政治哲学与文化篇1

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。WwW.133229.CoM黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

政治哲学与文化篇2

换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。

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从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了，尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来，尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下：

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。（《对于人生的利弊》中文版，第2页）

的确，《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样1个：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是，这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样1个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中，法国人变成了1个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说，“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道：

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动1下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（《悲剧的诞生》中文版，第101页）

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。（同上）

我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术”的代名词。但在世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的，较为理想的关系。在这1点上，尼采既充分肯定法国的领先地位，又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上，尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”，不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后，韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟，也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说，从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系，更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上，文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇，但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”，那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”，因为后1种东西可以窒息前1种东西，使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向，这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的，有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升，随着德国跻身大国之列，这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期，这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候，进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实，尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”（cultivatedphilistine）。

大卫·施特劳斯（1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家）何许人也，又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众，对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是，尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到，中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出，这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体，他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪，操纵其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信，使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉，以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由，以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道：“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话，并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上，他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量，把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育，还应该能看到滥用胜利的内在危险，最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去，同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗？”（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8页）

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象，也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象，尼采直截了当地指出，此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中，很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”（第9页）。在他看来，以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”，在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”，好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里，1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。（第32页）

在学院气的写作风格下面，尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”，“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”（第6105页）。在尼采看来，“有教养的市侩”之所以能大行其道，反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感，只能被文化市侩们误导。于是，“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来，任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作，而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”（同上）。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作，可德国公众不仅对此有意视而不见，还干脆把它视为自己的家当，以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言，尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是这个叔本华（黑格尔的同代人和失败的竞争者）曾经预言，到1900年，德国人将不再能看懂德国古典作家的书了，因为“那时我们将1无所有，剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。（第6103页）。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同，尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道：“别再生产那些垃圾啦，少了你们，别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时，尼采的批判着眼点是1个更广泛的，即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景，因为贵族和贵族精神的消亡，“自律自足的个人”的覆灭，现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述，而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先，两者都有种沾沾自喜的满足感，认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次，有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理，然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在这个内部循环之外的声音，他们要幺半信半疑、心不在焉地听着，要幺干脆充耳不闻”。（第9页）另1方面，“任何人只要具备学问家的资历，就能以权威的声音发言，好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。（第49页）尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道：

“事实上，我们有理由假定，除了个别人能证明自己是例外，学者们大多既没有趣味，也没有思想，在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去，他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢？他们需要这样的凝视，因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支持而维持下来”。（第49-50页）

政治哲学与文化篇3

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

政治哲学与文化篇4

二、中国文化中的古典政治哲学的基本特征概述根据对世界哲学史的研究分析，便会发觉每一个国家的哲学都有着其历史文化背景、民族文化特色等各种各样的差异，而每一个国家的政治哲学也不会例外，它也是存在着不同的民族性格、思维模式以及文化特色等诸多方面的差异的，中国作为四大文明古国之一，它的古典政治哲学必然注入了中华文明史发展的血液，它以其卓尔不凡的内涵屹立在世界哲学史的高峰之上。浅显易懂的讲，中国的古典政治哲学在世界的哲学史上乃是绝无仅有的人文主义哲学。简而言之的概述，中国的古典分为四大显学派别，那便是儒家、墨家、道家与法家，虽然他们所论述的都是“天道”，但却更为注重尽人事，虽然他们所关注的重心都在于“人”，可是又在理论当中谈古论今。这四家的哲学思想既相似，又各有不同，但共同的点便皆为一个“道”字，真碍事中国的古典政治哲学中的精髓。无论是治国齐家平天下之道，皆是容纳其中，无论是广义的人道、天道，又或者是狭义的君臣之道、师生之道、父子之道等等都在其中。例如说，儒家所崇尚的道是“朝闻道，夕死可矣。”而道家言的道则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”法家说的道是：“道者，万物序。”墨家所讲的道则是：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言论，博乎道术。”虽然这四家对于治国方针皆有自己的看法，但是他们所关注的重心都是相同的，那便是“以人为本”，那边是在天人之间、人我之间与我与身心之间的关系与超凡脱俗的思维。

三、中国古代的民本主义执政哲学乃是中国的古典政治哲学的核心灵魂中国的民本主义执政哲学乃是我国的古典政治哲学的精髓所在，真也是近30年来海内外政治学术界学者们探讨所得出的共识。中国从古至今，政治管理的客观载体便是广地众人。自从夏商周这三个朝代以来直至明清，所有的政治格局都是被划分为四个层次为一体的政治体系的。这种格局在政治哲学中的根本问题便是如何协调君臣之间的关系以及官民之间的关系，从而更好的治理国家。“民乃邦本，本固邦宁。”所以在中国古代的民本主义之政治学思想中，勤政爱民乃是最为重要的本质，这也是中国古典政治哲学的灵魂支柱。

四、结语总而言之，有关于中国文化中的古典政治哲学的基本认知，便是对于中国古典政治哲学更深一步的、更系统化的认识与研究这种哲学精神以及特征，这不仅仅限于政府工作人员的治国理政，而是应该逐渐发展为中华民族当代的政治思维能力，从而全面的提高所有中华公民的道德素养与政治思想，这具有着非常关键的思想政治教育意义。

参考文献：

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[2]林存光.重读中国古典政治哲学――兼论中国政治思想史研究诸范式

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[3]化涛.论中国古典政治哲学中政权合法性问题

[J].晋阳学刊，2008，（05）.

[4]林存光.中国古典政治哲学论纲――一项基于中西比较视角的审视与分析

[J].天津社会科学，2006，（03）.

[5]孙利.中国哲学视野下人的价值与人的本质问题探讨

政治哲学与文化篇5

近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2] 对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。

但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。

二、四种取向

当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。

其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3] 该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。

作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。

但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。

其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4] 在这" 种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。

其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5] 刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。

其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6] 相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。

刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。

刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。

三、方法进路

无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强" 化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。

确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。

首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。" [8] 于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。

其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。

再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。

最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。

四、方法的功用

对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中" 国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。

之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。

简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。

作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9] 这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]

作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。

作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。

从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。

注释：

[1] 本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号A01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。

[2] 前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。

[3] 周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。

[4] 刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。

政治哲学与文化篇6

政治哲学与文化篇7

在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。

一、后现代哲学与马克思理论的相互关系

后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。

二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响

社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性，其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境――历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。

三、后现代哲学与马克思理论的互补原则

作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展，探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。

四、后现代视域下马克思理论的重新构建

“马克思对现代性社会的发现、批判与重构，贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。

参考文献：

〔1〕高连克.论马克思社会发展理论及其时代价值[J].马克思主义与现实，2006（02）.

〔2〕曹军辉，祝小宁.范式理论的马克思主义审视与重建[J].成都理工大学学报（社会科学版），2011（03）.

〔3〕刘自美.马克思解放理论对现代性的批判[J].南京林业大学学报（人文社会科学版），2010（01）.

政治哲学与文化篇8

20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。

一、政治哲学在当代中国兴起的原因

思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。

相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。

回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。

反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。

政治哲学与文化篇9

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是　中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是　中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是　中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是　中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是　中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是　中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是　中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是　中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是　世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一　我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二　我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三　我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性 / 道德与理智 / 价值与知识 / 道德理性与知识理性的冲突与谐和 / 分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四　我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五　我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六　我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

政治哲学与文化篇10

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

政治哲学与文化篇11

中国哲学

西方讲哲学都是讲两个对立，即唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。于是，他们就认为中国没有哲学，如果有也是唯心主义的。中国主流哲学家如老、庄、孔、孟都被定性为唯心主义，并且唯心主义被认为是错误的、落后的，甚至是反动的。如果不转变这种观念，我们没有办法对中国文化进行正确评价。

曾有一个人和我说：“《二十四史》都是给帝王将相树碑立传的。”我说：“你看过《二十四史》吗？”他说：“没有。”没看过怎么能妄下定论呢？我认为这是一种无知的偏见。现如今，对中国文化、中国历史不了解的不是少数人。高中文理分科后，理科生就不上历史课了，这很不合理。北京一所名牌大学的一位学生到德国留学，德国学生说他很喜欢中国的老庄，这个中国学生说不知道老庄是谁？德国学生很惊讶地问中国学生：“你是中国人吗？冒牌的吧？”这都说明我们的教育体制存在问题，我们对本国文化的教育不够重视。

什么是哲学？哲学是智慧之学，应该说在东西方都有。中国历史悠久，难道没有智慧？对于人生切要的问题进行理论研究，这门学问就是哲学。人生切要的问题是追求真善美，因此，可以把哲学分为求真的科学哲学、求善的政治哲学和求美的艺术哲学。西方主流是求真的科学哲学，中国主流是求善的政治哲学，各有所长，各有利弊。恩格斯曾说，唯物主义者要与科学家结成联盟，这是因为西方是以求真的科学哲学为主流的；而中国的哲学家要与政治家结成联盟，比如管仲与齐桓公，李斯与秦始皇，魏征与唐太宗，等等。西方科学哲学有值得我们学习的地方，中国政治哲学也是西方所不及的。

二、结合世界历史实际，重新考察

中国文化的价值

有人说，中国人口多就是落后的表现。我说，不是这样的。通过研究中国历史就会发现，治世社会安定，物产丰富，人口增加；乱世社会失序，生产破坏，人口减少。汉代人口达五千九百多万，唐代达五千六百多万，在从先秦到唐代，其他时期乱世，人口都比较少，有时只有数百万。所以，中国人口多的时候是太平盛世，人口少的时候是乱世。人口多有三个条件：粮食生产多，社会和谐，医疗条件好。人口是古代社会治乱的重要标志，也是文明程度的标志。

中国从秦汉时代两千多年以来，在古代通讯和交通都不发达的情况下，仍然能够维持一个地域广大、人口众多、民族复杂的大国局面，这与中国的政治智慧是有关系的。中国文化也能延续数千年，有《二十四史》为证，这在世界上是罕有的。中国的政治智慧建基于和而不同的文化基因上，而西方建基于优胜劣汰的文化基因上。中国至今也是世界和平力量的重要代表。我国能够制造原子弹以后，就宣布不首先使用原子弹，现在其他所有藏有原子弹的国家都没有这种承诺。

三、中国有理论深刻、资料丰富的政治智慧

中国哲学的主流是求善的政治哲学，也就是中国的政治智慧。这些智慧主要有两个部分，一部分是理论经典，另一部分是史料。中国文化的主流是儒学，儒学的核心是政治哲学。儒家经典包含深刻的治理天下的理论。其他诸子百家各有所长，也提出许多理论补充儒学的不足。

如果说科学在实验室中做实验，那么政治就是在社会上做实验，社会历史就充分反映了政治实验的结果。中国春秋时代有《春秋左传》的详细记录，秦汉以后二千多年的历史保存在《二十四史》中。历代当政者都很重视历史的经验教训，形成重史的传统。刘邦让陆贾总结兴衰成败的问题，陆贾著《新语》；唐太宗要魏征编《群书治要》，魏征收集儒家经典与诸子百家的治理天下的理论与史书所记录的兴衰成败的事实，作为唐太宗治理天下的借鉴；宋代编的《资治通鉴》，明代编的《太平御览》，都是这一类性质的。

“以古为镜，可以知兴替”，是唐太宗重史的典型语言。在《群书治要》的50卷中，《汉书》占了8卷，《后汉书》与《三国志》各占4卷，加上春秋史事的《左传》3卷、《史记》《晋书》各两卷，史书共占了23卷，将近一半。

四、哲学、政治、历史三家联系成

一体，共同创造政治智慧

哲学家根据历史事实，结合社会现实，关注人心，提出治理天下的方案。政治家参考哲学家的意见，结合实际，进行再思考，在政治实践中试验、总结，再试验，再总结，直到最后。历史学家将他们盛衰兴亡的前因后果记录下来，并做一些分析评论。由于政治家身在其中，对历史的总结难免不够全面，不够客观。而历史学家作为后代学者“旁观者清”，对历史的总结会更好一些。这些由历史学家总结的史料又成为后代哲学家的研究资料。这样循环往复，不断总结，不断提高，从无间断，累积数千年的政治智慧弥足珍贵。因此，中国的政治智慧是哲学家、政治家与历史学家合作的结晶。

《群书治要》就总结了从《周易》到唐代以前的历史经验教训。它的作者魏征编过《隋书》，可以称得上是一名历史学家，他又参与了贞观治理，可以说是一名政治家，他还汇编充满政治智慧的《群书治要》，能算得上是哲学家，所以，魏征是三位一体的理论结合实践的政治哲学家。有些人认为魏征不是一个哲学家，这种说法是不对的，因为，只有科学哲学家存在唯物还是唯心的问题，政治哲学家不存在唯物还是唯心的问题，所以我认为，魏征应该可以称为哲学家，而且不能给他扣上唯心主义的帽子。

五、中华民族的伟大复兴首先应是

政治哲学与文化篇12

一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域

批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。

政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。

当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。

在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。

马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]

至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。

马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。

从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展

从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。

生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，推翻资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。

从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。

社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。

参考文献

[1]福柯.词与物[M].上海三联书店,2002.

[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[M].商务印书馆,2000.

[3]Mark Poster,Jean Baudrillard,Selected Writ?ings,A Introduction,Standford University Press,1988.

政治哲学与文化篇13

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。