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政治哲学的框架篇1
一、设法让学生对政治教学的内容充满兴趣
我们从心理学的角度分析会发现，兴趣作为一种特殊的心里特征，会在一定的情感体验影响下，让人们产生一种积极探究某种事物或从事某种活动的意识倾向，然后人们才会愉快并且主动地去探寻、研究，由此可见兴趣是推动人去寻求知识和从事工作的一种内驱力。
在高中政治课堂教学中，学生的兴趣相当重要。政治教学本来就是一种教师和学生的双边活动，教师让学生对所学内容感兴趣，首先要了解学生实际，这样才会为提高政治课堂教学效率奠定坚实的基础。处在人生发展黄金阶段的初高中学生，他们情绪复杂、情感丰富，并且对外界知识的渴求欲望相当强烈，但是由于意志脆弱、缺乏刻苦精神等因素难免会出现逆反心理等，为此，教师需要从实际出发，在教材中从适当的角度寻找学生学习的兴趣点。
例如在讲述建立国际新秩序的内容的时候，如果教师照本宣读：（1）保障各国享有平等和内政不受干涉的权利。（2）保障各国享有平等参与国际事务的权利……这样下去，由于不能充分地发挥学生学习的积极性与主动性，即使是内容再有趣，学生也会感到乏味，甚至会很恼火：发出“直接读课本，我也会讲”这样极端的言论。我在进行讲课的时候是从讲故事开始入手的，我给学生讲了伊拉克战争这样学生很感兴趣的事件，通过这场战争学生也明白了建立国际新秩序的重要性，由此也对建立国际新秩序的内容产生兴趣。我并不就此为止，还让学生进行讨论，讨论建立国际新秩序的原因。学生通过我讲述的伊拉克战争有所思考，纷纷说出建立国际新秩序的原因，很快掌握了所学习的知识点。
二、马克思主义哲学思想要与实践相结合
在高中政治教学中，马克思主义政治哲学不仅是教学的重点，也是教学的难点。很多学生由于认知有限，对此感到不是很难理解，进而会努力地背得滚瓜烂熟，但是一做题就很容易出错，缺乏理论联系实际的能力。
真理和科学理论正确地反映了事物的本质和发展规律，能够指导人们提出正确的实践方案，在教学过程中采取理论联系实际的教学方式是指从实际生活中概括出理论，抽象出理论，而不只是用实际去说明理论，只有坚持了实践第一的认识论精神，才是全面地坚持了理论联系实际。
例如，哲学的基本问题是什么？（1）思维与存在何者为第一性的问题， （2）思维与存在关系的问题， （3）思维与存在同一性的问题 ， （4）思维能否正确反映存在的问题。这个问题虽然考察的是学生对哲学基本问题的记忆，但是所列举的3个错误选项视觉干扰特别强烈，有的学生虽然对哲学的基本问题背的滚瓜烂熟，但是由于不了解其中的意思，遇到这种情况也会拿不定选项。根据我的调查，学生选（1）不选（2）的情况较多，其错误的根本原因还是在于他们对哲学基本问题的不理解。此题考察哲学的基本问题是思维与存在的问题，也叫无知与意识关系的问题，（1）与（3）是哲学基本问题的两方面的具体内容，不是哲学本身的问题，也就是说（2）与（1）（3）之间是整体与局部的关系，（4）是（3）的另一种表达方式.为此，教师在授课的时候就要特别注重根据教学理论和学科知识的逻辑关系组织起来的完整体系，并通过独立教学形式，实现其教育功能。
三、帮助学生构架知识框架，让学生把握好学习的整体
新课程改革后的高中政治教学内容的特点之一——内容繁多并且其重要性和难度值仍值得备考的学生给予足够的重视。如果在复习的时候学生直接打开课本背个不停，这样的学习即使是付出了极大的努力依然效果不佳。对框架结构的把握，是文科学习过程中的重要步骤，也是有效的学习方法。这种提纲挈领似的学习，同样可以使学生在头脑发胀的高考政治复习中具有较高的效率。
教师在指导学生进行政治复习的时候，如果多花点心思将知识框架和层次结构梳理清楚，这样学生需要记忆的散乱的知识就变的清晰、有条理、系统。并且在面对任何考试题目时，由于对知识有一种高屋建瓴的把握，很容易把题答正确。
教师在帮助学生构建知识框架的时候不仅要把知识的框架和层次结构的梳理贯穿在政治复习的每个阶段，而且还要求再进行进一步的理解和记忆，只有找出层次结构之中的内在联系与逻辑，才能使这个框架和结构有意义，成为自己的，而不是别人的。
例如政治必修二的框架：
（1）人民民主的本质？人民当家做主。
（2）人民民主的特点？
（3）民主与的关系？
（4）为什么要坚持人民民主？（是正义的事情）等等
这一个框架共10个大知识点，教师给学生罗列后，再就每个知识点进行展开，每个知识点又分成若干个小知识点，这样就是学生在学习过程中要达到的一种终极目标和学习效果。这种方法必将极大地提高教学的效率。
教师要不断地尝试各种各样的教学方式，并且取其精华，博采众长，推陈出新，逐渐地形成符合自己教学情况的体系。还要鼓励学生主动学习，为每一个学生提供更多、更频繁、更深入的参与思想政治活动的机会，真正使每一个学生都成为课堂的主人。
参考文献：
[1]林睦哲.新课改下提升高中政治教学有效性的措施探究[J].新
政治哲学的框架篇2
赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。
宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。
政治哲学的框架篇3
高中政治这门学科包含了经济、政治、文化、哲学这几个方面，当代社会的发展，新课改的推行尤其对政治这门学科的影响最大。主要表现在最新时事将融入课本，最新出台的相关政策也会和考试挂钩，这使课本有些地方的修改不能及时跟上脚步。在此情况下，教材将作出一些改动，也会出现一些新的内容，当代学生的有效学习能力和快速适应能力将得到考验，社会主义现代化建设不断发展，高中政治教师的教学任务日益艰巨。
一、知识框架的构建对学生的学习是必需的
当代高中生的政治学科为了适应社会主义现代化建设的发展将面临一些考验，政治又贯穿各个方面，涉及多个领域，经济生活中有政治，经济决定政治，政治里有文化，政治和文化反映经济，文化里有哲学，他们相互联系，相互影响，学生在学习每个方面都需要拓宽知识面，缺一不可。因此在众多的知识中学生若是毫无章法的学习，便是混乱，没有效率的，也同样不利于教师的教学，所以教师在这种情况下必须构建一个适合教学和学生学习的知识框架。在教学过程中，发现学生对于课本知识重点的把握是关键，学生学习知识不能什么都一起抓，教师必须教导学生，学习要有目的性，要有重点。正如哲学唯物辩证法的矛盾观，主要矛盾居支配地位，起主导和决定作用，解决问题时必须抓住主要矛盾，首先解决主要矛盾，教师教学和学生学习也是如此。
知识框架有老师根据自己的经验、教学总结和教学反思，在授课的同时为学生列出一个比较完善且具体的知识框架，以便于学生更有效率的掌握知识。例如：在哲学中，唯物辩证法便是一个大的知识点，它包括唯物辩证法的联系观、发展观以及唯物辩证法的总特征（矛盾观）。在此便可以将联系观、发展观、矛盾观各作为一个主要知识点，由此排列下来，比如发展观的要点，世界上任何事物都是不断变化发展的，发展具有普遍性，告诉学生要用发展的眼光看问题，反对用孤立的观点看问题，发展的实质就是新事物的产生和旧事物的灭亡等等。相关重要知识点便由此轻而易举的带出来，相同的，联系观，矛盾观都可以用这种方法来概括，既方便理解又方便记忆。这种框架可以减轻文科同学的记忆强度，也就是达到减负的效果，方法既简单又实用，学生自己也可以根据自己的实际情况绘制适合自己的知识框架。
二、利用多媒体教学
如今随着科技的发展，多媒体应用到了教学上来，给师生带来了便利。多媒体技术在辅助教学中有十分必要的作用，对教师而言，它可以令课堂气氛更加活跃，减少枯燥无味的课本知识灌输，使教师更容易把知识展现在学生面前，也可以根据老师的自身情况，对教材进行一个不一样的解读，让学生从多个角度理解知识。对于学生而言，多媒体教学无疑是给学习带来了一些乐趣，学生在快乐中学习，看到不一样的世界，了解当今世界形势，社会状况，更快速的了解时事，让学生学习这门学科不再有那么多的压力。
多媒体教学的推广，更多教师在教学过程中利用多媒体抛砖引玉，轻松的引出课堂教学重点，无须说教，学生便更容易投入全部的热情到这上面来。多媒体教学最重要的就是能够突出重点，让老师围绕重点教学，有目的性，对于学生的学习效果也十分有效，让高中政治课堂显示出生机与活力。多媒体可以对信息进行加工处理，使学生有种身临其境的感觉，这种情景教学使教学氛围变得轻松愉快，它提供图片、文字、声音。图像的处理，为学生提供多种感官的刺激，加强了政治教学的吸引力和感染力。例如：在教师讲到经济全球化的章节时，学生便不会及时的理解，因为在国内，学生了解当今世界的机会并不是很多，因此教师便可以借助多媒体，搜索我国对外贸易的典型例子及其状况，和国外的各种市场经济情况，各种对外贸易政策，教师放一段视频，对于学生来说就等于放了一部电影，在拓宽视野的同时，能够更容易的了解在经济全球化的我国和世界的状况，利于学生对课本的深度理解。
三、社会体验是学生了解政治的有效途径
本学科包含多个方面的内容。例如政治生活，政府在出台相关政策的同时，经济也会受到一定的影响，一切经济活动都离不开政府的宏观调控。教师在课堂上可以给学生一些指导，让学生自己走出学校，进行社会调查，从实践中学习，收获知识。
具体活动可体现为让学生到居民委员会去调查与政府有关政策的信息，公告栏上的许多信息都与人们的切身利益息息相关，公示政府出台的相关政策都是为了让人们了解政府，它是一个为人民服务的政府，保障公民的权利。信息公示可以动员人们对政府进行监督，打造一个阳光政府，提高政府工作的透明度，让人们更了解政府，信赖政府，支持政府的各种工作。在学生自己的调查后，他们可以更清楚的理解政府的性质、职能、宗旨等，同时强化了学生作为公民的责任感，促使他们积极的参加到政治生活中，行使自己的权利，履行作为公民应有的义务。
四、参与互动利于教师和学生的沟通
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杨小凯的《经济学》将传统的新古典微观经济学，贸易理论，产业经济学，新制度经济学（包括交易成本经济学、产权经济学、企业理论和委托理论等），宏观经济学，发展经济学，国际经济学等相互分离的经济学分支整合进一个统一的以专业化分工演化为核心的分析框架之中。《经济学》从论述主流经济学四层次分析框架出发，在比较新古典经济学与新兴古典经济学分析框架的基础上，以个人的专业化选择和社会的分工组织结构选择的统一框架来解释各种经济现象，而20世纪所形成的各经济学分支都能在其统一框架中重新找到更为诱人的解释。从《经济学》出发，可以对任何经济理论模型的优劣有清醒的认识和评价。王海明的《新伦理学》整合了传统上相互分离的元伦理学、规范伦理学和美德伦理学，并将政治哲学的核心思想整合进道德哲学，建立起一个逻辑上自洽的统一的伦理学体系，使元伦理学、规范伦理学和美德伦理学之间的关系非常清楚地体现在统一框架之中，原来这三门各自为政的分支学科被置于合理的位置。《新伦理学》从价值推导公理出发，论述了道德终极标准，正义理论和人道主义思想，能够为一个人从事社会问题的思考提供基础的理论框架，并能从它出发对其它伦理学和政治哲学思想进行清晰的认识和评价。《经济学》和《新伦理学》在理论体系构建上，都是从一定的前提假设出发建立起一定的公理化体系，然后在这个体系上进行推演并得出整个理论体系。两书作者都特别强调概念的清楚定义和逻辑推理的运用，既适合于对经济学和伦理学专业知识的学习和训练，也适合于对读者进行明辩思维和逻辑推理的训练，这在今天的中国特别具有实用价值。《经济学》和《新伦理学》能够提供一个对于一切经济与社会问题进行认识和评价的基准坐标，从而对经济问题和社会问题有一个非常清晰的认识和评价，并能避免很多无谓的争论。
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现在,几乎每本复习教辅书籍中,都会在每一课、每一单元的知识解析部分,配备知识框架图,但这些知识框架图未必适合每位教师和学生,因每个人的思维方式、习惯等不同,对知识问逻辑体系的理解也各不相同。很多时候,我们教师本着良好愿望让学生设计知识框架,想通过让学生设计知识框架来化繁为减、减轻他们的记忆负担。但许多学生并未理解老师教他们设计知识框架的意义,在对别人知识框架丝毫不理解的情况下,为完成老师F达的任务,随便到某本教辅书上找了某个框架,照抄下来,交给老师。最终的结果是:这看似非常漂亮、完美的知识框架,因它并非学生本人所熟练操作,到实际运用时,他们的脑袋照样一片空白。
2.抓不住知识要点,未能将知识简化
“千淘万漉虽辛苦,吹尽狂沙始到金。”政治科高考考查的是学生全面的知识体系,敏锐的时政视角,良好的逻辑思维,流畅的语言表述等。在考试内容上,可以说是点多面广。优秀的学生能够驾轻就熟,从而“指点江山、激扬文字”,而相当一部分学生却因理不清头绪、抓不住要点,导致学习收效甚微。这部分学生念了很多、答了很多,但往往抓住的是细枝末节的小点知识,而未能将这些小点知识简化成要点知识。他们缺乏将书本念薄的能力,实质是缺乏在众多纷繁复杂的知识中提取有效信息的能力。
3.粗糙掌握知识,未能将知识细化
知识框架有它最大的的优点,那便是能化繁为简,将零碎的知识系统化,混乱的思维条理化,可以使学生综观全局,考虑问题全面化,正确把握题意快速解题。但笔者认为它有很大的缺陷,那便是将知识简化后,使学生处在似懂非懂状态,对知识做不到精确掌握。因构建知识框架,会将许多知识掐头去尾,留下关键字眼和条条框框,学生如果要把它们表述出来,就得重新加工润色,即把已经简化的知识进行细化。但对于许多学生,这细化的过程和简化的过程一样困难,简化时,他们不知要点在哪里;细化时,他们不知如何为要点添加主谓宾定状补,如何结合材料或删或增或改词语。
4.原理大包抄,未能优化选择知识
知识框架犹如一个个箩筐,将许多零散的知识分门别类装了进去,但运用时,必须根据问题及材料挑选出最适合的原理知识来作答,达到课本原理及材料分析的有机结合。但学生往往抓不住题目要求的中心和关键,不善于运用题中已有的素材,弄不清答题的知识依据和设问指向,对知识框架中的知识不加任何选择,实行大包抄,大量罗列原理。
二、提升框架复习法实效的对策
任何方法,都必须从教材、教师及学生的特点出发,有针对性地采取措施,才能使该种教学方法达到最佳效果。针对上述问题,笔者有如下心得:
1.精讲主干,化繁为简,以教师信心带动学生信心。以教师内化促使学生内化
知识内化是学生整体素质发展的关键,从教学角度来说,促进学生知识内化是教学的关键。当学生的认知结构同教材提供的知识结构没有联接点时,教师必须在新旧知识间架设桥梁,为学生吸收、消化新知识提供条件。笔者与学生交流时了解到,他们之所以照抄照搬、死记硬背他人知识框架,最重要的原因是对自己能否构筑知识框架缺乏信心,看到教辅中知识框架那密密麻麻的知识点,大括号、中括号、小括号,长箭头、短箭头,他们就心里发虚、头皮发麻:我能够这么厉害,想到并掌握这么多知识点?并能将知识点这样融会贯通么?如果他们不克服这种畏难情绪,便不可能自主去构建知识框架并将知识内化。基于此,教师化繁为简的功夫对于树立学生信心相当重要。高中政治教材,涉及的基本概念、知识点数十上百,它们是学好政治学科知识和解答政治问题的基础。但是,这些面广量大的概念、知识,要求学生全部掌握是不太现实的。根据“政治科考试说明”和“文综,,考试的要求,纵观这几年年高考“文科综合”测试中的政治试题,呈现一个显著特点:突出对核心概念和主干知识的考查。教师首先要帮助学生抓住核心概念和主干知识,而后鼓励学生在核心概念和主干知识范围内,根据自己的能力,自由拓展。应当鼓励学生,框架内知识,不在于多,不在于漂亮与否,关键在于是否是自己的东西。
而要树立学生信心,教师对自己也要充满信心。或许,名师们经过大量的教学研究及实践,他们的知识框架,确实比自己的要全面精美。但是,名师们的框架,未必适合自己的学生;名师们的思路,也未必适合自己的教学风格。教无定法,只有适合自己和自己学生的方法、知识框架,才是最好的。打铁先要自身硬,教师本人要树立足够的信心,将知识内化到出神入化程度,非一日之功,需要耗费不少心血方能达到。作为高三政治教师,做好如下几个工作笔者认为是非常重要的:(1)时刻关注时政信息是对政治教师最基本的要求:(2)仔细研读考试大纲和考试说明才能确保复习的方向;(3)至少认真完整做一遍近三年高考试题能够让我们基本把握出题的规律;(4)加强校内外教师问信息及资源的交流共享,可节省大量的时间精力并避免思维的定势僵化;(5)根据各方信息,根据自己学生情况整理出一套属于自己的知识体系(纲要)、典型题例练习、学生易错点分析,可让自己的教学升华到一定的高度。总而言之,当教师对每个知识非常有感觉时,就会很好地引导学生找到感觉。犹如文学家和艺术家,其作品或表演要感动观者,必先深深感动自己。
2.教会学生加工知识的方法、策略
学习动机和加工知识的方法、策略两者是构成学生主动加工活动的两个方面。在教学中我们可以发现,学生之所以不学无外乎两个原因:一是不想做;二是不会做。任何方法首先要让学生有兴趣、有信心去实施。其次,就是要教会学生一些具体的操作方法、策略,这样,学生才能做到有“章”可循,有“法”可依。在教学生用框架复习法时,笔者往往教他们如下具体的操作方法:
(1)简化知识的方法
①抓标题法。教材的模块标题、单元标题、每课的课题、框题、目题如果将它们很好地合并起来,本身就是很好的知识框架体系,笔者往往指导学生仔细琢磨这些标题,用这些标题串联相关的知识点,会取得不错的效果。如《文化生活》第三单元标题是“文化的传承与创新”,笔者教学生由这一标题串出这一单元的知识点:文化的传(传播交流――传播途径手段、文化多样性意义、态度、原则、文化应如何交流)承(继承发展――传统文化表现、特点、影响、继承与发展关系、文化发展影响因素、如何做)与创新(意义、根本途径、基本途径、方向)。
⑦抓主体法。高中四个必修模块知识,都有其主体的落脚
点。如《经济生活》,其主体主要为国家、企业、个人。《政治生活》主要为公民、政府、政党、国家和国际组织。《文化生活》及《哲学生活》主要为国家(政府)和个人。由这些主体也能串出许多的知识。
③归同法和归异法。许多知识混在一起时,学生便容易混成一团,这时便需要教师精巧地进行点拨,帮助他们归纳出知识之间的相同点和不同点,从而使学生茅塞顿开,豁然开朗a如四个模块,教师可指导学生归纳一个共同点:我们现在进行的社会主义建设,是具有中国特色的社会主义,我们要建设有中国特色的社会主义经济、政治、文化(哲学归属文化这一块),无论是经济、政治、文化、均要和别国进行交流合作、学习借鉴,吸收他人优秀文明成果,但都不能照抄照搬。这是四个模块的共同点,接下来的问题是,中国特色的社会主义经济、政治、文化分别特在何处?这不同点,便可指导学生归纳整理。 (2)细化知识的方法 ①“三w”法(即是什么?为什么?怎么做?),基本每个知识点都可引申出这三个问题。如国家宏观调控,可分解为三块知识:什么是宏观调控?为何要宏观调控?怎样宏观调控? ②经典语句积累法。政治高考考点两三百个,如果要求学生每个考点都大段大段地记忆,会让学生产生畏惧。但是,如果每天要求学生一个考点记一两句经典语句,一天几个,大概五个左右,他们便会觉得容易。如文化作用,我将它分解成四点:对社会、对经济政治、对综合国力、对个人,要求每一点记住一句话:对社会――文化作为一种精神力量,能够在人们认识和改造世界的过程中转化为物质力量,对社会发展产生深刻影响,先进、健康的文化促进社会的发展,落后、腐朽的文化阻碍社会的发展;对经济政治――文化与经济、政治相互影响、相互交融,文化反作用于经济政治;对综合国力――文化越来越成为综合国力竞争的重要因素;对个人――文化潜移默化、深远持久地影响个人,文化塑造人生。
③填空法。知识框架将许多知识掐头去尾,学生使用时,得为要点添加主谓宾定状补,结合材料或删或增或改词语,这对一些语言组织能力差的同学,是一件难事。教师可指导他们经常用填空的办法来训练自己对主干知识的加工润色能力,即语言组织能力。如党和政府相关知识,可教他们填空加上中国共产党、党中央、我国政府、国务院等主语及坚持、履行等谓语动词。国际组织作用,可填空:促进国际社会(或国与国)的交流与合作,调解国际社会(或国与国)的冲突和纠纷,促进国际社会(或世界)的和平与发展。
(3)优化选择知识的方法
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理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。5.人的哲学与西方非理性思潮
政治哲学的框架篇7
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
政治哲学的框架篇8
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2. 唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3. 哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4. 人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5. 人的哲学与西方非理性思潮
政治哲学的框架篇9
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
政治哲学的框架篇10
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出1种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意1种突破，1种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这1点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合1，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第5章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第3108章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化1个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同1是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着1层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另1方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是1致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲学间是1致的，这种1致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统1，中西哲学在人性意义上的1致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立1种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中1个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某1个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为1种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的1致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物1词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心1词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心1词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由1种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有1种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有1种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的1种评价观点在绝对化的情况下当作1种实用的哲学，而因此造成了1种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这1词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是1个文化概念而不是1个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同1的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是1种文化，而不是1种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为1种哲学。这样1切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这1词汇，它被社会化了而成为了1种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为1种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这1词，它的使用也反映了上述这种情况，1方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另1方面，形而上学1词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国上的玄学1词意义基本相同，在近现代它进1步与心学这1类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性的大量，因此形而上学1词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是1种错误的肢解，其次，把中西哲学也1起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是1种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，1切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统1就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他1辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时1切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同1无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人1样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有1次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是1种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是1个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对的爱好浑然1体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这1切都在他的人生中融为1体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是1个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他1生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：23子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与23子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹3寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行3军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国1个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的1生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统1。
毫无疑问，孔子具有1种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同1，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子3千，贤人7102而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有1种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同1于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统1而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式1样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的1致性统1，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读1些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不1致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
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4.人生中的
远非每1个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每1个人都可以是自己的哲学家，当1个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的。问题只在于你是否自觉到这1点，而且你能在何种程度上自觉，作为1个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了1个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为1种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是1个古老的中国文化观念，而且始终被视为1种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着1种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为1种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了1个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食5谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎4海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同1，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为1，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的1种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在1起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合1起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗1样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击3千里，抟扶摇而上者9万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
政治哲学的框架篇11
一、客观题主要考查学生的答题速度和知识框架联系
在文综考试中，政治学科和历史学科是最耗费时间的，地理学科比较偏向理科化，主观题的解答一般也都比较简练，所以，统筹综合下来，政治、历史学科主观题最耗费时间，除了试题的分析时间，组织答案的时间是最考验学生的一部分。文综考试中主观题一般是灵活采分的，有一定的变通性，但是客观题的解答却是固定的答案，而很多学生在客观题部分会产生很大的差距，因为一个选择题的分值就是四分，有的同学却能产生好几道题的差距。这对高考而言是很不利的，所以为了缩小学生个体之间的差异，教师应该时常根据高考内容的变动给学生传授一些考试技巧。考试技巧的传授是教师必须做的工作，但是笔者的建议是凭学生自主选择能够接受的，因为每个学生的学习情况都不一样，所以教师传授考试技巧只是为了给一些迷茫的学生一个明确的学习方向。关于客观题的考试，对学生的要求是要确保答题速度和准确率，那学生在解题方面的技巧可以从以下几个方面进行有筛选的选择。
(一)确保答题速度
政治客观题虽然形式都是单选题，但是内容考查上有图标题、序号题，这两种形式的考查一般都是多选项，针对这种题目只要排除一个选项就能得到正确答案，但是这种题目的风险性往往比较大，一个序号判断错误这道题目就会出错。这时候，学生可以从字眼上去排除，比如说材料中给出关于经济政策的内容，题目要求是“以下选项符合材料内容的是”，选项中有可能出现“实行按劳分配为主，多种分配方式并存的分配制度是我国的基本分配制度”，而正确的表达应该是“根本分配制度”，一个字的差别可能有很多学生粗心大意看不出来，就会导致这道题出错。这种题目虽然是给出材料分析，让学生根据材料选择符合材料的原则，但是这种要求可能就导致学生把注意力放在材料分析上，而忽略了选项中的理论表达是否准确，所以，这是一种解题技巧，学生可以根据实际情况进行运用，但是这种技巧的应用要注意时间问题，一定要快速地浏览选项中给出的理论表达是否准确。
(二)知识框架的联系
这是承接上文提出的解题方法，学生需要对各个要点的知识进行熟练掌握，这样才能瞬间发现选项中的理论表达是否准确，这是做客观题最有效率的一种技巧，无论是政治、经济、文化还是哲学模块，每一部分都是相互联系的，所以学生要对知识框架进行逻辑严密的整理，在知识框架上不能有疏漏之处。
二、主观题的解答一定要注意材料加分析
政治试卷在主观题的考查上一般是政治、经济、文化和哲学都有涉及，而且每一模块都是一个固定的大题，每一个小题都是独立的模块考查。根据近几年的文综高考内容形式来看，政治主观题偶尔也会缩减一个大题，最常出现的就是把经济模块与政治模块结合在一起，当然这种考查方式也是有一定的规律可循，一般这种结合形式的题目，材料来源都是当前社会上一些比较受人关注的时事热点，而文综卷子中经常出现的一些时事热点也有一个明显的特点：经济方面围绕经济政策或者是对外经济发展这两点展开，而政治方面也是围绕着全国人民代表大会的议题或者是我国的外交事务展开。了解了这一考查特点之后，学生在备考时就可以做到有的放矢，着手点就可以放在以前做过的相同类型的题目的复习整理上。
关于主观题的答案组织，虽然题目都是要求学生结合政治知识或者是经济知识进行分析，得出结论，但是学生在作答时一定要遵循“材料加分析”的模板，因为得出的结论肯定是从材料中的某句话或者是某个事例中得出的，但是在组织答案的时候如果不是材料加分析，就会显得很没有条理性。前文也提到过，主观题在批阅上灵活性很大，如果学生的答案是材料加分析，但是答案中却没有提到的理论，阅卷人就可以根据学生给出的材料和理论进行分析，如果学生的答案有理有据，那就可以酌情给分。所以，主观题的批阅是没有明确的标准答案的，只要答案合理就可以酌情给分。
三、哲学模块要注意分清模块
高考中哲学部分是最容易得分的一个题目，哲学模块的考查都会给出一个明确的要求，学生不用根据材料自己去分析用哪一部分的知识回答，题目中都会明确地写到是用辩证唯物论还是用唯物论或是认识论进行作答。由此，在哲学模块的解题上学生在没有头绪的情况下，可以根据题目要求将某一模块的要点写上，无论是唯物论、辩证唯物法还是认识论，教材中都有小标题，而这些小标题往往也是每一小部分知识的概括总结，根据对哲学部分考题的研究，哲学模块的答案基本上都没有琐碎的小知识点，普遍情况下都是非常简练的一些大的知识点。
所以，学生在面对哲学模块的时候，首先要注意的是条理性，每一条答案的要点一定要注明材料来源;其次，答案的组织一定不能出现重复，有些同学为了凑字数，经常性的会先写上一条大的知识点，然后再去用课本中的一些琐碎的知识点去解释这个大的要点，这种做法只会浪费学生的时间，并不能多得分。高考阅卷形式都是根据要点采分，学生的答案中涉及到了要点就得分，其他的一些解释性语言根本没有分，所以在考试中要避免要点重复。另外，在考试中，如果学生觉得自己的答题速度太慢，那要注意在主观题的解答上先以哲学模块为先，只要看清楚哲学题目对考生的要求，遵循材料加分析的模板，一定会得到相应的分数，这对解题速度较慢的同学来说是一种得分技巧。
政治哲学的框架篇12
在欧洲，一般讲授中国思想的课程都只在汉学系或者中国学系（Chinastudies）开设。柏林自由大学哲学系，近年来倡导“全球哲学”的理念，颇有前瞻地引进了“中国哲学”“印度哲学”“非洲哲学”等课程。2019年9月，笔者受德国ClusterofExcellenceSCRIPTS-ContestationsoftheLiberalScript和柏林自由大学哲学系StefanGosepath教授与HansFeger先生的邀请，在2019～2020年冬季学期开设了一个学期“中国哲学的现代阐释”课程。
这样一门主要针对高年级本科生和研究生的讨论课，究竟能有多少人来听课，笔者并没有把握。毕竟在大学里3～5个人的讨论课比比皆是。一个学期下来，听这门课的人始终保持在25人左右，至少说明德国同学有了解中国哲学的热情。尽管只上了一个学期的课，在欧洲大学哲学系讲中国哲学，笔者还是有颇多感受：这其中既有不同文化传统之间的差异，又有传统与现代之间的张力，更折射出在现代语境下探寻中国哲学意义的复杂性。
汉学系，抑或哲学系
同样一门中国哲学的课，在哲学系与在汉学系（或中国学系）开设究竟有什么不同？
事实上，这背后有很大的差异。对于德国学生来说，当他进入汉学系学习中国思想传统或者中国哲学时，已经预先准备接受一种异质文化；在他的知识框架中也会为这种异质性预留一个空间。他愿意将一些在日常中不太理解、不太能接受的内容，纯粹作为一种异域文化的概念接受下来。在这方面，西方世界有很强的传统。西方不仅有悠久的汉学（sinology）历史，也有卓越的埃及学、巴比伦学、希伯来研究以及印度学等学科，形成了非常优秀的非西方研究的传统。但这些学科比较偏向于古典学研究的范畴，偏重古代语言与历史文献的研究。现在，许多西方大学的汉学系改为中国学研究（ChinaStudies），更偏向于区域文明与国别研究，这一名称的改变，背后是范式的转化，会带来研究上的新变化。但总的来说，这样一种局限在某个区域或国别的系科，更多地受到其他学科包括社会科学研究范式的影响，在现有大学的学科体系下并不具有主导性。
哲学在西方是独一无二的，至今仍有很多西方人认为哲学是单数的
当“中国哲学”这门课是在哲学系而不是在汉学系（中国学系）开设时，它进入的是主流系科，遇到的挑战会更大。它所预设的学生的学术背景就与汉学系大不一样。在这里，学生首先看到的是“哲学”两个字，其次才是“中国哲学”。狭隘意义上的“哲学”来自古希腊（海德格尔曾说过“哲学讲希腊语”），西方传统中形成了非常独特的“哲学式”运思方式。哲学在西方是独一无二的，时至今日，在西方很多人依然认为哲学是单数的。当中国的思想传统以“哲学”的名义进入西方大学哲学系时，“哲学”也就成为某种复数的概念。学生们之前所受到的哲学训练，自然也就成为一种质疑与批判“中国哲学”的力量。在上课时，笔者就遇到了各式各样的质疑与挑战。比如，有一位德国女博士生在一次课上就激动地站起来提问：儒家学说中充斥了圣人、君子、小人等等级性观念，在《孝经》中也满是这些等级性的思想，显示了巨大的保守性，把这些与西方哲学传统相比较有意义吗？在现代世界再来讲授这些内容还有价值吗？除去这种带些情绪化的表达，学生们更多的反应还是具体的困惑：比如如何定义“卦”？“卦象”为什么能解释我们周围的世界？“象”究竟是什么？怎么来界定“阴阳”，为什么会有“否”与“泰”之间的变化而不是一种直线变化？具体怎么来评判“中庸”，“中庸”的标准是什么？很多文献的论述不是一种“论证”而是像诗歌语言一样充满跳跃，没有规范性的解释似乎什么都能解释，这还有意义吗？在德国大学教授中国哲学，遭遇这样的场面，实属情理之中；如果得到一片认同与喝彩，反倒是要令人生疑。无论是博士生在课堂上的情绪化表达，还是学者们在学术会议上的学术化表达，本质上都反映了一种对“中国哲学”的疑惑。在西方大学言说“中国哲学”的真正挑战在于，“中国哲学”在什么意义上是一种“哲学”？在什么意义上，这种哲学不同于西方哲学？
西方学人的“前见”及其演变
真正的挑战在于，“中国哲学”在什么意义上是不同于西方哲学的一种“哲学”
在西方语境下，谈起“哲学”会有其固定范式。在西方主流看来，哲学是一门非常专门的学科，专指西方哲学。黑格尔对于孔子的评价，已经透露出某些端倪。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说：“在孔子与他弟子们的谈话里面所讲的只是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都能找到，在哪一个民族里都能找到，可能还要更好些，这是些毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的道德教训，从里面我们并不能获得什么特殊的东西。西塞罗留给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”言下之意，孔子的学说根本算不上什么哲学。原因很简单：孔子的哲学似乎没有一个形而上学的框架，更不是一种体系性哲学。
黑格尔对于孔子的评价多多少少反映出西方哲学对于中国哲学的看法。尽管今天在西方哲学界，这种充满赤裸裸偏见的话也许不会再有。但自近现代以来，哲学也进入了某种学术工业化的形态，有着非常专业化的分工。从积极的角度讲，这是一种讲究规范的研究。比如，现在研究正义问题，基本上都会从罗尔斯的范式开始，然后一步步拓展出去，有研究全球正义的，有研究环境正义的，有研究代际正义的，等等；从消极的方面说，一旦形成某种范式，范式本身常常就成为某种非反思的构架了，很多思想资源与传统，在这样的学术框架下就很难进入西方主流学术的视野。于是，西方学术就形成了一系列的内在规范，也形成了自己认为天经地义的坐标。在这个前提下，任何非西方主流范式的思想、方法、路径突然闯进来，就会让人觉得相当不适应。对于中国这样一个文明体来说，其哲学框架从根本上说就是不同于西方的，那么讲“中国哲学”遭受某种形式的排斥也就非常正常。西方社会长期以来被认为是现代性的代表，而所有非西方世界都是要迈向“现代”社会——这一说法，虽然现在认为是一种“政治不正确”，逐渐为“多元现代性”的观念所替代，但在现实世界中，这样的思想痕迹无处不在。当中国哲学“进入”时，实际上会对西方的传统规范造成某种冲击。
伽德默尔说，对他者开放，就意味着要接受某些反对我自己的东西，接受起来也并不那么容易；虽然德里达从反对西方哲学逻各斯中心主义出发，让“中国没有哲学”在后哲学时代的语境中，似乎也不再那么刺耳。无论怎样，要在哲学系统中确立某种“中国哲学”的位置，依然是一项艰巨的挑战。
基于这样的文化背景，从学生的角度来看，就会对中国哲学传统观念持强烈的质疑态度。在学生们眼中，德国哲学传统几乎就是康德传统（中世纪哲学以及古希腊罗马的哲学传统也被隐去），康德哲学在某种意义上就是现代哲学的样态，因此“哲学”就被看作是论证性的，理性至上的，就应该强调个体的自主性。事实上，西方哲学传统并非从来如此，其本身也有一个古今变迁的过程。从17世纪西方近代哲学开始一直到当代社会，西方的传统则越来越隐到了“现代”的面目背后。从历史看，现代世界毫无疑问首先是在西方社会中确立的，以致西方社会在秉持某种“现代”理念时，也时常“遗忘”其自身的“西方”根源。因此，学生更多会以一种现代“普世”的眼光来看待某种“文化”传统，而没有意识到这种“普世”的背后，可能只是一种“西方”的眼光。因而，任何一种非西方的观念，它进入“现代”社会有多难，那么它让“西方”人理解也就有多难。
有个来自以色列希伯来大学的学生，主修哲学和物理，在柏林洪堡大学做交流生，每次都会赶过来听课。他有一种非常标准的科学化思维，对于周易的演绎性表示了极大兴趣，同时以物理学标准对周易系统提出很多疑问。但他始终对于“卦”的变化非常疑惑，认为这种“卦象”的变化没有任何理性依据，对于世界有过度解读的嫌疑。他的疑惑与质疑让人印象非常深刻。从现代科学的角度去理解周易自然会出现这些疑问，3000多年前出现的“周易”系统是“经不住”科学拷问的；但作为一种不同于西方哲学传统的思维方式和生存经验，它揭示了某些中国人思考问题的特点，对于这种“根本性差异”的敏感可能在学习中更为重要。
作为“过程哲学”创始人的怀特海曾说过：西方两千多年来的哲学是对柏拉图哲学的注解。尽管前苏格拉底哲学中有各种流派，有毕达哥拉斯派、元素派、原子论派，也有赫拉克利特的哲学，就像春秋战国时的“百家争鸣”，但并不是每一种哲学都在西方思想传统中起着同样的作用，真正起主导作用的是“巴门尼德-柏拉图哲学”，就像在中国思想传统中真正流传下来的是“儒家与道家”。如果以“巴门尼德-柏拉图哲学”来看，他们的哲学是以“存在”为主轴的，是以“范畴”方式来展开的。根据他们对“存在”的界定，“存在”是永恒不变的，两千年西方哲学传统就是从这个“不变”的存在为起点来理解“变化”的世界。中国哲学的传统，是以周易的“生生之谓易”作为理解世界的起点，与不变的“存在”根本不同。因此，笔者经常跟学生讲：如果要打个比方来说的话，西方哲学两千年来是对柏拉图哲学的注解，那么你们想象一下，另一个文明，如果他的哲学两千年以来是对赫拉克利特哲学的注解，那会是怎样一种情形？
因此，我们需要从根本上去了解，哪些哲学思想为这个文明提供了某种框架性思想，哪些哲学家只是提供了某种具体思想的可能性。这就要求我们在西方大学讲授中国哲学时，在懂得中国哲学主流立场的同时，还需要懂得西方哲学传统，尤其要懂得他们的“根本性思想框架”，由此才能针对性地讲解中国哲学。与西方进行对话，相比语言上的流利，更重要的是要懂得他们的思想框架。讲出自己的故事是远远不够的，能让人听得懂才是更重要的。从这个意义上讲，讲中国哲学，讲中国故事，前提是懂得听故事人的故事。只有理解接受者的视域，你的讲解才可能是有效的。
除了西方哲學传统的根本性框架，西方基于自身的立场，面对中国思想时存在着三种模式：第一种是黑格尔式的，背后有着强烈的“哲学”标准，无论是有意识的还是无意识的，都是以西方哲学的普遍“标准”来衡量世界哲学。这种观念以某种潜在的方式，至今依然强烈地存在于西方各学科中。第二种是“多元”式的态度，尽量让更多声音进入西方的学术平台，颇有些“百花齐放”的感觉。但是，这种态度并不在意不同的声音以什么方式进来，不同声音究竟能发挥多大作用。“多元”常常成为符号般“政治正确”的体现。第三种才是真正具有挑战性的，倾听一种“他者”的声音，并不仅仅在于建构某种“多元”的体系，而是意识到这个“他者”有自身的主体性，有自身的逻辑。如何能够超越自己的框架去理解“他者”存在的合理性？更为困难的是，自我的框架常常是潜意识的、隐蔽的，在自以为放下的同时，依然会起阻碍作用。只有当“他者”的根基性内容能够得到澄清时，才会迎来一个真正的全球时代。
如何定位中国哲学
就现在而言，人们是如何来定位中国哲学的？在笔者看来，关于中国哲学的研究与讲授主要有两种范式：一种是“反向格义”的方式，由胡适、冯友兰开创的大致以西方哲学为标准来解说中国哲学。冯友兰先生主要是从一种实在主义立场来阐释中国哲学，比如用共相殊相来理解“理一分殊”的问题。他说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”这种以西方哲学为标准，把中国的学问“选而述之”的做法，有其合理的一面，也是中国哲学研究中非常普遍的一种模式。它使中国哲学借助西方哲学的某种框架而呈现出一种系统性，但这不可避免会失掉中国思想本义的丰富性。
另一种是“以中释中”的方式。由于在现代世界，用任何一种理论方式来解释中国思想传统，都有某种“以西释中”的嫌疑，很多学者主张“以中释中”。但这种姿态在传统语境下常常形成某种“内循环”。姑且不说现代汉语已经深受西方语词影响，很难实现真正的“以中释中”；即便可以实现“以中释中”，这种保守心态很容易变成一种自我证成的形态。比如中国人读《中庸》一定会觉得很有道理，那是因为我们从小就是在这样的语言环境中成长起来的。很多来自《中庸》的成语、习语渗透在汉语中，这些语言实际上规范着我们日常生活。我们只是身在其中往往不知其所以然。因而重复孔子讲过什么或孟子讲过什么，很容易发现我们日常思维的来源，但这种思想史的做法，却并不能让西方人真正理解其所以然。
两种策略似乎都难以奏效。无论自己主动运用西方范畴来理解中国思想传统，还是坚持自身传统但事实上依然被动地以西方范畴来理解，这些都没有走出理解中国哲学的困境。有人建议运用“比较”方法，通过“比较”的方法来衡量中西哲学。“比较”本身也常会是一种陷阱，笔者称之为“比较陷阱”。比如中西绘画的比较，强调西方绘画是焦点透视，中国绘画是散点透视。“散点透视”概念本身是德国学者的发明，用以凸显中西绘画的差异。它看似强调了中西文化的差异，其实只要你用“透视”去理解中国绘画就已经是一种误导了。西方艺术追求“模仿”，“透视法”可以说是模仿艺术的最高境界，但中国绘画从一开始就讲究“气韵生动”，追求以形写神，重在神韵。由此可见，中西绘画完全是在不同的框架中展开的，中国绘画从来就不用“透视法”来衡量。因此，当“比较”不能彻底反思自我与他人时，就会陷入另一种遮蔽。
一种文明如果依然有活力和生命力，就一定能让另一种文明的人理解
“比较”的前提在于确立“他者”的主体性，在于理解“他者”自身的逻辑和合理性，从而在那个“真正的分叉”点上做出“比较”，而不是在“虚假的分叉”点上做出武断的判断。对于“他者”的“合理性”的理解，一如黑格尔对于西方历史传统自身的解释，在历史细节和习俗背后隐藏着某种“合理性的内容”，我们需要在现代以一种新的“合理性的形式”将其再现出来。来自“他者”的概念常常同样地被淹没在陌生性下，我们需要以新的形式将其挖掘出来。在当代讲解中国哲学，远远不是一种独白，而是需要在理解西方传统的背景下，敢于以一种“新的形式”表达出来。事实上，这一直以来也是中国文化传统的特点：朱熹与郑玄对于经典有着不同的注释，说明中国思想传统从来不墨守成规，而是敢于面对时代性的要求，给予一种新的“合理性形式”。在现代社会，一种文明如果依然有活力，依然有生命力，就一定能让另一种文明的人理解。这要求我们能突破边界，能够在不懂得中国文化的人面前，把中国思想传统的道理讲明白，讲清楚背后的逻辑，而不只是重复孔子讲过什么或老子讲过什么。正如我们一再强调的，这需要既懂得西方人的哲学方式，又能以现代方式来阐释自身传统。
由于“比较”的双方各有其主体性，因此“比较”就需要对于中西文化的根本性框架有“双重”敏感性。在讲授中国哲学的课堂上，想让西方学生对中国文化传统中的概念有比较深切的理解，就要努力把他们从自身的框架中拉出来，但同时又要借助他们自身的理解框架来做某种相应性的对比，笔者称之为一种“框架性的对比工作”。这是一种非常艰难的工作。举例来说，“亲亲”，在中国哲学中占据着极为重要的位置，“人者，仁也，亲亲为大”，在西方哲学中却找不到类似概念。古希腊哲学中有philia的概念，要比“亲亲”的内涵宽泛得多，在汉语中常被翻译为“友爱”，亚里士多德常在这同一个概念下来讨论“友谊”“亲情”以及其他“爱”的情感。更狭窄一些的，则是Eros在希腊哲学中的地位以及Agape在基督教世界中的位置。因此，虽然在西方哲学中没有完全對应“亲亲”的概念，但借助于其自身哲学框架中的这些情感性概念，我们还是完全可以把“亲亲”在中国哲学框架中的作用讲清楚，他们也能理解“亲亲之爱”在中国文化传统中的基础性地位。它们都是一种“爱”，渊源不同，特点不同，但对于切近与他人的关系，都是一种至关重要的源初性力量。基于这些不同的源初性概念，中西哲学会发展出不同的思想体系。
直面中国哲学自身的特点
在很长一段时间，我们常会在“中国哲学”的论述中，看到“朴素的××主义”“自发的××精神”“直观的××观念”—总之，给人“低一等”的印象。在这里，西方哲学不是以“他者”而是以一种“普遍面目”出现的，这严重制约了对于“中国哲学”的理解。无论是西方学者还是中国学者，常常以“中国没有哲学”来抵御这种所谓“哲学性”的侵害。中国思想传统的研究固然有多重路径，古典学的、文献学的、学术史的、思想史的，但是，哲学毕竟是极为重要的路径。哲学以更加鲜明的论说方式呈现中国传统的思想内涵，中国思想传统的“哲学性”不可或缺。
如果我们不那么拘泥于狭隘的哲学标准，而是以一种更加宏阔的方式来理解哲学的话，那么中国思想传统当然是一种哲学，是一种非常重要的哲学传统。在各个文明体中，试图以理性的方式来回答关于宇宙、世界、人的生存、道德起源等根本性问题的学说，都是哲学。在这个意义上，中国哲学有着丰富的思想传统；而且在不同时代，它在不断地提升其理性化的水平。我们不仅要强调中国思想传统的“哲学性”，同时还要努力创造出其在现代世界的“合理性的形式”。
此次在德国讲学，受限于时间，主要内容聚焦在儒家思想传统。但是，笔者为学生选取了三个非常不典型的古典文本——《系辞》《中庸》和《孝经》。笔者的用意，是要通过这三个文本为他们搭建一个理解中国哲学的框架。在不同的文明体中，哲学远远不是一种个体性的行为，具体哲学的讨论常常是基于一种更大的逻辑性框架。中西哲学的“对照”首先是一种“框架性对比”的工作。为了强化这一点，笔者在进入具体文本讨论之前，花了6周课时的时间，为日后文本的研读与讨论建构一种“本体论框架”。
中国哲学与西方哲学一样，都是要直面人类的根本性问题；只是不同哲学传统，他们建立起来的“根本性框架”完全不同。漠视这一点，随便拿起中国的哲学概念非反思地置于西方哲学的框架之中，那么黑格尔对于孔子的评价就难以避免。如果不强化“总体性框架”上的差异，无论用哪种西方哲学的模式来看待中国哲学，甚至在枝枝蔓蔓上突出中西哲学的差异，都未免隔靴搔痒。
笔者之所以以《易传》为开端，就是要让西方的学生了解，如果说西方哲学传统的第一个概念是being，那么中国哲学的第一个概念就是“易”；西方哲学的“being”传统是从“不变”的“本质”去理解世界；中国哲学是从“变易”中去把握天地“大道”。这就是一种本体论上的根本差异。中西哲学从开端处就“分叉”了。这样的起点，给习惯于从“巴门尼德-柏拉图”创立的二元世界观的德国学生以一个极大的反转。如果说我们面对的“本质”不是永恒的，那么我们究竟该如何去把握？如果“本质”不是永恒不变的，那么亚里士多德式的逻辑与范畴是否还有效？我们知道《周易》重在变化的“天道”，经首“乾坤”讲的就是“天道”如何变化，自强不息、厚德载物。《中庸》被认为是“准《周易》而作”，由天道而人道，讲的是如何在这个“变易”的世界中保持“中庸”；人人都有配天之责，尽人性、尽物性，赞天地之化育。《孝经》则将《周易》中“天地之大德曰生”，具体化到人伦世界，并进一步阐发了《中庸》中所讲“道不远人”的道理，“人之为道，孝而已矣”，由此落实下来，并基于此建立起中国人传统的生命观、伦理观与政治观。当然，这个哲学性框架并不够全面，它还缺失了道家哲学显示的中国哲学中人与自然连续性的另一面。
我们需要思考的是，如何在现代语境下阐释中国哲学传统概念的合理性
有了这种“框架性”的理解，接下来最重要的是在这种框架中，如何把中国哲学自身的“概念”呈现出来。现代汉语长久沉浸于西方的术语概念，以致我们遗忘了自身的“概念”；在“透过现象看本质”“理论与实践相结合”之类的概念中，中国哲学自身的“概念”体系被隐没了。比如“孝”，这是一个非常典型的中国哲学观念，对于中国文化传统来说，有着至关重要的地位，在全世界唯有中国有《孝经》。但现代社会对于“孝”的观念有强烈的排斥感，五四以来我们对于“孝”的观念也有很大的污名化，“孝”被认为是制造等级制的，是专制主义的基础，是对“个性”的压制。从历史上的各种“机制化的表达”来看，确实有很多问题需要现代的检视与澄清。即便在孔子时代，孔子的弟子宰予也对三年服丧表示不满。但我们并不能由此剥夺“孝”作为一种哲学概念的内在合理性。
究竟如何来理解“孝”呢？这就需要在中国思想传统的大框架中来定位。中国文化传统讲“大道流行”，在中国主流文化中，没有人格神的概念，也没有拯救的概念。那么如何来理解生命的不朽呢？在柏拉图哲学中，他提出了“灵魂不朽”的概念，这一概念不仅在希腊哲学，而且在基督教传统中发挥着很大作用。对于中国文化传统来说，在这个“变易”的世界中，是通过“生生不息”来保持生命的不朽。因此在中国文化中就特别强调“世代”之间的延续，“孝”就成了首要德性。“孝”这个字本身就是“上一世代”与“下一世代”的结合，是“老”与“少”的结合。中国文化传统强调“孝，德之本也”，既不是古希腊的“智慧、正义、勇敢、节制”，也不是基督教的“信、望、爱”。不同文化传统中的德性体系有其自身的缘由与合理性，需要在这个框架性体系中来理解。同时，“孝”虽是至德要道，却是不学而能，不虑而知的，造端乎夫妇，这充分体现了《中庸》“道不远人”的原则。
中国人恰恰是在“孝”中抓住生命意义。在没有人格神的世界中，通过“孝”给自己在宇宙中一个位置，通过“孝”实现生命的不朽。因此“孝”不单纯是一种伦理概念，也是有着终极意义的精神概念；如果说路德是通过“因信称义”来界定基督教信仰的，那么可以说，中国人是通过“因孝称义”来面对终极性意义的。
但凡在自身框架中被凸显出来的“概念”，在另一个文明体系中都非常难以翻译。通常英语里把“孝”翻译成“filialpiety”，安乐哲先生将“孝”翻译成“familyreverence”，还有其他种种不同的翻译。在这门课中，类似难以翻译的中国哲学概念不胜枚举。比如“象”：“易道”之“象”或者卜筮之“象”已经很难理解，而“意以象尽，象以言着”这样的“言、象、意”三重结构就更难解释。在西方的思维结构中，由于没有这种概略性“象”的概念，因此翻译起来同样困难重重。在英语翻译中出现了一系列不同的译法，如image、figure、emblematicsymbol、semblance等，都不太能准确地表达“象”在中国哲学中的意义。在论述中国哲学时，一旦确立了这些概念自身的自主性，而不是淹没在西方哲学的概念中，那么這种概念的“不可翻译性”恰恰体现出了中国哲学自身的特点。我们的工作就是要努力在现代语境下阐释这些传统概念的合理性。
在现代世界如何探寻中国哲学的意义
作为现代智人的后代，人类的智商大致就在85～115之间，都有着喜怒哀乐的基本情感，面对的也都是人类处境类似的根本性问题，这就是人类能够相互理解的生存论基础。但在不同的文明体中，积累了各自面对这些问题的不同经验，在解决根本性挑战上也给出了各自不同的路径，不同的文明各擅胜场。这是人类在不同文明之间相互交流、对话与学习的意义所在。
尽管只是简单的一堂课，如何面对课堂上的种种困惑，其背后也折射了在现代世界如何探寻中国哲学意义的问题。对于这个问题，笔者认为首先要澄清两个基本的出发点。首先，当我们面对西方文化传统讲授中国哲学时，我们面对的不仅仅是一种西方文化，一如印度文化、伊斯兰文化那样，一种与中国完全相异的文化。我们还必须认清我们所处的现代社会是脱胎于西方文化传统的，而不是脱胎于其他文化传统。西方文化常常以“现代性”的面目出现，构成了现代社会运作的基本逻辑；它同样是现代社会价值“本体”的来源，而我们自己也身处现代世界。“西方”的双重性，使得中国哲学在受到“西方哲学”质疑时，这种质疑常常是以现代性名义出现。在这里，既呈现出中西哲学在文化空间上的对峙，又显现出现代与传统在精神时间上的张力。
另一个基本出发点，则是中国哲学自身的主体性问题。自张之洞的“中体西用”之后，中国思想传统的主体性就开始遭到质疑。于是，我们总是把自己定位为“具体实践”“特色国情”“国际接轨”的对象，虽然表述不同，其间无不透露出同样的思路：面对“普遍”，自己只是一种“特殊”；这与以“西洋哲学”标准对中国思想传统“择而述之”的做法如出一辙。如果真是这样的话，其实大可不必费尽周章地去西方大学讲授“中国哲学”，因为它只是更普遍、更纯粹、更彻底的哲学的一种“特殊体现”。讲授“中国哲学”，其背后坚守的理念就是坚持中国思想传统的主体性，坚持其“本体”地位。我们同样需要以这样一种认真的姿态来提升中国哲学在现代世界的严肃性与庄重性。
笔者觉得这“双重出发点”对于在现代世界探寻中国哲学意义非常重要，也体现出在西方大学讲授“中国哲学”时的基本“情形”：一方面，作为中西方文化的思想传统，它们之间有着对等的“本体”地位，有一种在结构上相互理解的可能性；另一方面，则依然存在着传统与现代之间的张力，面对的不仅仅是一种文化上的相互的“理解”与“欣赏”，更会受到一种来自现代价值的“质疑”。只有从“双重本体”出发，在“中西”与“古今”两个层面上来应对这种挑战，才能以一种更为成熟的心态来面对中国哲学在现代世界的处境。
中国哲学讲究“诚则明矣，明则诚矣”，只有以一种“诚恳”的态度，才能“明了”问题的复杂性；也只有对周遭世界有透彻的“明了”，才能以“真诚”的态度，面对大家的疑惑与质疑。
政治哲学的框架篇13
从马克思主义政治哲学角度研究民生问题,认真梳理分析马克思主义政治哲学中关于民生的思想,并构建民生哲学的分析框架和理论体系,对解决民生问题、推进和谐社会建设具有重要的理论与实践上的双重意义。
一、从民生现象到民生问题
民生,简而言之指人民的生计与生活。古人在春秋时期就记载道,“民生不易,祸至无日”、“民生在勤,勤则不匮” [1],诗人屈原也感慨“哀民生之多艰难”。古代思想史这一阶段所指的“民生”,深受中国传统民本思想影响,多泛指一般人民的生活态度,或指人的本性。现代意义上的民生,最早可追溯到孙中山。孙中山终其一生试图对民生这一社会最大现实课题提出理论说明与解决方案,他把“民生”问题提高到历史观的高度进行理论的阐发,他认为民生是“社会的生存、国民的生计、群众的生命” [2],而“提倡的民生主义,不但是最高的理想,并且是社会的原动力,是一切历史活动的重心。民生能够实行,社会问题才可以解决;社会问题能够解决,人类才可以享受很大的幸福” [3]。而在现代社会,民生包含三个方面的内容,即“民众的基本生存状态;民众基本的发展机会和发展能力;民众基本生存线以上的社会福利状况” [4]。三方面的内容在需求层次上是递进的,没有前者的充分实现则谈不上后者。
考察民生的概念内涵演进过程,可以发现,民生具有较强的动态性,在不同社会背景下有着不同的具体内容,并呈现一定的逐步递进关系。就民生的讨论本身,也从古代的一种现象描述逐步过渡到一种更多地基于现象的问题研究。从哲学角度分析,从“现象”到“问题”,反映的是事物内部矛盾冲突的剧烈性。十七大报告分析认为,当前我国社会建设中,“经济增长的资源环境代价过大;城乡和区域、经济社会发展仍然不平衡;农业稳定发展和农民持续增收难度加大;劳动就业、社会保障、收入分配、教育卫生、居民住房、安全生产、司法和社会治安等方面关系群众切身利益的问题仍然较多,部分低收入群众生活比较困难” [5]。我国当前出现的民生问题,表面上看是公共服务缺位与公共物品供给短缺的问题,背后却隐藏着公民价值是否得到尊重、公民权力和利益是否得到实现的本质诉求,即公平正义和发展成果人民共享是否得到实现。
二、研究民生哲学意义重大
民生哲学是对民生问题进行的解答,因此在其本性上,是具有强烈的主体际向度的政治哲学;它是围绕“民生取向”而展开的,具有浓厚的民本气息,不仅揭示了执政政府与民众之间关系的实质和哲学属性,而且还要对民生决策作哲学分析和价值评价。
1.民生哲学是现实的政治哲学
价值性与事实性的统一,是政治哲学的基本属性与本质要求;追求公平正义与社会发展成果人人共享,是政治哲学的核心范畴所在。对人民的生存状态进行哲学考察,正是政治哲学在现实领域的生动应用,因此,严格意义上来讲,民生哲学就是现实的政治哲学。
2.研究民生哲学的理论意义与实践意义
学界近年来围绕民生问题进行的研究探讨,主要涉及医疗、福利、住房、教育等方面内容,并由此引申出对当代中国如何实现公平正义与发展成果人人共享的深刻追问。深入研究民生问题,体现了价值性和事实性的有机统一,正是当代中国政治哲学研究的现实反映。同时,从马克思主义政治哲学角度出发,把经济、政治层面的民生问题提升到哲学层面进行全面解读,并提出民生哲学的建构任务,是研究民生问题的一个全新视野,是对当下中国政治哲学研究内容的重要补充。
3.研究民生哲学的学科意义
当前学术界对民生问题多是停留在不同学科各取所需的应用层面,特别是哲学通约性的探讨和旗帜鲜明的理论定位还不是很多,采用哲学的视野看待民生现象与民生问题,进行哲学通约性的探讨和鲜明的理论定位,并努力尝试阐述民生哲学的基本面向,初步构建民生哲学的理论框架,以期为学术界今后的民生研究提供一种更具深度与广度的视角,为民生的良好改善提供理性的指导和价值的引导。
4.研究民生哲学的主要方法
在坚持辩证唯物主义和历史唯物主义基本方法的前提下,根据需要还会采取归纳与演绎相统一的方法,分析与综合相统一的方法,文献检索和逻辑推理等具体的研究方法,还需适时采用学科交叉和相互移植的研究方法,将马克思主义哲学与政治学、伦理学等学科的相关原理的研究视角相互移植和相互借用,并大胆提出假设并谨慎论证,以得出合理的结论。
三、构建合理的民生哲学框架
民生哲学的构建不是对现实生活中的民生问题进行简单的哲学反思,而是有特定的研究对象、固有的理论基础、系统的研究内容,可以形成比较完整合理的民生哲学理论框架。
1.研究对象
民生哲学研究侧重于政府及其办事机关在服务民生中的价值取向,公民的主体性是否得到体现,人的自由而全面的发展的价值是否得到有效尊重,公民权力和利益是否得到实现等等。
2.理论基础
马克思主义关于民本思想的理论和我国传统的民本思想以及马克思主义政治哲学中的公平正义理论,构成了民生哲学研究的理论基础。马克思、恩格斯的文本中没有民生,却有民生思想。马克思主义哲学在本质上是关于民生的理论。重视民生问题是马克思主义理论的题中应有之义。在马克思恩格斯的全部学说中,最重视的就是人的发展,最关注的是人的生活,最关心的是人的利益。马克思经典作家把改善人的生活、人的利益的实现作为自己哲学理论的重要基石。
3.研究内容
作为一种现实的政治哲学,既要关注价值性研究,更要兼顾事实性构建。把民生同政治哲学联系起来,不是降低了政治哲学的品位或者把政治哲学庸俗化,而是真正把政治哲学落到实处的题中应有之义。
第一,研究保障民生幸福最大化的制度构建。这是民生哲学最基本的内容,也是人们赖以奋斗的目标所在。从哲学层面研究民生保障制度的构建问题,关注重点不再是“什么是”的问题;而是“是什么”和“为何是”的问题,更加需要关注的是对制度本身的反思,它不应该去关注这个制度的具体内容,而是从世界观方法论的层面,对民生保障制度之所以为制度、制度之所以要存在、制度之所以能存在等哲学提问做出解释。
第二,研究政府的公共政策所体现的民生取向并进行哲学分析与客观评价。制度安排体现着执政理念和目标诉求,因此,必须对政府民生决策进行价值透视,衡量这种安排是否使公平正义得到合理实现,同时,也是对所折射出来的党的执政道德的合理性以及政府行政的价值导向进行学术考量。
第三,研究现实生活中一般性和典型性的民生事件。这些事件集中体现了当今中国的民生状况,其折射出的人的主体性、人的发展、价值冲突等问题,尤其值得我们关注研究,以树立正确的价值引领。
参考文献:
[1]左氏春秋・宣公十二年
[2]孙中山选集[M].北京:人民出版社,1981:802.
