以范围天地，生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的，人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”，人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的创造潜能。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》讲：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”人赞助天地的创化，人与天地鼎足而三，从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥，通过道德修养的径路，可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中！这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。

第二，道家。整体的和谐与物我的相通，也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），不仅是庄学、道家，而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学，更注意把自然与人看成有机的统一体，强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的，即先肯定万事万物的相依相待，然后才能超。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧，就是启悟人们在真实的生活中，在“不齐”“有待”的世界中，接受现实，面对现实，调整身心，解脱烦恼，求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病，其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的，没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊，主张容忍各相对的价值系统的意义，决不抹煞他人、他物的生存空间，以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁，而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”，以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚，从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境，人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解，然后让你在生命的体验中消解隔膜，走出孤独，而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”（“见道”），只是层层解脱过程中的某一阶段，最终还是要破除无量的执着，方能与道同体，超越生死的系缚。

老子之道与庄子之道略有区别，它是先天地生又在上帝之先，独立不改，周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合，同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中，贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟，更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽，破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心灵，使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者，一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此，“道”与人生并不是隔截的，“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。

第三，佛家。缘起论认为，人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生，即各种条件和合而成，一切事像都是刹那生灭，永远变化（即“无常”），因而无实自体，无实自性，没有永恒不变的实体（即“无我”）。华严宗的根本原理是“相待互涵，圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法（现象）与真如（本体）炳然双融，理与事、事与事相待而有，交融互摄，相即相入，熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，处于“重重无尽”的联系之中，这叫“无尽缘起”。也就是说，一切现象是无限广大又互相包容，既有区分，又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系，预涵透彻分析，然却能尽超其一切限制与虚妄，盖旨在得证一切无上智慧，彰显一切差别世界，统摄一切完全整体，融合一切真际层面，悉化入无差别之法界总体，宛如天上奇观，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一时炳现！”[10]

天台宗“圆融三谛”说，认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相，也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空，是抽象的真理层面；“假”是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；“中”则不执着于空、假二边，而超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，而是三谛互融，三重境界同时显现；因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是，形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。

禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。其“即心即佛”的思想，把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其实就在当下，就在现实之中。寓出世于世间，在现实中求得解脱，正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴，无非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禅宗在中国文化的影响下，以现实的人生置换虚幻的未来，创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学，上求菩提，下化众生，关怀现世，接近并帮助人民，成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说：“一切法皆是佛学，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行、住、坐、卧，悉是不思议用，不待时节。”可见形上本体与现象不二，佛心本性具足，道不在外。人们只要化解迷执，随顺自然，护持真我，则行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。

反观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余论

西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富，值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说，而是企图说明，中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上，我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中，中国儒释道三家的理论中，都有自己丰富的形上学或本体论思考，但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。

这一非实体主义的本体论，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。

这一非实体主义的本体论，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在决不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。

这一非实体主义的本体论，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。

参考注释：

[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说，决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫：《梁任公五行说的商榷》，《东方杂志》21卷15号。

[2]参见魏启鹏撰：《德行校释》，巴蜀书社1991年8月版，第177页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第158页。

[4]例如，中医认为肝木是依靠肺金制约的，金衰不能制木则导致肝火旺，故在治疗时应以培土生金为主，使肺气宣通，以抑肝木。

[5]《黄帝内经》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。”又“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”，是说生命（生息）与阴阳之气是一回事，很重要，要注意护持，然并没有形上实体的意谓。

[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等，见成氏《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第77页。

[7]李约瑟：《评冯友兰〈中国哲学史〉》，《中州学刊》，1992年第4期，郭之译。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“气”译为“matter-energy”（物质—能量）；陈荣捷把“气”译成“materialforce”（物质力量），并提醒人们注意，在11世纪宋明儒家出现之前，“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”，因此应译为vitalforce或者vitalpower（生命力），见陈荣捷：《中国哲学资料书》，第784页；牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”，见牟氏《中国的思想基础》，第60页。

[8]李存山：《气、实体与场有》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东匠霭嫔纾?994年8月版，第125页。又请见李志林：《气论与传统思维方式》，学林出版社1990年9月第1版。

哲学史论文篇7

关键词：国际贸易理论; 本科教学; 哲学线索; 历史线索。

对于国际经济与贸易专业的师生们来说，面对《国际经济学》、尤其是其中的国际贸易理论部分的教学，都颇有畏惧之心。主要原因之一是，国际贸易理论较之国际金融理论和其他经济学科，具有更多的几何图形和数理实证分析，理论发展又具有较强的逻辑连贯性，要求学生既具备扎实的微观宏观经济学基础和基本的高等数学知识，又要有一定的逻辑分析能力，甚至还需要一点对经济问题研究的热情和兴趣[1]。在教学中，教师往往难以在知识的深度性和课堂的生动性之间把握平衡，容易陷入乏味的说教中去;

在学习中，学生往往忽视逻辑思维整体把握，割裂各个数学模型间的联系，陷入死记硬背的痛苦境地从而，在教与学方面，都达不到良好的效果。究其根本原因是在国际贸易理论的教学中忽视哲学和历史思维的导入; 缺乏哲学和历史的视野，必然将国际贸易理论说教成干巴巴的数学模型和几何线条，使得课程的教学缺乏生气和现实感。哲学方法和历史方法是一切社会科学研究的根本方法，综观几百年来的国际贸易理论演化史，我们发现，国际贸易理论与其他社会科学一样，其发展也存在着清晰的哲学线索和历史线索。把握好国际贸易理论演化中的哲学线索与历史线索，才能使我们对国际贸易理论的理解和学习提升到一个更高层次上。以下，笔者结合自己本科教学的心得体验，对国际贸易理论演化中的哲学线索和历史线索进行提炼和总结，希望对同行的教学有所帮助，并有助于学生更深刻地把握国际贸易演化中存在的潜在规律。

一、国际贸易理论演化中的哲学线索。

国际贸易纯理论在长久的历史演化中潜藏着一条哲学线索，我们可以套用老子《道德经》第四十二章首句来形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生万物。[2]这句话是老子从哲学的层面上来探索宇宙万物演化的规律，也可以从系统的层面上来揭示国际贸易理论整体逻辑演绎的哲学规律。

( 一) 道生一。

所谓的道生一，即，经济学为说明资源配置之道，逐渐建立一套一般均衡理论分析框架。

国际贸易理论其本质是开放经济条件下的微观经济学，微观经济学是研究既定市场经济制度下的资源配置问题，所以国际贸易理论所要讨论的是世界范围内的资源配置问题。微观经济学为了说明理性人进行资源配置之道，数百年来，从亚当斯密提出市场经济看不见的手的原理以来，西方经济学家们进行着一场构建一般均衡理论大厦的智慧接力。到 19 世纪末，马歇尔将古典的劳动和成本价值理论和新兴的边际效用价值理论综合起来，从局部均衡到一般均衡，构建一个以供求分析为基本框架的新古典经济学范式[3]，一般均衡理论分析框架初步建立起来，后经阿罗、德布鲁等现代经济学家的严格证明，使一般均衡理论实现了完全公理化。当我们通过微观经济学的学习后，掌握了这个资源配置之道，接下来的《国际经济学》的理论学习中，我们就要将这个为说明资源配置之道而形成的一般均衡分析框架在国际经济格局下进行应用，来讨论世界范围内的资源配置问题，即国际贸易问题。

( 二) 一生二。

所谓的一生二，指的是微观经济学的一般均衡理论在国际贸易理论中的应用，先后形成了古典自由贸易理论和现代自由贸易理论。

在微观经济学中，一般均衡模型，具有三大几何分析工具：一是生产可能性界曲线，二是相对价格线; 三是社会无差异曲线。生产可能性边界在古典与现代贸易理论的不同理论假设的基础上，呈现出不同的形状：古典贸易理论，坚持劳动价值论，在劳动的同质性和唯一性的假设下，生产可能性边界是一条直线段; 而现代要素禀赋理论，贯彻要素价值论的原则，引入另一种生产要素资本，在两部门不同要素比例的条件下，生产可能性边界呈外凸状。在封闭条件下，国与国之间的生产可能性边界和社会无差异曲线的不同形状和位置导致了国与国之间相对价格的差异。相对价格的差异是国际贸易产生的基础，于是古典贸易理论与现代贸易理论又进一步统一到比较优势理论中去。这正是一般均衡分析框架在国际贸易完全竞争理论中的完美应用。

( 三) 二生三。

所谓二生三，系指国际贸易理论发展的新阶段，诞生了新贸易理论。

1970 年代后，国际贸易理论在引入规模经济因素后，突破了一般均衡的完全竞争模型，将资源配置之道贯穿到国际贸易不完全竞争理论的分析中去，从而实现贸易理论的新变革。规模经济因素的引入，导致递减的机会成本，从而形成内凹状的生产可能性边界曲线。新贸易理论有三大贸易理论模型，它们是外部规模经济模型、垄断竞争模型和寡头垄断模型。外部规模经济模型仍然应用一般均衡的三大工具，说明外部规模经济在国际贸易中的重要性; 而垄断竞争模型和寡头垄断模型则将微观经济学中的产业组织理论分析方法应用新贸易理论的研究中去，从而证明了产品的差异性、规模经济，以及厂商的非合作行为在国际贸易中的决定作用。

( 四) 三生万物。

所谓的三生万物，是指在古典贸易理论、现代贸易理论和新贸易理论的基础上，国际贸易理不断演化，从多个研究的角度产生诸多理论流派和观点，所有这些理论都可以统一在供求价值论的理论框架下。

微观经济学的理论基础是价格理论( 供求价值论) ，即商品的价格是由商品的需求和供给两个因素共同决定的。国际贸易从其实务本质来说，就是一笔以国家为主体的交易，任何交易都存在供给方和需求方;一笔交易的达成，或是由于供给方的交易意愿较强，或是由于需求方的交易意愿较强，我们都可以从供给方和需求方去寻找其交易背后发生的动因。同样，任何国际贸易理论，或是从供给层面，或是从需求层面来寻求不同形态贸易发生的基础，或二者兼有之。综观各种贸易理论，其贸易基础的决定因素可用下图加以概括。

?图 1 国际贸易基础的决定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生万物，是从思维的高度展现国际贸易理论发展的哲学脉络。综观诸多国际贸易数理模型，大多可以从一般均衡框架中的三大几何曲线的变化中得以生动说明。生产可能性边界曲线的变化：或呈直线状( 古典贸易理论) ; 或呈外凸状( 现代要素禀赋理论) ; 或呈内凹状( 新贸易理论) ; 或内外移动或偏向不同的坐标轴( 反映要素积累对国际分工的影响) 。社会无差异曲线的变化：或内移或外移( 反映一国福利水平的高低) ; 或偏向 X 轴或偏向 Y 轴( 反映一国对 X、Y 两种产品的不同偏好性) ; 或弯曲或平缓( 反映一国对两种产品组合的不同偏好程度) 。相对价格线的变化：或相对平缓( 反映一国在 X 产品上具有比较优势) ; 或相对陡峭( 反映一国在 X 产品上具有比较劣势，而在 Y 产品上具有比较优势) ; 相对价格线上生产均衡点和消费均衡点的位置又呈相应的变化( 两点合一反映一国处于自给自足的状态; 两点分离则反映一国参与国际贸易分工的状态; 消费均衡点在生产均衡点左上方，反映一国出口 X 进口 Y; 消费均衡点在生产均衡点右下方，则相反) 。三条曲线不同的变化组合生动而深刻地揭示了不同的贸易基础和贸易形态的变化。此外，作为一般均衡分析框架的组成部分的局部均衡分析框架，则成功应用于贸易政策的经济效应的分析中。所有这些分析又统一于以供求价值论为基础的一般均衡框架，源于理人假设下的全球化资源配置之道。这就是资源配置之道在国际经济格局下简洁而有力的演绎。

二、国际贸易理论演化中的历史线索。

国贸理论的讲授，如果过多地渗透进数理的语言，不免显得枯燥乏味。作为一门社会科学，对其学习和讲授，历史视野的引进也必不可少。纵观数百年来的国际贸易理论演化史，笔者认为，存在着三大历史动因推动着国际贸易理论的不断发展。

( 一) 与贸易保护主义斗争的需要。

历史上，西方国际贸易理论主要存在着两大流派：

一是自由贸易理论流派; 二是保护贸易理论流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以国家为主角的全球经济体系中，国际贸易所引起的国际产业结构调整，必然会影响一国国内不同部门的利益和不同国家利益的分配。西方学者或是站在本部门利益或是站在本国利益的基础上，提出相应的贸易理论和政策主张。因此，国际贸易理论自身存在着强烈阶级性和对抗性。整个国际贸易理论的演进史就是自由贸易主义和保护贸易主义的斗争史。亚当斯密绝对成本理论的提出，是站在当时新兴工业资产阶级的立场上来反对重商主义; 李嘉图比较成本理论的提出是为反对当时的《谷物法》，从而为英国资本主义生产方式的前进扫除了障碍; 李斯特为了保护德国的民族工业，提出保护幼稚产业理论，以对抗英法两国经济学家极力主张的古典学派自由贸易理论。各学派的理论观点也是在相互寻找对方理论逻辑漏洞的过程中而提出的，他们背后是所代表的阶级集团的对抗，在思想层面上同时也是他们各自贸易理论观点的精彩叠呈的博弈。亚当斯密批判了重商主义金银是财富唯一形态的财富观，将绝对成本理论建立在更为科学的财富观的基础上; 李嘉图为回应《谷物法》支持者对斯密绝对成本理论存在的逻辑漏洞的攻击，创立了比较成本理论，夯实了国际分工的理论基础，使自由贸易潮流波及到世界更广的范围; 李斯特则高举民族主义的大旗，提出生产力理论以抗辩斯密的财富观理论，创立符合德国国情的保护幼稚工业论，在理论上指导着德国走上了工业化道路。这些经济学家的贸易理论都打上了深刻的民族烙印、阶级烙印和人文情怀，其背景的充分展开，将展现出一幅生动而鲜活的历史画面。

( 二) 理论在逻辑方面自我完善的需要。

理论的发展既有质变，也有量变。当理论的质变所形成的范式固定下来的时候，理论就开始自我完善式的量变。这种量变是寻找固有理论在阐述或论证过程中所遗留的逻辑方面的漏洞和空白，进行自我填补、自我完善。这既是学术研究的路径，也是推动国际贸易理论发展的现实动因。这种动因，在推动国际贸易理论的发展起着很大的作用。历史上，李嘉图的比较成本理论虽然成功论证了各国参加国际分工的比较优势的贸易基础，但是李嘉图的理论并没有解决贸易双方利益的具体分配问题，特别是没有解决进出口商品交换比例如何确定的问题。李嘉图留下的这一国际贸易利益划分问题的学术空白，被其后继者约翰穆勒所填补。于是，穆勒创立了相互需求说，从而补充和发展了比较成本理论; 此后，马歇尔又运用数学工具阐释了穆勒的相互需求说，以几何图形使这一学说精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素价格均等化理论和罗伯津斯基定理也是对 H-O 理论所遗留下的贸易利益在一国内部分配和要素积累对国际贸易的影响等问题的理论空白进行填补。

国际贸易理论在逻辑上的自我完善又表现为，随着价值理论的发展，国际贸易理论日益将自己建立在更为科学的价值论的基础上，使贸易理论的发展达到从量变到质变的飞越。价值理论是经济学研究的基础，西方主流经济学经历了劳动价值论、要素价值论、效用价值论到供求价值论的不断更替，国际贸易理论也经历了古典贸易理论到要素禀赋理论的演进，最终将技术、要素禀赋和偏好集于一体，形成了建立在一般均衡分析框架基础上的国际贸易理论标准模型，从而使其理论基础更为坚实完善。

( 三) 应对国际贸易现实挑战的需要。

任何经济理论都是对经济现象的反映和解释，当实践的发展，经济理论不能够解释说明新的经济现象时，就必然会得到不断的修正，甚至被否定，这就为新理论的诞生提供了历史契机。国际贸易理论几百年来的演化史，其实就是不断地应对国际贸易现实挑战的历史，实践给予贸易理论以新的生机，赋予其新的时代内容，甚至实现了其从量变到质变的飞越。要素禀赋理论认为，根据比较优势原则，参加国际贸易的各国将出口密集使用其拥有量丰富的要素的产品，进口密集使用其拥有量稀缺的要素的产品。当里昂惕夫利用大量的统计资料来实证检验美国的进出口商品结构时，却得出了与这一结论相反的结果。如何解释这个被普遍认为正确的理论却又与国际贸易的现实相矛盾的现象，引发了战后一系列新的贸易理论的产生，从而推动着国际贸易理论向纵深发展[5]81。

回眸世界一百年来国际贸易发展历程，从劳动分工形态演变的大尺度看，过去一百年国际分工的基本层面从产业间、产业内深入到产品内部的不同工序、区段、环节和流程; 为应对国际贸易现实的挑战，国际贸易理论也顺次经历了产业间分工理论( 以比较优势原理为核心的传统贸易理论) 、产业内分工理论( 新贸易理论) 、产品内分工理论阶段[6]。二战后，国际贸易所表现的特征与传统的比较优势理论所预期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以来，约2/3 甚至更多世界贸易是发生在技术、资源和偏好相似的发达国家之间，其主要以制成品贸易为主。这对以产业间贸易为研究对象的传统贸易理论形成强大的挑战，导致 1970 年代新贸易理论的诞生[4]94 -95。当前国际产品内分工深入发展的现实，对以产品为基本分工对象的国际分工贸易理论带来了新的挑战; 而正在发展成熟的产品内分工理论弥补了传统国际贸易理论长期忽视工序层面分工现象的缺陷[6]。

以上三大动因，或单独或共同地推动贸易理论大树不断地发展、繁荣壮大。例如，相互需求理论的诞生，既有填补李嘉图比较优势理论空白的需要，又与当时英国资产阶级争取自由贸易运动相联系; 重叠需求理论的产生，既有应对发达国家间产业内贸易现实挑战的需要，又弥补了传统贸易理论长期忽视需求层面分析的缺陷; 普雷维什的中心论的提出，则既有维护发展中国家参与国际分工利益的动因，又有理论应对国际贸易现实挑战的需要传统贸易理论认为自由贸易对参与国普遍有利，而二战后的国际分工情形正好与之相反。

总之，国际贸易理论的讲授与学习贯穿哲学的线索，能充分展示理论数理推导的逻辑美，增强教学的条理性和清晰性，有助于学生从整体上更好地把握国际贸易理论的内涵; 贯穿历史的线索，则会增强理论课讲授的生动性，使其更贴进社会科学的本源，这不仅有助于学生人文素养的培养，而且有助于学生理论专业素养的养成，加深其对理论发展的来龙去脉的了解。联系历史背景，紧扣理论观点，再配以条理性和系统性的模型解说，必然使课堂的讲授张驰有度，更富有立体性。当然，这也对教师综合知识的掌握提出了更大挑战。哲学方法与历史方法，是研究一切社会科学的根本方法; 同样，高校在国际贸易理论的教学中，也必须将哲学和历史线索充分展现，并且在必要时进行适当归纳，才能达到事半功倍的讲授效果。

参考文献：

[1]文娟。《国际经济学》课堂教学改革的思考与实践[J]。经济师，2009，( 07) : 115 -116.

[2]老子，陈忠。道德经[M]。长春：吉林文史出版社，2003.

[3]朱富强。计量经济分析能够发现理论吗? [J]。浙江工商大学学报，2009，( 01) : 74 -82.

哲学史论文篇8

基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08

陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。

21世纪以来的西方哲学中国化历程表现为“当代阐释型”的特征，是理论界进一步追问究竟该如何看待和研究西方哲学而做出的新调整。在此观点下的西方哲学研究，就是为了融西方哲学于自身的哲学发展之中，体现本民族理性思维的创造性活动，表达出自己关于哲学的独到理解和全新阐释，体现中国人自己的自由追求。也就是在“照着讲”、“接着讲”的基础上，还要“自己讲”[21]，讲出具有中国风格、中国气派的当代中国新哲学。在这个意义上，我们将21世纪以来的西方哲学中国化历程称为“当代阐释型”，表征着西方哲学中国化的理论自觉。

“自己讲”与西方哲学在现当代出现的语言学转向密切相关。在本体论方面，摒弃以往将西方哲学史看作是知识汇总或认识发展史的窠臼，而将西方哲学与人的生存境遇相联系，认为哲学以其特有的“概念”、“思想”为载体，阐释着对人类“精神故乡”和“安身立命之本”的终极关怀；在认识论方面，从以往的对象性认识转变为生成性认识，强调主客体的互动，主客体的互动过程就是创造思想的过程；在方法论方面，重视语言分析和意义阐释。哲学作为“创造性的学问”、“自由的思想”，也体现在它的语言上。正像德勒兹对“概念”的重视一样，哲学创造一组特有“概念”，并对其进行独到阐释，就是开创一种对世界的理解视角，也就为人类的生存提供一种全新的向度。不同的哲学家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在历史的不同时期，不同思想家的阐释也可能指代不同内容。这就是对哲学思想的不同理解，才有“接着讲”和“自己讲”的可能性和价值性。“正如人之存在的历史性一样，哲学作为人的本质的存在方式，必然表现为哲学史。因此，哲学史并不是我们通常理解的给定的僵死的历史，而是充满活力的不断生长的历史。”[22]黑格尔对语言的重视并身体力行地用本国语言努力阐释本民族的思想，海德格尔的“语言是存在的家园”以及波普的“三个世界”理论等，都表明语言是思维的载体，语言的创造就是思维的创造，思维的创造就是人类能力的发展。因此，在“哲学史就是思维的创造史”的理解中，我国的西方哲学中国化更加强调哲学创作者与哲学解读者的互动，强调哲学研究过程中思想和意义的创生，对意义性的阐释和再造变得更加自觉，“在知识、思想和意义的三位一体中重塑西方哲学”、“让西方哲学讲汉语”（邓晓芒语）成为一种新的召唤。因为，“哲学史就是思维的创造史”不仅是对哲学本身的发展，更是对人类生存空间性的扩增，体现了哲学“向上兼容”的本性和无限开拓的生命力。所以，以西方哲学中国化为致思方向，以中国人的文化背景、思维方式为理解西方哲学的思想前提，以中西哲学融通和构建当代中国新哲学为重新阐释西方哲学的价值旨趣，赋予西方哲学全新的生长点，是我们对西方哲学再创造的未来之路，是西方哲学中国化的发展之路。

参考文献

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[12] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1972.

[13] 汪正龙：《对西方哲学史两种写作范式的超越――由〈西方哲学通史〉（第一卷）说起》，载《哲学研究》1998年第2期.

[14] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998.

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[16] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995.

[17] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），北京：商务印书馆，1981.

[18] 江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，载《哲学分析》2010年第1期.

[19] 黄见德：《西方哲学的传入与研究》，福州：福建人民出版社，2007.

[20] 韩秋红、庞立生、王艳华：《西方哲学的现代转向》，长春：吉林人民出版社，2006.

[21] 张立文：《中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》，载《中国人民大学学报》2000年第2期.

哲学史论文篇9

一、历史上唯心主义哲学讨论会简介

1955年至1980年间，在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主，介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是：“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”；1962年“上海哲学学会讨论会”；1963年广东史学界对哲学史的讨论；1978年“芜湖会议”；1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会；1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。

1957年，党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放，百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”，北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人，集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题，提出要“正确评价唯心主义”，认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面，也有相互依存、相互转化的一面，唯心主义在历史上固然有其反动作用，但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的，唯心主义也有合理的因素。

1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”，是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外，还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。

1957年，由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起，10月15日至22日，在黄山举行了坚持马克思主义，正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。

上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行，其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。

1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论，其中的基本问题，实际上是一般的哲学原理问题，它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解，促进了哲学史的发展。

1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于：破除了日丹诺夫的哲学“定义”，把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来，使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论，认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条，应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程，客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。

1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针，解放思想，畅所欲言，对哲学史方法论的问题，讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题；哲学遗产的批判继承问题；哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中，就哲学史的对象、特点和范围问题，一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史，是唯物主义与唯心主义斗争的历史，有片面性，忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性，忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史；否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。

全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。

1980年10月，在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如：唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论，对于人类的发展，具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。

二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判

新中国成立后，我国对资产阶级思想进行了全面批判，表现在以下三个方面。

（一）对胡适实用主义的批判

胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法，对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初，中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日，首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先，集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次，深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论，批判他的唯心主义的历史观，对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论，彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中，对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判，认为杜威的世界观是主观唯心的，庸俗进化论的，认识论上反理性论，行动上盲目主义等，与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。

除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外，在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上，也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章，如：哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学，以至自然科学等许多研究领域，同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此，这场思想批判对宣传马克思主义哲学，清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。

（二）对梁漱溟文化哲学的批判

早在时期，梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神，打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观，提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础，封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的，其实是互相呼应、互相配合的，都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上，都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。

（三）对胡风文艺思想的批判

在批判胡适思想的同时，全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说，胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想，那么，胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己，使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想，对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。

张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出，胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人，胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的，同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的，胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。

三、总结

历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会，从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面，每次都有不同的看法和收获，争论越多说明成果越多，对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究，大多停留在现象的描述上，唯心主义的研究，大多是对某个人的思想体系做分析，很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分，如果闭门造车，必然会导致哲学思想的衰落。

参考文献：

[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究，1957，（1）.

[2]孙叔平.关于中国哲学史研究工作的几点意见[J].哲学研究，1980，（11）.

[3]艾思奇.批判胡适的实用主义[J].哲学研究，1980，（5）.

哲学史论文篇10

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

哲学史论文篇11

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。

哲学史论文篇12

哲学史论文篇13

笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。

我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：

其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。

其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。

不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。

上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。

文化哲学的研究范式与历史理性建构

在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。

无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：

第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。

从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。

马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。

马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。