哲学语境论文篇1
1.对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2.对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1.古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）
2.当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1.首先是差别
我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2.中西哲学的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。
哲学语境论文篇2
语境（context）作为一种动态的经验性理论的构建（theoretical construct），对它的研究是任何理论获得生命力和发展潜能的强劲依托。[1]目前，关于中国马克思主义哲学体系创新研究中出现的困境之根源及其出路的探寻，已成为当代马克思主义中国化研究的一个重要课题。而当代马克思主义哲学体系创新的最重要的途径之一，就是超越认识论，走向实践论。
普遍观点认为，语境（context）对某种理论体系的研究，在一定程度上积极地扩张了理论研究的维度，以理论对话的方式，克服了理论研究上盲目追求学科体系自治的治学态度的缺陷，充分吸收了人类实践的优点和长处。[2]语境的研究，最早由英国人类学家马林诺夫斯基（B.Malinowski）在1923年提出来的。语境，即言语环境，语境在哲学领域的发展表现为人类思想对话的情景环境。语境理论后来经过伦敦语言学派的创始人弗斯（J．R．Firth）的发展，语境理论的研究也由人类学、语言学领域不断扩大到了哲学、美学等自然科学领域。
在当代的中国，关于马克思主义理论创新呼声从未停止过，究其原因，中国化的马克思主义哲学体系创新的研究，因为缺乏语境的契合，已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。
语境从概念式的阐发到理论的形成，该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境，特别是社会变革触角的不断深入，哲学研究面临着历史视角转换的冲突，[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起，马克思主义哲学研究面临一系列的事件，比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为，在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中，构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点，而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。
二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑
马克思主义在中国的发展，取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放；其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究；第三，对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理；最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化，出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题，就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征，它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来，使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”：一是要告别马克思主义哲学；二是要教条化马克思主义哲学；三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归，结果都将葬送马克思主义哲学。
在研究中我们不难发现，传统的“教科书式”政治教育的观点认为：马克思主义哲学在中国的实践发展，应将马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的具体实际相结合。这论断在毛泽东《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论句中早期就得到了确立，并形成了符合中国国情的毛泽东思想。毛泽东思想无疑是具有理论先导性的，他用马克思理论的本质，反映了马克思主义信仰得以存在方式。[5]但是七十年后的今天，马克思主义哲学被认为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”。实际上，持此观点的学者已经片面地割裂了马克思主义哲学与本身哲学的体系关联，他是一种普遍的马克思主义信仰危机的先兆。为什么会出现这样的问题呢？
现实中的当代中国，对哲学体系的研究缺乏语境的认知，[6]由此导致了对现实问题研究与文本研究的孤立和片面。当文本与现实发生冲突时，中国式的研究无疑变成了无视现实而固守文本的本本主义，变成了以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。前述中提到的“语境回归派”，正是在这样的背景下产生的。该学术流派认为，近年来的马克思主义理论研究领域所呈现出的新的动向和特点，以不同的学术群体为依托，初步形成了几种互有差异的研究取向，并在若干问题上有了新的共识。
“回归派语境”的学者认为，要真正理解马克思主义哲学，必须首先把马克思主义哲学所实现的哲学变革意义搞清楚，而要搞清楚这个问题，必须“回到”并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景之中。[7]持这种研究取向的一些学者认为，马克思主义哲学的真正历史语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到，它主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判和系统化，而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与现实实践基础之上，对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判。“语境回归派”认为，从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证方法，并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思主义科学的、革命的方法论的具体体现，这也是当代中国发展马克思主义哲学走出理论研究困境的基点。
三、关于马克思主义理论创新与语境问题的探讨
反思20世纪80年代以来马克思主义哲学理论研究，我们不难发现，教科书体系研究的基本思路，在于排斥、反思、批判和突破传统教科书、“大学式”政治教化的模式，重建马克思主义哲学的叙述体系，以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。事实上，马克思主义理论创新的呼声，正是在这种学术分歧中找到它的理性回归。“语境回归派”的学者认为，新语境下的马克思主义哲学研究，有待体系的重建和理论创新的昭示，这种创新不是派别的分流，确切地说，是对马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命变革的实质的认同和皈依，亦即理论创新的契入点。从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，但该观点也存在一定的现实问题：对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题的研究的相对弱化、对历史的深刻批判的立场与对当代的比较间接的对话，中间存在着很大的反差。[8]因此，有的学者批评这种研究取向忽视了更重要的任务，即发展马克思，不断更新其时代内容。
“语境回归派”所面临的另一个难题是，在多种语境中如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性的关系问题。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的，而不是指其“主义”或“派别”可以随意构建的。受“语境回归派”的影响，当代中国关于马克思主义哲学研究的几种主要路径，它们之间往往有着深层的共同语言和思想基础，并非截然对立。这可能在今后的相当长一段时间内通过交融互动和比较竞争，促进中国马克思主义哲学研究的发展。[9]当然，在马克思主义理论的研究与语境问题的对话中，经典文本研究是绝对必要的。经典文本要求回归“语境”，不仅能为现实问题的研究和解决提供背景支持，而且还提供可行的途径和方法。因为马克思主义哲学从本质上看，是一种生活哲学、实践哲学。研究和解决现实问题，是马克思主义哲学的实践使命，马克思主义向来反对孤立地进行现实问题与文本问题的研究。当文本与现实发生冲突时，要反对无视现实而固守文本的本本主义，同时也要警惕以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。正基于此，“语境回归派”才鲜明地提出“毫不犹豫地以现实为根据和出发点，在文本所提供的基本立场、观点和方法的指导下，概括总结现实实践的新经验，提出新见解，实现文本的突破和理论的创新”，这就是语境回归派找到新的研究途径后所作出的经验性决择。[10]
马克思主义理论创新的研究，或多或少都受到了“语境回归派”的影响。现实研究中多数学者提出的“马克思主义哲学中国化”，其映射出了语境视野下的马克思主义哲学的研究思路，体现了分析实证方法在当代中国语境下的具体运用。[11]它引导我们“回到当年马克思”的历史语境，认为应通过在与当年马克思“交往实践观”的关系尺度上追问马克思哲学的本真意义，以当代人类实践为尺度、以当代视野重读马克思文本，弘扬和昭示马克思哲学的当代意义。
马克思主义哲学与语境的研究视野的拓展，已经不仅仅停留在理论的层面，它不但需要弄清马克思主义哲学在当代中国语境中的科学内涵，而且更需要深入研究马克思主义哲学在当代中国的历史必然性及其重要意义，马克思主义哲学在当代中国的具体表现形式，以及马克思主义哲学中国化的历史进程和基本经验。唯有如此，才能为马克思主义理论创新提供可能性和现实的基础。
语境视野下的马克思主义哲学研究，面对中国国情发生的巨大变迁，马克思主义哲学中国化所面对的情景话语也有很大的不同。[12]当代语境中的马克思主义哲学中国化最重要的是要关注当代中国的现实问题，即用马克思主义的立场、观点和方法研究中国当前面临的实际问题，关注中国人当前的现实生活状况、深入研究中国改革开放和经济体制转轨等一系列重大问题，如经济体制转轨时期所面临的社会成员的价值观念转变和文化变迁问题、马克思主义中国化的新走向、社会主义初级阶段改革与发展的主旋律以及执政党如何积极回应在新的挑战和考验下马克思主义中国化的新发展等问题。
语境作为一种动态的经验性理论构建，与马克思主义哲学的理论创新有着密切的联系，将马克思主义理论创新同当代中国的语境结合起来，必将有助于马克思主义哲学研究突破学术传统的樊篱，从而实现马克思主义哲学理论创新的现实性与可能性。
参考文献：
[1]韩彩英.关于语境问题的哲学解读 [J].科学技术与辩证法，2004（3）.
[2]陈 忠.马克思哲学的三重内涵—马克思原点语境中的生活哲学[J].社会科学战线，2005(6)
[3]晏辉.哲学问题与问题哲学——论一种可能的哲学观[J].学术研究，2003（10）.
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[6] 魏小萍.时代语境中的马克思—法国巴黎第七届国际马克思大会见闻与述评 [J].马克思主义研究， 2008（2）.
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[8] 张永清.马克思主义文论研究的问题意识与语境原则[J].学术月刊，2008（1）.
[9]刘怀玉.是比较对话还是语境回归—对马克思哲学当代性问题的一种反思与回答 [J].南京大学学报/社会科学版，2002（1）.
哲学语境论文篇3
在当代的中国,关于马克思主义理论创新呼声从未停止过,究其原因,中国化的马克思主义哲学体系创新的研究,因为缺乏语境的契合,已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。
语境从概念式的阐发到理论的形成,该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境,特别是社会变革触角的不断深入,哲学研究面临着历史视角转换的冲突,[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起,马克思主义哲学研究面临一系列的事件,比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为,在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中,构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点,而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。
二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑
马克思主义在中国的发展,取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放;其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究;第三,对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理;最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化,出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题,就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征,它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来,使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”:一是要告别马克思主义哲学;二是要教条化马克思主义哲学;三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归,结果都将葬送马克思主义哲学。
在研究中我们不难发现,传统的“教科书式”政治教育的观点认为:马克思主义哲学在中国的实践发展,应将马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的具体实际相结合。这论断在毛泽东《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段着名论句中早期就得到了确立,并形成了符合中国国情的毛泽东思想。毛泽东思想无疑是具有理论先导性的,他用马克思理论的本质,反映了马克思主义信仰得以存在方式。[5]但是七十年后的今天,马克思主义哲学被认为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”。实际上,持此观点的学者已经片面地割裂了马克思主义哲学与本身哲学的体系关联,他是一种普遍的马克思主义信仰危机的先兆。为什么会出现这样的问题呢?
现实中的当代中国,对哲学体系的研究缺乏语境的认知,[6]由此导致了对现实问题研究与文本研究的孤立和片面。当文本与现实发生冲突时,中国式的研究无疑变成了无视现实而固守文本的本本主义,变成了以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。前述中提到的“语境回归派”,正是在这样的背景下产生的。该学术流派认为,近年来的马克思主义理论研究领域所呈现出的新的动向和特点,以不同的学术群体为依托,初步形成了几种互有差异的研究取向,并在若干问题上有了新的共识。
“回归派语境”的学者认为,要真正理解马克思主义哲学,必须首先把马克思主义哲学所实现的哲学变革意义搞清楚,而要搞清楚这个问题,必须“回到”并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景之中。[7]持这种研究取向的一些学者认为,马克思主义哲学的真正历史语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到,它主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判和系统化,而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与现实实践基础之上,对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判。“语境回归派”认为,从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学,有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范,从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证方法,并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思主义科学的、革命的方法论的具体体现,这也是当代中国发展马克思主义哲学走出理论研究困境的基点。
三、关于马克思主义理论创新与语境问题的探讨
反思20世纪80年代以来马克思主义哲学理论研究,我们不难发现,教科书体系研究的基本思路,在于排斥、反思、批判和突破传统教科书、“大学式”政治教化的模式,重建马克思主义哲学的叙述体系,以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。事实上,马克思主义理论创新的呼声,正是在这种学术分歧中找到它的理性回归。“语境回归派”的学者认为,新语境下的马克思主义哲学研究,有待体系的重建和理论创新的昭示,这种创新不是派别的分流,确切地说,是对马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命变革的实质的认同和皈依,亦即理论创新的契入点。从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学,无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范,但该观点也存在一定的现实问题:对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题的研究的相对弱化、对历史的深刻批判的立场与对当代的比较间接的对话,中间存在着很大的反差。[8]因此,有的学者批评这种研究取向忽视了更重要的任务,即发展马克思,不断更新其时代内容。“语境回归派”所面临的另一个难题是,在多种语境中如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性的关系问题。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的,而不是指其“主义”或“派别”可以随意构建的。受“语境回归派”的影响,当代中国关于马克思主义哲学研究的几种主要路径,它们之间往往有着深层的共同语言和思想基础,并非截然对立。这可能在今后的相当长一段时间内通过交融互动和比较竞争,促进中国马克思主义哲学研究的发展。[9]当然,在马克思主义理论的研究与语境问题的对话中,经典文本研究是绝对必要的。经典文本要求回归“语境”,不仅能为现实问题的研究和解决提供背景支持,而且还提供可行的途径和方法。因为马克思主义哲学从本质上看,是一种生活哲学、实践哲学。研究和解决现实问题,是马克思主义哲学的实践使命,马克思主义向来反对孤立地进行现实问题与文本问题的研究。当文本与现实发生冲突时,要反对无视现实而固守文本的本本主义,同时也要警惕以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。正基于此,“语境回归派”才鲜明地提出“毫不犹豫地以现实为根据和出发点,在文本所提供的基本立场、观点和方法的指导下,概括总结现实实践的新经验,提出新见解,实现文本的突破和理论的创新”,这就是语境回归派找到新的研究途径后所作出的经验性决择。[10]
马克思主义理论创新的研究,或多或少都受到了“语境回归派”的影响。现实研究中多数学者提出的“马克思主义哲学中国化”,其映射出了语境视野下的马克思主义哲学的研究思路,体现了分析实证方法在当代中国语境下的具体运用。[11]它引导我们“回到当年马克思”的历史语境,认为应通过在与当年马克思“交往实践观”的关系尺度上追问马克思哲学的本真意义,以当代人类实践为尺度、以当代视野重读马克思文本,弘扬和昭示马克思哲学的当代意义。
哲学语境论文篇4
语境(context)作为一种动态的经验性理论的构建(theoreticalconstruct),对它的研究是任何理论获得生命力和发展潜能的强劲依托。[1]目前,关于中国马克思主义哲学体系创新研究中出现的困境之根源及其出路的探寻,已成为当代马克思主义中国化研究的一个重要课题。而当代马克思主义哲学体系创新的最重要的途径之一,就是超越认识论,走向实践论。
普遍观点认为,语境(context)对某种理论体系的研究,在一定程度上积极地扩张了理论研究的维度,以理论对话的方式,克服了理论研究上盲目追求学科体系自治的治学态度的缺陷,充分吸收了人类实践的优点和长处。[2]语境的研究,最早由英国人类学家马林诺夫斯基(B.Malinowski)在1923年提出来的。语境,即言语环境,语境在哲学领域的发展表现为人类思想对话的情景环境。语境理论后来经过伦敦语言学派的创始人弗斯(J.R.Firth)的发展,语境理论的研究也由人类学、语言学领域不断扩大到了哲学、美学等自然科学领域。
在当代的中国,关于马克思主义理论创新呼声从未停止过,究其原因,中国化的马克思主义哲学体系创新的研究,因为缺乏语境的契合,已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。
语境从概念式的阐发到理论的形成,该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境,特别是社会变革触角的不断深入,哲学研究面临着历史视角转换的冲突,[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起,马克思主义哲学研究面临一系列的事件,比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为,在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中,构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点,而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。
二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑
马克思主义在中国的发展,取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放;其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究;第三,对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理;最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化,出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题,就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征,它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来,使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”:一是要告别马克思主义哲学;二是要教条化马克思主义哲学;三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归,结果都将葬送马克思主义哲学。
哲学语境论文篇5
从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。
从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。
专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。
二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献
作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。
罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意
义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。
维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。
克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。
在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。
三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论
由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。
1 注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利
小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。
2 考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由论文联盟收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)
3 不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。
再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。
哲学语境论文篇6
从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。
从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。
专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。
二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献
作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。
罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意
义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。
维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底推翻，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。
克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。
在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。
三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论
由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。
1 注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利
小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。
2 考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)
3 不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。
再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。
哲学语境论文篇7
语言顺应理论是国际语用学会秘书长维索尔伦(vers-chueren)根据达尔文的进化认识论思想，结合人类语言交际的实际情况于1999年在《语用学新解》一书中提出来的。语言顺应理论是一种关于人类语言交际行为和认知的理论。它以语言的选择与顺应为契机，描述人类使用语言的各种现象，阐释人类语言交际的心理机制及其过程以及社会、文化、认知在其中所起的作用，揭示出语言运用的实质。顺应论认为，语言的使用过程是一个不断进行语言选择的过程。这种选择过程是动态的，是以语言的三种特性(变异性、商讨性和顺应性)为基础的。变异性(variability)指“语言具有一系列可供选择的可能性”;商讨性(negotiability)指“所有的选择都不是机械的或严格按照形式—功能关系做出的，而是在高度灵活的原则和策略的基础上完成的”;顺应性(adaptability)指“能够让语言使用者从可供选择的事项中作灵活的变通，从而满际的需要”［4］59－61。语言的这三种特性互为关联，以顺应性为主要特征，从四个方面去阐述语言的使用:语境关系顺应、结构对象顺应、动态顺应以及顺应过程的意识程度。［4］65－66顺应论对语境的划分充分考虑了社会、文化因素，将语境分为语言语境和交际语境。前者指语言在使用过程中根据语境因素而选择的各种手段，后者包括语言使用者、物理世界、社交世界和心理世界。简言之，语言的选择与顺应，从本质上讲就是“语言是人类与其生存环境之间相互作用的一系列适应现象之一”［4］266。顺应理论引发了人们对语言本质问题的重新思考，加深了人们对语言本质属性的理解和认识，启发我们在选择和使用语言的同时对人类的生存和发展进行哲学思考。［4］
二、顺应理论与语言哲学
二十世纪，西方哲学的语言转向带来了语言哲学的迅猛发展，许多哲学家都把研究语言置于解决哲学问题的中心地位，语言成为哲学思考的核心问题。海德格尔把语言与本体论相联系，并把语言当成人的本质属性。他说“语言是人的世界，是存在的住所”［5］157。维特根斯坦认为“想象一种语言就叫做想象一种生活方式”［6］13。迦达默尔也赋予语言本体论地位，主张人以语言的方式拥有世界，只有进入了语言的世界才是人的世界，只有进入语言的生活才是人类的生活，人、语言和世界是密不可分的。他认为“语言是一种在其使用中自由而可变的人的能力。对于人来说，语言本身是可变的，因为它对于同一件事为人准备了各种表述的可能性”［7］577。因此，维索尔伦将他的语言顺应理论界定为“一种与人类诸种行为中的语言现象的使用相关的，且从认知的、社会的、文化的总体角度对语言现象的综观”［4］7，意蕴深刻。首先，作为一种语用学理论，语言顺应论所研究的语言使用现象和人类的诸种活动形式不可分离;语言表意功能的发挥是在被嵌入或锚定于这些活动形式中才得以产生、发展和完成的。这种观点至少反映了人类学、哲学和符号学对语言本质的看法。［8］130可以说，语言顺应理论在其理论基础层面，从一开始就带有浓浓的生物学、符号学、人类学和(语言)哲学意蕴。这是它区别于其他语用学理论的一个重要特征。英国人类学家马林诺夫斯基认为，语言作为一种活动形式是被嵌入到人类的合作性活动中才发挥其语用功能的。所以要研究语言的意义和功能，就必须考察这些作为语言活动形式的人类合作性活动。人类学家对语言问题的思考与哲学家对语言使用过程的观察和研究是相符的。后期维特根斯坦在思考语言(意义)问题时提出的语言游戏说就包括“语言和语言被织入其中的活动”两个组成部分。而语言使用作为语言游戏活动总体中的一部分是被织入其中而发挥其功能的。马林诺夫斯基和维特根斯坦关于语言意义的语用观在莫里斯的符号学理论中得到进一步深化。在莫里斯的体系中，语用学的研究对象是符号与符号解释者(后成为使用者)之间的关系。［8］131其次，维索尔伦认为语言顺应论是“从认知的、社会的和文化的总体角度对语言现象的综观”［4］7。“综观”作为观察语言使用的一种理论视角反映了维索尔伦对语用学本质的独特理解，但其构成要素则有着深厚的符号学、哲学渊源。莫里斯在将语用学定义为研究符号与符号解释者之间的关系时，就进一步认为语用学研究符号表意过程中涉及的生命特性，即在符号发挥功能的过程中出现的所有心理、生物和社会现象。在哲学层面上，维特根斯坦在解释语词意义的生成过程时提出语言游戏来说明语词意义生成过程的动态性质，从而得出“意义即用法”的观点，并提出“生活形式”来说明意义生成的本体。［8］132总之，维索尔伦认为，语言使用和一般意义上的人类生活密不可分:二者之间既相互影响，也相互顺应。语言之所以如此乃是其顺应人类生活的结果，而人类生活之所以如此也来自其对语言使用过程的顺应。这正是语言顺应论的基本要义。
三、顺应论蕴含的哲学思想
语言顺应论突破了言语适应理论长期遗忘语言、谈语言作用这一瓶颈问题，使语言问题回归语言本身，革新了言语适应理论的研究，展示了语用学研究的新理路。具体而言，维索尔伦顺应理论所蕴含的语言哲学思想大致如下:#p#分页标题#e#
1．进化认识论思想。维索尔伦的《语用学新解》一书试图回答以下两个问题:语言对人类的生存和生活是怎样作出贡献的?作出了什么样的贡献［4］55?人类生命和人类社会是个逐步进化的过程。要探究语言在这一过程所起的作用，必须探究语言是怎样以及为何被使用的，与人类社会和生命的进化有何相似之处。根据达尔文的《物种起源》，生物在进化过程中必然经历自然选择和适应两个过程。选择是手段，适应是目的和结果［9］54。“顺应”这个概念最早见于生物进化论。在生物学中，顺应指生物体调整自己以适合环境的过程，是生物体为了生存而对自然选择范式作出的反应。在进化认识论中，这种观点被扩展至人类的行为、心理和社会－文化诸方面，用于解释人类的学习、语言的使用和发展以及科学知识的增长。进化认识论认为，人类的认识活动表现为人类为了生存而进行的问题求解，其目的是增长科学知识，而人类的行为和社会－文化正是这种顺应的结果之一。［8］129维索尔伦在考察语言使用中接受了达尔文的进化论思想，即选择与适应的思想。认为语言使用中选择时的趋优(利)心理与自然选择的存优去劣是极其相似的。既然在语言使用中选择普遍存在，顺应也自然具有普遍性。语言顺应的本质就是“语言是人类与其生存环境之间相互作用的一系列适应现象之一”［4］266。
2．动态的意义观思想。二十世纪三、四十年代，西方哲学史上发生的“语言转向”使人们关注的焦点从认识的本质、起源等问题转到了探究语言的意义问题上。意义问题成为转向之后语言哲学研究的基础和核心。［1］38语言既是一种交际工具与符号，更是人的存在方式，是一个特殊在者或是者。同时语言又是人类文明的产物，是伴随人脑的出现而出现的。确切地说，语言，不论是作为对象工具还是在者本体，也不论其自然属性还是社会属性，都是思维物质器官大脑的产物，思维在很大程度上影响着语言的产生并决定着语言的意义。语言、思维与世界相互关联，共存于意义产生的动态演变体系之中。维特根斯坦在他后期著作《哲学研究》中提出了“语言游戏说”和“意义用法说”，把意义归结为语言在实际生活中的使用。语言哲学的任务在于研究日常语言的用法，语词的意义就是它在语言中的使用。［6］他的这一观点不仅奠定了后来日常语言分析学派分析语言意义的基础，而且为语用学的形成发展奠定了基础。在他的影响下，奥斯汀、塞尔等人逐步从一种全新的角度研究意义问题，提出言语行为理论，即将语言表达视为行为方式。后来利奇［10］的礼貌原则强调从社会的角度对言语运用进行研究;而斯珀伯与威尔逊［11］提出的关联理论则强调从认知的角度研究言语运用。这些各有侧重的研究都不能充分有效地解释言语运用的全貌。维索尔伦希望改变这种语用学研究中的传统、走出困境，因此他接受了达尔文选择与适应的进化认识论思想，从皮亚杰的认知心理学中直接借用了“适应”观点，并对社会语言学中的言语适应理论进行借鉴和革新，于1999年在《语用学新解》中提出了语用综观顺应论。维索尔伦的意义观从很大程度上吸收了日常语言研究中功用论的思想，用商讨性和变异性来概括语言意义的特点。同时维氏也继承了功能主义的语言观，动态地考察语言的动态功能，这与他的研究目标“语言与人类生命的其他特征的功能相关性”是一致的。［12］52－53顺应理论体现了语言使用者在言语交际过程中顺应交际条件而对语言的内容和形式不断作出恰当的选择。所以说语言的使用过程是一个不断进行语言选择的过程。意义就是语言使用者在言语交际过程中通过不断选择、互动、协商、顺应而建构出来的。因此，维索尔伦的意义观关注的就是语言使用是否得当的问题，这正是它与以往意义观的根本区别。维索尔伦认为，语言不是一个封闭的、单一的静止系统，而是一个与认知世界、人类社会文化等多种因素融合在一起的、呈现出开放性和多元性的动态系统。意义就是在动态的选择中、在多样的语境中和交际者不同的心理认知参与构成的交互网络中生成和得到解释，从而达到人与人之间的顺应和人与客观世界的顺应。维氏的顺应论完整地体现了语言即选择的观点，探求语言意义就是主动选择和社会建构的行为。
哲学语境论文篇8
《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》） 是早年马克思思想发展史中一个最具典型意义的文本，它直接、生动而又深刻地反映出了马克思从思辨形而上学的“茧壳”中不断挣脱出来并最终实现革命性突破的那一段复杂而曲折的思想历程。因而，对《手稿》文本进行一番深度剖解和阐释是必不可少而又意义重大的一项工作。在本文中，我无意于对《手稿》的哲学意蕴进行全方位式的概述，只是试图综合运用文本分析、语义分析和逻辑分析的方法，对《手稿》中“劳动（实践）”这一概念的语义和生成过程做一番深入解读，并以此为基点从一个侧面透视出《手稿》哲学思想的精髓所在。
从文本结构上来看，《1844年经济学哲学手稿》主要由三个笔记本（三个片段）组成。第一个笔记本一共有36页，第28至36页是空白，第1至16页被马克思并列划成三栏，分别标以“工资”、“资本的利润”和“地租”的小标题，第17至21页只有“地租”这一部分，这三栏都是马克思对国民经济学著作的摘录和批判分析；而在第22到27页结尾处，不再按照原来的三个小标题排列，只写马克思本人的批判研究的成果，这一部分被出版者冠以“[异化劳动和私有财产]”的小标题。第二个笔记本仅遗存4页，是第40至43页，第1至39页已散失，这4页由出版者冠以“[私有财产的关系]”的标题。第三个笔记本有68页，最后23页是空白，开头两个部分是对第二个笔记本第36页和第39页的补充，由出版者分别冠以“[私有财产和劳动]”和“[私有财产和共产主义]”的标题；第三部分被出版者冠以“[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]”的标题；第四部分被出版者加以“[私有财产和需要]”的标题。①从各部分内容来看，笔记本Ⅰ的前三部分即“工资”、“资本的利润 ”和“地租”主要是纯经济学式的摘录和分析；笔记本Ⅲ的第三部分即“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”则是一种纯粹的哲学式摘录和分析；而这两者之间的部分即笔记本Ⅰ的“异化劳动和私有财产”、笔记本Ⅱ的“私有财产的关系”，特别是笔记本Ⅲ中原本要补入笔记本Ⅱ的“私有财产和劳动”、“私有财产和共产主义”，则表现出一种经济学概念与哲学概念相互嫁接、经济学分析和哲学分析相互交融的明显倾向，可以被看作由经济学批判上升到哲学批判的“过渡区域”。这种划分方法在马克思的《序言》中得到了一定的证实：他把《手稿》的内容分为“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判”和“本著作的最后一章，即对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析”两个部分，并强调了后者对于前者的必要性。[1] （P219-220）鉴于“劳动（实践）”是贯穿于整部手稿的一个概念，我们有必要简要勾勒一下在经济学和哲学双重语境中劳动概念的意义。
一、在笔记本Ⅰ，尤其是“工资”和“资本的利润”两部分中，马克思对国民经济学的劳动概念进行了批判继承，揭示出了劳动与资本的现实矛盾关系，凸现了经济学语境中“劳动”概念的现实内涵。第一，马克思分析了国民经济学“劳动”学说的理论矛盾：国民经济学的理论矛盾表现为理想型的理论与现实状况之间的矛盾，即在理论上被设定为“财富”和“幸福”源泉的劳动，却在实际上是“有害的”、“招致灾难”的，只能导致劳动者的贫困、堕落与危机；国民经济学既肯定劳动是形成价值的唯一源泉，劳动产品在理论上只属于劳动者，但同时又全盘接受了资本家对劳动者的剥削和劳动者的贫困。[1] （P230-232）进一步地，国民经济学的理论矛盾的症结在于它把劳动、劳动者，以至人仅仅理解为“抽象劳动”：“国民经济学抽象地把劳动看作物”。[1]（P236）因而，它“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”，它“不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”， “把人类的最大部分归结为抽象劳动”。[1] （P232-233）第二，马克思指出国民经济学劳动学说的理论矛盾的根源在于：它对资本主义社会的现实矛盾丝毫不加怀疑和探究，仅仅把这种矛盾当作既成事实和客观规律接受和肯定下来，这一现实矛盾就是“劳动”与“资本”之间的。他指出，“资本、地租和劳动的分离对工人来说是致命的”。因为，劳动产品为拥有资本的资本家所占有，同时，资本又是“积累的劳动”，是工人通过劳动不断生产和创造出来的；工人的生活需要取决于劳动雇佣和商品关系，而劳动雇佣却完全取决于资本和资本家，工人为了维持其基本的生活需求，必然要受到资本家的支配和奴役，“工人在精神上和肉体上被贬低为机器”，“沦为资本的奴隶”，不断奋力生产着自己的枷锁。总之，人的“活的劳动”必然要受到这一活动的异己产物“死的资本”的支配和奴役。[1] （P223-229）进一步地，他把“资本”界定为“对他人劳动产品的私有权”，“对劳动及其产品的支配权力”，同时，“资本是积蓄的劳动”，在资本主义条件下，“人的劳动的增加”不会导致劳动者的财富增加，只会导致“资本的增加”，即导致对人的劳动的异己和奴役力量的增加；从而，在理论上把握住了“劳动”与“资本”的矛盾关系的现实内涵。[1] （P238-242）第三，与国民经济学从总体上缺乏对社会现实矛盾的深刻洞察和对人类处境的人文关怀不同，马克思把对劳动与资本的现实矛盾的理论思考最终引向了对现实社会中“人 ”的处境的深切反思与关怀。马克思指出，在现实条件下，“工人在精神上和肉体上被贬低为机器”，人“沦为机器，沦为资本的奴隶”，“人变成抽象的活动和胃”；而“死的资本总是迈着同样的步子，并且对现实的个人活动漠不关心”。由此，他提出了工人现实斗争的目标：“工人不仅必须为物质的生活资料而斗争，而且必须为谋求工作，即为谋求实现自己的活动的可能性、 手段而斗争。” [1] （P227-229）由以上三点我们可以发现，在马克思对“劳动”的经济学分析中，已经带入了哲学批判、道义批评以至人类解放理想等“人文诉求”，“异化”、“异化劳动”以至“类本质 ”等带有哲学人性论性质的概念已呼之欲出。
二、在笔记本Ⅰ的“异化劳动和私有财产”、笔记本Ⅱ的残余部分和笔记本Ⅲ的“私有财产和劳动”和“私有财产和共产主义”（都是笔记本Ⅱ的补充材料） 等章节中，马克思实现了经济学语境与哲学语境的“双向生成”与“相互交融”，提出了“异化劳动”和“类本质”等一系列核心哲学概念。在笔记本Ⅰ的“异化劳动和私有财产”一章的开头部分，马克思指出了国民经济学的学理局限即它从私有财产的事实出发，却没有说明这个事实本身，而且没有说明私有财产的产生过程和原因，不理解劳动、资本和地产三者分离的规律和原因，并由此提出探讨“全部异化和货币制度之间的本质联系”的理论目标。这就鲜明地体现出了他要求超越国民经济学的现象描述和事实研究，揭示“当前的经济事实”背后的“本质联系”、“规律”和“原因”的那种深刻的“哲学诉求”。[1]（P266-267）由此，马克思开始了经济学讨论与哲学讨论之间的“双向生成”过程，这一过程的核心步骤就是一系列“概念转换”与“话语嫁接”：第一，劳动的现实状态被理解为“异化劳动”，在劳动过程中，劳动产品与劳动者相异化，劳动活动本身与劳动者相异化；同时，资本被理解为“异化劳动”的产物，被理解为私有财产即“外化劳动”。[1] （P267-271，P277-280）第二，劳动本身被设定为人的“类生活”、“类本质”、“人的本质力量的对象化活动”，劳动异化之本质也就被理解为“人的类本质”同人相异化。[1] （P272-276）第三，生产劳动之发展又被理解为扬弃异化、扬弃私有财产，实现人的本质之复归的共产主义解放途径的现实基础，被理解为“人”的现实的生成和发展的历史过程。[1]（P297-311）由此，马克思以“类本质”、“异化”等哲学概念为“理论对接点”来规定、限制、扩展和深化经济学语境中的“生产劳动”概念，将之直接与“人的本质的复归”、“人类的解放”和 “共产主义”等宏大主题相联系，从而逐步地把它从经验实证科学领域上升到高度抽象的“主体哲学”理论层次，上升到“人类解放”的现实关怀层面。
三、在笔记本Ⅲ“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一章中，马克思把经济学语境中形成并逐步哲学化的“劳动”概念和费尔巴哈的“类本质”概念一起引入对黑格尔辩证法特别是“劳动（实践）”、“人”和“人的本质”等概念所进行的纯哲学式批判之中，从而在一定程度上拒斥了形而上学的主体哲学，初步形成了科学的“哲学式”劳动（实践）概念，体现了重建主体哲学的理论动机。
综合以上三个部分我们可以发现，《手稿》中，马克思的劳动概念的形成过程是一个在经济学语境和哲学语境之间“双向生成”的过程，经济学语境中的劳动概念和哲学语境中的劳动概念最终在“异化劳动”理论中实现了语义融合与概念对接。从文本来看，与劳动概念由经济学语境向哲学语境的生成过程相应，马克思还必须在纯哲学领域形成一个“劳动”概念来实现向经济学领域的生成过程，这个概念既要能够承接和统率由经济学语境中的劳动概念所带来的全部经验色彩、实证内涵和现实意义，又要能够在纯哲学领域担负其拒斥思辨形而上学的“人――主体”概念，同时重建新型主体哲学的理论任务。也就是说，马克思需要这样一个概念，它既可以借重于哲学思维的普遍性、本质性和终极性来消解国民经济学的“劳动”概念的片面、肤浅和人性关怀的缺位等弊病，又可以借重于国民经济学的实证性、经验性和科学性来拒斥思辨哲学的形而上学特征。《手稿》中所形成的劳动（实践）概念正是这样一个可以在哲学和经济学双重语境中“自由出入”，并都能占据各自核心地位的概念；它既可以被哲学思维抽象地把握住，又可以被经验科学实证地界定下来，②因而是一个非形而上学化的哲学概念。所以，它就被看作在哲学语境中最接近经验实证科学的一个概念，同时也就是最远离思辨形而上学的一个概念。进一步地，它也就很可能成为对思辨形而上学构成最大破坏力的一个哲学概念。总之，经济学和哲学双重语境中形成的劳动（实践）概念，既承载着具体的社会历史内容，又蕴涵着深沉的人文价值关怀，鲜明地体现出了马克思拒斥形而上学的主体概念，重建实证的、经验的、科学的主体哲学，并以此为共产主义人类解放学说奠定哲学基础的理论动机。
[参考文献]
哲学语境论文篇9
一、维氏后期语言哲学观中的言语行为思想
维氏的语言哲学前期关注语言与逻辑的关系，后期关注语言与日常生活的关系。维氏后期的语言哲学观对日常语言学派产生了深刻的影响。
1、日常语言分析的转向。维氏后期的思想对他前期哲学观点进行了系统的批判，他断定语言和世界都不具有任何本质结构，反对命题是事态或实事的逻辑图像，认为语言由各种各样的语言游戏组成，而语言游戏根植于生活形式之中，哲学家的首要任务是研究日常语言的实际用法。这里的语言实际用法，指的是语言在实际日常生活中的使用。他认为语言哲学的目的不是研究“理想语言”，而是研究实际语言现象，研究日常语言的功能。维氏在他的《哲学研究》一书中这样说道：“我们站在光滑的冰面上，那里没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但也正因为如此，我们无法行走。我们想走，我们就需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧!”(窑)维氏后期开始放弃对理想语言的研究，回归到对语言日常用法的研究上来。
维氏认为一个词的意义就是它在语言中的使用，他的日常语言哲学观推翻了索绪尔等人确立的“语言”的统治地位，把抽象的语言转化为各种不同形式的、具体的语言游戏，即“言语”活动。
2、语言游戏说。维氏早在二十世纪三十年代上半叶就提出了语言游戏说，他把语言及其语言相关活动所构成的整体行为活动称为语言游戏，这是维氏后期理论的核心，也是他把语言和游戏相比较得出的结果。在维氏看来，语言是人们用来传递信息的手段，是一种活动或言语行为，而且是人类全部活动中的最重要的活动。语言游戏说的提出是维氏对其前期哲学思想——《逻辑哲学论》中意义图像理论的扬弃。意义图像理论认为世界最终是由简单的对象组成的，而且这些对象之间能够以特定的方式相联系。维氏后期认为逻辑分析不能用来确定语词和语句意义，因为语言是一种实际使用活动，是一种游戏，只有在语言游戏中或者通过做语言游戏才能掌握语词的用法，从而把握语词的意义。语言的意义不再是某种实体，而是语言的功能和性质，语言的意义应由语言的日常使用来决定。
维氏认为语言游戏的种类是无限多样的，它主要表现在一词多义的普遍现象上，不同的语言游戏之间不存在完全相同的特点，只有部分特征的相似，这就是维氏提出的关于各种语言游戏之间存在“家族相似”的论点。现在看来，在日常语言的使用中各种事物之间既不存在绝对的相同，也不存在绝对的差异，而是同中有异，异中有同，人们可以不同的方式说出某种请求。维氏在《哲学研究》中考察的语言是动态中的语言，即日常生活中使用的语言，他认为不同的生活形式就会带来与之相对应的不同的语言游戏，“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。
语言游戏具有游戏的规则，没有规则就没有语言游戏，因此使用语言必须遵守语言规则。不同的规则产生不同的语言游戏，也会产生不同的语言意义。语言游戏说从根本上否定了从语言与实在的一一对应关系中寻求意义的观念，强调语言本身就是一种活动。他把语言与活动紧密联系起来。把对语言本身的分析转向对言语行为的分析，因此，从某种程度上来说，维特根斯坦后期语言哲学观已经体现了言语行为理论的思想。
二、奥斯汀的言语行为理论
作为语言分析哲学日常派的奠基者和主要代表人物，英国哲学家奥斯汀批判地继承和发展了维氏后期的语言哲学思想。奥斯汀从人类的行为角度诠释人类语言的性质和功能，提出了言语行为理论。他把言语行为看成是意义和人类交流的最小单位。但是他反对维氏的有关语言的使用方式是无限多样的观点。他认为语言的使用方式是有限的，并对他们进行了详细的分类和概括。奥斯汀的言语行为理论阐述了以言行事、把语言看作行为的观点，强调语言表达的主要作用就是完成各种言语行为。人的精神的意向性和意识的意向性是言语行为的产生基础，说话者意识的意向性决定其言语行为，言语行为是实现说话者意向的表达和传递手段。
奥斯汀提出的言语行为理论在研究对象、目标和方法等方面开辟了语言哲学的新领域，成为现代语用学的标志性理论。奥斯汀早期区分了表述句和施为句。认为表述句的功能在于断言或陈述事实，描述状态，报道事态，有真假之分；施为句的功能在于能够实施某些行为，如命令、请求、问候、感谢等等，不存在真假之分，但有适当和不适当之别。奥斯汀研究的重点是施为句，他认为施为句不描述、报道、断言任何东西，没有真假。说出一句话，就是实施一种行为，或是一种行为的～部分。他假设施事行为和施事动词一一对应，可是又无法列举出所有的施事动词，因此他根据以言行事行为的语力把施事行为分为五大类，即判定式、执行式、承诺式、阐释式、行为式。后来奥斯汀发现施为句和表述句并不能很容易地区分开，因为有些施为句像表述句一样也有真假之分，施为句的适当性与表述句的真假性不是一个绝对的对立关系，中间还有程度的差异。他还发现有些句子既不属于施为也不属于表述，而是表示对听话人的影响或带来的某种结果。正是由于这些问题的存在，奥斯汀继而提出了言语行为三分说，使言语行为理论进一步趋于系统化和精确化。
他把一个完整的言语行为分成三个层次：(1)说话行为。即用话语来表达或传达某种思想；(2)施事行为。指说话人通过话语实施或完成某种交际目的、意图的行为；(3)取效行为。即用话语来取得事后效应。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为：一是发声行为。即发出声音；二是发音行为。指发出符合某种语言习惯的音节和词；三是表意行为。指把发出来的音节和词按照语言规则构成有意义的话语。
奥斯汀的言语行为理论的不足之处在于：一是分类缺乏统一的标准，而且标准之间有重叠现象。二是奥斯汀把言语行为和言语行为动词等同起来，分类中列举的动词类别重叠。实际上，言语行为与言语行为动词并不存在完全对等的关系，这是因为并非所有的动词都是言语行为动词，完成言语行为也可以不用言语行为动词。三是奥斯汀的言语行为理论重点研究说话人的施事行为，对取效行为研究不够，同时忽视了交际活动中听话人的作用，因而也就难以解释社会交往中的语言功能。事实上，任何一个言语行为的实施都包含着交际双方的背景知识、语境知识、社会关系、心理状态、说话人的意向和听话人的推理能力等因素。在实际交往中，交际行为的成功与否，除上述因素外，交际策略也起着一定的作用。奥斯汀的言语行为理论对此却无暇顾及。四是奥斯汀的言语行为理论重归类，轻比较，分析有余，综合不足。
三、塞尔对盲语行为理论的发展
奥斯汀的弟子、美国哲学家塞尔在继承并修正奥斯汀的理论的基础上发展和完善了言语行为理论。塞尔不仅继承和修正了奥斯汀的言语行为理论，而且把对言语行为理论和对话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类社会的许多其它活动一样，是一种受规则制约的有意向的行为活动。他继承和发展了言语行为三分说，取消了以言表意行为，认为它与以言行事行为没有根本的区别。他用“命题行为”取代了以言表意行为，把言语行为分为四类：发话行为，命题行为，以言行事行为，以言取效行为。
塞尔提出了不同于奥斯汀的发话行为和命题行为这两个全新的概念。他在研究言语行为时把一句话的命题内容和它的施事行为联系起来。塞尔对语言功能的划分比奥斯汀的划分更加深入和全面，但塞尔对奥斯汀的以言行事行为的分类提出了批评，他认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类，而不是对行为的分类。塞尔对言语行为进行了更为全面的考察和研究，把以言行事行为重新分为五类：即断定式、指令式、承诺式、表情式、宣告式。塞尔的言语行为理论的一大特征就是强调语句的意向性概念。在言语行为之中，说话者用语言符号表达意向，但是语言符号本身并没有意向性，它是由心智的意向性派生而来。因此，意向性是语言交流的一大特征。塞尔在强调意向性的同时，也十分重视言语行为规则的重要性，他认为意义是内在意向和外在言语行为规则相结合的产物，话语的意义不仅在于说话者的意向，还在于规则、约定、习惯等因素。
在言语行为理论发展阶段，塞尔提出了间接言语行为理论——即通过一个言语行为间接实施另一个言语行为。间接言语行为理论的提出使人们意识到语句的字面意义和话语意义不是一一对应的，一句话因语境不同可能同时具有多个话语意义，一定的话语意义也可以有多个句子形式来表达。这在一定程度上解决了语句的字面意义和说话人的言外之意的关系问题，同时强调了语境和交际者双方共有的知识在理解话语时的重要性。
但是塞尔对施事行为的分类仍然有不足之处。第一，塞尔的分类前后没有一个统一的标准，并不是像他所声称的那样分类建立在言语得体的条件之上。第二，塞尔提出了区分施事行为的十二大准则，但是在实际应用中只使用了其中的四个，这种做法让十二大准则失去了意义。第三，塞尔对言语行为的分类主要是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的，分类相互交错，如果换一个角度分析言语行为，就会有不同的分类。第四，尽管塞尔承认语境在间接言语行为的解释中起着非常重要的作用，但是他没有提出在不同的言语行为中，语境条件必须具体化，否则无法准确理解话语含义。第五，塞尔把言语行为的研究局限于人的心智，忽视言语行为是一种人类的社会交往活动的特点，忽视了言语行为的社会性。
四、梅伊的语用行为理论
随着言语行为研究进一步深入，语境、社会和文化因素进入了言语行为研究的领域。当代著名语用学家梅伊(Ja．cob．L．Mey)提出了一种全新的语用学理论。他把语用行为界定为语境化的适应性行为，把所有使自已适应语境或者是使语境适应自己的交际行为，都归类于语用行为。这些行为包括言语行为、间接言语行为、会话行为、非语言交际行为等。该理论十分强调语言的社会功能，认为语言同社会、文化、环境等密不可分，语用行为既产生于语境，同时又受语境所制约。梅伊的语用行为理论突出了交际行为的语境对语言使用的决定作用，强调语言交际是一种社会行为，社会在通过适当条件、规约、文化等方式发挥作用。
语用行为理论和言语行为理论的主要区别在于对“行为”一词的所指不同。语用行为理论的“行为”指主要通过语言进行的社会交往活动，包括说话、表情、动作等所有言语和非言语交际行为；而言语行为理论的“行为”则专指说话人的话语，即使用语言的行为。语用行为理论从语言使用和理解的角度，研究人们的交际自由、制约以及因此而决定的交际行为，把言语交际看作社团成员之间的社会文化行为，突出语境特别是社会、文化语境的重要作用。在语境中言语和非言语交际行为的地位是平等的。语用行为理论强调的是情景决定话语，即情景是第一位的，实际说出的话语是第二位的，因为施为行为和取效行为如何都最终取决于具体情景或语境。
哲学语境论文篇10
一、维氏后期语言哲学观中的言语行为思想
维氏的语言哲学前期关注语言与逻辑的关系，后期关注语言与日常生活的关系。维氏后期的语言哲学观对日常语言学派产生了深刻的影响。
1、日常语言分析的转向。维氏后期的思想对他前期哲学观点进行了系统的批判，他断定语言和世界都不具有任何本质结构，反对命题是事态或实事的逻辑图像，认为语言由各种各样的语言游戏组成，而语言游戏根植于生活形式之中，哲学家的首要任务是研究日常语言的实际用法。这里的语言实际用法，指的是语言在实际日常生活中的使用。他认为语言哲学的目的不是研究“理想语言”，而是研究实际语言现象，研究日常语言的功能。维氏在他的《哲学研究》一书中这样说道：“我们站在光滑的冰面上，那里没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但也正因为如此，我们无法行走。我们想走，我们就需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧!”(窑)维氏后期开始放弃对理想语言的研究，回归到对语言日常用法的研究上来。
维氏认为一个词的意义就是它在语言中的使用，他的日常语言哲学观了索绪尔等人确立的“语言”的统治地位，把抽象的语言转化为各种不同形式的、具体的语言游戏，即“言语”活动。
2、语言游戏说。维氏早在二十世纪三十年代上半叶就提出了语言游戏说，他把语言及其语言相关活动所构成的整体行为活动称为语言游戏，这是维氏后期理论的核心，也是他把语言和游戏相比较得出的结果。在维氏看来，语言是人们用来传递信息的手段，是一种活动或言语行为，而且是人类全部活动中的最重要的活动。语言游戏说的提出是维氏对其前期哲学思想——《逻辑哲学论》中意义图像理论的扬弃。意义图像理论认为世界最终是由简单的对象组成的，而且这些对象之间能够以特定的方式相联系。维氏后期认为逻辑分析不能用来确定语词和语句意义，因为语言是一种实际使用活动，是一种游戏，只有在语言游戏中或者通过做语言游戏才能掌握语词的用法，从而把握语词的意义。语言的意义不再是某种实体，而是语言的功能和性质，语言的意义应由语言的日常使用来决定。
维氏认为语言游戏的种类是无限多样的，它主要表现在一词多义的普遍现象上，不同的语言游戏之间不存在完全相同的特点，只有部分特征的相似，这就是维氏提出的关于各种语言游戏之间存在“家族相似”的论点。现在看来，在日常语言的使用中各种事物之间既不存在绝对的相同，也不存在绝对的差异，而是同中有异，异中有同，人们可以不同的方式说出某种请求。维氏在《哲学研究》中考察的语言是动态中的语言，即日常生活中使用的语言，他认为不同的生活形式就会带来与之相对应的不同的语言游戏，“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。
语言游戏具有游戏的规则，没有规则就没有语言游戏，因此使用语言必须遵守语言规则。不同的规则产生不同的语言游戏，也会产生不同的语言意义。语言游戏说从根本上否定了从语言与实在的一一对应关系中寻求意义的观念，强调语言本身就是一种活动。他把语言与活动紧密联系起来。把对语言本身的分析转向对言语行为的分析，因此，从某种程度上来说，维特根斯坦后期语言哲学观已经体现了言语行为理论的思想。
二、奥斯汀的言语行为理论
作为语言分析哲学日常派的奠基者和主要代表人物，英国哲学家奥斯汀批判地继承和发展了维氏后期的语言哲学思想。奥斯汀从人类的行为角度诠释人类语言的性质和功能，提出了言语行为理论。他把言语行为看成是意义和人类交流的最小单位。但是他反对维氏的有关语言的使用方式是无限多样的观点。他认为语言的使用方式是有限的，并对他们进行了详细的分类和概括。奥斯汀的言语行为理论阐述了以言行事、把语言看作行为的观点，强调语言表达的主要作用就是完成各种言语行为。人的精神的意向性和意识的意向性是言语行为的产生基础，说话者意识的意向性决定其言语行为，言语行为是实现说话者意向的表达和传递手段。
奥斯汀提出的言语行为理论在研究对象、目标和方法等方面开辟了语言哲学的新领域，成为现代语用学的标志性理论。奥斯汀早期区分了表述句和施为句。认为表述句的功能在于断言或陈述事实，描述状态，报道事态，有真假之分；施为句的功能在于能够实施某些行为，如命令、请求、问候、感谢等等，不存在真假之分，但有适当和不适当之别。奥斯汀研究的重点是施为句，他认为施为句不描述、报道、断言任何东西，没有真假。说出一句话，就是实施一种行为，或是一种行为的～部分。他假设施事行为和施事动词一一对应，可是又无法列举出所有的施事动词，因此他根据以言行事行为的语力把施事行为分为五大类，即判定式、执行式、承诺式、阐释式、行为式。后来奥斯汀发现施为句和表述句并不能很容易地区分开，因为有些施为句像表述句一样也有真假之分，施为句的适当性与表述句的真假性不是一个绝对的对立关系，中间还有程度的差异。他还发现有些句子既不属于施为也不属于表述，而是表示对听话人的影响或带来的某种结果。正是由于这些问题的存在，奥斯汀继而提出了言语行为三分说，使言语行为理论进一步趋于系统化和精确化。
他把一个完整的言语行为分成三个层次：(1)说话行为。即用话语来表达或传达某种思想；(2)施事行为。指说话人通过话语实施或完成某种交际目的、意图的行为；(3)取效行为。即用话语来取得事后效应。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为：一是发声行为。即发出声音；二是发音行为。指发出符合某种语言习惯的音节和词；三是表意行为。指把发出来的音节和词按照语言规则构成有意义的话语。
奥斯汀的言语行为理论的不足之处在于：一是分类缺乏统一的标准，而且标准之间有重叠现象。二是奥斯汀把言语行为和言语行为动词等同起来，分类中列举的动词类别重叠。实际上，言语行为与言语行为动词并不存在完全对等的关系，这是因为并非所有的动词都是言语行为动词，完成言语行为也可以不用言语行为动词。三是奥斯汀的言语行为理论重点研究说话人的施事行为，对取效行为研究不够，同时忽视了交际活动中听话人的作用，因而也就难以解释社会交往中的语言功能。事实上，任何一个言语行为的实施都包含着交际双方的背景知识、语境知识、社会关系、心理状态、说话人的意向和听话人的推理能力等因素。在实际交往中，交际行为的成功与否，除上述因素外，交际策略也起着一定的作用。奥斯汀的言语行为理论对此却无暇顾及。四是奥斯汀的言语行为理论重归类，轻比较，分析有余，综合不足。
三、塞尔对盲语行为理论的发展
奥斯汀的弟子、美国哲学家塞尔在继承并修正奥斯汀的理论的基础上发展和完善了言语行为理论。塞尔不仅继承和修正了奥斯汀的言语行为理论，而且把对言语行为理论和对话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类社会的许多其它活动一样，是一种受规则制约的有意向的行为活动。他继承和发展了言语行为三分说，取消了以言表意行为，认为它与以言行事行为没有根本的区别。他用“命题行为”取代了以言表意行为，把言语行为分为四类：发话行为，命题行为，以言行事行为，以言取效行为。
塞尔提出了不同于奥斯汀的发话行为和命题行为这两个全新的概念。他在研究言语行为时把一句话的命题内容和它的施事行为联系起来。塞尔对语言功能的划分比奥斯汀的划分更加深入和全面，但塞尔对奥斯汀的以言行事行为的分类提出了批评，他认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类，而不是对行为的分类。塞尔对言语行为进行了更为全面的考察和研究，把以言行事行为重新分为五类：即断定式、指令式、承诺式、表情式、宣告式。塞尔的言语行为理论的一大特征就是强调语句的意向性概念。在言语行为之中，说话者用语言符号表达意向，但是语言符号本身并没有意向性，它是由心智的意向性派生而来。因此，意向性是语言交流的一大特征。塞尔在强调意向性的同时，也十分重视言语行为规则的重要性，他认为意义是内在意向和外在言语行为规则相结合的产物，话语的意义不仅在于说话者的意向，还在于规则、约定、习惯等因素。
在言语行为理论发展阶段，塞尔提出了间接言语行为理论——即通过一个言语行为间接实施另一个言语行为。间接言语行为理论的提出使人们意识到语句的字面意义和话语意义不是一一对应的，一句话因语境不同可能同时具有多个话语意义，一定的话语意义也可以有多个句子形式来表达。这在一定程度上解决了语句的字面意义和说话人的言外之意的关系问题，同时强调了语境和交际者双方共有的知识在理解话语时的重要性。
但是塞尔对施事行为的分类仍然有不足之处。第一，塞尔的分类前后没有一个统一的标准，并不是像他所声称的那样分类建立在言语得体的条件之上。第二，塞尔提出了区分施事行为的十二大准则，但是在实际应用中只使用了其中的四个，这种做法让十二大准则失去了意义。第三，塞尔对言语行为的分类主要是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的，分类相互交错，如果换一个角度分析言语行为，就会有不同的分类。第四，尽管塞尔承认语境在间接言语行为的解释中起着非常重要的作用，但是他没有提出在不同的言语行为中，语境条件必须具体化，否则无法准确理解话语含义。第五，塞尔把言语行为的研究局限于人的心智，忽视言语行为是一种人类的社会交往活动的特点，忽视了言语行为的社会性。
四、梅伊的语用行为理论
随着言语行为研究进一步深入，语境、社会和文化因素进入了言语行为研究的领域。当代著名语用学家梅伊(ja．cob．l．mey)提出了一种全新的语用学理论。他把语用行为界定为语境化的适应，把所有使自已适应语境或者是使语境适应自己的交际行为，都归类于语用行为。这些行为包括言语行为、间接言语行为、会话行为、非语言交际行为等。该理论十分强调语言的社会功能，认为语言同社会、文化、环境等密不可分，语用行为既产生于语境，同时又受语境所制约。梅伊的语用行为理论突出了交际行为的语境对语言使用的决定作用，强调语言交际是一种社会行为，社会在通过适当条件、规约、文化等方式发挥作用。
语用行为理论和言语行为理论的主要区别在于对“行为”一词的所指不同。语用行为理论的“行为”指主要通过语言进行的社会交往活动，包括说话、表情、动作等所有言语和非言语交际行为；而言语行为理论的“行为”则专指说话人的话语，即使用语言的行为。语用行为理论从语言使用和理解的角度，研究人们的交际自由、制约以及因此而决定的交际行为，把言语交际看作社团成员之间的社会文化行为，突出语境特别是社会、文化语境的重要作用。在语境中言语和非言语交际行为的地位是平等的。语用行为理论强调的是情景决定话语，即情景是第一位的，实际说出的话语是第二位的，因为施为行为和取效行为如何都最终取决于具体情景或语境。
哲学语境论文篇11
近年来通过联合国教科文组织和国际翻译家联盟等机构的推动，术语翻译研究总体而言呈现增长态势。不过，国内外的术语翻译研究主要集中于理工、经济、医学、法律、术语学、语言学等学科门类，很少有学者系统、深入探究中国传统哲学典籍中的术语翻译问题。
中国传统哲学典籍中的术语是中国文化传统和中华民族传统精神的固化与凝结，也是中华民族特有的文化心理、思维方式和价值观念的反映。只有保证中国传统哲学术语英译规范、准确，同时又充分尊重特定历史语境下的中西文化差异所在，才能更好地实现中国传统哲学典籍英译所担负的重要作用，即经过中国哲学典籍英译“维护民族文化身份，增强中国文化软实力，构建全球文化多样性，促进世界各种文化平等和谐相处、共同发展”（郭尚兴，2013：20）。
1 国内外研究概况
1.1 国内情况
从掌握的资料来看，国内关于中国传统哲学典籍中的术语翻译研究角度较为单一，基本集中于对翻译技巧、翻译方法、翻译原则的讨论。如严敏芬、闵敏以语料库方法为依托，从《道德经》的核心术语“道”、“名”、“无”、“有”翻译入手，通过对比分析总结出哲学术语翻译可遵循的方法论和主要翻译策略（严敏芬&闵敏，2013）。杨颖育选取了三个有代表性的《孟子》译本，结合“性”、“气”等关键语词英译，讨论了归化与异化的关系、元典本义和注家阐释等问题（杨颖育，2011）。柴改英以伽达默尔的阐释学理论为指导，探索了中国传统哲学术语外译中的“历史视域”和“当前视域”融合、“新的当前视域”和哲学体系的“接受视域”融合，从而论证多重视域融合有助于完成中国传统哲学术语在目标语中的准确重构（柴改英，2010）。王宏印指出翻译关键术语“有必要选择一种文外注释的方法，或采取一种综合性注释的方法”（王宏印，2009：17），同时强调要确定一个术语如何翻译，要考虑语源知识、基本定义、搭配关系、语境变异及系统构建等。当然，也有少数学者在研究的广度和深度上有所突破。如郭尚兴以文化整体主义理论为基础，研究了文化语境本体性对术语意义认知和英译的必然影响（郭尚兴，2011）。不过，对于如何使意义更贴近历史及其境况，如何使主客观得以合理的反映，郭尚兴并未给出答案。
1.2 国外情况
与国内学者相比，国外学者很早就开始关注中国传统哲学术语的翻译技巧、翻译方法、翻译原则等问题。此外，研究视野也更为宽阔，常常运用文艺学、比较文学、跨文化交际等学科理论，探讨在哲学术语英译转化过程中如何最大限度保持汉语原典的文本哲学性。这其中以德克・卜德（Derk Bodde）和安乐哲（Roger T. Ames）的研究成果最具代表性。卜德（1995）认为翻译哲学术语需要考虑几个问题，如术语和它所处的文本是什么类型、术语与其所在的整个文本之间有何关系、术语的字面义在使用者那里处在一种什么位置、译文的读者类型是什么。卜德还提出了一些翻译原则：风格的可读性、简洁性和自然性；统一性；准确性，同时提醒译者不能机械遵循上述原则，要充分依赖自己的判断力和平衡各种价值观的能力采用灵活的手段处理中国传统哲学术语（参见刘华文，2012：112-126）。安乐哲（2001）反对用西方哲学中的术语来置换中国哲学的术语，认为那样会导致文化的简约主义，并造成中国哲学特质消融在西方哲学理念所主导的阐述和表述中。他坚持翻译要避免异质性世界观之间的相互替代，因此译者应该慎之又慎地处理哲学概念，在翻译中要保持一种阐述的敏感度，避免草率的类比，应该力求通过自己的译文把原文具有的中国哲学特质性的内容识别并表达出来（参见刘华文，2012：79-91）。
2 研究构想
2.1 中国传统哲学典籍术语英译中存在的突出问题
术语是中国传统哲学典籍翻译中的难点，其英译主要存在以下四方面问题亟待解决：
1）中国传统哲学术语蕴含着丰富的文化内涵。有些译者翻译时即便以原文为中心，但由于缺乏对相关术语的慎重考量和深厚的国学功底，也往往会导致中华传统文化特质在对外传播过程中出现文化亏损或文化扭曲的现象。
2）出于读者接受考虑，有些译者以译文为中心，多关注中国传统哲学术语如何在目标语中最大限度得到优美、地道的表达，从而造成中华文化传统特质严重流失。
3）受西方中心理念支配，有些译者（特别是西方译者）采用削足适履的方式翻译中国传统哲学术语，“将汉文化群体几千年形成的对宇宙、社会和人格美学的认知纳入到了西文的哲学和伦理范畴中”（包通法，2008：36）。由于中西文化差异较大，这种翻译方式极易使得中华传统文化被国外读者曲解乃至妖魔化。
4）同一术语往往存在多个不同译名，结果引起国外读者的困惑，大大折损中国传统哲学精髓的对外传播效果。更为严重的是，有的译名不够妥当，若不及时纠正，对正确树立中国传统文化的国际形象难免产生不利影响。
2.2 译者术语能力模型构建
针对中国传统哲学典籍存在的术语翻译问题，为保证中国传统哲学术语译名规范精确、贯穿统一，本研究提出构建基于文化全球化和中国文化软实力建设双重语境下的译者术语能力模型。
1）术语识别能力。术语识别能力是保证译名规范准确的前提条件。中国传统哲学典籍中包含大量的术语，因此中国传统哲学典籍对外传播的本质很大程度就是核心术语的外译，并通过术语的译名将中国特有的文化概念传播给国外读者。这一过程中，译者的术语识别能力至关重要。倘若译者对所翻译的术语一知半解或者理解有失偏颇，则根本无从谈及译名的规范准确。
2）术语处理能力。术语处理能力是保证译名规范准确的关键手段。要使中国传统哲学能够为国外读者正确接受和理解，避免传播过程中出现理解上的歧义，乃至引发文化扭曲和文化误读，准确翻译中国传统哲学典籍中的术语尤为重要。而要做到这一点，译者必须具备很强的术语处理能力，特别是根据翻译的目的选择合适的翻译策略和翻译技巧。
3）术语管理能力。术语管理能力是保证译名规范准确的重要途径。自东汉支谦起，译者就意识到“名物不同，传实不易”。所以，在向西方世界传播中国传统哲学思想过程中，译者重中之重的任务就是使用规范统一的译名表述关键术语，只有这样才能保证目标语读者认识到一种固定的文化概念。使用计算机对术语进行管理是典籍外译工作者应该具备的重要能力。译者需要熟练应用现代信息技术编制术语库、提取术语。
4）术语工具能力。术语工具能力是保证译名规范准确的有利支撑。想有效解决中国哲学典籍术语外译中的问题，保证更好地对外传播中华文化的精髓，仅仅加强术语的识别、处理和管理显然不够，还必须具有能够利用各种工具和技术解决术语外译问题的能力，包括使用字典等传统工具的能力和应用专门开发的计算机软件等现代信息技术工具的能力。
当然，鉴于中国传统哲学典籍翻译的复杂性，译者术语能力作为翻译能力的一种子能力构成，其本身是一种综合性的能力，这其中译者的术语识别能力、术语处理能力、术语工具能力和术语管理能力仅仅是译者的核心能力，而并非全部。尽管如此，上述能力还是构成一个复杂的关系网，相互依存，相互作用，缺一不可。那么，如何培养译者的核心术语能力呢？
客观地讲，中国传统哲学术语翻译的译者术语能力培养与提升是个复杂的工程，涉及翻译政策、翻译人才培养模式、翻译专业课程设置、翻译教学方法、翻译教学资源体系等诸多方面。
从翻译政策角度来说，国家应该充分重视中国传统哲学术语翻译问题，结合中国文化走出去的目的制定指导性规约，以保证广大国内翻译工作者在制度上有规可循。与此同时，相关负责机构还可以组织由各领域学者构成的专家团队，共同探讨中国传统哲学领域某些核心术语的翻译问题，并最终给出规范统一的译名供译者选用。
就翻译教学而言，教师在讲授中国文化典籍翻译过程中，应该设立独立教学单元与学生共同探讨中国传统哲学术语翻译问题。当然，这种教学应该是开放式研讨教学，即以学生为中心，鼓励学生通过收集、整理、分析术语翻译相关资料，熟悉并掌握中国传统哲学术语翻译要点所在，并最终获得系统的术语翻译能力。
当然，无论是译者术语能力的构成，还是译者术语能力培养与提升的途径和方法，都要以具体的社会、历史语境为核心依据，以维护中华民族文化身份、保护文化多样性、促进多元文化共生共利为最终目标，进行“动态调整”。只有这样才能保证译者的术语能力始终符合中国传统哲学典籍对外传播的需求。
3 结语
现有关于译者翻译能力构成要素解析研究中，对于术语能力这一构成要素很少明确涉及，本研究首次把译者术语能力引入中国传统哲学典籍中的术语翻译研究。从实践角度说，典籍外译译者术语能力研究有助于实现中国传统哲学术语在目标语中准确重构与顺利接受，促进中国传统文化更好地走向世界，同时也能使得译者“从以前直译与意译之间暧昧的争论中解脱出来，”“从以作者为主导的译文和以读者为主导的译文之间有争议的区别中解脱出来”（Bassnett，2010：132-133）。就学术价值而言，典籍外译译者术语能力研究能够进一步拓展中国传统哲学典籍中的术语翻译研究，既能在一定程度填补中国典籍翻译研究中存在的某些空白点，为中国典籍翻译研究提供新视野，也能为翻译学科的建设添砖加瓦，对推动中国译学的全面发展有着重要意义。
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哲学语境论文篇12
后现代科学哲学是否具有现存性？科学哲学的后现代趋向存在哪些最基本的特征？科学哲学的这种后现代趋向的前景如何？尽管这些问题都是可争辨的，但只要我们将科学哲学的发展纳入整个20世纪人类文化进步的狂飙之中，就会发现在各种文化思潮的冲撞中科学哲学运动不可避免地带有着后现代性，而由于这种后现代性的渗入而凝现的后现代趋向特征，也深嵌着时代的烙印；同时，科学哲学也以它独特的运动性质展示出了哲学理性的意义，并探索着朝向21世纪的出路。总之，我们赋于科学哲学运动以后现代性趋向，正是为了更准确地理解和把握它的历史地位、发展趋向和本质，而不是其它。
一、后现代科学哲学的现存性
20世纪中叶出现的后现代主义作为一种反科学主义的“理智运动”，一种新的“文化经验”和一种批判性的“解构战略”，它所彪炳的后现代性席卷了西方哲学的所有领域［1］。所以， 后现代科学哲学趋向作为后现代性在科学哲学运动中的渗入，是现实地存在着的。不过，后现代科学哲学绝非任何一种派别、一种有形的组织或共同体，更不是任何一种特定的“允诺”；后现代科学哲学乃是在对现代性的反叛中，所显示出来的一系列反基础主义、反本质主义和反表征主义的趋向性。换句话说，没有这种趋向性就没有后现代科学哲学。从科学哲学的历史进程来说，现代性的三个主要论点是：（1）认识的基础论；（2）语言的表征论；（3）理论建构的原子论。当然， 在现代性倾向中这些论点并不是纯粹唯一的，存在着相应的现代反对趋向。例如怀疑论对基础论的排斥，怀疑思想的绝对论断和语言的精确性；语言的表达论对表征论的排斥，主张在无指称的情况下，诉诸于某种合理的或道德的论述以实现纯粹的表达；群体论对个体论的排斥，强调整体是个体集合的方式来假设个体的地位和功能。无论这些倾向多么不同，但存在着一个共同的现代性的轴心。这个轴心就是以经典力学为基底的整个现代世界观的本质内核。倘若形象地扩张这种隐喻，可以通过笛卡尔坐标来表现这种现代性的三维概念空间，以展示各种现代性趋向的同源性和异向性的特征：［2］
附图
在此，我们必须指出的是，怀疑论对基础论的排斥，不同于后现代主义对基础主义的颠覆，因为后现代主义并非怀疑语言或思想的精确性，而是对对应真理论的消解。表达论对表征论的排斥，也不同于后现代意义理论对表征论的否定，因为后现代意义理论不是不要指称，而是对指称论的纯粹实在论的解构。群体论对个体论的排斥，亦不同于后现代整体论对个体论的批评，因为后现代整体论不是把整体看作“个体的整体”，而是把个体看作“整体的个体”，是对个体的重构。总之，这其中存在着根本的区别，具有着完全不同的认识论的层次性。
从这一视角看，后现代科学哲学由朦胧到鲜明，由狭小到广大，是科学哲学发展的时代要求，是一大批科学哲学家身处“后现代”的思潮中反叛“现代”的结局，它具有着不以人的意志为转移的客观性和必然性。另外，构成整个后现代科学哲学演变的两个最基本的哲学立场，是认识论中的整体论和语言哲学中的意义理论。一系列后现代科学哲学的嬗变、表现、派别和关联，都是在这两个最基本的立场上延伸和展现出来的。
首先，首擎后现代科学认识论之旌的是W.奎因。因为奎因不仅仅用整体论的说明取代了认识的基础主义，而且用新的图景或隐喻取代了现代认识模式的“层级蛋糕”；彻底地打碎了还原论的梦想，用知识的整体网络代替词或陈述去面对经验的法庭，从而使理论和资料、事实和价值、意义和真理都在整体论的意义上构成一体。同时，在奎因看来，真理并不是客观的特性，而是一种使“语义上升”的判断。也就是说，当这个判断被适当地定义时，可通过将该判断与该句子的引述结合起来而再断言任何句子，即通过“内在化”而不是“先验化”的途径去实现对真理概念的解构。总之，这正象普特南指出的那样，“奎因既解构了概念，同时还拒绝说这种解构是对被解构物的简单抛弃”。［3］这种“解构”绝非简单的抛弃，而是整体论基础上的“重构”。可见，立足于新的整体论的视角对传统现代概念进行“解构”，是奎因哲学的一大特色，并以此引导了科学哲学的后现代趋向；同时，这也是后现代科学哲学趋向发端的一个标志。更为重要的是，正是这种解构的方法，使奎因堪称科学哲学的解构论者，并对尔后科学实在论与反实在论的发展都产生了同样的后现代性的解放和促进作用，影响了后现代科学哲学的历史命运。
其次，奠定后现代科学哲学基础的是维特根斯坦和奥斯丁的语言哲学理论。尤其是关于意义的关键在于命题的思想，构成了语言多样使用和处理世界复杂关系的具有后现代特性的评价范式。维特根斯坦强调了在人类叙述中，而不是在超语言的独立实体中，去发现讲话形式的意义；表明了语言使用的多样性恰恰是说明了个体语言表达形式及命题态度是人类整体语言中的个性体现，而不是说人类的整体语言仅仅是表达形式及命题态度的个性的简单集合。在这里，对语言使用的多样性或语用的特殊语境的强调，正是基于语言整体本质或整体结构的要求而实现的，这一点表明了二者之间的一致性是后现代性的一种趋向。而奥斯丁的“讲话—行为”理论消解了指称和表达之间的机械区别，指明语言与世界、语言与命题态度、语言与共同体的语言约定之间的关联，都是不可或缺的，任何一个方面都不能从整体中排除出去。事实上，这是诉诸于一种行为主义去消解意义的表达论和表征论之间的对立的绝对性，从而给出了一种后现代性能够生长的基底。
在科学哲学的历史进程中，由于具有后现代性趋向的认识论和意义理论在各个方面的扩张和渗透，使科学哲学的各个领域都自然而又必然地、自觉而又不自觉地打上了后现代性的烙印。倘若我们超越任何具体科学哲学研究的形式约束，从方法论的后现代特性上去分析，可以看出至少存在着如下三个本质的特性：
第一、本体论性与整体论性的结合。随着科学哲学后现代倾向的发展，为了彻底地清除基础主义，消解简单的反映论和还原论，必须从方法论的统一性上赋予测量、经验、语境、范式等等最基本的概念以特有的本体论性，以使它们能够构成各种语义分析的基底，而不必在本体论的分析上导致形而上学的不断后退。另一方面，为了清除本质主义，解构绝对论，又存在着赋予具体的测量、经验、语境、范式等等的范畴以整体论性的必要性，以便在“个体的整体”和“整体的个体”之间保持一种合理的必要张力，探索相对的真理性，避免那种绝对的终极真理的断言。所以，在一个恰当的基点上把本体论性和整体论性结合起来，寻找测量、经验、语境和范式的本体论性和整体论性的统一，奠立整个科学哲学理论大厦的稳固的逻辑基点，既是后现代性的集中体现，又是后现代科学哲学较有前途的可能出路之一。
第二、理论模型与意义理论的同一。在后现代科学哲学中，理论模型的建构与意义理论的阐发是紧密联系在一起的。正因为如此，形成了科学哲学理论的框架形式的多样性与科学哲学本质意义的表现形态的特殊性的统一。比如，库恩的范式论与语义整体论的结合，把解释学的方法引入了科学哲学的研究，最先在科学哲学领域中使后现代趋向在理论模型的层面上鲜明地突出出来，被人们认为是后现代科学哲学成形的标志。又如普特南的图景论与内在化的意义论的结合，把科学实在论的立场由“本体论的约定”推向了“意向关联性的扩张”，从而把语义分析导向了语言的意向结构的深层揭示，代表了后现代性的一种趋势。再如范·弗拉森的经验建构论与语用论的一致，把科学理论的建构与意义的语用性联结起来，强调了科学的说明不是纯粹的科学，而是科学的应用，从而建立了独特的语用论的解释论，展示了后现代性的趋向。
第三、科学认识论与自然主义的同构。为了摆脱传统的形而上学难题，把对科学信仰的论争转变成对工具和实现途径的选择，这是把科学认识论与科学的、语言的、实验的、历史的自然主义关联起来并推向后现展趋向的实质。另外，这样一种后现代性的趋向，是要在某种自然主义的轴心上使科学主义与人文主义实现某种不可分割的相关性；或者说，是试图把自然主义的观念放在一个“收敛”的哲学基点上，向所有不同的科学知识和文化领域“发散”。罗蒂就是沿着一条自然主义的路线，从后现代主义的语言哲学的基点出发，试图彻底地变换“现代”哲学的传统框架，导向真理的合理性在于词汇工具选择的适当性的“拟文学哲学”主题。不言而喻，把自然主义与认识论同构，并在这种同构中转换哲学的“基点”和“趋向”，正是典型的后现代性的选择。
在这里必须强调指出的是，在后现代科学哲学中，对科学理性的唯一独尊地位的挑战，对科学理性绝对化的审视是必要的。但是，试图通过泛文化的消解途径将科学哲学解构成为各种社会学的、历史学的或文学的研究，从而取消科学理性则是不可能的。［4］十分明显的问题是，后现代的“解构”战略是双刃的。一方面，在解构的过程中，人们不得不使用被解构的范畴，这就是德里达所谓的“在删除的基础上写作”。另一方面，“解构”永远是不完备的，因为意义从来是不完备的。因此，任何一个解构过程都蕴含着另一个新的对自身的解构，从而包含了一个对永恒自讽的批判因素。当一个本文一旦被看作是完备的时，就立刻面临着解构。所以，没有任何东西能够逃避解构。从这个意义上讲，科学理性是永恒的，但表现科学理性的模型或范式却永远在不断地解构和建构之中，是不断的“再语境化”的过程。换句话说，我们可以承认科学理性是具体的和相对的，是依赖语境和历史地被决定的，但那种片面地摒弃理性，否认一切权威，玩世不恭和强调反讽等等的功用，并不与后现代科学哲学直接相关。后现代科学哲学是基于后现代影响之上的一种新的科学价值观和科学方法论的趋向；它不是后现代性的简单重复，而是后现代性符合了科学哲学自身发展的内在要求；只有在这个基础上，科学哲学才不会是“科学的泡沫”。所以，一方面高举科学理性的旗帜，另一方面扩张科学理性所展示的后现代形式、层面、方式和疆域，就自然而然地形成了后现代科学哲学的趋向特征。从这个角度看，后现代科学哲学使人们重新审视或重构科学哲学的地位和理论框架，重新反思它的本质和特性，就具有着非常现实和深远的意义了。
二、后现代科学哲学的趋向特征
后现代科学哲学作为科学哲学运动的一个整体的发展趋向，它的最集中的趋向性特征是科学主义与人文主义，英美哲学与大陆哲学之间在某种程度上的相互接纳和合流。不过，这种整体的相互接纳和合流，是通过一系列具体的趋向性特征得以展开、显现和完成的。在这里，我们主要强调以下几个趋向特征，以说明后现代科学哲学的特点。
1.消解主体，建构关系 把科学哲学的视角从任何对象主体的单一层面或问题移开，而转向各种复杂要素之间的关系的建构，并从这种关系出发而不是主体出发去阐释意义，以彻底地消解主体的传统形而上学性质，成为后现代科学哲学的一个本质的趋向特征。在测量问题上，强调测量结构关系的实在性，而不是单纯测量对象的存在性；在指称问题上，注重指称关联的多样性和意义的丰富性，而不是对指称对象进行本体论的断言；在真理问题上，突出理性解释的内在的逻辑可能性，而不是认识主体与对象主体之间的符合性等等，就是这种后现代科学哲学趋向特征的典型表现。后现代科学哲学趋向，正是要通过对主体的消解和对关系的建构，以消除对传统形而上学终极本体的寻根问底和本体论断言，从而打通一切科学哲学问题之间可以联结的可能通道，以摧毁在科学哲学的对话中各种派别、立场、传统和疆域之间的壁垒，形成后现代科学哲学的大融合的趋势。
H.普特南作为具有强烈后现代趋向的科学哲学家，他对“指称因果论”解释的转向，就鲜明地说明了后现代科学哲学“消除主体、建构关系”的趋向。这主要表现在如下两个方面：（1）在普特南看来， 作为原因的是事件（关系），而不是对象客体（主体）。比如不能再讲“父母是孩子的原因”，而是讲“生育事件是孩子出生的原因”。或者一般地讲，某状态是另一状态的原因。（2 ）事件是否一致不能由描述事件的语句中读出，因为在逻辑上不等价的语句可以是对同一事件的描述。由此可见，其一，因果性是不同事件之间的关系，而不是独立客体之间的关联。在这里，事件消解了客体，关系代替了主体。其二，事件可以由不同的语句描述，而不必拘泥于这些语句在逻辑上是否等价。因为这些语句不是对对象的主体性的描述，而是对关系的描述，所以，它可以是丰富的和多样的；它的意义恰恰在于等价或不等价关系语句之间的相对性或相关性，而不是本体性断言之间的绝对性或排斥性。这显示了“消除主体、建构关系”在科学说明中的某种优势，故此，普特南认为主体的本体性约定是一种“非常不幸的概念”。（〔3〕，p.260）普特南正是通过对对象客体的主体存在性的弱化或消解，实现了关系的本质作用；同时，强调了关系是在不同的语境中建构的，而不是绝对地、唯一地存在着的。也就是说，应当放弃那种认为“事件具有自我同一结构的思想”。（〔3〕，p.69）不难看出，在对指称因果论的阐释中， 普特南思想的后现代趋向已经跃然而出。
后现代科学哲学的这一趋向特征，一方面不承认主体性或对象性的唯一性，渴求在建构关系基础上的多元性或多样性；另一方面，又要求求解在不失去多元性洞察的前提下，将事物结合在一起的方式。前者要打碎本体偶像，消除唯一独尊的绝对性地位，给人们以解放；后者是要建立整体论的视角，在要素的相互关系系统中把握事物的运动。在这里，后现代的多元分层和分维透视与整体的统一和概观，正好形成了方法论上的互补，从而使得“消解主体、建构关系”的后现代趋向特征具有了普遍的方法论的地位。
2.实在论与反实在论之间的相互渗透与融合 后现代科学实在论与现代实在论的重要区别之一，就在于前者限制了在语言框架中对“实在”或“存在”之类语词的纯形而上学的断言，而后者则更多地诉诸于语言与世界之间的一致性关联；前者试图消解对应论，而后者则在符合论的基础上去探索理论实体的对应指称；前者强调的是内在的可接受性，而后者注重的是对应的趋同性。W ·塞拉斯在关于原子存在性的讨论中，认为满足了分子概念的理论框架的充分条件决定了对分子存在性的断言，就是对应论的后退或实在论的“弱化”，成为后现代科学实在论的一种趋向表现。这种“弱化”的一个重要特征，就是在科学哲学的语形和语义分析中引入了解释学、修辞学以及语用学等等的说明方法，从而在方法论的基础上奠立了科学实在论与反实在论相渗透与融合的基底。正象“弱”实在论更趋向于后现代性，而“强”实在论更趋向于现代性一样；“弱”反实在论更趋向于后现代性，而“强”反实在论更趋向于现代性，它们在后现代性的意义上“走到了一起”。所以，E ·麦克姆林深有体会地讲：“反实在论在语调上是反实在论的，但他们的立场却常常与科学实在论的大部分基本立场相一致，……这就给出了一种弱的反实在论的立场。”（〔5〕，p.40）换句话说， 后现代性在科学哲学中的渗透，使科学实在论与反实在论之间的论争变得更加微妙，特别是“弱”实在论与“弱”反实在论之间的界限变得更加模糊不清。因此，有人甚至认为“范·弗拉森的构造经验论实际上是一种实在论的形式，而他的科学实在论事实上是一种经验论的形式。”［6］总之， 这深刻地表明了在本体论上不断地远离或剥离，而在方法论上却不断地接近或结合的后现代科学哲学的本质趋向。
需要注意的是，令科学实在论与反实在论可相互渗透或融合的一个重要的基点，在于他们都反对在本体论上无限制的后退或还原，而主张一种相对的、有限的可还原性。正是这种限制，在一定程度上确定了他们之间谈话的同一基础，譬如“经验实在”、“语言实在”或“语境实在”的可能的共同立场，即他们都可以在经验实在、语言实在或语境实在的前提下去进行对话，而将本体论的追寻暂且“悬搁”起来。可见，从绝对本体论的承诺走向相对本体论的分析，从绝对的基础走向相对的前提，从标签式的阵营分类走向可通约的方法论差异，即从对绝对性的解构或消解去把握相对的一致性，是后现代科学哲学走向的必然。
在这一点上，普特南的指称观念同样是有代表性的。在他看来，在语词和指称之间是“因果地相关的”，而不是“语义地相关的”。（〔3〕，p.284）如果说因果语义的相关性是“存在的”，那么分析语义的相关性则是“虚无的”。但是，指称的因果性并不意味着指称的对应还原，这里不存在任何绝对性。对于任一可选择的正确的世界描述都不能绝对化，因为根据指称因果性，可选择的适当描述是多样的。更重要的是，存在着不可还原的或自足的“语义事实”。对于任何特定的语义事实来说，不承认它们存在特殊的本体论的特权。因为任一语义事实都是来源于它的特定的语境或语境关联，而不是直接对应于任何可还原的对象。在语境的意义上讲，语义事实具有它的“偶然性”，而不是绝对唯一的存在性。所以，强调指称的可还原性和语义事实的不可还原性都是为了一个目的，即追求“没有绝对性的实在论”。正是这种反还原性、反绝对性的立场，给出了后现代科学实在论的定位，并架起了科学实在论与反实在论进行对话的桥梁。所以，普特南站在后现代的立场上声称：“如果‘科学实在论’是科学帝国主义（物理主义、唯物主义），那我就不是科学实在论者”。（〔3〕，p.492）
3.对心理意向性的文化说明 在科学哲学的说明中，试图避免任何意向性的概念是没有任何出路的。事实上，客观的意向概念就是解释的或说明的概念。因为，孤立于任何科学共同体来谈论“真的”、“有意义的”或“可确证的”是无意义的。科学表述的规范特性只能是被语言共同体认可的表述特性，这一点是不言而喻的。所以，这种依据语言共同体的科学说明本质上是一种“文化的说明”。在这里，评判合理与否的判据在于共同体的最大限度的认可和范式案例的充分性。这是一种类文化的、非引证性的说明，因为在这种说明中，“正确的客观特性在于与文化相对特性的一致性”。（〔3〕，p.324）换句话说，在说明中，公众语言的意义就在于文化的相对特性，而任何可保证的科学论断都必然会由文化的相对特性来加以解释，从而展示后现代科学哲学说明的文化特性。
我们必须看到，一方面，这种说明的文化相对性是客观的；另一方面，这种文化的相对性概念与可能世界的类似性或相似性有关。因为说明的可能状态与实际状态的相似性，涉及到了共同体的整体心理意向的趋势。共同体的认可是共同体的整体心理意向的实在说明，范式案例的充分性则是心理意向的完备性的表现形式。所以，文化说明的相对性包含着文化的或共同体的整体心理意向性；同时，这也是一种实在的心理意向性。可见，在文化说明的意义上，规范的概念包含着相对的、心理意向的和客观的（实在的）不同层面，并且它们具有一个整体的结构系统。后现代性的文化趋向深深地嵌在了范式说明之中。另外，这种文化的、非引证性的说明框架是与解释学的、修辞学的说明相一致的，都是对以传统实在论和逻辑经验论为核心的现代科学哲学趋向的反叛，并也由此确立了后现代科学哲学文化说明的趋势。
三、后现代科学哲学的走向
后现代科学哲学的走向决不是偶然的，它是后现代性与科学哲学自身求解难题的愿望相结合的结果。因为，当中性观察者被消解，独立事实被清除，所有实验都不能不渗透着理论的时候，导致了科学作为“自然之镜”的单纯概念的丧失。因而，对科学的理解和认识被刺激或被推向了科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面。那么，在纯粹的科学主义被解构之后，从一个什么样的基点上去求解科学哲学的难题呢？或者说，如何把科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面统一到一个不可还原的、整体的基点上去呢？后现代科学哲学家们把目光自觉而又不自觉地投向了“语境”。
近年来，科学哲学、科学史和科学社会学家们广泛地提出了“语境论”（contextualism）的科学实践观， 把它作为一种超越以逻辑经验主义为核心的现代科学哲学的趋向选择，显示了强烈的后现代科学哲学的走向［7］。语境论是反基础主义和反本质主义、 消解绝对偶像和对应论、排除唯科学主义等等的必然产物。它在科学实践中结构性地引入了历史的、社会的、文化的和心理的要素，吸收了语形、语义和语用分析的各自优点，借鉴了解释学和修辞学的方法论特征。因此，它是一个有前途的、可以融合各种趋向而集大成的倾向。科学哲学论题的语境化是一般后现代走向在科学哲学中的具体化，它正如查尔斯·詹克斯指出的那样：后现代实践的语境化是后现代走向区别于现代走向的标尺，即“现代论者和新现代论者试图强调对问题的技术的和经济的解决，而后现代论者则倾向于强调对他们发明的语境的和文化的附加物”。［8］
1.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，具有着超越特殊证据的横断性。语境论对于传统方法论的客观论所存在的理论难题，具有特定的消解作用。因为根据语境论，在超越理论选择和特殊方法的科学共同体之间和共同体内部的一致，不仅仅包括证据的一致，而且包括：（1）要求运用超经验的原则，例如特定理论的先在约定、 日常信仰、形而上学观念、启发式的方法论实践、实用优点以及个人或社会的价值等等；（2）要求共同体内存在必要的论争和必备的折衷。 语境论者之所以坚持这些原则，是因为证据本身并不必然导出特定的结论、假设或新的方法论，它具有着给定理论背景的狭隘性。而这些原则作为具有横断性的方法论要求，可以使给定证据在更广阔的语境中确定它的意义和功用。另外社会语境（特定科学研究纲领的传统及相关社会的传统）是这些原则的重要根源，并潜在地决定了这些原则不可避免地嵌入语境的判断和评价之中。不过，科学实践的社会语境是重要的，并不隐含社会的意义和价值在科学判断中是直接的和始终如一地起作用的。事实上，在不同的语境中，不同的原则和要素具有着完全不同的价值。
不难看出，一方面，语境论所包含的超经验的原则表明了语境的整体性。或者说，科学实践的本质乃在于它的整体性，而不是孤立的行为性或单纯的经验的对应性。另一方面，语境论隐含了围绕特定科学方法或理论所构成的一致常常是一种局域的、相对的一致性。然而，这种局域性却意味着普遍的语境的结构性。首先，从语境是特定语词、话语或段落的上下文的形式关联及其意义映射了某种对象世界的特征来看，从内在和外在的结合上体现了如下结构：［9］
意义
│
语形───语义────语用
│
主体
│
理论背景──社会背景───历史背景
其次，从语义的构成性及心理操作的表征性来看，语境是现象的和经验的、情感的和理性的、语言的和非语言的、表征的和非表征的统一，它显示了如下结构：
命题
│
命题态度
│
心理状态
心理表征─────心理操作
再次，从语境理解是一种具体性的意义创造，术语优选是一种趋向性的意义创造，语义批判是一种方法论性的意义创造来看，语境特征决定了词项的分布和选择，并导出了这样的语境关联结构（见下页）：
2.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是与在科学哲学研究中引入科学修辞学方法紧密相关的。在海德格尔和伽达默尔之后，解释学已经不再简单地与解释本文的特殊
词项选择
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语境特征──│ 词项结构─│──语句态度
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词项意义
“场”相关，而是与理解实践（practice of understanding ）相关。也就是说，它所关心的不再是把世界表征成“它所是”，而是关心在特定语境中人们所面对着的不理解的东西，即理解实践。所以，作为后现代主义的解释学的核心，就是具体地设定说明论述（discourse ）和叙述（narrative）。但人们必然要问：什么是论述力量的源泉？ 论述所提供的世界意义是什么？什么是叙述的历史、社会、文化和心理的隐含？等等。这种提问的展开，不可避免地在方法论的选择上导致了修辞学意义的突出，引发了由“解释学转向”向“修辞学转向”的过渡，使科学修辞学作为一种不可或缺的手段或途径被引入了科学哲学的研究。
科学修辞学方法的引入是后现代科学哲学之后现代性的集中体现之一，它奠定了后现代性的方法论趋向在科学哲学中存在、扩张和发展的可能性的基础。可以这么讲，没有科学修辞学在科学哲学中的渗入和展开，后现代科学哲学的生成是不可能的。正是科学修辞学方法作为后现解实践的基本形式在科学哲学中的应用，使语境论得以现实化，并成为后现代性主题可以在科学哲学中贯彻的途径。修辞学之所以能在科学哲学中产生强烈的渗透力，一个重要的理论原因就在于，“修辞学既是一门学科，又是一种使各个学科可被概观的视界。作为一门学科，它具有解释学的任务并生成知识；作为一种视界，它具有批判和解放的任务并生成新的观点”。［10］所以，在科学哲学发展中的科学修辞学转向是科学研究方法论的转向，是后现代特征在科学方法论中的新的实现。它的现实意义就在于：
第一，象逻辑方法一样，修辞学方法为现存科学学科和科学理论分类的形成，起到了重要的作用。它为新的学科、理论模型和解释逻辑的产生及扩张，提供了可能的创造空间。
第二，修辞学方法在一个特定的科学空间或领域中，使得分析活动具体化，从而使人们可以为科学论题给出相关事件的趋向图景，而不仅仅是事件的状态图景。在这里，蕴含了修辞分析的多层意义、功能的目的性，对于突出科学研究的特定效应是极其关键的。
第三，修辞学方法可以采取操作逻辑（working logic）的形式，以便在“前逻辑”的意义上，构建可算作合理推理的结果。这是一种外展臆断推理，它创造性地设定了一种可解释的说明，而且根据这种说明，相关事实将是可被发现的。
第四，修辞学方法可将各种分析战略（如综合、分析、科学美等等）嵌入特定的论题，或在不同的科学论题中引入修辞分析，从而使修辞学的分析战略或分析方法在不同的论域之间构成由此达彼的桥梁，以致易于使一种科学论述过渡到另一种论述。
第五，修辞学方法的“论述战略”是发明，而之所以把发明看作是修辞学的功能，就在于通过科学发现和科学证实的关联背景，扩展了修辞学与科学推理的关系，即依赖于修辞学的情态，重构了两种关系域之间的区别，并消除了在发现与证实之间绝对的逻辑断裂或不可通达的不对称性。［11］
总之，正是以上各个视角的充分运展，使修辞学方法将历史的、社会的、文化的和心理的要素渗入到了科学研究的语境之中。所以，有人主张“要提高人们对修辞学方法的认识，从而使不可还原的社会的和共同体的一致性探索，能够获得更社会化的说明”。（〔10〕，p.55）
3.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是科学（逻辑）理性与境遇（情景）理性的统一。在修辞学的意义上讲，科学论述是“有理由”（the reasonable）的而不是“有理性”（the rational）的论述。“好的理由”是在具体的科学交流、论争和劝服的语境中历史地产生的，它超越并扩张了严格的形式逻辑的先验标准，是在特定社会、文化和心理状态下作出的有意义的判断和分析。所以，科学论述的构造与评价并非唯一地建立在形式的逻辑分析基础上；单纯具有形式有效性的论证，从来不是修辞学意义上的劝服。而且，在科学的论争中，人们反驳的常常是某些论证的理由，而不是论证本身的形式操作或逻辑标准。因而，形式化的逻辑标准对于建构和评价科学主张是不充分的；同时，也不意味着超逻辑形式标准的修辞学的思考和行为，就一定是非理性的和不合理的。
不言而喻， 后现代科学哲学的语境论是要通过对境遇理性（
positional rationality）的突出，解除单纯形式理性的独裁和羁绊，把科学理性溶入历史的、社会的、文化的和心理的现实之中。所以，境遇理性是一种追求在修辞学意义上有“好理由”的“批判的和相对化了的理性”，“是语境的后现代形式”。（〔8〕，p.26 ）之所以这样认识问题，是因为在具体的境遇中，境遇认识取代了单纯的认识论分析，厚重的、多层面的“理由”评判消解了单薄的逻辑预设的价值分析，使境遇理性成为语境的具体性、整体性和结构性的功能表现。所以，后现代科学哲学不是语境的非理性化，而是理性的语境化，它将在理性语境化的基底上，把对科学的认识论的论述转换成历史的、社会的、文化的和心理的论述，并由此把科学哲学全面地推向下一个世纪。
【参考文献】
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哲学语境论文篇13
西方哲学从古希腊到二十世纪的发展大致经历了三个阶段：本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段。本体论主要是古希腊哲学的思想。这时的哲学家对世界充满好奇和敬畏，试图以统一来概括杂多，从现象中找到本质，他们研究“存在是什么？”“构成世界的根本要素是什么？”。近代，哲学从本体论向认识论转向，从研究世界的本源或本体转向研究认识的起源、人的认识能力以及认识方法等等。作为哲学的第二次转向，语言取代认识论成为哲学研究的中心问题。这样，二十世纪初“语言哲学”作为一门以语言为研究对象的独立学科出现了。Sluga认为“语言哲学”是其他一切哲学的基础。“语言哲学”认为哲学的混乱源于语言使用的混乱，所以其首要任务在于通过语言分析，阐明语词和语句的意义，解决语言使用中的混乱现象。当代西方修辞学的开端是建立在对语言意义的哲学思考基础上的，这与当代哲学关于语言的观点有着直接的关系。“语言转向”的西方哲学为人们重新认识语言提供了机会，20世纪早期的语言哲学家，如皮尔斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、维特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查兹（I.A.Richards）等人试图阐述系统的规律并明确其运作过程，他们的理论（皮尔斯的“符号学”理论、莫里斯的符号学“三层次”理论、维氏的“语言游戏”说、巴赫金的“对话”理论和理查兹的“语义三角”理论）都涉及到当代修辞学的本质问题，即语言与意义问题。例如语言哲学中日常语言学派的主要代表人物——维特根斯坦的“语言游戏”说“在解构传统哲学以及消解哲学与修辞学隔阂的同时，在认识论、本体论、方法论上蕴涵着浓厚的修辞哲学基础，对当代修辞学的发展提供了动力”。维氏的“语言游戏”说强调语言是人们活动的组成部分。语言是传递信息的一种方式，人们用语词作为工具相互之间传递信息。其实，“语言游戏”的提出是维氏后期在对语言和意义作出重新思考后提出的一种意义观。正是看到传统形而上学对意义和指称阐释的“困难”，他把意义归结为语言在实际生活中的使用，这体现了“语言游戏”对意义的动态阐释。在维氏看来，对语词的考察必须把其和语境紧密结合在一起，只有在具体的语言环境中才能理解其意义，掌握其用法。语词没有一种形而上学的意义。维氏认为语言的意思是一种动态的考察，语词的生命是由语境给予的，或者说是通过使用获得的。脱离了语境，无法进入交流，语词也就失去了意义，只剩下抽象的、没有任何生命的符号了。“语言游戏”动态特征说明维氏语言无本质的思想。以维氏为代表的日常语言学派的哲学思想说明：“语言哲学”研究把把意义构建视为动态的、有目的的与受规则规定的、语境化的社会实践；人们动态地解释语言意义，按照规则从事“语言游戏”，对客观世界作出反应。
英国的修辞学家理查兹（I.A.Richards）的《修辞哲学》一书明显地继承了英美语言哲学的基本假说，清楚地体现了语言哲学的特征，将修辞学概念拓展到了劝说之外的需要和可能。在与奥格登（C.K.Ogden）合著的《意义的意义》一书中讨论了皮尔斯、索绪尔、罗素和维特根斯坦等人的研究成果。他们用一个表示交际的三角形来说明皮尔斯的符号理论。在这个三角形中，语言符号直接地表示了大脑的示意或所指物体，但只是间接地表示了在世界上大脑外和语言外的“所指意义”。他们也赞同索绪尔关于符号任意性的原则，但索绪尔回避了意义的问题，而这正是他们的兴趣所在。他们认为，符号为了要有意义需要阐释。他们的结论是，符号阐释取决于要被阐释符号的环境，因此意义不是存在于词语的本身之中，而是存在于阐释者记忆中的情景之中。理查兹的语义三角阐释了其意义理论，认为意义和符号之间没有必然的联系，语言符号要有意义就必须阐释，而符号的阐释受到符号所经验的情景的制约，因此，意义不是由词语本身决定的，而是由词语所处的环境（语境）决定的，这与维特根斯坦的“意义即使用”观点相一致。理查兹的意义阐释理论，深深地影响了并构建了当代西方修辞学的理论基础。与理查兹及其他同时代的语言研究者一样，语言哲学家及文学批评家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮尔斯和索绪尔的巨大影响。巴赫金也接受了符号学的基本原理，认为语言是符号系统，符号本身又是任意的，符号只是符号，并不指语言之外的实体。但巴赫金摈弃了皮尔斯和索绪尔认为话语意义在于对符号心里处理过程之中的结论。在《马克思主义和语言哲学》中，他认为语言只能作为对话被理解。诸如结构语言学或文体学等体系并没有能够说明目的、阐释、社会环境和历史环境在产生意义时所起的作用。他还认为，意识的逻辑学是思想交流的逻辑学，是某一社团使用的符号的相互作用，所有的话语形式都是在特定环境中产生效果的策略法，并提出该把修辞学分析扩大到对每一种言语形式，强调语言意义的阐释不仅取决于符号本身而且还取决于语境和反应。虽然巴赫金并不明显地借助修辞学传统，但他评论说，样式是在文学和修辞学中都很有用的范畴，对修辞学样式的研究可以追溯到古典时代，所以，他建议把修辞分析扩展到对每一种话语的研究。他认为，样式是使语言使用适合复杂环境（包括以往话语交流的历史环境和处于具体社会环境里的使用者的直接环境）的工具。巴赫金的哲学思想现在逐渐受到人们的关注。可以说，语言哲学是当代西方修辞学形成和发展的哲学基础，而对语言意义的研究构筑了当代西方修辞学与“语言哲学”研究的桥梁。
三、语言：人类生存的关键
关于“语言、人（思维）、世界”之间的关系是哲学历来关注的核心。当代“语言哲学”认为，人类通过语言去把握实在；世界或实在通过进入我们的语言而进入我们的认知；语言是人类公共交流、相互理解的平台，人们运用语言去表达思想，提出诉求，相互沟通，达成相互理解，构建有序的社会生活；语言是最重要的交际工具，没有语言就不可能有人类的交际，没有交际就不可能有人类社会，因而就不能有人。因此，语言与世界、与对这个世界的认知，以及与人类的相互交流和理解密切相关，也就是说，我们用语言去谈论这个世界，同时也表达人类的思想，而思想也是关于这个世界的。语言、人（思维）与世界构成了语言哲学的核心内容，三者处于同一本体论范畴。例如，维特根斯坦的“语言游戏”哲学思想就体现着“语言、人（思维）、世界”的哲学思考。在这三位一体中，“语言不可能存在于真空中，它总是处于人与社会、人与人之间的复杂的交互过程中；人是最关键的环节”。在“语言游戏”中维氏把人的因素带入在语言意义构建之内，认为语言是对世界的反应，强调了人在反应中的作用，因为“语言哲学的目的在于语言之外的世界，准确地说，是人及人的世界，而非自在的世界”。“语言哲学”的本体论思想对修辞学研究有着直接的联系。“语言哲学”为人们认识语言提供了机会，体现了语言与人类的关系。这样，语言意义的讨论必须把人的因素考虑在内，人离不开语言。人之所以是人，就在于其对语言的使用。“人创造了语言，同时，也创造了自己。因为，人有了语言，才有了人的价值观、动机和行动，才有了社会与政治”。语言是世界、人与人发生关系的媒介，不存在脱离人的语言与世界的关系。“语言哲学”本体论思想体现在修辞学中就是主体化的语言建构活动。修辞学认为人的知识是通过主体化的语言建构活动（修辞活动）而产生的，真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西。修辞以“主体间”的方式起作用，是一门深入研究人类知识的性质、根据、标准以及合法性的学科。现代修辞学认为，修辞就是人们运用各种符号诱发行动的象征行为。人对世界的体验不能不受他的语言模式的制约，不能不经过他的语言过滤，人按照自己的语言方式来观察整个世界，他的语言方式不是机械化的、逻辑化的，而是修辞化的。
人们通过语言来构筑或接近现实的时候，不断借助超越逻辑语言的修辞方式，修辞成为人抵达认识彼岸的“舟筏”。所以，从修辞学的视角来看，“语言哲学”体现了修辞主体人的哲学观点，把修辞的范围从单纯的论辩或文学作品扩大到语言、人和世界的关系上，人的特性就是修辞性，这就预示着修辞学的发展出现了哲学化的倾向。美国新修辞学的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定义并拓宽了修辞学和修辞分析的范围。伯克认为，人是修辞的动物，修辞学是关于人类活动的“核心”，即使用符号（或象征）去影响他人的学问，是阐释人类行为及关系的学科。人离不开修辞，人的生存依赖于修辞。修辞学关于人的观点对修辞本体论有重要的意义。伯克认为，人类把自己所有的精力都倾注在对一个有等级秩序的世界的构建和保持上。人类的生存取决于这种世界。而修辞学是人类寻求或保持那种秩序的一种特殊的手段。不仅在个人头脑中的关系方面，而且在人类所有人际的、社会团体的和阶级之间关系方面，人类正在努力通过与内部自我和外部世界保持社会平衡的方法，寻求在一个公认秩序中的生存地位。对伯克来说，所有话语的使用都是为了使人产生某种程度的动机，因而，应该通过对意图和效果的研究来寻找语义。伯克用“戏剧”（伯克的“戏剧主义”理论）眼光来看语言意义，认为语言是有动机的，即是有修辞性的。他将修辞学、政治学、心理学、社会学和美学融合在一起研究人类的行为，对语言意义的研究采用了宽阔的视域。综上所述，20世纪的日常语言学派哲学家和修辞学家逐渐突破了早期对意义的逻辑考察，开始探索语言意义外部的因素对语义形成影响，把语言意义的形成过程视为一个动态的过程，认为语言意义的形成是复杂的过程。同时，修辞学在经历过长期的低谷期后，在语言哲学推动下找到了自身发展的动力，突破了传统对演说、写作、辞格、交谈等的研究，把一切话语形式包含在自己的研究范围，探寻语言意义形成的动因和效果。可以说，正是对语言意义、人与世界关系的关注使语言哲学和修辞学具有一种内在相生关系。而这种关系是通过语言辩证法思想得以体现的。
四、语言辩证法：修辞学的重要基础
“语言辩证法是修辞学的重要基础”。因为，语言辩证法确立的不是现实性，而是可能性；修辞学所要做的则是运用任何通过辩证法而确立的立场来说明与行为世界之间的关系。要使修辞学建立在可靠的基础上，必须把修辞学与语言辩证法紧密结合起来。修辞学与语言辩证法的结合表明了修辞学回到辩证法上来，而辩证法又以哲学为基础，那么修辞学的范围就体现在哲学研究之中了。如果修辞学是与辩证法紧密地联系在一起并以辩证法为基础，而辩证法有以哲学为基础，那么修辞学的范围就在哲学研究中得到了表达。韦弗（Weaver）的《修辞伦理学》也对辩证法和修辞学的关系作了深入探讨。他认为“修辞是关于言说的，辩证是关于真理的，但是两者都是研究“或然性”的，都是以常识性的“或然性”为依据，而不是表达必然真理的逻辑，修辞必须与辩证法结合才有意义；辩证是以获取真理和知识为目的，而修辞是获取听众；辩证是追求知识，修辞追求的是舆论”。正是对语言的辩证阐释使得语言哲学与修辞学在方法论上具有一定的同性特征。具体说来，“语言哲学”把对语言的研究从理想中回归到现实交往中，将语言与生活联系起来，注重使用者的作用，将语言的使用放在动态的修辞情景中观察，强调语境对交际活动的影响，着眼于辩证地研究语言、意义、使用者之间的修辞关系。如果修辞与语言辩证法有关联并且建立在辩证的基础上，那么，修辞学的范围就体现在语言哲学研究的基床上了。
