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气象学论文篇1
课程建设是教学建设的基本内容、教学质量的中心环节，是落实教学计划、提高教学质量、实现培养目标的奠基性工程。对于年轻的大气科学（水文气象）专业来说，迫切需要开展课程建设并完善研究。本文就大气科学（水文气象）专业水文气象导论和水文学原理课程建设和完善等方面，提出了一些思路和观点与各位同仁共同探讨。
1.水文气象导论课程的建设和完善
1.1课程设置的必要性
刚进大学的新生对所学专业及就业去向普遍感到比较迷茫和困惑，如果在学习基础课程阶段不及时引导，则会使学生学习动力不足，学习起来甚为被动，产生消极情绪，甚至可能会直接导致4年大学生活缺乏规划，得过且过。因此在大学一年级上学期开设专业导论课，甚为重要。它可以帮助学生了解所学专业的背景和基本概念，熟悉专业知识链的构成，掌握大学时期的学习方法，从而激发学生的学生兴趣[2]。水文气象导论是大气科学（水文气象）专业的入门课程，它是一门面向大学新生、引导学生了解大气科学（水文气象）专业的入门课程，是解决新生对未来大学生活疑问与困惑的课程。水文气象导论的开设，对大气科学（水文气象）专业的大学新生起着启蒙和指导作用，它在整个专业教学体系中占据着举足轻重的位置。
1.2课程知识体系的构建及授课方式探讨
水文气象导论课程主要回答学生对大气科学（水文气象）专业最关心的三个问题：大气科学（水文气象）专业是干什么的、学什么的和做什么的。其最终目的是让学生意识到：（1）大气科学（水文气象）专业是“最好的”；（2）大气科学（水文气象）专业很有用。以问题激发兴趣，以兴趣唤起求知欲，以求知欲带动学习，在一个个具体的水文气象问题案例中引发思索。
目前尚未有正式出版的《水文气象导论》书籍可以直接借鉴。构建水文气象导论课程知识体系时，首先，应通过一个个具体水文气象极端事件案例及前沿信息，使学生深有感触，通过分析和关键问题的延展式探讨，启发学生思索和了解大气科学（水文气象）专业是干什么的及为什么要学气科学（水文气象）专业，即使学生意识到作为大气科学（水文气象）专业学生的无比光荣的使命；其次，通过讲述水文气象学的发展简史，引申亟须解决的问题是什么，让学生了解为什么气象和水文相结合往往有助于更好地解决一些工程建设和实际生产课题，并对大气科学（水文气象）专业的科学研究方法有一个初步了解。在此节的讲述过程中，除了讲述水文气象学科发展过程中的重要发现和重要人物及当时的自然和社会背景之外，还应当重点剖析在这个发展过程中，科学思维所起到的重要作用。以本学科的重大发现激励学生，以学科奠基人的故事吸引学生，以科学家对待实验的态度引导学生，从而使学生树立科学的世界观、人生观和价值观；接下来以现在亟须解决的问题为引子，让学生积极主动地查阅文献，相互探讨教学方法，从而刺激学生求知欲与探索欲，达到训练思维的目的，培养学生初步的科研能力；最后在探讨结果的基础上，总结大气科学（水文气象）专业所需要学习的知识，使学生对本专业整体框架有一个了解。
2.水文学原理课程的建设和完善
2.1课程设置的必要性
大气科学（水文气象）专业主要的研究方向是水循环要素监测、精细降水预报、可能最大降水、防洪设计标准和水文气象集合预报和流量概率预报。水文学原理主要阐述水文现象的成因和机理，通常涵盖的主要内容有水文循环过程、蒸发及下渗过程与机理、土壤水形与运移、洪水波运动、产汇流机理等[3]。水文学原理具有鲜明的专业特征和基础特征，是大气科学（水文气象）专业的基础课程之一，考虑到本课程对学生前期知识体系的要求（此课程需要开设在高等数学、大学物理、水力学等先行课程之后），目前将其安排在大学二年级下学期开设。水文学原理起着联系基础课和专业课之间的桥梁作用，为专业课的学习奠定必要的基础。如果不打好该基础，不能牢固掌握灵活应用它，学生就无法学好工程水文学、水文气象集合预报等相关课程，因此，水文学原理在整个大气科学（水文气象）专业课程中起着承上启下的作用，在大气科学（水文气象）专业人才培养中占有重要的地位和作用。
2.2课程知识体系的构建及授课方式的探讨
目前南京信息工程大学大气科学（水文气象）专业所使用的水文学原理的教材是芮孝芳教授著的，中国水利水电科学出版社出版的《水文学原理》。该教材章节内容丰富、涉及知识广，难度相对较高。在教学计划中，本课程计划学时只有48学时，而水文学原理具有理论性较强的特点，仅仅从理论上进行分析和灌输，会使整个课程显得枯燥、乏味。水文学原理课程的特点，决定了在教学过程中，应当重视实践教学环节，采用提问及互动探讨授课法等多元化的教学方法；加上学时的限制，则要求教师除了认真钻研、精心备课外，还有一个重要的环节，就是准确构建本课程知识体系。
大气科学（水文气象）专业是一个新生的专业，构建水文学原理课程知识体系时，不能直接照抄照搬，复制克隆其他相关专业的课程知识体系，应根据自身专业的特点，敢于突破，搭建具有本专业特色的知识体系。譬如第九章地下水流、第十章地表水流第八节湖水运动、第十四章冰雪水文和第十五章水质及河流生态环境章节可以不做讲解；第八章产流机制和第十二章流域产流都是产流部分，可并做一章讲解；第十章地表水流和第十一章洪水演算也可并做一章讲解；鉴于天气学原理、雷达气象学、卫星气象学的开设，第四章降水第二节降水类型及影响因素，第五节雷达测雨可简单带过。“教学的艺术不在于传授本领而在于激励、唤醒、鼓舞”[4]。在每章的讲解中，以问题为先导，带动好奇，然后以好奇带动求知，各章节主线问题见表1所示。
表1 水文学原理课程章节主线问题
3.结语
针对大气科学（水文气象）专业学生，本文给出了水文气象导论和水文学原理课程建设和完善的一些建议。另外，建议教师可以尝试每次快结束时课预留10分钟做Q-A环节（questions and answer）。大部分美国教授讲课，每讲完一个问题，教授就要问“Any questions”？有问题立即解决。在我国则不能照搬，但Q-A环节的增加对学生和教师都有很大益处。“石本无火，相撞方显灵光。水本无华，相荡方显涟漪”。
参考文献：
[1]World meteorological organization，The global climate 2001-2010 a decade of climate extremes summary report[R].Published by WMO，2013.
[2]李莉.导论课程在专业教学体系中的定位与作用[J].集美大学学报，2013，14（2）：117-120.
[3]芮孝芳.水文学原理[M].北京，中国水利水电出版社，2004.
气象学论文篇2
我国是自然灾害频发国之一,年均灾害损失约510×108~640×108元。其中由气象灾害引起的损失占85%左右,仅干旱、洪涝、风暴潮、冰雹、低温冷害这几种气象灾害造成的粮食损失占所有自然灾害损失的97%左右,直接经济损失占总经济损失的76%以上[1]。天水地处黄土高原与西秦岭山地大陆性干旱半干旱气候区,海拔在750~3120m之间,年均气温7.0~11.1℃,年降水量430~600mm之间,平均日照总时数2000~2400h,无霜期156~188d,极适宜优质苹果生产,是甘肃省主要苹果产业发展基地,所产苹果以个大、色艳、硬度强、糖分高、品质佳、耐储存而深受广大客商和消费者青睐,“花牛苹果”已获得全国知名品牌类注册证明商标,是支撑天水市经济发展的四大支柱产业之一。天水市现有苹果面积约6.5×104hm2,总产量约54×104t。但由于境内山多川少,沟壑纵横,海拔高差大,气候差异显著,属全国气象灾害高发区域,干旱、洪涝、冰雹、低温冷害等气象灾害频繁发生,苹果产量、品质和优质率提高很慢,极大地限制了苹果产业化发展。
近年来,气象灾害评估技术研究已引起众多学者高度关注,但大多局限于单种气象灾害[2-5]的定性化研究。特别是针对多年生果树,在实况灾害资料极度缺乏的情况下,果树气象灾害风险评估的研究报道很少。为此,本文利用统计学方法,确定影响该地苹果生产的主要农业气象灾害因子,并将各农业气象灾害因子划分等级,进行天水主要农业气象灾害对果树作物量化评估影响研究,为有效防御农业气象灾害,最大限度减轻或减免农业损失提供参考。
1资料来源与研究方法
1·1资料来源苹果产量资料取自天水市统计年鉴1978—2007年;相关气象资料取自天水市关山区清水、渭北旱区秦安和河谷区麦积二县一区气象站1978—2007年气象观测资料。
1·2研究方法
1·2·1代表点的选取根据天水气候区划,选取渭北旱区、关山区和河谷川区苹果种植面积较大的秦安县、清水县和麦积区作为代表点。
1·2·2苹果产量资料的处理苹果气候产量资料分解的方法和准确性,会直接影响苹果农业气象灾害的分析评估研究。
在参照仅有的农业气象灾害观测调查资料的基础上,将天水市苹果总产量资料按3、5年滑动平均法、线性法、正交多项式法、指数法等多种函数分解方法[6]提取其趋势产量。统计分析表明:天水市苹果总产趋势产量的提取以指数法效果最佳(图1),趋势产量提取方程为y=8682·2e0·126t(y:趋势产量;t:时间序列,t=1,2,3,…;n=30;r=0·93)。用y′i=(Yi-yi)/yi×100%计算逐年苹果总产量动态相对偏差百分率[6-7](y′:苹果气候产量增减率;Yi:苹果实际产量;yi:逐年苹果趋势产量;i:年份)。
1·2·3影响天水市苹果总产量的主要农业气象灾害因子的提取农业气象灾害对天水苹果生产的影响研究[8]中,通过分区统计分析,得出影响天水渭北旱区、关山区和河谷川区三区苹果正常生长的主要农业气象灾害均为上年秋季9月大气干燥度,冬季12月至2月负积温的光照条件订正值和苹果花期4月下旬平均最高气温的大气相对湿度订正值,春季低温晚霜冻出现频率和危害程度正在逐步减轻。
为了更进一步提取影响天水市苹果总产量的主要农业气象灾害因子,将3个气候区主要灾害因子与天水市苹果总产量动态相对偏差百分率进行逐步回归[9],建立如下影响苹果气候总产量的主要农业气象灾害因子提取方程:式中,y′i为苹果总产量动态相对偏差百分率;K′9秦安为渭北秦安上年秋季9月大气干燥度∑T≤0℃×Q12-2麦积为河谷区麦积冬季12—2月负积温的光照条件订正值;TM4月下旬/U麦积为河谷区麦积苹果花期4月下旬平均最高气温的大气相对湿度订正值;Tn4月下清水为关山区清水苹果花期4月下旬平均最低气温。12—2月暖冬高温虽然不属于气象学上定义的气象灾害因子,但随日益加剧的暖干气候[10],暖冬高温对苹果生长影响极大,仅次于前秋9月干旱灾害。
1·2·4气象灾情等级划分标准将渭北秦安上年秋季9月干旱(用大气干燥度表示)、河谷区麦积暖冬(用冬季12—月负积温的光照条件订正值表示)和花期高温危害(用苹果花期4月下旬平均最高气温的大气相对湿度订正值表示)、关山区清水春季低温危害(用4月下旬最低平均气温表示)4种标准化处理后的主要农业气象灾害标准值作为成灾变异值。再将1978—2007年30年成灾变异值中大于或等于0·1以上的成灾变异值(春季低温为小于或等于-0·1以下的成灾变异值),按变异值的离散程度[11]分成相等的4个组,从小到大将灾情等级依次划分为轻灾、中灾、大灾和重灾4个等级,并采用分级赋值和内插法依次赋以1~3、4~6、7~9、10~12。9月干燥度(秦安)、暖冬(麦积)和花期高温(麦积)成灾变异值小于0·1为无灾;春季低温(清水)成灾变异值Z大于0·1为无灾,无灾年份灾害等级分值ci按0分赋值(表1)。
1·2·5灾情指数的计算及综合评价方法式(1)得出影响天水市苹果总产量的主要农业气象灾害为渭北秦安上年秋季9月大气干旱、河谷区麦积12—2月暖冬和4月下旬花期高温干旱、关山区清水春季4月下旬苹果花期低温危害。
为此,本文将以上4种灾害作为影响天水市苹果总产量的主要农业气象灾害因子。用式(1)计算得出的相应站点灾害因子的贡献率(方程中相应灾害因子系数/4种灾害因子系数绝对值之和×100%)作为相应站各类灾害因子的影响权重(wij:其中渭北秦安9月干旱w1=37%;河谷区麦积暖冬w2=27%,花期高温危害w3=22%;关山区清水春季低温危害w4=14%),并与其对应站点相应灾害类型的等级分值相乘,4种灾害类型进行累加[式(2)]就得到农业气象灾情的灾情指数(Pk),并以此作为农业气象灾害危害评估指标,与苹果气候产量增减率实况分级进行对比分析(苹果气候产量增减率实况亦分为无、轻、中、大、重5级,分级方法同灾害成灾变异值分级)。
Pk=∑4j=1Cij×wij(2)式中,Pk为灾情指数;Cij为4种灾害等级分值(i:1978—2007年各年份,i=1,2,3,…,30;为4种农业气象灾害,j=1,2,3,4;下同);wij为相应灾害因子的影响权重。灾情指数(Pk)越大,表明农业气象灾害对农业生产的影响越大,灾情越重;反之,对农业生产的影响小,灾情越轻。
2综合评价
2·1主要农业气象灾害分布表2是影响天水苹果生产的前秋9月干旱、冬季12—2月高温、花期4月下旬高温干旱气候和春季4月下旬低温发生频率统计。1978—2007年30年中,前秋9月旱灾最多,发生频率70%,主要以中—大灾为主,占旱灾年份的52%;轻灾年份次之,占38%;重灾年份最少,占10%。暖冬和花期高温灾害次之,发生频率分别为63%和67%,均以轻灾为主,分别占灾害年份的47%和45%;中—大灾次之,分别占47%和40%;重灾年份最少,分别占5%和15%。春季低温危害最少,发生频率53%,仍以轻灾居多,占灾害年份的50%;中—大灾次之,占44%;重灾年份最少,占6%。
2·2综合评价将式(2)计算的逐年农业气象灾害综合灾情指数(Pk)分成1、2、3、4、5相等的5个组从小到大将灾情等级依次划分为无灾、轻灾、中灾、大灾和重灾5个等级与苹果总产量动态相对偏差百分率实况分级(表3)进行对比分析。
天水市1978—2007年30年逐年主要农业气象灾害对苹果生产的影响进行综合评估,并与实况(表4)进行对比分析。评估无灾11年,与实况相符10年,评估准确率91%。灾害年份中,评估轻灾9年,与实况相符8年,评估准确率89%。评估中灾5年,大灾5年,重灾1年,均与实况相符,评估准确率均为100%。灾害年份除轻灾评估准确率略低外,中—重灾评估准确率较高,特别是重灾的1991年、大灾的1984年、1987年、1989年、1992年和1997年,苹果均出现较大幅度减产,灾害评估效果比较理想。
3结论与讨论
(1)分析得出影响天水苹果正常生长的主要农业气象灾害是前秋9月大气干旱、冬季12—2月暖冬高温、苹果花期4月下旬高温干旱和春季4月下旬低温危害。各灾害发生频率在53%~70%之间,以前秋9月干旱最多,春季4月下旬低温危害最少;前秋9月大气干旱以中—大灾为主;其他灾害均以轻、中灾最多,大灾居次;各种灾害因子重灾年份最少,仅占6%~15%。
(2)综合评估表明:影响天水市苹果生产的农业气象灾害综合评估除轻灾评估准确率略低(89%)外,中—重灾评估准确率均达100%,灾害评估效果比较理想。
(3)由于苹果灾害实况调查观测资料极少,给苹果灾害的评估研究工作带来了极大不便。
为此,本文主要采用统计学方法,利用苹果产量资料,在参照仅有的农业气象灾害观测调查资料的基础上,将指数法分解后的苹果总产量动态相对偏差百分率,按其离散程度确定为无灾、轻灾、中灾、大灾和重灾5种灾害程度实况类型。影响天水市苹果总产量的主要农业气象灾害因子的提取,也是采用了统计分析方法,进行理论提取。研究结论除轻灾评估准确率略低外,中—重灾评估准确率较高,在缺乏农业气象灾害实况观测调查资料的情况下,可作为气象灾害评估的有效方法,对农业防灾减灾有一定的指导意义。但因苹果灾害实况灾情资料极少,现实生产中仍有待更进一步研究验证。
参考文献(References):
[1]李世奎,霍治国,王道龙,等.中国农业气象灾害风险评估与对策[M].北京:气象出版社,1999:
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气象学论文篇3
深刻领会科学发展观集中体现的马克思主义世界观和方法论
科学发展观正确回答了新世纪新阶段我国面临的“为什么发展”、“为谁发展”、“靠谁发展”和“怎样发展”等一系列重大问题，深刻揭示了我国现代化建设的发展道路、发展模式、发展战略、发展目标和发展手段，集中体现了马克思主义关于发展的世界观和方法论。
坚持以人为本的历史唯物主义根本观点。党的十六大以来，以同志为总书记的党中央把以人为本确立为科学发展观的本质和核心，强调发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享，强调要始终把最广大人民的根本利益作为党和国家工作的根本出发点和落脚点。以人为本的提出，进一步丰富发展了唯物史观，充分体现了马克思主义关于人民群众在社会发展中地位和作用的鲜明立场，是治党治国治军理念的一次重要升华，为加强现代气象建设提供了根本的世界观意义上的指导。
我们要牢固确立以人为本的理念，把以人为本的政治要求体现到领导决策和气象全面建设的方方面面。要把以人为本作为基本的政治准则，始终坚持公共气象的根本性质，坚决维护人民群众的根本利益，任何时候、任何情况下，都要把人民群众防范自然安全放在首位。要把以人为本作为基本的领导原则，充分尊重全体干部职工的主体地位，坚定地相信和依靠广大群众，切实重视群众的全面发展和进步，努力使各项工作更好地体现广大群众的根本利益。要把以人为本作为基本的管理法则，切实做到尊重人、理解人、关心人，重视解决干部职工工作生活中的实际困难和问题，不断提高职工的思想政治素质、科学文化素质、业务专业素质和身体心理素质，维护职工正当的民益，激发广大职工的积极性和创造性。
把握统筹兼顾的辩证方法。科学发展观强调统筹兼顾，就是要总揽全局、科学筹划、兼顾各方、协调发展，正确处理经济发展和社会全面进步的关系，正确处理人口、资源、环境的关系，正确处理改革、发展、稳定的关系，妥善解决发展中的各种矛盾，努力实现全面协调可持续发展。解决当前本部门建设中存在的问题，必须进一步完善工作协调机制，加强统筹指导、宏观监督和有效调控。
一是要把握联系的全面性要求。现代气象业务建设是统一的整体，行政管理、党的建设、后勤保障、气象装备各项工作密不可分。抓现代气象业务工作没有政治头脑，就会迷失方向；政治工作脱离中心任务，也就失去了意义。要正确处理局部与整体、重点与一般的关系，防止和克服顾此失彼，确保气象建设各个层面、各个要素、各项工作全面发展，共同进步。二是要把握矛盾的依存性要求。一切事物都是对立统一体，矛盾双方在既对立又统一中推动着事物的发展。三是要把握发展的持续性要求。科学发展观强调的统筹兼顾，不仅要统筹眼下的发展，更要着眼未来、谋求长远发展，保持发展的阶段性与连续性的统一。同经济社会的发展一样，现代气象建设也是一个循序渐进的过程，不能只顾眼前、忽视长远，更不能急功近利。要坚持集中抓与经常建相结合，抓重大任务与抓经常性工作相结合，对事关气象建设全局、具有长远意义的工作，要扭住不放，使长劲，求实效。
激发自主创新的内在动力。党的十六届五中全会作出走中国特色自主创新之路、建设创新型国家的战略决策，这是我们党综合分析国际形势和国内发展阶段提出的重大指导方针，是推动我国经济社会发展转入科学发展轨道的正确选择。气象领域是最具活力、最需要创新的领域。我们贯彻落实科学发展观，就要在创新中贯彻，在落实中创新，着力推动军事理论创新、技术创新、组织体制创新和管理创新，真正使创新成为推动气象发展进步的不竭动力。当前，在建设中遇到许多新情况新问题，迫切要求我们树立新的管理理念，掌握现代管理方法，提高科学管理能力。
注重质量效益的发展要求。科学发展观注重发展的质量和效益，追求又快又好的发展。“快”与“好”是对立统一体。我们强调又快又好，就是要好中求快，快中求好，就是要善于把握事物发展的“度”，善于寻求数量与质量的统一，善于确定实现统一的最佳结合点。
提高现代气象建设的质量效益，一是要处理好投入与产出的关系。搞建设、上项目、抓工作必须讲科学、讲效益，力求做到低投入、高产出，使有限的资源和经费发挥出最大的效益。二是要处理好近期效益与长远效益的关系。要切实端正指导思想，把高昂的热情与求实的态度结合起来，把近期目标与长远规划统一起来，把出政绩与打基础一致起来，真正做到“当一任领导，负几代责任”。
坚定 和谐进步的发展目标。构建社会主义和谐社会，是贯彻落实科学发展观、更好地推进我国经济社会发展的战略举措。科学发展观提出的社会主义社会的发展目标，内含着构建和谐社会的战略任务；科学发展观坚持的以人为本的发展理念，为实现社会和谐提供了价值取向；科学发展观强调的全面、协调、可持续发展，为推进社会和谐进步指明了根本途径；科学发展观要求的实现经济社会又快又好发展，就是要在发展中实现和谐，在和谐中促进发展。
我们学习掌握科学发展观的世界观和方法论，一个重要的方面，就是要坚定和谐进步的发展目标，在构建社会主义和谐社会中发挥积极作用。要维护本部门的高度稳定和集中统一，进一步密切上下关系、干群关系，努力使本部门在构建社会主义和谐社会中走在前列。要不断提高有效履行气象部门在抗拒自然灾害方面的使命的能力，为全面建设小康社会提供坚强有力的安全保证。
要把对科学发展观的学习成果，转化为谋划发展的思想理念。按照科学发展观要求加强现代气象建设，需要确立的理念很多，比如，全面建设的观念、统筹发展的观念、质量效益的观念、以人为本的观念，等等。要真正把这些新的理念牢固确立起来，一是要敢于冲破传统观念的束缚。树立一种新观念不容易，清理头脑中的陈旧观念也不容易。作为领导干部，要有一种敢于自我否定、敢于大胆扬弃、敢于破旧立新的勇气，对一切有悖于科学发展观的思想观念和领导方法，都要认真地加以纠正和克服。二是要不断实现思想理念的与时俱进。要根据形势任务的发展变化，不断接受新事物，把握新要求。既要考虑到部门的特殊性，又要考虑到新时代对气象的新需求，不断改进部门教育管理的内容和手段。三是坚持用实践来验证。自觉坚持用是否有利于现代气象建设的发展进步、有利于气象预报准确率力的提高、有利于解决职工的实际问题来衡量和检验我们的工作，真正把求真务实的精神贯穿到现代气象建设的全过程，体现到气象建设的各项工作中去。
气象学论文篇4
在学习各种天气系统时讲到，各种尺度天气系统都有其发生、发展、演变、移动和消亡规律。所谓天气系统就是指引起天气变化的一个个移动的大大小小的气压系统，它们相互交织、相互作用，随时间的演变构成大气运动过程。各类天气系统，都是在一定地理环境中形成、发展和演变的，都具有一定的地理环境特征。中小尺度系统往往是在大尺度系统的孕育下形成、发展起来的，而中小系统发展壮大以后，又给较大系统以反作用，彼此相互联系、相互制约，关系错综复杂。因此，教学中必须重点认识和掌握天气系统的结构、组成、运动变化规律以及同地理环境间的相互关系，这些内容短时间可能难以听懂，但对学员来说是十分重要的，也是必须掌握的，在实际工作中应用非常广泛。传统的教学方法和手段，只靠黑板上书写要点、简单绘制示意草图，无法表达天气系统的演变过程，学员很难理解天气系统和天气过程连续演变的特征过程，学员很难建立天气系统三维空间结构的概念，导致对所学内容很难接受与消化。采用现代计算机多媒体教学手段，通过大量图形、图像、动画和影片等资料，将复杂的天气系统和天气过程直观、生动、形象地展现给学员，可以帮助学员加深对天气系统三维空间结构概念的理解，帮助学员掌握天气系统和天气过程连续演变的规律。而且现代计算机多媒体教学具有手段新颖、知识容量大、制作使用方便等优点，在很大程度上可以开阔学员的眼界，加深学员对航海海洋气象概念、天气系统演变过程、天气预报原理的理解和掌握，减轻学员的学习负担，很大程度地激发了学员学习兴趣，提高了学习效率。通过调研并与最近几届毕业到部队工作的合训学员及在校学员座谈中了解到，学员一致认为航海气象学和海洋学利用多媒体上课效果好，普遍认为多媒体教学形象、生动、易懂、易学，教员也易教，达到了黑板无法达到的效果，应该大力推广。由此反映出学员是喜欢并接受现代计算机多媒体授课方式的。
加强实践教学环节提高教学效果
现场教学包括实验课、参观见学与航海实习实作训练等。一是增加现场实验教学时间，利用所学知识分析某个海区实时经历的天气过程。目前气象实验室配备有船用气象传真机、船舶气象仪、气压表等气象仪器设备，每天可以通过船用气象传真机接收日本JMH台、北京BAF台的亚洲地区地面分析图、地面预报图、高空图、海浪分析和预报图、雨量分析与预报图、卫星云图等，还可以从互联网站上适时下载JMH台的天气和海浪图，利用多媒体教室的功能，教员在每次上新内容之前花10分钟左右的时间分析讲解当时的天气演变过程。针对典型的天气系统，如分析冬季活跃的冷高压、锋面气旋，夏季强大的副热带高压及经常发生的热带气旋等的强度、移动方向、移动速度及在移动过程中的发展趋势，对当地可能会造成什么影响，当地的天气会如何变化等，教员利用前后几天的天气图进行精细分析，再结合教材的相关内容，这样学员很容易理解和掌握典型天气系统的发生、发展、消亡规律。同时，在教员指导下，可以让学员自己分析未来24小时、48小时预报图，对本地区的天气进行补充预报，下次课上课时可以让学员自己对预报结果进行分析验证，总结经验，找出误报原因，加深印象。二是增加到当地气象台和海洋站参观见学次数，充分利用这种机会把课堂上没有搞懂的问题向气象台和海洋站的专家请教。也可以请有关专家到学校来给学员进行讲座、与学员进行座谈，传授有关经验。三是利用每年航海实习过程进行实作训练，在实习过程中把所学知识运用到实际工作中。每天接收传真天气图、观测气象要素、测定海洋有关要素、收听当地天气预报等，综合多方面的数据资料进行补充天气预报，从实践中检验预报的准确性，分析错误之处，总结经验，经过每天的训练，学员就能熟练掌握所学的知识。气团、锋面及海洋学中北赤道流系，这些都是非常重要的概念，学员一般难以理解透彻，教员通过分析实际经历的天气变化过程，让学员切身感受到暖气团控制的天气，具有温暖、潮湿、偏南风、气层稳定、多层状云、常伴有雾或毛毛雨、能见度差等特点；冷气团控制的天气具有低温、干燥、偏北风、气层不稳定、多积状云、能见度良好等特点；北赤道流系形成的黑潮流系所流经的海域易形成海雾等。冷暖气团的过渡带就是锋面，锋面过境恰好是冷暖气团的主导地位发生互换。因此，现场教学可以加深学员对一些原理和概念的理解，学员不用死记硬背那些被抽象出来的许多条条框框，而是在实际分析事例过程中掌握基本概念。实践证明，增加现场教学，既受学员欢迎，又能取得良好的教学效果。
气象学论文篇5
主办单位：中国气象科学研究院;国家气象中心;国家卫星气象中心;国家气候中心
出版周期：双月刊
出版地址：北京市
语
种：中文
开
本：大16开
国际刊号：1001-7313
国内刊号：11-2690/P
邮发代号：
发行范围：国内外统一发行
创刊时间：1986
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气象学论文篇6
气象二级期刊有哪些？对于现在的很多专业学者来说，应该都是会需要撰写论文并且发表的吧，特别是需要评定职称的，更是会规定期刊发表，就比如说二级期刊，今天小编就给大家介绍几本气象方向的二级刊物，大家可以作为投稿选择。
《气象科技进展》(双月刊)是气象科学领域综合性期刊，主办单位：中国气象局培训中心，主管单位：中国气象局，气象科技进展将及时通过多个栏目阐释气象及相关领域科学技术的最新进展。在气象科技进展期刊成功发表的论文有：像素扭曲与有效对流观测范围，5—8月东北冷涡降水过程统计特征及其降水特征对比研究，沙尘天气及沙尘气溶胶影响的研究进展等等。
气象学报主办单位：中国气象学会，主管单位：中国气象学会，旨在反映我国大气科学领域中最新科研成果，为大气科学研究提供学术交流阵地，以推动我国大气科学基础和理论研究的发展，服务于我国气象现代化建设事业。被气象学报成功收录的论文题目有：南京雷达中气旋产品特征值统计分析，不同形状冰晶权重假定对冰云光学和辐射特性的影响，中国探空观测与第3代再分析大气湿度资料的对比研究等等。
《大气科学》主要报道大气科学领域的创新性研究成果，刊登动力气象学、天气学、气候学、数值天气预报、大气物理学、大气化学、大气探测、人工影响天气和应用气象学等论文，在大气科学期刊成功标题有：冬季北大西洋涛动与中国北方极端低温相关性的年代际变化，近30年全球干旱半干旱区的蒸散变化特征，黄山层状云和对流云降水不同高度的雨滴谱统计特征分析，位涡倾向在Muifa台风路径转折中的应用等等。
以上这三本气象类刊物都是成功评职人员反馈回来的单位认可的期刊，您可以根据小编介绍的期刊简介及已发表的论文来准备自己的论文，或者直接咨询本网站在线编辑老师，让他们帮助您，使投稿过程更加顺利。
气象学论文篇7
化学是一门以实验探究为基础的自然科学，初中化学课本中介绍了许多培养学生实验技能和提高学生实验探究能力的实验，化学实验中的现象的正确分析与描述，对化学知识的掌握和理解有着十分重要的作用。以下探究的是初中化学课本中部分有关实验的现象是如何正确分析与描述的。
1、用大理石（或石灰石）与稀盐酸反应制取二氧化碳，其现象之一是溶液中产生大量的气泡，而不能说有二氧化碳气体产生或逸出。
气泡与气体是有区别的。气泡是溶解性较小的或难溶的气体物质从液体中逸出的现象；气体不是现象，而是生成具体的某气态物质，它是该实验最终得出的实验结论。
从上可以知道，盛大理石（或石灰石）固体的试管里加入稀盐酸，其现象之一为试管中有大量气泡产生，该气体是否是二氧化碳，有待于更深入的、更准确的研究才能鉴定和检验出来。肉眼只能看到现象，而不能看到是什么具体物质。如排水集气法收集气体时看到的现象是集气瓶（或试管）中有气泡产生，而不能说是产生了具体的某气体物质。同样锌与稀硫酸反应的现象之一只能说溶液中有大量的气泡逸出，而不能说溶液中有大量氢气的逸出。
通常所说物质之间发生了反应有气体产生教育学论文教育论文，其实验现象往往是溶液中产生气泡，而不是具体的某气态物质。
2、打开浓盐酸的瓶盖，在瓶口上方往往看到有白雾现象产生，这里不能说产生了白烟，也不能说产生了白色的烟雾；红磷在空气中燃烧的现象之一为产生了大量的白烟，不能说产生了大量的白雾。
烟与雾是两个不同的现象。烟是固态物质在空气中分散成细小的颗粒而形成的一种现象；雾是液态物质在空气中分散成细小的液滴而形成的一种现象。
浓盐酸的瓶盖打开看到有白雾现象产生，是因挥发出的氯化氢气体与空气中的水蒸气结合成盐酸，而盐酸在空气中分散成细小的液滴，故看到白雾；红磷燃烧生成了白色五氧化二磷固体，而此白色固体在空气中又分散成细小的颗粒，故产生的现象为烟；如用氯酸钾与二氧化锰混合加热制取氧气，用排水集气法收集到氧气的集气瓶中，往往看到集气瓶中有白烟产生，这是因为反应生成了白色氯化钾固体小颗粒而形成的。
又如刚吹灭的蜡烛烛芯的上方往往看到有一缕缕白烟产生，这是因为蜡的燃烧是蜡的蒸气在燃烧，刚吹灭的蜡烛烛芯的上方有蜡的蒸气存在，而此白烟是蜡的蒸气在空气中冷凝成蜡的白色固体小颗粒形成的。烟与雾可同时存在，如磷在氯气中燃烧，产生白色的烟雾，因反应生成了三氯化磷细小的液滴和五氯化磷细小的颗粒，故在空气中形成了白色烟雾的现象。
3、可燃物燃烧现象之一有光和火焰，什么物质燃烧用光或火焰为主的现象来描述呢？
一般对于固体可燃物而言，在燃烧时产生以发光为主的现象来描述的，对于气体（或蒸气）和液体可燃物而言，在燃烧时则以产生火焰为主的现象来描述的。如木炭在氧气中燃烧现象之一为发出白光，镁在空气中燃烧现象之一为发出耀眼的白光，它们是以发光为主的现象来描述的，而不能说有火焰现象的产生；氢气、一氧化碳、甲烷等气体物质的燃烧，它们是以产生火焰为主的现象来描述的；又如将酒精点燃，其燃烧的现象之一为蓝色火焰，酒精虽是液体教育学论文教育论文，在燃烧时酒精受热变成蒸气，酒精的燃烧实质是酒精蒸气的燃烧，故酒精的燃烧是以产生火焰为主的现象来描述的。
有的可燃物虽然是固体，在燃烧时不是以发光为主的现象来描述的，而是以产生火焰为主的现象来描述的，因为此固体燃烧的实质是其蒸气在燃烧会计毕业论文范文。如硫固体燃烧是硫受热升华为蒸气，硫燃烧实质是硫的蒸气在燃烧，故硫在空气中燃烧现象之一为产生微弱的淡蓝色火焰；蜡也是固体，同样燃烧时受热升华为蒸气，故蜡在空气中燃烧也是蜡蒸气在燃烧，所以蜡在空气中燃烧是以产生火焰为主的现象来描述的。
4、二氧化碳通入澄清石灰水中，其主要现象为澄清石灰水变浑浊，有时也往往说成产生了白色沉淀。
浑浊与沉淀是有区别的。
浑浊通常是指不溶于液体的物质（包括固体和另外某液体）分散在液体里形成的不均一、不透明、不稳定的混合物的现象。如将泥土加入到水中形成悬浊液的现象就是浑浊；将植物油加入到水中形成的乳浊液的现象也是浑浊，它们静置后都会出现分层的现象。
沉淀通常指的是浑浊的悬浊液中悬浮在液体里不溶的固体物质，由于重力作用发生沉降而析出的过程。
浑浊与沉淀区别是：浑浊是现象，沉淀是过程。
如上述二氧化碳通入澄清石灰水中，澄清石灰水中变浑浊，是因为生成了白色难溶的碳酸钙物质分散在水中而形成的不均一、不透明、不稳定的混合物的现象，这样的悬浊液静置后会出现分层现象，由于难溶的碳酸钙物质，在重力作用下发生沉降而析出，此时就是通常所说的产生了白色的沉淀。
浑浊与沉淀是有一定联系的。不溶于液体的物质（包括固体和另外某液体）悬浮在液体里先形成浑浊的现象，然后静置就会出现分层现象。如果不溶于液体的物质是固体，它形成的悬浊液，静置后就产生了沉淀。也就是说如果不溶于液体的物质是固体，它形成的悬浊液，先出现浑浊，静置后才产生沉淀。对于乳浊液中分散在液体里的不溶另外某液滴长久静置就会出现分层，一般不会沉降而产生沉淀，由于不溶另外某液滴密度较小，因而乳浊液静置后会出现上浮的现象。
浑浊与沉淀是从两种不同角度来认识的教育学论文教育论文，通常所说物质之间发生了反应而出现了浑浊的现象，其实质是不溶的固体物质悬浮在液体里形成了不均一、不透明、不稳定的悬浊液。如果说物质之间发生了反应而产生了沉淀，这是指浑浊的悬浊液静置了以后不溶的固体物质在液体里由于重力作用而沉降析出了。
5、镁条在空气中燃烧的现象之一是发出耀眼的白光，有白色固体生成，但不能说有白色固体氧化镁生成，因为前者为实验现象，后者为实验结论。如用大理石（或石灰石）与稀盐酸反应，其现象之一是溶液中产生大量的气泡，而不能说有二氧化碳气体生成，同样前者为实验现象，后者为实验结论。
实验现象与实验结论是不同的，实验现象一般指我们能看到的、听到的、感觉到的，而实验结论是依实验现象或通过更深入的、更准确的研究才能测定出来的，也就是说我们一般能看到的、听到的、感觉到的是实验现象，而不是具体的实验结论。一般而言，实验现象描述不会出现生成物的名称，即不含实验结论。
气象学论文篇8
一、“气”的概念归类
“气”在中国古代最早是表示物质存在的基本观念的一个哲学术语。它的含义颇丰。根据古代文献记载来看，其含义大致有三大类：
1.所谓本义，即常识概念的气，指一切气体状态的存在物体。如水气、雾气、云气，呼吸之气等。气，云气也。如：《说文》中：按，云者，地面之气，湿热之气升而为雨，其色白，干热之气，散而为风，其色黑。”又如：《礼记・月令》中：天气下降，地气上腾。还有《考工记・总目》中的：地有气。这里出现的“气”都是直其本义，并无美学价值可言。
2.所谓哲学范畴，“气”指不依赖人的意识而构成一切感觉对象的客观存在。
就儒家哲学而言，气论主要呈现出这个世界物体的实在性。在中国古代哲学中，自古就有“天地”是由阴阳二气分化而成的说法。
3.延伸后具有广泛意义的“气”。“气”这一含义在之后的发展过程中延伸出许多新意，泛指任何现象，既包括物理现象，生理现象，也包括人的精神现象等等。古代的人们认为，在天和地还没有形成之始，宇宙洪荒，万物皆无，是元气冲荡，才使无形以起，有形以分，区别阴阳，这才造成了所谓天地。此后古人又将此义施于精神领域，本着精神性气论的大旨，以之为由人的精神造成的力量。值得注目的是，也许是因为人和生物都要依靠呼吸而生存的缘故，于是古代人就认为气是生命之源。
由于美学与哲学的密切联系，加之自人们对“气”这一现象了解渗透之后，在审美领域便出现了“气”的美学范畴，并对之后的美学领域作出了不可磨灭的贡献。
二、“气”的美学意义初现及其沿革
“气”作为古典文论和美学思想的范畴之一，直接涉及到审美主体的精神体验。但并不是一开始人们就赋予了“气”这种审美主体精神方面的含义。它的发展和变化是经过时间的演变的：
1.远古时期的“气”――本义窥探
在中国古典美学思想发展历程中，“气”最先代表着万事万物产生和生长的根基，那时人们认为“气”可用于解释生命的构成或人体内部调理养生等理论，古人认为人含气而生，气是人体必需的物质基础，正如：“气者，人之根本也。”
总的来说，远古时期的“气”的含义主要指的是宇宙间的物质生成这个层面，而有关生命存在的要素的层面（如《黄帝内经》）、人的主体精神与物质层面等其他层面的“气”的含义，还有待于下一个阶段的发展。
2.先秦时期的“气”――美学意义的初现到建立与发展沿革
先秦时期可以窥见其美学含义，随着生产力水平的不断提高，人们对事物的认识水平也有所提高。远古时期用于表示物质方面的“气”逐渐被越来越多地用于人的行为，甚至是人的道德和精神品质方面。当然，这种关注自身的精神的发掘至完善是经历了一个不断发展的过程的，其典型就体现在儒家和道家的身上。
“气”作为中国传统哲学和美学思想的范畴，先后经历了由哲学到美学，文论的转换过程，并因为其对人类主体性的肯定和内在气韵的重要性，成为了文学所关注的对象“气”在成为美学和文论范畴的进程中，老子，管子，庄子，孟子，王充等理论家先后提出了不同的理论，各朝代名家也对“气”也进行了更新的阐释。
（1）关生命存在的要素层面的“气”的含义
①战国《黄帝内经》：“血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”。这段话是说：人体因五藏所藏之气的运动流转而产生了情志，情志的常态与人的健康息息相关。审美主体情志和顺，方可保持心境的和谐，由此进入澄净的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原。《内经》将这种差异归结为人格气质的不同，人所禀受的气的差异造就了不同类型的人格气质。
②春秋《论语・乡党第十》：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色。封台如也”。这里的“也”也是作为主体生命存在要素的“气”，是和主体的生命存在与活动有关的，并不包括主体精神方面的道德和品质。
③春秋，老子《道德经》：“道、气、象”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”，老子美学最重要的范畴，这里的“气”作为生命的来源和象征，本身就具有无限灵动和自由生张的趋势。
（2）关于人的主体精神层的“气”的含义
随着主体意识的萌芽，人们开始关注个体。并将前期用于表示自然现象的，“气”用来表现人的道德和品质，概括人的精神层面的行为，并呈现出概念多样化的趋势。例如：
①春秋《左传》：“夫战，勇气也”，勇气作为人类精神的一种体现，同样贯穿于“气”中，并成为影响人心及之后战争胜败的关键。
②战国《孙子兵法・ 军争篇》 ：“是故三军可夺气，将军可夺心，是故朝气锐，昼气惰，暮气归”，这个时期的人们开始关注个体，此处为“士气”。
③东汉时期，班固《汉书・卷三十一》 “籍长八尺二寸，力扛鼎，才气过人。吴中子弟皆惮籍”，不仅仅是对人的精神、道德、品质的概括，而是一种审美。气节、才气等名词，这里的“气”带有一种欣赏的情感因素。
（3）关于其他方面的“气”的含义
上述“气”的含义由宇宙间的物质生成层面发展到了而有关生命存在的要素的层面（如《黄帝内经》），再到接下来的人的主体精神与物质层面。因此说明人类已经开始关注于主体方面的“气”的用法了。那么，关于其他方面的“气”的含义又代表着什么呢？这里主要是指向审美意义的转变。
不论是作为主体生理方面的“气”，还是作为主体精神方面的“气”，都是对人的一种关注和审美。这段时期所表现出来的“气”范围广，含义多，人们开始学会用“气”的眼光去审美，接近于“百花齐放”的规模，正是从这一段时期开始奠定和发展了“气”的美学地位。
①战国时期的管子立足于个体的主体性特质，同时把视角放在主体与外物的交流之中，并且提出“精气说”：“精气者，气之精者也。气，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的语言把人的身体感知与自然外物结合起来，充满了无尽的审美空间，这一理论也直接影响到庄子的“守气说”。
②战国 《孟子・公孙丑章句上》：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”即指思维所达到的一种精神境界，进一步强化了孔子的伦理观念，并从伦理学领域延伸到美学领域，是一种强大的主观精神力量，实现途径是由人的道德力量所完成的，并最终达到人性的完满统一。
③战国 《庄子・达生》：“守气说”，关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列”，明确地提出了最早的气一元论，认为人之生是气之聚，万物都是由于“气”的变化而成的。
④战国末期《荀子・王制篇第九》：“水火有气而无生，草木有生无知，禽兽有知而无义。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”，“气”融合在草木万物之中，同时又具有了情感性的色彩，这也就极大地淡化了气的哲学性内涵，而是深化了审美体验的力度，也为“气”在美学领域的渗透铺平道路。
⑤西汉《礼记・ 乐记第十九》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微唯杀之音作，而民思忧，惮谐慢易，繁文简节之音作，而民康乐”，真正最早将“气”与艺术结合起来。为以后将“气”与艺术结合起来提供了典型，特别是对魏晋时期曹丕的以“气”论文的方式以及“文气”说的提出产生了深远的影响。
⑥东汉时期，王充《论衡・论死》：“人之所以生者，精气也；死而精气灭”元气自然论，指出了宇宙、自然、人、物质均由元气构成。王充明确地提出了人与“气”的关系，将人与“气”紧密地结合起来了而己。
由此可见，“气”的美学化经历了个体性不断增强的进程，伴随道德力量规约的减弱和个体化主体体验的增强对于“气”的生命体验逐渐成为审美领域的主要范畴。所以，接下来的时期出现了以曹丕“文以气为主”的理论，使得“气”真正与文学和美学联系起来。
（4） “气”真正与文学和美学联系起来
魏晋南北朝文学是一个特殊的时代，既是中国文学上的自觉时代，也是中国美学史上的自觉时代。其中对“气”的运用相当广泛。这时期的“气”分类更精微，更丰富。其中又以曹丕的“文气”说为代表，用“气”来评论文学，开了用“气”论文学的先例。曹丕的“文以气为主”正是中国文学和文论独立的标志，同时我们也可以看出“气”论在中国文学中的地位。也正是在这种“文气”说的影响下，创作者的主体性得以大大增强，其个性气质，情感体验，思想立场等都成为决定和影响文学作品与审美生发的关键因子。
①魏朝，曹丕《典论・论文》：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”，继承孟子的“养气说”，最先以“气”直接论文者，高度肯定文学和文人的价值，强调决定作家精神面貌的总根源“气”和作品的联系。此处的“气”为艺术家的生命力和创造力。
②魏晋南北朝，嵇康《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉”，天地万物的根源是元气，统一于元气。
③南朝，钟嵘《诗品序》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。宇宙元气构成万物的生命，推动万物的变化，从而感发人的精神，产生了艺术，即自然地“气”和人体内的“气”的感应。
④南朝，刘勰《文心雕龙》：“写气图貌”；《养气》：“清和其心，调畅其气，烦”而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀”，意思同上，即“美”离不开“气”，“真”也离不开“气”。
⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以气为主，非天下之刚者莫能之”。宋代以后“理”的地位显著提升，而“气”的地位下降，但尽管如此，文艺理论中还是特别突出了“气”这个范畴，申言“文以气为主”。
⑥南宋，朱熹《答黄道夫》：“天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹认为有理有气，然后有万物。理是产生万物的根本，气是生万物的凭藉；理是第一性的，气是第二性的。
⑦“气”发展到南宋时期有一个专门的美学范畴叫做：“气象”。如：南宋，严羽《沧浪诗话》：“诗之法有五：曰体制、曰格力、曰气象、曰兴趣、曰音节”，认为诗歌在所遵循的标准和方法中“气象”已是重要范畴，严羽将艺术作品的风格与气象这一标准结合起来，得出“气象”的特征是“浑厚”。
⑧元代，杨维桢《序》：“传神者，气韵生动是也”，这里将“气韵生动”看作是“传神”的同义词，但杨维桢没有从历史的发展来把握“气”的涵义，因此其理解缺乏一定的准确性。
⑨明清时期 王夫之《读四书大全说》（卷十）：“天人之蕴，一气而已。盖言心，言性，言，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”，肯定气是惟一的实在，世界乃是气的世界，世界的统一在于气。以“天人合一”论作为美学思想的基石。
（5） “气”在艺术作品中的运用
“气”发展到魏晋南北朝以及之后的时期的一个特色便是其在艺术领域的使用较为普遍，出现了很多用“气”来评论艺术的篇章。
①魏晋南北朝，谢赫《古画品录》：“六法者何？一，气韵生动是也；二，骨法用笔者是也；三，应物象形是也；四，随类赋彩是也；五，经营置悬是也；六，传移模写是也”，这里的六法之首是“气韵生动”，因此“气”成为了中国古典美学和文论的关键范畴。
②唐五代，荆浩《笔法记》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出现了“气”的理论与意向理论合流的趋势。“真”即“气”，将“气”和“意象”统一起来。
③唐朝，张彦远《历代名画记》：“今之画纵得形似而气韵不生，以气韵求其画，则形似在其间矣 。若气韵不周，空陈形似，笔力未遒，空善赋彩，谓非妙也”在此处的气韵放在了十分重要的地位，视为作为艺术创作的最高标准。
④董《广州画跋》卷三《书徐熙牡丹图》 ：世有评画者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能尽其技。”尝问如何是当处生意？曰：“殆谓自然。”其问自然，则曰：“不能异真者，斯得之矣。” “生意”，是真，是自然，“是一气运化”。由此看来，“自然”在中国古典绘画（尤其是山水画）美学中是一个极至重要而又复杂丰富的范畴。
三、近现代对“气”的沿用及其现美学价值
在中国美学理论的历史长河中有不计其数的美学家、艺术家们继相掀起以“气”来论美、审美的高潮。他们充分讨论“气”这一理论范畴之于艺术创作的美学价值意义并在作品中表现出来。“气”的美学理论发展至今，不可或缺的是近现代的美学艺术家们的执着奉献。没有他们的努力贡献和研究，前人丰富的以“气”论美不可能发展的这么完善。
①近代，王国维《人间词话》中说到：“太白纯以气象胜。西风残照，汉家陵阙”，这就是继承前人的“气象说”，来自文人雅士的细腻情感和唐代精神。
②现代，徐复观《中国艺术精神》：“气”是指作家刚毅的气质和性格，“韵”指人的性情，如清远、旷达 。正如谢赫在《古画品录》里所追求的那样，“气韵说”是绘画所追求的最高标准，它的存在使得文艺创作富于生命力。
③现代美学大师叶郎在《中国美学史大纲》中将气韵的“气”归入到“元气”之中，肯定了“元气”的作用，更是对前人王充的肯定和继承。“气”是本质，它作为艺术的本原，存在于审美客体之中，更是作品的灵魂和生命，充满整个宇宙。
气象学论文篇9
一、宋代象学派
宋代象学派与数学派开始真正分立。宋初易学家李之才主卦变说，有变 卦反对图和六十四 卦相生图传世，被称为“ 象学 ”（宋代林至《易裨传》外篇）。因其著已佚 ，故其对“象”、“数”关系有无论述已不可知。周敦颐易 学亦属于“象学”（冯友 兰《中 国哲学史新编》第五册，第51页），虽未 论及象与数的关系，但却是宋代以“气”解“象”的代表。其《太极图说》虽未言“卦象”，但其“ 太极图 ”即是一种“象”（朱熹说：“周子立象于前，为说于后。”载《朱文公文集》 卷四十二)，其《说》前一部分讲“无极”、“太极”，后一部分讲“人极”。讲“无极 ”是为了 讲“太极”，讲“太极”是为了讲“人极”。“无极”是宇宙的本原，“人极” 是人的本 源 、本质。全篇以“气”立论：不动之“太极”生出阴阳二气，二 气变合生出 五行之气(五气 )，二五之气交感 而化生万物。人因为禀受二五之秀气，所以成为万物之最 灵者，二五之气 化生其形、神，修养其二五之气，“定之以中正仁义”进而立三极之道， 则可立“人极”而 成为圣人。此“太极”为阴阳二气未分的浑沌状态，受道家影响，在“太极”之前立一“无极”，“ 无极之真，二五之精，妙合而凝”，即无极的本性与阴阳五行之气的精华微妙地凝聚于一起 ，而 构成万物。“无极”为无实体，是太极元气的根源，周氏此说意在取“无极”虚静的 性质， 而以此为成圣立“人极”的最高准则。通观全篇，“气”是至关重要的。
从西汉到北宋，象学家还没有对“象”与“气”的关系作系统论述。而北宋义理学派李觏、程颐、张载等对此问题都有过论述。李觏认为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（《删定易图序论》），主张先有气后有象。程颐认为：“有理 而 后有象，有象 而后有数。”（《二程集·遗书》卷二）“有理则有气，有 气则有数。”(《二程集· 经说》卷一）象与气被 看成一体关系。张载认 为：“有气方有象。”( 《横渠易说 ·系辞下》)并将“ 气”看成是 “象”的一种，“所谓气也者……皆可名之象尔。 ”(同上)又将“象”看 成是“气”，“凡象，皆气也。”(《正 蒙·乾称》)
南宋朱震是宋代象本论的代表。在象数先后问题上作了明确的论述，认为有象而后有数。“象”包括卦象、爻象，并且也包括“数”：“易含万象，策数乃数之一，又有爻数、卦数、五行、十日、十二辰 、 五声、十二律、纳甲之数，不可一端。”(《汉上易传·系辞》卷七）将各种“数”纳入“象”的范畴，“乾奇坤偶者，象也。”象与数只是观察的角度不同，他 在《汉上易传序》中总结了易学的五种体例为：动爻、卦变、互体、五行、纳甲。认为：“ 凡此五者之变，自一二三四言之谓之数，自有形无形言之谓之象 ，自 推考象数言之谓之占。”这里提出的象数合一观点与他的象在数先的观点其实并不矛盾。
朱震继承义理学派程颐、张载的观点，坚持取象说，在象与气的问题上虽主张先有气后有象，但气与象实是一体关系：“ 气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”(《汉上 易 传·系辞上》）“象”为气聚而有见者，气象是第一位的。他在解释《系辞》“乾坤其易之门耶 ”一章说 ：“乾刚者，阳之物，老阳之物也，其德则健；坤柔者，阴之物，老阴之策也，其德则顺。阴阳 ，气也；刚柔，形也。气变而有形，形具而有体，是故总策成文，健 顺合德而刚柔之体见矣 。圣人以此体天地之撰。”(《汉上易传·系辞下》)乾坤二卦卦象从德性上说是健、顺，从形上说是刚、柔，从气上说是阴、阳。气是无形的， 气变而成为有形之物，则具备刚柔之体，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蕴含了健顺 之德、 刚柔之体。文中虽未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，阴阳二气无形而有象。他 还认为象 是对“气”的模拟：“盖动于人情，见于风气，有是时必有是象。易者，象也。易之有象，拟诸其形容而已。”（同上）人情、风气有所动、有所现，必有所“象”。因而气与象往往被朱震当作同一概念使用。受张载影响，朱震将气、象看成是宇宙万物的本体。
朱震以“太极”为宇宙万物的最高范畴，“太极”就是“气”，其《易传·丛说 》 说：“四十九因于太极，而太极非无也，一气混沌而未判之时也。”以“太极”为“一元之气”，为“一气混沌而未判之时”，并称之为“一”：“易有太极，四十有九，合而为一乎!四象八卦具而未动，谓之太极。”（《汉上易传·系辞上》）“一者，体也，太极不动之数；四十有九者，用也。方其一也，两仪四象未始不具；及其数也 ，太极未始或亡，体用不相离也。”(同上)“合五十五之数归于太极，寂然无声，其一不动，万化冥会乎其中。”(同上)以“一”为体 ，以“四十九”为用，体用不分。“一”为“寂然无声 ”之太极，四十九为太极之一的自身 展 开。从筮法上说，太极一是揲蓍成卦的根本；从哲 学上说，太极之一是宇宙万物的本体：“一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。”(《汉上易传·自序》)
“太极者，阴阳之本也。”（《汉上易传·系辞上》）“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地 之中以生。”(《汉上易传·丛说》)
“太极”、“一”是天地、万物的根本。太极“一”即是“气”：“一者何?气之始也。”(《汉书易传·说卦》)太极之“气”又是从“太虚”而来：“然则气何从生乎?曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静 则 散为太虚，动静聚散有形无形，其鬼神之情状乎？”（《汉上易传·丛说》）“易有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也；柔刚者，气聚而有体也。”（《汉上易传·说卦》）此是以“太虚”解释“太极”。以太极为元气本于汉易，以太虚为太极本于张载，但朱震 抛 弃了张载太极“清虚一大”的观念，以太虚、太极为阴阳二气混而为一的状态。认为 “混 沌”的“一气”是宇宙的本体：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一气。”(《汉上易传 · 丛说》）在哲学本体观上，将“太极”解读为“气”，将“太极”之气看成为世界本体，因此可是 说朱 震是两宋象数学派气本论的代表。
在“象”与“理”的关系上，朱震主张先“气”、“象”，后“理”。以“气”、“象”为 宇宙 本原，不以“理”为宇宙本原，这一点与程氏“理”本论不同。其在《丛说》中认为 卦的各 种取象，“其言可谓曲矣，然而尽万物之理。”象为尽理的依据。在解释《说卦》 “和顺 于道德而理于义”中对道德性命之“理”与“气”等范畴作了界说：“阴阳气也，刚柔者气聚而有体也。由推行言之谓之道，由得于道言之谓 之 德。性者，万物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；义者，道德所施之宜也。”认为道、德、性、命、理、义，都是以阴阳二气为基础和前提的，阴阳二气的推移为“道”，得于道而不偏滞为“德”，同源于太虚之气为“性”，禀气不均为“命”，贯通性命道德为一体为“理”，“理”为万事万物统于一气，“气”是理的前提，是“ 理”得以存 在的依据。对程颐理气说作了改造，吸取了程颐“体用一源”说，以太极未 分之气 为“ 体”，以天地万物之理为“用”，认为“理”和“气”不可割裂。气本论 思想是朱震对 汉象数易家以及李觏、张载学说的发展。
二、明清象学派
明代象学家来知德在象、数关系上主张“有象即有数”(来知德《周易集注·原序》)他提出取象、错综、爻变、中爻四条原则以解 易，实质上均归结于“象”。他将“象”的范 围大大扩展：“圣人立象，有卦情之象，有卦画之象 ，有中爻之象，有错卦之象，有 综卦之象，有爻变之象，有占中之象。”(《周 易集注·易经字义·象》) 认为一切都从属于“象”。
来知德继承象学派以“气”解易的传统。如解释乾卦初九爻：“初九，阳气方萌 。”解释乾卦象传：“此言气而不言形。”“资始者，气也。气发泄之盛，则云行雨施矣 。”“太和，阴阳会合，中和之气也。”在象与气关系问题上，主张象气不离，象的实质即气，气的变化即象：“有是气即有是形。”(《易经来注图解·乾》) “两仪配对，气通于间，交感相摩荡也。唯两间之气，交感相摩而后生育不穷。”(《 易 经来注图解·系辞上》）所谓“有是气即有是形”，“气”不是形而是“象”，“气”是“象”的一种，两仪，八卦之中 有气贯通其间，气与象是体用关系，气重流行，象重对待，对待与流行互为前提，不 可分离 ：“盖有对待，其气运必流行而不已；有流行，其象数必对待而为不移。”(《易经来注图解·文王八卦方位图》)关于“对待”与“流行”，来氏批评了朱熹的观点，认为伏羲文王之图不可废一，不可分先后：“譬如天之与地，对待也：二气交感，生成万物者，流行也。天地岂先 后哉，男之与女，对待 也；二气交感，生成男女者，流行也。男女岂先后哉。”(《易 经来注图解·说卦传》）认为二气的交感生成万物男女，即是流行。将气看成是宇宙万物的本体，其解《系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”：“天地之气本虚，而万物之质则实，其实者乃虚气之化而凝，得气成形，渐渐凝实……天地氤氲，气交也，专一而不二，故曰醇 ；男女构精，形交也，专一而不二 ，故化生。夫天地男女两也，氤氲构精以合一，亦两 也；所以成化醇化生之功。”认为天地男女以及万事万物都是由“气”的交合而化生。
在“象”“数”“气”“理”的关系上，来氏主张“有象即有数，有数即有理。”(《易经 来注图解·自序》)“道器无二致，理数不相离”(《易经来经图 解·说卦 》)象数先于理， 又与理不分离，认为“象也者像也……像者乃事理之 仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模拟 物象及其物象所蕴藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻 象解说万事万物。认为“有象则 大小远近精粗千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地 。无象则所言者止一理而已，何 以弥纶?”只因为有象才可以寓一切事理，弥纶天地万物 之象，而如果无象则只能言一事一 理，不能弥纶天地万物之理。
就“气”和“理”而言，认为气聚而理备，气散而理尽：“人物之始终，皆此阴阳之气，其始也，气聚而理随以究，故生；其终也，气散而理随以尽，故死。”(《易经来注图解·系辞上》）以气为第一位，理为第二位，理随气的聚散而生亡。“理乘气机以出入，一阴一阳。气之散殊，即太极之理各足而富有者也 。气之迭运，即太极之 理流行而日新者也，故谓之道。”(《易经来注图解·系辞上》 )太极之理乘气机而流行。太极之理的富足与流 变就是气的散殊与迭运。“理寓于象数之中 ，难以名状，故曰太极。”理随气的运行而日 新 ，这个流行过程就是“道”。太极之理蕴 含在气的流行过程之中，理与气不相分离。这些观 点 本于朱熹“太极者，本然之妙也；动 静者，所乘之机也。”(《太极图说解》) 理与气“两个 不曾分离。”(《朱子语类》卷六十七)但抛弃了朱熹理在气先的观点。主张 气为理存在和 流 行的依托，太极为理气合一的状态。在象本论易学哲学家中，来知德是继朱震之后的又一代表人物。
明末清初方孔?、方以智父子在象与数问题上主张象数合一论，认为一切象都有数的规定 性，一切 数都是象之分合，“象之分合即数也。”“一切阴阳五行皆有度数，而变在其中。” ( 《周易时论合编·系辞》)而象与数仍有先后之分：“理藏于象，象历为数。”(《周易时论合编·图象几表·河图 洛书 旧说》)“因象有数，有数记之，而万理始可折合，则象数乃破执之精法。”(《东西均·象数》)认为象的层次清楚可数即为数，方以智还在《东西均·象数》中引用黄道周的话：“积爻为象，因象立数。”主张象在数先，数因象而立。
方氏父子不仅将象与数看成一体关系，而且将象数看成是气化的形式和度数。认为气与象数合为一体：“数者，气化分限节度也。”（《周易时论合编·说卦 》）“理与象、气与形，皆虚实有无之两端而一者也。”(《东西均·象数》）“为物不二之至理，隐不可见，质即气也，征其端几，不离象数。”(《物理小识 ·象数 理气征几论》）理气与形象是“两端而一”。两端皆气，两端皆象数。以理、气为虚，形、象为实。提出“ 虚 空皆象数”，但“虚空”不是“虚无”，“虚空无非卦爻象数”(《周易时论 合编 ·系辞上》)没有虚无的世界，“虚 空不得不卦，卦不得不辞，犹大一之不 得不 天地也。” (《周易时论合编·系辞》)卦象体现虚空，气与理又为“ 虚”之一端，因而 “虚空皆象数”亦即“虚空皆理气”，象与气实为 一体关系。张载曾提 出“虚空即气则无无。”(《正蒙·太和》)以气 为武器反对虚空为虚 无之说，方氏则 以象数为武器驳斥虚玄论，认为象不脱离理气。
就“气”论而言，方氏将 气的宇宙论导 入本体论。这个“气”非混沌之元气，而是含有“理”的气。认为宇宙 万物 本源于气：“本一气也，生则为阳，成则为阴，有一此有二，有二此省四，有四此有 六，六者三而已，二者一而已。”(《物理小识·总论》)“本一气也，而身为阴阳；分为二气而各具阴阳。”(《物理小识·水火本一》) 认为阴阳、四时、六气(风寒暑湿燥火)最终本于一气。元气即大一之气自身分化为阴阳二气 、四时之气、六气以及万事万物。“气行于天曰五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川为鳞羽毛介草 木之物，声色臭味，别其端几。”(《物理小识》引其祖父方 大镇《野同录》）五运、五材、七曜、山川、鸟兽、草木、万事万物都 是由气的运行形成的。
方氏关于本体论提出了“太极即在有极中”、“一在二中”的命题，围绕“太极”即“ 一 ”的问题，将易学作为卦爻根源的“太极”上升为哲学作为天地万物本体的“太极”。 在 方 氏看来，太极是本体，象数是现象，太极在象数中，本体亦在现象中，两者不可分割， 方氏 以微显、费隐、体用、历寂、大一和大二(一 和二)无极和有极说明太极和象数本体和 现象 的关系，认为两者是蕴涵关系：“太极生两仪以至大业，同时即具者也。”(《周易时论合编·系辞上》)“十六卦互相摄入，万理 具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉!”(《周易时论合编·说 卦》）认为太极和象数是“同时”藏寓而存在，是互相摄入而不可舍弃。卦象是太极(大一)自身的逻辑展开：“易故自碎其太极以为物物之卦爻。一贯者，即一是多，即多是一。”(《周易时论合编·凡例》）“太极践卦爻之形。”(《周易时论合编·系辞上》）以“自碎”和“践形”表示大一用二的展开过程。“ 自 碎”表示太极作为体自 身分裂则为卦爻象，并没有增减，大一之“一 ”与 卦爻之“多”(“二”)相互包蕴。“践形”表示太极本体即体现在卦爻象之中，太极统率象数 说 明现象乃本 体的展开，本体即在现象当中，因而既不可废卦爻象数，又不可废太极大一。方 氏三代还 以卦爻画“有极”为“显”，为表现于外的“费”，以卦爻画之所以然之无形的“ 无极” 为“微”，为深藏于内的“隐”，而以“太极”为“贯一不落有无者”，即通贯有极、无极 ，不偏于有也 不偏于无的本体，其大无外，其小无内。
方氏认为这个“不落有无”的“太极”本体既不是虚无，也不是混有，而是象理气合一的“气 ” ，而不是混沌元气。这与他后期在《东西均·扩信》中 给“太极”所下定义的定义不同 ：“太极也，精一 也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也 ，因时设施异耳。” 将儒、释、道三家观念融合在一起解 释“太极”。 这 是方氏后 期的思想，不是《周易时论合编》的太极观点。其父方孔?虽以“理”释 太极， 但强调太极之理在气中：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则 御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气， 则人任其气而失理 矣。提出泯理气之理而后详征之，则人善于用于气中而中节矣。”(《周易时论合编· 图象几表·太极图说》)以理气关系论述了大一即在大二之中，就理气言是合一不分的。认为理是统率气者，浸没于“ 气”之 中者、浸没于理气无间者，如果专言气，则往往任气而失理。他还以水与味作比喻，气 好比 是 水，理好比是甘味，甘味充满水中。又以太极之象标示理在气中，中间一点为理 ，但这只 是 不得已作的画，实际上中间一点应充满全圆，表示理气融为一体。太极就是这 个理气合一的 本体：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极。所以者，即在气中。”(《周易时论合编·说卦》)“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也，儒者不得已而以 理 呼之，所谓至理统一切事理者也，有精言其理御气者，有冒言其统理气者。”(《 周易 时论合编·系辞上》）“所以为气者”即是“理”，理在气中，离气无理，称太极为理，只是表明太极乃气之所以 然，并不是说太极只有理没有气。
理与气不仅合一，理、气与象、数也是一体关系：“见象即见理”(同上)“奇数穷理。”(《周易时论合编·说卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易时论合编·乾》）“因象有数，有数记之，而 万理始可析合，则象数乃破执之精法。”(《周易时论 合编·图象几表·河图洛书旧说》）以理气象合一的太极为宇宙万物的本体，是方氏父子对哲学本体论的一大贡献。
此外方氏还讨论了天地有无开端的问题，认为天地之始基即在大地万物之中，即“一在二中 ”。方大镇论《序卦》说：“言贞一而不倚混一，诸读序卦传，自有天地而言，则合天地人伦，无太极，明矣。”(《周易时论合编·序卦》)“人道真开辟之有者也。天地未分前之无，即亨于此中矣……何容更于大有之外驾言无哉! ”( 《周易时论合编·大有》）说明天地产生以前并没有什么混一不分的太极作为天地始基，太极 作为本体只能存在于天 地人伦之中。人道开辟才可言“大有”，天地未分之前的“无”即存 在 于万有之中，否定 王弼以“无”为天地万物之本的观点，认为《周易》所言之道在于天地 人三极之中，无需 多谈天地未分之前事，不主张废弃天地人伦而追究本体世界。
方氏理气合一本体论思想是象学派气本论的继承和发展，对王夫之等人产生了重要影响。
气象学论文篇10
一、宋代象学派
宋代象学派与数学派开始真正分立。宋初易学家李之才主卦变说，有变 卦反对图和六十四 卦相生图传世，被称为“ 象学 ”（宋代林至《易裨传》外篇）。因其著已佚 ，故其对“象”、“数”关系有无论述已不可知。周敦颐易 学亦属于“象学”（冯友 兰《中 国哲学史新编》第五册，第51页），虽未 论及象与数的关系，但却是宋代以“气”解“象”的代表。其《太极图说》虽未言“卦象”，但其“ 太极图 ”即是一种“象”（朱熹说：“周子立象于前，为说于后。”载《朱文公文集》 卷四十二)，其《说》前一部分讲“无极”、“太极”，后一部分讲“人极”。讲“无极 ”是为了 讲“太极”，讲“太极”是为了讲“人极”。“无极”是宇宙的本原，“人极” 是人的本 源 、本质。全篇以“气”立论：不动之“太极”生出阴阳二气，二 气变合生出 五行之气(五气 )，二五之气交感 而化生万物。人因为禀受二五之秀气，所以成为万物之最 灵者，二五之气 化生其形、神，修养其二五之气，“定之以中正仁义”进而立三极之道， 则可立“人极”而 成为圣人。此“太极”为阴阳二气未分的浑沌状态，受道家影响，在“太极”之前立一“无极”，“ 无极之真，二五之精，妙合而凝”，即无极的本性与阴阳五行之气的精华微妙地凝聚于一起 ，而 构成万物。“无极”为无实体，是太极元气的根源，周氏此说意在取“无极”虚静的 性质， 而以此为成圣立“人极”的最高准则。通观全篇，“气”是至关重要的。
从西汉到北宋，象学家还没有对“象”与“气”的关系作系统论述。而北宋义理学派李觏、程颐、张载等对此问题都有过论述。李觏认为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（《删定易图序论》），主张先有气后有象。程颐认为：“有理 而 后有象，有象 而后有数。”（《二程集·遗书》卷二）“有理则有气，有 气则有数。”(《二程集· 经说》卷一）象与气被 看成一体关系。张载认 为：“有气方有象。”( 《横渠易说 ·系辞下》)并将“ 气”看成是 “象”的一种，“所谓气也者……皆可名之象尔。 ”(同上)又将“象”看 成是“气”，“凡象，皆气也。”(《正 蒙·乾称》)
南宋朱震是宋代象本论的代表。在象数先后问题上作了明确的论述，认为有象而后有数。“象”包括卦象、爻象，并且也包括“数”：“易含万象，策数乃数之一，又有爻数、卦数、五行、十日、十二辰 、 五声、十二律、纳甲之数，不可一端。”(《汉上易传·系辞》卷七）将各种“数”纳入“象”的范畴，“乾奇坤偶者，象也。”象与数只是观察的角度不同，他 在《汉上易传序》中总结了易学的五种体例为：动爻、卦变、互体、五行、纳甲。认为：“ 凡此五者之变，自一二三四言之谓之数，自有形无形言之谓之象 ，自 推考象数言之谓之占。”这里提出的象数合一观点与他的象在数先的观点其实并不矛盾。
朱震继承义理学派程颐、张载的观点，坚持取象说，在象与气的问题上虽主张先有气后有象，但气与象实是一体关系：“ 气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”(《汉上 易 传·系辞上》）“象”为气聚而有见者，气象是第一位的。他在解释《系辞》“乾坤其易之门耶 ”一章说 ：“乾刚者，阳之物，老阳之物也，其德则健；坤柔者，阴之物，老阴之策也，其德则顺。阴阳 ，气也；刚柔，形也。气变而有形，形具而有体，是故总策成文，健 顺合德而刚柔之体见矣 。圣人以此体天地之撰。”(《汉上易传·系辞下》)乾坤二卦卦象从德性上说是健、顺，从形上说是刚、柔，从气上说是阴、阳。气是无形的， 气变而成为有形之物，则具备刚柔之体，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蕴含了健顺 之德、 刚柔之体。文中虽未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，阴阳二气无形而有象。他 还认为象 是对“气”的模拟：“盖动于人情，见于风气，有是时必有是象。易者，象也。易之有象，拟诸其形容而已。”（同上）人情、风气有所动、有所现，必有所“象”。因而气与象往往被朱震当作同一概念使用。受张载影响，朱震将气、象看成是宇宙万物的本体。
朱震以“太极”为宇宙万物的最高范畴，“太极”就是“气”，其《易传·丛说 》 说：“四十九因于太极，而太极非无也，一气混沌而未判之时也。”以“太极”为“一元之气”，为“一气混沌而未判之时”，并称之为“一”：“易有太极，四十有九，合而为一乎!四象八卦具而未动，谓之太极。”（《汉上易传·系辞上》）“一者，体也，太极不动之数；四十有九者，用也。方其一也，两仪四象未始不具；及其数也 ，太极未始或亡，体用不相离也。”(同上)“合五十五之数归于太极，寂然无声，其一不动，万化冥会乎其中。”(同上)以“一”为体 ，以“四十九”为用，体用不分。“一”为“寂然无声 ”之太极，四十九为太极之一的自身 展 开。从筮法上说，太极一是揲蓍成卦的根本；从哲 学上说，太极之一是宇宙万物的本体：“一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。”(《汉上易传·自序》)
“太极者，阴阳之本也。”（《汉上易传·系辞上》）“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地 之中以生。”(《汉上易传·丛说》)
“太极”、“一”是天地、万物的根本。太极“一”即是“气”：“一者何?气之始也。”(《汉书易传·说卦》)太极之“气”又是从“太虚”而来：“然则气何从生乎?曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静 则 散为太虚，动静聚散有形无形，其鬼神之情状乎？”（《汉上易传·丛说》）“易有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也；柔刚者，气聚而有体也。”（《汉上易传·说卦》）此是以“太虚”解释“太极”。以太极为元气本于汉易，以太虚为太极本于张载，但朱震 抛 弃了张载太极“清虚一大”的观念，以太虚、太极为阴阳二气混而为一的状态。认为 “混 沌”的“一气”是宇宙的本体：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一气。”(《汉上易传 · 丛说》）在哲学本体观上，将“太极”解读为“气”，将“太极”之气看成为世界本体，因此可是 说朱 震是两宋象数学派气本论的代表。
在“象”与“理”的关系上，朱震主张先“气”、“象”，后“理”。以“气”、“象”为 宇宙 本原，不以“理”为宇宙本原，这一点与程氏“理”本论不同。其在《丛说》中认为 卦的各 种取象，“其言可谓曲矣，然而尽万物之理。”象为尽理的依据。在解释《说卦》 “和顺 于道德而理于义”中对道德性命之“理”与“气”等范畴作了界说：“阴阳气也，刚柔者气聚而有体也。由推行言之谓之道，由得于道言之谓 之 德。性者，万物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；义者，道德所施之宜也。”认为道、德、性、命、理、义，都是以阴阳二气为基础和前提的，阴阳二气的推移为“道”，得于道而不偏滞为“德”，同源于太虚之气为“性”，禀气不均为“命”，贯通性命道德为一体为“理”，“理”为万事万物统于一气，“气”是理的前提，是“ 理”得以存 在的依据。对程颐理气说作了改造，吸取了程颐“体用一源”说，以太极未 分之气 为“ 体”，以天地万物之理为“用”，认为“理”和“气”不可割裂。气本论 思想是朱震对 汉象数易家以及李觏、张载学说的发展。
二、明清象学派
明代象学家来知德在象、数关系上主张“有象即有数”(来知德《周易集注·原序》)他提出取象、错综、爻变、中爻四条原则以解 易，实质上均归结于“象”。他将“象”的范 围大大扩展：“圣人立象，有卦情之象，有卦画之象 ，有中爻之象，有错卦之象，有 综卦之象，有爻变之象，有占中之象。”(《周 易集注·易经字义·象》) 认为一切都从属于“象”。
来知德继承象学派以“气”解易的传统。如解释乾卦初九爻：“初九，阳气方萌 。”解释乾卦象传：“此言气而不言形。”“资始者，气也。气发泄之盛，则云行雨施矣 。”“太和，阴阳会合，中和之气也。”在象与气关系问题上，主张象气不离，象的实质即气，气的变化即象：“有是气即有是形。”(《易经来注图解·乾》) “两仪配对，气通于间，交感相摩荡也。唯两间之气，交感相摩而后生育不穷。”(《 易 经来注图解·系辞上》）所谓“有是气即有是形”，“气”不是形而是“象”，“气”是“象”的一种，两仪，八卦之中 有气贯通其间，气与象是体用关系，气重流行，象重对待，对待与流行互为前提，不 可分离 ：“盖有对待，其气运必流行而不已；有流行，其象数必对待而为不移。”(《易经来注图解·文王八卦方位图》)关于“对待”与“流行”，来氏批评了朱熹的观点，认为伏羲文王之图不可废一，不可分先后：“譬如天之与地，对待也：二气交感，生成万物者，流行也。天地岂先 后哉，男之与女，对待 也；二气交感，生成男女者，流行也。男女岂先后哉。”(《易 经来注图解·说卦传》）认为二气的交感生成万物男女，即是流行。将气看成是宇宙万物的本体，其解《系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”：“天地之气本虚，而万物之质则实，其实者乃虚气之化而凝，得气成形，渐渐凝实……天地氤氲，气交也，专一而不二，故曰醇 ；男女构精，形交也，专一而不二 ，故化生。夫天地男女两也，氤氲构精以合一，亦两 也；所以成化醇化生之功。”认为天地男女以及万事万物都是由“气”的交合而化生。
在“象”“数”“气”“理”的关系上，来氏主张“有象即有数，有数即有理。”(《易经 来注图解·自序》)“道器无二致，理数不相离”(《易经来经图 解·说卦 》)象数先于理， 又与理不分离，认为“象也者像也……像者乃事理之 仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模拟 物象及其物象所蕴藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻 象解说万事万物。认为“有象则 大小远近精粗千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地 。无象则所言者止一理而已，何 以弥纶?”只因为有象才可以寓一切事理，弥纶天地万物 之象，而如果无象则只能言一事一 理，不能弥纶天地万物之理。
就“气”和“理”而言，认为气聚而理备，气散而理尽：“人物之始终，皆此阴阳之气，其始也，气聚而理随以究，故生；其终也，气散而理随以尽，故死。”(《易经来注图解·系辞上》）以气为第一位，理为第二位，理随气的聚散而生亡。“理乘气机以出入，一阴一阳。气之散殊，即太极之理各足而富有者也 。气之迭运，即太极之 理流行而日新者也，故谓之道。”(《易经来注图解·系辞上》 )太极之理乘气机而流行。太极之理的富足与流 变就是气的散殊与迭运。“理寓于象数之中 ，难以名状，故曰太极。”理随气的运行而日 新 ，这个流行过程就是“道”。太极之理蕴 含在气的流行过程之中，理与气不相分离。这些观 点 本于朱熹“太极者，本然之妙也；动 静者，所乘之机也。”(《太极图说解》) 理与气“两个 不曾分离。”(《朱子语类》卷六十七)但抛弃了朱熹理在气先的观点。主张 气为理存在和 流 行的依托，太极为理气合一的状态。在象本论易学哲学家中，来知德是继朱震之后的又一代表人物。
明末清初方孔、方以智父子在象与数问题上主张象数合一论，认为一切象都有数的规定 性，一切 数都是象之分合，“象之分合即数也。”“一切阴阳五行皆有度数，而变在其中。” ( 《周易时论合编·系辞》)而象与数仍有先后之分：“理藏于象，象历为数。”(《周易时论合编·图象几表·河图 洛书 旧说》)“因象有数，有数记之，而万理始可折合，则象数乃破执之精法。”(《东西均·象数》)认为象的层次清楚可数即为数，方以智还在《东西均·象数》中引用黄道周的话：“积爻为象，因象立数。”主张象在数先，数因象而立。
方氏父子不仅将象与数看成一体关系，而且将象数看成是气化的形式和度数。认为气与象数合为一体：“数者，气化分限节度也。”（《周易时论合编·说卦 》）“理与象、气与形，皆虚实有无之两端而一者也。”(《东西均·象数》）“为物不二之至理，隐不可见，质即气也，征其端几，不离象数。”(《物理小识 ·象数 理气征几论》）理气与形象是“两端而一”。两端皆气，两端皆象数。以理、气为虚，形、象为实。提出“ 虚 空皆象数”，但“虚空”不是“虚无”，“虚空无非卦爻象数”(《周易时论 合编 ·系辞上》)没有虚无的世界，“虚 空不得不卦，卦不得不辞，犹大一之不 得不 天地也。” (《周易时论合编·系辞》)卦象体现虚空，气与理又为“ 虚”之一端，因而 “虚空皆象数”亦即“虚空皆理气”，象与气实为 一体关系。张载曾提 出“虚空即气则无无。”(《正蒙·太和》)以气 为武器反对虚空为虚 无之说，方氏则 以象数为武器驳斥虚玄论，认为象不脱离理气。
就“气”论而言，方氏将 气的宇宙论导 入本体论。这个“气”非混沌之元气，而是含有“理”的气。认为宇宙 万物 本源于气：“本一气也，生则为阳，成则为阴，有一此有二，有二此省四，有四此有 六，六者三而已，二者一而已。”(《物理小识·总论》)“本一气也，而身为阴阳；分为二气而各具阴阳。”(《物理小识·水火本一》) 认为阴阳、四时、六气(风寒暑湿燥火)最终本于一气。元气即大一之气自身分化为阴阳二气 、四时之气、六气以及万事万物。“气行于天曰五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川为鳞羽毛介草 木之物，声色臭味，别其端几。”(《物理小识》引其祖父方 大镇《野同录》）五运、五材、七曜、山川、鸟兽、草木、万事万物都 是由气的运行形成的。
方氏关于本体论提出了“太极即在有极中”、“一在二中”的命题，围绕“太极”即“ 一 ”的问题，将易学作为卦爻根源的“太极”上升为哲学作为天地万物本体的“太极”。 在 方 氏看来，太极是本体，象数是现象，太极在象数中，本体亦在现象中，两者不可分割， 方氏 以微显、费隐、体用、历寂、大一和大二(一 和二)无极和有极说明太极和象数本体和 现象 的关系，认为两者是蕴涵关系：“太极生两仪以至大业，同时即具者也。”(《周易时论合编·系辞上》)“十六卦互相摄入，万理 具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉!”(《周易时论合编·说 卦》）认为太极和象数是“同时”藏寓而存在，是互相摄入而不可舍弃。卦象是太极(大一)自身的逻辑展开：“易故自碎其太极以为物物之卦爻。一贯者，即一是多，即多是一。”(《周易时论合编·凡例》）“太极践卦爻之形。”(《周易时论合编·系辞上》）以“自碎”和“践形”表示大一用二的展开过程。“ 自 碎”表示太极作为体自 身分裂则为卦爻象，并没有增减，大一之“一 ”与 卦爻之“多”(“二”)相互包蕴。“践形”表示太极本体即体现在卦爻象之中，太极统率象数 说 明现象乃本 体的展开，本体即在现象当中，因而既不可废卦爻象数，又不可废太极大一。方 氏三代还 以卦爻画“有极”为“显”，为表现于外的“费”，以卦爻画之所以然之无形的“ 无极” 为“微”，为深藏于内的“隐”，而以“太极”为“贯一不落有无者”，即通贯有极、无极 ，不偏于有也 不偏于无的本体，其大无外，其小无内。
方氏认为这个“不落有无”的“太极”本体既不是虚无，也不是混有，而是象理气合一的“气 ” ，而不是混沌元气。这与他后期在《东西均·扩信》中 给“太极”所下定义的定义不同 ：“太极也，精一 也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也 ，因时设施异耳。” 将儒、释、道三家观念融合在一起解 释“太极”。 这 是方氏后 期的思想，不是《周易时论合编》的太极观点。其父方孔虽以“理”释 太极， 但强调太极之理在气中：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则 御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气， 则人任其气而失理 矣。提出泯理气之理而后详征之，则人善于用于气中而中节矣。”(《周易时论合编· 图象几表·太极图说》)以理气关系论述了大一即在大二之中，就理气言是合一不分的。认为理是统率气者，浸没于“ 气”之 中者、浸没于理气无间者，如果专言气，则往往任气而失理。他还以水与味作比喻，气 好比 是 水，理好比是甘味，甘味充满水中。又以太极之象标示理在气中，中间一点为理 ，但这只 是 不得已作的画，实际上中间一点应充满全圆，表示理气融为一体。太极就是这 个理气合一的 本体：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极。所以者，即在气中。”(《周易时论合编·说卦》)“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也，儒者不得已而以 理 呼之，所谓至理统一切事理者也，有精言其理御气者，有冒言其统理气者。”(《 周易 时论合编·系辞上》）“所以为气者”即是“理”，理在气中，离气无理，称太极为理，只是表明太极乃气之所以 然，并不是说太极只有理没有气。
理与气不仅合一，理、气与象、数也是一体关系：“见象即见理”(同上)“奇数穷理。”(《周易时论合编·说卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易时论合编·乾》）“因象有数，有数记之，而 万理始可析合，则象数乃破执之精法。”(《周易时论 合编·图象几表·河图洛书旧说》）以理气象合一的太极为宇宙万物的本体，是方氏父子对哲学本体论的一大贡献。
此外方氏还讨论了天地有无开端的问题，认为天地之始基即在大地万物之中，即“一在二中 ”。方大镇论《序卦》说：“言贞一而不倚混一，诸读序卦传，自有天地而言，则合天地人伦，无太极，明矣。”(《周易时论合编·序卦》)“人道真开辟之有者也。天地未分前之无，即亨于此中矣……何容更于大有之外驾言无哉! ”( 《周易时论合编·大有》）说明天地产生以前并没有什么混一不分的太极作为天地始基，太极 作为本体只能存在于天 地人伦之中。人道开辟才可言“大有”，天地未分之前的“无”即存 在 于万有之中，否定 王弼以“无”为天地万物之本的观点，认为《周易》所言之道在于天地 人三极之中，无需 多谈天地未分之前事，不主张废弃天地人伦而追究本体世界。
方氏理气合一本体论思想是象学派气本论的继承和发展，对王夫之等人产生了重要影响。
气象学论文篇11
随着社会不断的发展，人们的生活水平逐渐提高，对于社会的需求也在逐渐提高。气象能见度可以在天气预报、环境监测、交通运输等方面进行广泛应用，可以有效的满足现代人们的需求。而气象能见度的时空变化较大，只有对其进行全方面的观察，才能保证气象能见度的使用稳定性。近年来，我国经济水平逐渐提高，对于气象能见度资料准确性的要求也越来越高，对此，我国相关工作人员已经根据气象能见度理论研发了多种气象能见度探测仪器，以确保气象能见度观测工作顺利进行。
1 气象能见度理论
现阶段，气象能见度的观测工作在实际开展过程中，常常会通过不同的观测方法进行，并将不同的观测结果进行比较，只有这样才能形成一项准确、合理、标准的气象能见度理论[1]。然而，气象能见度的相关理论概念较多，在对其实际观测时常常会出现一些混淆的现象发生，如果这一现象不能及时解决就会影响气象能见度观测技术的发展。随着社会不断的发展，通过国内外专业技术人员不断的研究，现有的气象能见度理论体系逐渐完善，越来越多的气象能见度观测技术慢慢的出现在人们眼前。
1.1 能见度
气象能见度的理论主要根据Purkinje理论形成的，而气象能见度理论在实际使用过程中可以有效的决定一些目标与背景的亮度差异，并根据这些差异制定出对应的能见度目标。在制定能见度目标时还应该将其中的背景固有亮度进行标记，并做好能见度与固有背景亮度的对比工作，只有这样才能更好的将能见度的真正意义体现出来[2]。当背景固有亮度与能见度对比时，可以根据能见度理论中的主要概念将其在空间目标识别领域中应用，完成能见度的观测工作。另外，在能见度与一些固定目标对比过程中，常常会受到一些大气学光的特性、自然光照度、目标固有亮度等方面的影响，导致气象能见度中的真正理论、含义被掩盖。
1.2 气象能见度
通过国内外专业技术人员对气象能见度理论不断的研究、探讨，已经规定了一项气象能见度理论，在对气象能见度观测时可以通过观测时间、观测对象、观测方向、观测背景、观察目标这一系列标准的观测环节进行观测，保证观测技术在其中气象能见度理论应用时的工作质量与效率。
2 气象能见度的观测
2.1 目测气象能见度
目测气象能见度主要由白昼与夜间两部分组成，其中的白昼的观测主要通过指定的观测线路经进行操作，并将气象能见度中的相关数值体现出来。但是通过目测的形式了解气象能见度导致其中的数据信息的准确性较低，很难满足人们人眼的对比需求与生理特性、心理状态的需求[3]。而一些目标几何、背景亮度、观测时间段等方面的因素都与目测质量有着一定的关系，其次，在使用目测的形式对气象能见度进行观测其中的假定意义也很难得到满足，而这一现象主主要由一些实际的观测现场与环境所引起的，很难通过对应的解决对策解决。当观测目标与背景不符合观测技术的指定要求时，只有将其中的业务进行全方面的创新、完善、矫正，才能保证观测工作的完成。最后，通过目测的方式对气象能见度进行观测，所得出的相关的观测数据就可以通过“发现”、“识别”、“判定”的形式总结出来，保证目测出来的气象能见度理论与世界标准的气象能见度理论之间的误差较少。对于不同的任务目标来说，要根据气象能见度现状制定出对应的观测方案；第二种夜间目测是在开展夜间气象能见度观测工作时，人们的视觉会随着夜晚的到来而发生变化，主要以WMO的相关电光源作为整个电光目标，并将其中低能见度目标作为整个夜间目测气象能见度的工作的重要依据，只有这样才能保证夜间气象能见度观测工作得以实现。
2.2 器测气象能见度
在开展器测能见度理论的观测工作时应该使用对应的透射仪器进行操作，并将进入、接收终端的散射光以及基线进行偏离，等到实际观测时再将其进行准确矫正。对于散射仪器来说，还可以有效的对一些大雾的天气的气象能见度进行观测。
3 结语
在开展气象能见度的观测工作时可以根本不同的天气情况、特征进行操作。在观测工作实际进行时可以根据不同的天气情况使用不同的定律进行，并将作为整个气象能见度观测工作的重要理论基础。本文对关于气象能见度理论与观测技术进行了简单的分析，文中还存在着一定不足，今后气象专业技术人员对气象能见度理论与观测技术工作进行更加深刻严谨的分析，将气象能见度的观测更加精细准确。
参考文献
气象学论文篇12
Key words: The Internal Medicine; the Yi learning; imagenumber; unity of the heaven and human
作为我国现存最早的中医学经典文献，《黄帝内经》奠定了中医学发展的理论基础，为后世中医学的发展规约了框架。而用以“道阴阳”的《周易》，在汉代被奉为“众经之首，大道之原”。魏晋时期，《周易》则被崇为“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》）之一。此后，《周易》便作为融儒、道为一体的学问，对中国的哲学、政治、文化、科技等诸领域一直发挥着举足轻重的作用。故《四库全书总目·易类》赞之曰：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”《内经》作为中国传统医学理论的奠基之作，作为中国传统文化的一部分，亦直接或间接地受到《易》学的影响，并含有丰富的易学象数学内容。深入研究医、《易》关系，对我们把握中国传统文化的本根所在，仍具有十分重要的意义。从《黄帝内经》中的《易》学象数学入手，我们可以发现，医、《易》在思维理路上有许多共同点，同时亦有重大区别。今试析《内经》中的《易》学象数学内含，并以此为基础分析医、《易》思维理路之异同。
一、
“三才”之道
《黄帝内经》由《素问》与《灵枢》两部分组成。从理论上来说，《内经》在对人体生理的总认识上是通过吸收《易》学“同声相应，同气相求”（《乾·文言》）、“天地人合一”的“三才之道”来完成的，认为天人同构，天人之气相通，人只是天地自然的一个组成部分，并与天、地之气息息相通。
《内经》将天、地、人相参与之情状描述得详细备至。如：“天地之间，六合之内，其气九州。九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。……故圣人传精神，服天气而通神明，失之则闭九窍，外壅肌肉，卫气散解。” （《生气通天论》）［1］又云：“惟贤人上配天，以养头；下象地，以养足；中傍人事，以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之，阳之气，以天地之疾风名之。”（《阴阳应象大论》）［1］这种天人同构的“三才之道”与《易》学的“三才之道”正好相契合。《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”《系辞下》则有：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”。所以，医、《易》在思维理路上皆注重天与人的贯通，都通过取类比象的方式表达天与人的互通互融性。
但二者在天人一体的思维理路方面又存在根本的区别。《内经》重天与人的自然的合一，即注重天人同构，天人之气相通，并将“三才之道”进一步具体化：
一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。……有下部，有中部，有上部。部各有三候，三候者，有天有地有人也。……上部天，两额之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也；中部地，手阳明也；中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也；下部地，足少阴也；下部人，足太阴也。……三部者，各有天，各有地，各有人。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏。（《三部九候论》）［1］
《内经》在具体描述天人同构的同时，还将人气与天气相比拟：“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。” （《生气通天论》）［1］再加上五行的成份，天与人的合一则组成了一个完备的网状整体：“人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六府，以应六律。六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水，十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天道。” （《经别》）［2］《灵枢·邪客》则对天人之相应作了进一步总结：
天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬暖，人有寒热；天有十日，人有手指；辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，……天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有NFDA1肉，……地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。
《内经》中的“药分三品”说及五行与五色、五方、五味、五谷、五果、五畜、五菜、五主、五恶、五志等的配应也是对《易》学“三才”之道及天人之气相通相应的贯彻。
《周易》亦有类似的近取诸身的取类比象：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”（《说卦》）但《易》学的取类比象及“三才”之道旨在法天道以立人道，开天文以立人文，即“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《贲·彖》）其最终目的是“以神道设教”。因而《易》学的“三才”之道充满着浓郁的人文关怀，追求的是天道与人道的人文贯通。《易传》中的《象》、《彖》、《系辞》都明显而集中地体现了这一点。今本《易传》只是宽泛地论及“三才”之道，而帛书《易传》之《要》篇则将“三才”之道进一步拓展为：“《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”已将“三才”之道与阴阳五行具体地结合在一起。《易》学由象数开示义理、本天道以立人道，最终关注的乃是人文，为人文社会的政道与治道从天道、天文中寻求内在的根据。
由此可知，医、《易》虽都以“三才”之道作为立论的基础，但前者关注的是天地、自然对人的生理、病理的影响，而后者关注的则是天地变化与人文社会的内在联系。《内经》虽也注意到社会地位的变化、人的情感对人的生理病理的影响，但在《内经》中占的比重极小。另外，《易》学发展至西汉孟、京时代以后，受其所处时代氛围影响，其对人文、社会的关注多表现在对灾异的推演。而《内经》除《灵枢·岁露论》谈及“灾异”现象外，其他篇章几乎没有提及。这也是二者一关注人文一关注自然的一个具体表现。
在《内经》中，“三才”并不是静态的，而是通过动态的阴阳、四时、五行的变化、运行来具体展现的。而《易》亦以阴爻（ ）阳爻（-）作为其建构卦符体系的最基本的单位，而且“时”的哲学也是《易》学哲学的重心所在。
二、
阴阳、四时
阴阳五行学说是《内经》理论的核心，而阴阳学说更为其理论建构之总纲，因为五行亦是阴阳的具体展现。如《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《内经》所提出的表里、虚实、沉浮、升降出入等皆为阴阳所范围。而为了更明白地表达人的生理病理，《内经》将人体经脉性质以阴阳进行规约，并将阴阳学说演进为三阴三阳说，将人体描述为一个表里相互络属的整体：“足太阳与少阴为表里，少阳与厥阴为表里，少阳与厥阴为表里，阳明与太阴为表里，是为足阴阳也；手太阳与少阴为表里，少阳与心主为表里，阳明与太阴为表里，是为手之阴阳也。”（《血气形志篇》）［1］
《周易》古经虽只字未提阴阳，但其阴（- - ）阳（-）符号却蕴示着阴阳的道理，至《易传》已明白地开示出“一阴一阳”之道。战国秦汉时代，虽然道家、医家、兵家、阴阳家等都讲阴阳，但其阴阳学说应该皆以《周易》古经的阴阳爻符号为滥觞，或许这才是《庄子·天下》为何说“《易》以道阴阳”的真正原因。 阴阳“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万”（《阴阳离合论》）［1］，而且具体的阴阳的划分也没有一个统一的标准。如《灵枢·阴阳系日月》云：
甲主左手之少阳，己主右手之少阳，乙主左手之太阳，戊主右手之太阳，丙主左手之阳明，丁主右手之阳明。此两火并合，故为阳明。庚主右手之少阴，癸主左手之少阴，辛主右手之太阴，壬主左手之太阴。
……
黄帝曰：五行以东方为甲乙木王春。春者，苍色，主肝。肝者，足厥阴也。今乃以甲为左手之少阳，不合于数，何也？岐伯曰：此天地之阴阳也，非四时五行以次行也。且夫阴阳者，有名而无形，故数之可十，离之可百，散之可千，推之可万，此之谓也。
在此既有天地之阴阳，又有四时五行行次之阴阳。后者以“时”的形式把阴阳的消息具体地展示出来。
为了从动态的角度更好地把握阴阳二气的运行，医、《易》皆将“时”的概念引入阴阳体系，以四时甚至每一日的时辰的形式表述阴阳二气在一年或一日中的消息盈虚。在《内经》作者看来，人的阴阳表里的本然和合状态只有在顺时的情况下才能实现，人是一个“时”的存在体，故《素问·四气调神篇》云：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则荷疾不起，是谓得道。”《素问·宝命全形论》亦有：“人能应四时者，天地为之父母，……能经天地阴阳之化者，不失四时。”
前文已述，在《内经》看来，天人之气相应相通，再加上“时”的因素，则天人之气时时相通，阴阳二气在不同的时节对人体有不同的影响：
春者，天气始开，地气始泄，冻解冰释，水行以通，故人气在脉。夏者，经满气溢，入孙络受血，皮肤充实。长夏者，经络皆盛，内溢肌中。秋者，天气始收，肤理闭塞，皮肤引急。冬者盖藏，血气在中，内着骨髓，通于五藏。（《四时刺逆从论》）［1］ 反映在人的脉象上则为春弦、夏钩、秋浮、冬营。若“春得肺脉，夏得肾脉，秋得心脉，冬得脾脉，其至皆悬绝沉涩者，命曰逆四时。未有脏形，于春夏而脉沉涩，秋冬而脉浮大，名曰逆四时也。” （《玉机真脏论》）［1］逆四时则病。在一日之中，阳气则“一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气虚，气门乃收。” （《生气通天论》）［1］
《内经》亦十分重视月亮盈虚对人体气血盛虚之影响：“月始生，则血气始精，卫气始行。月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。” （《八正神明论》）［1］后世发展起来的“子午流注”诊疗法即源于《内经》中的天人之气时时相通的理念。
于《易》学，四时也是阴阳二气消息的派生物。在《系辞》那里，乾坤可以被视为大阴大阳，一切变化皆源于乾坤的开合、阴阳的消息。乾坤的转化正好符示着一年中阴阳二气的转化：“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日”，“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上》）乾坤是一切变化的支柱：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）而乾坤的开合交通又形成了四时，故《系辞上》又云：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”《系辞下》则进一步发挥为：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”刘大钧先生推证认为，这正反映了《易传》中蕴含着“卦气”思想，［3］确为至见。
在本天道而立人道的同时，《易》特别强调“时”：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮·彖》）“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（《损·彖》）每一卦皆有其卦时，每一爻亦各有其爻时，人据卦爻所符示之情势顺时而动则吉，否则则凶。这种随“时”而动的“时”的哲学成为《易》学哲学的一个重要理念。后世的“卦气”说及“月体纳甲”说可以说是对《易传》“时”的哲学的延伸，其宗旨都是顺气、时而动。
如前所述，医、《易》虽都重“时”，但前者更关注“时”对人的生理病理的影响，而后者则更关注“时”对人文社会的影响。四时的运行又导致五运六气的更替与八节八风的常变。这也是《内经》中象数学的重要内容之一。
三、
八风说与八卦“卦气”说 日月运行不仅形成了四时，而且导致了风雨寒温的气候变化。《汉书·天文志》云：“月为风雨，日为寒温。”意即月亮的运行导致了风雨的产生，太阳的运行导致了寒温变化。风在气候变化中占有十分重要的位置，因而医、《易》皆注重八风的作用。《内经》对风邪致病极为重视：“风者，百病之长也。” （《玉机真脏论》）［1］ “邪风之至，疾如风雨” （《阴阳应象大论》）［1］，并云：“天有八风，经有五风，……八风发邪，以为经风，触五脏，邪气发病。” （《金匮真言论》）［1］但《内经》所云八风之邪正有其规律性。《灵枢·九宫八风》专门讨论这一规律，对八风进行了较为详尽的描述：“风从南方来，名大弱风；……风从西南方来，名曰谋风；……风从西方来，名曰刚风；……风从西北方来，名曰折风；……风从北方来，名曰大刚风；……风从东北方来，名曰凶风；……风从东方来，名婴儿风；……风从东南方来，名曰弱风。”而《易》学之八风之名为广莫风（对应北方坎位）、条风（对应东北方艮位）、明庶风（对应东方震位）、清明风（对应东南方巽位）、景风（对应南方离位）、凉风（对应西南方坤位）、阊阖风（对应正西方兑位）以及不周风（对应西北方乾位）。
两套八风之名虽不同，而其实质则是一致的，都与八卦“卦气”说有内在的联系，因为两套八风系统都与四时八节及后天八卦方位有联系。《白虎通疏证·八风》有云：“风之为言萌也。养物成功，所以象八卦”。而于1977年在阜阳县双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太乙九宫占盘”，其“九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风》篇首图完全一致”［4］，正好可以证明，八卦“卦气”说至少在先秦时期已经存在，并与八风说有内在的联系。补充证据是，《史记·律书》载：“凉风据西南维，主地”，因为坤为地，故在此已将凉风与西南坤位相配应。而司马迁之《易》学又可上溯至汉初田何。故“卦气”说此时应早已存在，从而也进一步证明刘大钧先生“卦气之说先秦早已有之”的论断何其正确！因其不是本文重点，故不在此赘述。
《内经》又有直接与“卦气”说相联系者：“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。是故冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。阴阳有时，与脉为期，期而相失，知脉所分，分之有期，故知生死。” （《脉要精微论》）［1］与魏相所谓“日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土”（《汉书·魏相传》），其旨相同。
根据不同节令的不同风向，八风又可分为实风与虚风：“因视风之所从来而占之。风从其所居之乡来为实风，主生，长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者。” （《九宫八风》）［2］实风即正风，虚风即邪风，故要“谨候虚风而避之，故圣人避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害。” （《九宫八风》）［2］
在八风说、八卦“卦气”说的应用方面，《易》、医之不同除上文所言前者重本天道以立人道，后者重本天象以推人之生理病理之外，两套八卦八风说尚有以下区别：其一，《内经》的八风说在日期划分上更为缜密，除乾（又称天门）巽（又称地户）所配折风（不周风）与弱风（清明风）各主45日外，其余六方风则各主46日，合之共计366日；而《易》之八卦“卦气”说之八风每方风皆主45日，合之共计360日。前者更接近实际的一岁之数。
其二，二者候气之法不同。《内经》主张以八节交节之日以当日是否风调雨顺来占断民疾，并称“先之则多雨，后之则多旱。”张景岳注云：“风雨先期而至，其气有余，故多雨；风雨后期而至，其气不足，故多旱。”而《易》之八卦“卦气”说则以八节交节之日，于相应的时辰候气出之左右。如“乾，西北也，主立冬，人定，白气出直乾，此正气也。气出右，万物半死，气出左，万物伤。”（第200页）［5］余卦类推，并据气至之早晚定气的盛衰：未当至而至则气盛，当至不至则气虚，并进而本天人之气相通之理，将自然之气（天气）之虚实与人体经脉之虚实相配。如《易纬通卦验》云：“冬至广莫风至，……其当至不至，则……人足太阴脉虚，多病振寒，未当至而至，则人足太阴脉盛，多病暴逆，胪胀心痛，大旱，应在夏至。”其二十四节气所对应的经脉分别为：
节气
经脉
节气
经脉
冬至 足太阴 夏至 手阳脉
小寒 手太阴 小暑 足阳明
大寒 足少阴 大暑 手少阳
立春 足少阳 立秋
足少阳
雨水 手少阳 处暑 手太阴
惊蛰 足太阳 白露 足太阴
春分 手太阳 秋分 手少阳经
清明 足阳明 寒露 足蹶(厥)阴
谷雨 足阳明 霜降 足蹶(厥)阴
立夏 手阳明 立冬 手少阳
小满 足太阴
小雪 人心主脉(手厥阴心包经)
芒种 足太阳大雪
人手心主脉(手厥阴心包经)
基本上遵循的是春夏配手足之阳经，秋冬配手足之阴经的原则。在这一点上，《灵枢》之九宫八风说就显得精糙得多。
其三，也是最根本的一点，二者取象倾向不同：《内经》八风说以五行取象推断疾病。如“风从南方来，名曰大弱风。其伤人也，内舍于心，外在于脉，气主脉。”（《灵枢·九宫八风》），心、脉、热都属五行之火象。而《易》之八卦“卦气”说则多取八卦之象占断事理。如“春分，震风至，震风不至，则雷震毁舟；巽风至，则制作失度；坎风至，则阴遏阳有谋成；离风至，则孕女不育；艮风至，则小人擅威；兑风至，则谗谀行；乾风至，则父谋其子，君谋其臣。”其中，雷为震象，制作为巽象，阴谋为坎象，孕女为离象，小人为艮象，口舌、谗谀为兑象，父、君为乾象等等。这一区别详在下一部分讨论。
四、
取象与用数
《易》、医皆重象数，但其内含不同。今在此着重讨论之。因象数学是《易》学的一个重要组成部分，《易》含万象，医之象数亦可视为《易》之象数的一部分。我们先谈一下《易》之象数。
据黄宗羲《易学象数论》，《周易》取象共计有“八卦之象”、“六画之象”、“像形之象”、“爻位之象”、“反对之象”、“方位之象”、“互体之象”七种，加之卦变，飞伏、旁通诸说，说《易》含万象并不过分。数则有大衍之数，河图（五行生成）之数，洛书九宫之数等等。从《周易》经、传“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”“己日乃孚”等说法看，《周易》将天干纳入《易》卦体系的时代应该较早。从帛书《易传》之《要》篇所谈及的“五官”“六府”“五正”诸说及《史记》中有关《易》的传承与记载来看，先秦时期，干支、五行、五星等早已纳入《易》卦体系。刘大钧先生对此已作出充分的论证。［6］至西汉京房，这一体系已臻至完备，故《京氏易传卷下》云：“八卦分阴阳、六位、五行，光明四通，变易立节，……五行迭终，四时更废，变动不居，周流六虚。”从这一点来看，《易》、医两大系统有内在的相通之处。更何况《内经》有时直接采用《易》之象数。如《素问·金匮真言论》云：
东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。
其中东方、肝、目、惊骇、酸、麦、岁星、角、筋、臊等直接以五行之木类推，而其数八则为《易》之河图数中的木之成数。萧汉明教授以充分的论据证明，《易》之天地之数，即宋人所称的河图数，就是五行生成数，详见《医〈易〉会通之我见——兼与李申兄商榷》，载于《周易研究》1994年第4期。笔者同意这一观点。特别是“其畜鸡”更是采用的“巽为鸡”之象。《内经》有的地方对应东方木的则是“其畜犬”（《灵枢·五味》），此“犬”乃据配应立春的东北艮卦卦象所得。而南方火之“其畜马”（《素问·五常政大论》）则取南方午位之马象；“其数七”则取火之成数；中央土之“其畜牛”则取坤土为牛之象，“其数五”则取土之生数；西方金之“其畜马”取“乾为马”之象，（《素问·五常政大论》为“其畜鸡”，取西方兑位之酉为鸡之象），“其数九”则为金之成数；北方水之“其畜彘”则取北方坎位亥为猪之象，“其数六”则取水之成数。《内经》中类似的直取《易》之象数之处俯仰皆是，此不枚举。
这里需要特别一提的是《内经》亦十分重视月之盈亏对人体气血之虚实的影响。
《灵枢·岁露论》云：“月满则海水西盛。人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发竖，腠理郄，烟垢著。……至其月郭空，则海水东盛，人气血盛，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，焦理簿，烟垢落。”所以，在《内经》作者看来，月亮的盈亏对人体抗病能力的影响甚大，《内经》还据此设定治疗臂掌间难屈时的针刺之数：
邪客于臂掌之间，不可得屈。刺其踝后，先以指安之，痛乃刺之，以月死生为数。月生一日一痏，二日二痏，十五日十五痏，十六日十四痏。不从心……凡痹往来，行无常处者，在分肉间，痛而刺之，以月死生为数。用针者，随气盛衰，以为痏数。针过其日数，则脱气，不及日数，则气不泻，左刺右，右刺左，病已止。不已，复刺之如法，月生一日一痏，二日二痏，渐多之。十五日十五痏，十六日十四痏，渐少之。（《缪刺论》）［1］
广义的象包含万物万象。《内经》在以阴阳为总纲的前提下，提出了脉象、气象等象论。如《五运行大论》云：“夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”表里、虚实、开合、沉浮、升降等象皆不离阴阳之大象。在天人之气相通的思维理路指导下，《内经》以阴阳为总枢，以阴阳所化之五行为类推模式，构建了一幅天人之气时时相通的五行图式。正因为天人之气相通，如何推测每年气候的变化并以之推断人受气之变化所带来的疾病便显得十分重要了，《内经》的“五运六气”说有可能是在这种需求的推动下，在当时所能获取的理论支持下产生的。
“五运六气”说在宇宙生成论方面明显地受到《易传》的影响。如《彖传》有“大哉乾元，万行资始，乃统天”，及“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，而《内经》则翻版为：“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。” （《天元纪大论》）［1］《易传》有“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，”（《系辞上》）《内经》则有“九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚。” （《天元纪大论》）［1］《易传》有“在天成象，在地成形”，（《系辞上》）“天地絪緼，万物化醇；男女媾精，万物化生”，（《系辞下》）《内经》则有“在天为气，在地成形，形气相感，而万物化生矣。” （《天元纪大论》）［1］等等。只是《内经》以五行学说为具体推演的依据，将《易》之阴阳、形气具体化，如将天道具体化为“九星悬朗，七曜周旋”，将天之象（《内经》将“象”翻版为“气”）与地之形具体化为“在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。” （《五运行大论》）［1］并进而以天干之化合推论五运：“甲己之岁，土运统之；乙庚之岁，金运统之；丙辛之岁，水运统之；丁壬之岁，木运统之；戊癸之岁，火运统之。” （《天元纪大论》）［1］
由此可见，从阴阳学说拓展开来的五行学说在《内经》中占据重要的地位。以此为根基，《内经》在推断病理病因方面更注重五行之间的生克制化。如《灵枢·论疾诊忌》云：“冬伤于寒，春必病温；春伤于风，夏生飧泄；夏伤于暑，秋必阂疟；秋伤于湿，冬生咳嗽。”《素问·玉机真脏论》更有：“肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。心受气于脾，传之于肺，气舍于肝，至肾而死。脾受气于肺，传之于肾，气舍于心，至肝而死。肺受气于肾，传之于肝，气舍于脾，至心而死。肾受气于肝，传之于心，气舍于肺，至脾而死。”而易学虽也引五行入《易》，但它更注重阴阳二气间的对待与流行，如京房便借《易》建构了一幅阴阳二气间的对待流行模式。［7］从京氏纳甲体系发展过来的流行的纳甲筮法，虽利用地支间的生克，但也注重日冲与月破，更注重动爻的作用。因而《易》学在推断事理时更注重阴阳之间的对待，我们从《易纬》中对事理的推断也可见其一斑：
乾，西北也，主立冬，……乾气不至，则立夏有寒，……应在其冲。……坎，北方也，主冬至，……坎气不至，则夏至大寒雨雪，……应在其冲。……艮，东北也，主立春，……艮气不至，则立秋山陵多崩，……应在其冲。震，东方也，主春分，……震气不至，则岁中少雷，……应在其冲。巽，东南也，主立夏，……巽气不至，……应在其冲。……离气不至，……应在其冲。……坤气不至，……应在其冲。……兑气不至，……应在其冲。（第200-204页）［5］
这种“应在其冲”说说明《易》学更注重阴阳之间的对待，而阴阳之间的流行与演变情况则多以卦象示之。京氏纳甲体系中八纯卦初四、二五、三上爻所纳地支间正好也是这种“相冲”机制。
《内经》也并非不注重阴阳对待，如依“五运”说，甲己虽化土，但甲年为土运太过，己年则为土运不及。这种“太过”与“不及”也是一种阴阳对待，只不过这种对待仍以五行为基础。但《内经》的“六气”说则与《易》学的“相冲”说有内在的联系。
依“六气”说，两相冲之地支相配而成一五行之象，具体为：子午少阴君火，丑未太阴湿土，寅申少阳相火，卯酉阳明燥金，辰戌太阳寒水，巳亥厥阴风木。而依后世流行的“纳甲筮法”则是：子丑合化土，寅亥合化木，卯戌合化火，辰酉合化金，巳申合化水，午未合化土。《内经》中的相冲为合与京氏易中的相冲说或许有内在的联系，与《淮南子·时则训》中的“孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合”以及《易纬》中的“应在其冲”说应属于同一种思维理路。这些联系有待于进一步研究。只是《内经》最后将这种相合的结果归属于五行，亦即将阴阳之对待五行化了。
余论
《内经》含有丰富的《易》学象数学内容，今只简列数项于上。
《内经》既有朴素的阴阳五行说，又有古朴的“九宫八风”说，又有较完备的“五运六气”说，从其理论层次的不同来看，《内经》确非一人一时之作。但其理论的内在机理则是以阴阳学说为总枢，以五行学说为生化模型，以天人之气相通相合为本根。由于《内经》的具体成书时代仍有争鸣：有主战国时代者，有主秦汉之际者，有主汉初者，更有主东汉时期者，因而表面上看起来很难确定到底是《易》源于医，还是医源于《易》。但从以上的分析可以看出，《易》、医都讲“三才之道”、“天人合一”，都以阴阳为立论的基础，而阴阳的最早表达形式应该是《周易》的阴（ ）阳（-）爻符号，因为首先有了符号，才会有文字，才会有理论。从这一点来说，尽管医学的实践必定来自日常的探索，但其理论基础仍可追溯至《周易》内含的阴阳符示体系，然后通过实践与理论的结合，再吸收后来的五行学说及《易》学发展的新成果才发展至较为完备的中医基础理论体系。同样，《易》学在发展过程中也吸收百家之说，与包括医家在内的诸家之说互相渗透，互相融合，使《易》学体系臻至广大而“无所不包”。
医、《易》皆崇奉“三才”之道，主张天人之气相通相合，但《内经》更主张天与人的自然的合一，并在《素问·刺法论》中提及一些吐纳导引之术，以培养生理之正气，提高抵御邪气的能力，追求人与天地之大顺。《内经》的理想人格是“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉著，故能寿蔽天地” （《上古天真论》）［1］的真人，或能够“淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游于天地之间，视听八达之外” （《上古天真论》）［1］的至人。而《易》更崇尚天与人的人文的合一，崇尚观象进德，恐惧修省，进德修业，遏恶扬善，本天道以立人道，以化成天下，更强调人的能动作用对社会的影响，并以卦象卦气之常变审视之，即所谓卦气“验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌”（第199页）［5］ ，“王当顺八风、行八政、当八卦。”（第179页）［5］因而《易》更重视从天道下贯到人道的人文化成作用。《易》的理想人格是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《文言》）的圣人。
《内经》在追求人与天地的自然的合一的过程中发展出“五运六气”说。“五运六气”以六十年为一大的循环，当然有其局限性。前一个甲子年的气候与下一个甲子年的气候一定会有所出入，甚至有较大的出入，特别是在科技高度发达的今天，人的活动对自然、气候的反作用产生着越来越大的作用。但《内经》追求人与天的自然的合一的思维理路仍值得肯定，借助当今的科技手段仍有进一步完善的余地。《易》学“唯变所适”的理论可以随时弥补中医学某些定式理论的不足。《易》学发展至京氏时代已将天干、地支、日、月、五星、二十八宿完备地纳入卦体，并以之作为占测灾异、谴诫人主的主要理论根据。在当时生产力发展相对落后的时代，人主的施为对日月、五星的运行轨迹的影响、对气候的影响应该极为有限，但《易》学对人文和合状态的孜孜追求仍值得肯定，对现代社会的政道与治道仍具有启发意义。《易》学趋时变通的哲学永远都不会过时和衰老。医、《易》两种“天人合一”不存在根本的矛盾，而具有内在的联系。人类完全可以同时追求人与天的自然的与人文的合一，从而贯通自然与人文，真正做到人与天、人与人的和谐如一。
参考文献
［1］ 高士宗. 黄帝素问直解［M］. 北京: 科学技术文献出版社， 2001.
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［3］ 刘大钧. “卦气”溯源［J］. 中国社会科学， 2001， (5).
［4］ 阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报［J］. 文物， 1978， (8)
气象学论文篇13
一古代文学批评术语的类型
阅读古代诗话词话，扑面而来的大都是对作家作品艺术精神和风貌神韵的整体直观术语，诸如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等。它们对传统写意性的文学作品往往具有独特的把握功能，能够给有共同阅读背景和艺术经验的读者以极大启发。这些术语，不仅是传统批评中沟通批评家和读者的中介，同时因其反复使用被不断注入深刻的美学内涵又成为了传统美学思想体系的概念范畴。
除了诗歌批评的简约性用语，我们在大量的评点派批评文字中，还随处可见从社会人生体验中借用而来的分析小说戏曲形式技巧的术语，诸如“寒冰破热”、“草蛇灰线”、“急脉缓炙”、‘笙箫夹鼓”、“一击两鸣”等等。运用这些不同于诗文评论的术语，往往能够使批评家的文学理解与读者的阅读经验和社会经验协调起来，增加批评的可读性。
此外，清代以来，文学批评中开始出现一些先释后用的术语，如金圣叹提出的“以文运事”、“因文生事”、“因缘生法”，陈廷焯提出的“沉郁”，王国维提出的“悲剧”等。这些批评用语已经不同于那些虽有诗意却内涵模糊的弹性语言，具有确定的内涵，带有现代文学批评话语方式的特点。
二古代文学批评术语的特点
以西方文学批评的术语为参照，我国传统批评术语具有以下几个方面的特点。
第一，模糊性、多义性和具象性。古代文学批评术语的提出者往往是用以表达自己审美理解中的感受印象，故不作明确界说；运用者则主要也是依据自己的体会，并不注重根据上下文来推断提出者所要表达的含义，故一个概念术语统统难以求得一致。每一批评术语都有不同层次、不同角度的多种含义。例如古代批语中常用的术语“味”，就具有这一特点。陆机首先将“味”用之于文学批评，《文赋》云：“阙大羹之遗昧，同朱弦之清泛。”用白煮的肉汁比喻文章缺乏必要的修饰而乏味。《文心雕龙》中多处用“味”，“味”已转变成专门的文学批评术语：“深文隐蔚，余味曲包”(《隐秀》)；“儒雅彬彬，信有遗味”(《史传》)；“子云沉寂，故志隐而味深”(《体性》)；“张衡怨篇，清典可味”(《明诗》)。到了钟嵘《诗品》，“味”特指诗歌的艺术性：“五言居文词之要，是众作之有滋昧者也”；晋代玄言诗“理过其辞，淡乎寡昧”。到了唐代诗评中，“味”的涵义又有新的发展。《文镜秘府论》云：“诗不可一向把理，皆须入景语始清味”；“景与理不相惬，理通无味”；“诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好”。
这里的“味”显然是指情意交融产生的抒情诗特有的艺术韵味。晚唐司空图进一步提出“味外之旨”、“韵外之致”，南宋杨万里倡言“去词去意”而诗“昧”犹存，“味”又成为了超乎言间之表的文学韵致，一种综合了诗歌全部艺术要素的美感效应。至此，“味”作为文学批评的重要术语，其基本含义才得以明确。
由于批语术语的提出者是用以表达自己的审美感受，因此往往使术语带上具象比喻的色彩。批语术语的具象性使批评文本具有隐喻的特点，如果这种具象比喻贴切中肯，便能超出批评家一己之感受，为后批评家所采用。《石林诗话》卷下曾说：
古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙渠”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。“初日芙渠”，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙，灵运诸诗，可以当此者亦无几。“弹丸脱手”，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。“初日芙渠”等，出语精当，比喻贴切，作为风格批评的术语，被后人经常采用。
第二，批评术语的人化倾向。以人喻文学，是占代批评术语体系的突出特点，秦汉以来，以气、以性论人的传统，导致六朝批评家以人为喻的术语成批出现。古人批评中普遍采用的诸如“气”、“才”、“性”、“情”、“志”、“骨”、“神”、“脉”、“文心”、“句眼”、“肌理”、“神韵”等术语都是“近取诸身”以人为喻的产物。六朝文学批评大多带有品评特点，而最早设品所论的对象，便是人。品藻人物的风气影响到品画、品书、品诗，自然就带上了由品人带来的特点。
第三，传统批评术语具有长期延续性，在不断运用中注入新的内涵，使其具有活力的同时，也容易老化，几成套语。
例如古代批评的“气”，由单词而推衍为许多复合词，内容越来越丰富，含义各有侧重。有的侧重于人身之气，如“志气”、“意气”、“气力”、“风气”、“生气”、“神气”、“才气”等；有的侧重于艺术方面，如“辞气”、“气象”、“气格”、“气势”、“气体”、“气韵”、“气脉”、“骨气”、“气味”、“气调”、“气候”、“声气”、“气魄”等。古人谓“文以气为主”，居于主体地位之“气”便成为判断作家作品艺术品位的重要尺度，由此衍生出如此之多的“气”，其原因就不难理解了。玩味之余，很难辨别各种近似而又含义模糊之“气”的含义，不觉反生疑惑：是否有必要提出这样多烦琐之“气”?“掷笔三叹之余，好心肠的行家应该告诉普通读者一个诀窍：与其永远纠缠不清，不若大刀阔斧”，将这些眩人眼目的“文字迷宫”予以合并归类，抓住它们所要传达的真正含义。
随着小说戏曲批评的兴起，批评家“别作奇警之新熟字以为命名”，如评《西厢》有烘云托月法，月度回廊法，羯鼓解秽法，那辗法，浅深恰好法，起倒变动法；评《水浒》有倒插法，夹叙法，草蛇灰线法，大落墨法，绵针泥刺法，背面铺叙法，弄引法，獭尾法，正犯法，略犯法，极省法，欲合故纵法，鸾胶续弦法，等等。这些术语来自日常生活用语，易流于批评者个人一时之趣味，不易被他人理解。故这一类的批评术语只在一个很短的时间内、在一部分小说戏曲作品的评点中运用，频率较低。
三古代文学批评术语的文化成因
传统批评术语产生于汉民族的文化背景之中，打上了民族文化心理结构的烙印。先秦时期，哲人对于抽象意义的表达普遍是从具体的感性对象人手的，并借助于感性对象本身的某些特点使人领悟其所要表达的抽象内涵。孔子强调高尚独立的人格，但也从未作过关于人格的抽象论述，而只是说“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)；老子认为“有生于无”，“无”即“道”，是难以用语言来界定的，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)，因此也需借助于具体物象的“空虚”来使人体会“无”(道)的特点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子·十一章》)远古的八卦也是现象直观的产物，《周易·系辞下》说：“《易者》，象也；象也者，像也。”“夫乾确然，示人易矣；夫坤陨然，示人简矣；爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”可见，八卦是在对象中对“象”之“像”的抽象，而抽象的结果不是导致概念的产生，而是对“象”的模拟，《系辞上》说：“对人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”先秦哲人这种在现象中直观本质的直观思维方式，成为中国传统思维方式的逻辑起点，奠定了古代思维的基本形式，制约着古代学术文化的发展方向，并影响到中国人的文化心理。传统批评术语的具象性、模糊性与多义性，作为直观思维(主要表现为把握事物现象的表象特征及其本质属性的主体性活动)的产物，既为历代批评家长期遵奉，也为广大读者所认可。
中国古代语言文字的特点对传统批评术语的形成也具有不容忽视的影响。汉字没有走上与大多数民族语言共同的拼音化道路，而成为对现象进行概括、模拟的象形一表意符号系统，与古代直观取象的思维方式密切相关。许慎《说文解字叙》认为八卦的起源同时也是文字的起源，文字因而也具有类似“象”的特点：内涵不确定，包容性极大。这就客观上限制了语言文字在数量上的膨胀，“古者字极简，……字简则取义自广。统此一字，随所用而别。熟绎上下文，涵咏以求其立言之指，则差别毕见矣”。尚简不仅是文字的固有特点，而且是使用汉字的文人的习惯，刘大槐《论文偶记》云：“文贵简”，“简为文章尽境”。字简和尚简的语言表达习惯制约着术语概念的精确。西方哲人，力图弄清术语内涵不同层次的逻辑关系，力图区分不同术语之间的界限，其结果是术语增生，而中国古代哲人则不作此种区分，“统此一字，随所用而别’。
一定的时代和社会都拥有只属于自己的文化环境，对于既定文化传统，批评家没有选择的余地，也无法抗拒它的渗透力，只能被刻上历史文化的印记。中国古代直观取象的思维方式，形成的概念术语笼统含糊，缺乏明确定义，这明显的不利于科学的发展，因为术语概念是人们进行科学研究的符号工具和理论思维成果的物化形式。任何一种理论体系的建构，都要以内涵和外延明确的术语概念为前提。
