气象生活论文篇1
近年来，气候灾害事件的频繁发生，需要世界各国及时了解和共享最新的气象信息，携手应对气象灾害。然而在科技翻译研究中，国内外学者多从功能理论、目的论等角度展开研究，很少运用关联理论探讨气象科技论文翻译。赵彦春曾指出：“关联理论不是翻译理论，但可以有效地解释翻译活动，指导翻译活动，奠定翻译本体论和方法论的基础”（赵彦春，1999：276）。
二、让中国气象科技“走出去”
在引进西方先进的气象科技时，我们也要让中国的气象科技“走出去”。气象科技论文作为学术研究与信息传播的载体，在科技合作交流中发挥着重要作用，因此对气象论文英译的需求日益突出。
气象科技论文是科技文献的一种，用以“陈述地球大气圈、气象科技领域所发生或出现的事情，描述其特点、规律、过程等，能有效记录大气科学和气象科技界的动态”（寿邵文，姚永红，2008：178），具有专业性、客观性、科学性和准确性等特点。本文的研究案例――《边界层参数化方案对边界层热力和动力结构特征影响的比较》是典型的气象科技论文，具有代表性。
在汉语中，由动词构成的动核结构是句子在语义平面上的结构。一个动核结构体现着一个事件或一个命题。因为气象科技汉语描述的主体是从事研究、分析和观测的研究者或设备，而客体往往是客观的事物、自然现象、观测的过程或实验结果，所以在客观描述气象研究内容时，气象科技汉语注重功能和意义，多用主动句，大量使用含动核结构的简单句或分句描述逻辑事理。
三、关联理论与翻译
在Relevance：Communication and Cognition（1986/1995）中，Dan Sperber和Deirdre Wilson提出了有关交际与认知的关联理论，在中西认知语用学领域都产生了较大影响。他们认为，“交际是一个涉及信息意图和交际意图的明示――推理过程”（Sperber and Wilson，2001：50）。1999年，Ernst-August Gutt率先将关联理论运用于翻译研究中。Gutt在Translation and Relevance： Cognition and Context提出，“翻译是一种言语交际行为，是与大脑机制密切联系的推理过程”（Gutt，2004：107）。为了实现原语作者与译语读者之间的最佳交际，译者在处理作者要传递的信息意图时，要作出最佳语境假设，以寻求信息的关联，然后再根据关联度进行推理，取得最大语境效果，使作者的信息意图与读者的心理期待达到最佳关联。气象科技论文属于信息文本，以传播气象科技信息为主。本质上讲，气象科技翻译可视为作者与读者之间的交际活动，译者不仅要将原语作者的信息意图推理出来，还要将此信息意图展现给译语读者。
四、关联理论指导下的气象英译
气象科技论文英译的主要目的是全面而准确地传达原文中所包含的信息。在关联理论指导下，为了满足读者的心理期待，译者要准确分析原语逻辑关系，合理调整语序和划分意群，灵活采用顺译法、倒译法、合译法及转译法等翻译策略。下面从关联理论角度，列举几个典型案例来研究气象科技论文中句子的英译。
（一）顺译法
气象科技汉语中的句子较为简单，句子间逻辑关系比较独立。作者与读者的认知语境虽有差别，但也存在共性。依据关联理论，为了再现原语语境，可以采用顺译法，即按照汉语原句的语序进行翻译。句与句之间的简单对应必然不会对读者的推理过程产生阻碍。但有一点不同，为了准确描述客观规律，英语句子偏长，结构复杂，常常采用各种从句。
案例1：原文：YSU边界层参数化方案是MRF方案的改进版本，次网格尺度扰动通量（w′c′）与平均量（C：u，v，θ，q）的关系为
（二）倒译法
关联理论认为，翻译不能单纯地根据字面意思进行翻译，而是要准确推测原文的深层次语义，把握原文所要传递的信息意图及最佳关联。在描述一些气象定义或实验过程时，气象科技汉语通常先叙述方法后呈现结果，而英语则先结果后方法。所以，为了准确传递作者的信息意图，给读者提供最大的语境效果，常采用倒译法，根据译文读者的语境表达习惯，将内容忠实、规范地表达出来。
案例2：原文：本文采用①高分辨率中尺度WRF模式，通过改变边界层参数化方案进行多组试验②，评估③该模式对美国北部森林地区边界层结构的模拟能力，同时比较④五种不同边界层参数化方案模拟得出的边界层热力和动力结构。
译文：To assess③ the performance of simulating structural characteristics of boundary layers at the forest areas in the northern Unites States and compare④ the thermal and dynamic structures of boundary layers simulated by the five different boundary layer parameterizations， a high resolution mesoscale WRF model was employed① in this paper to carry out② multiple experiments with different boundary layer parameterization configurations.
分析：原文描述的是一个气象实验过程，采用动核结构，分句较多，如果顺着翻译，译文将生硬难懂。根据关联理论，可以采用倒译法。将“结果”译成“目的”并置前，将中文动核结构译成非谓语动词结构，即“to assess...and compare”、“to carry out”，把主动汉语分句整合为含有一个主谓结构的被动英语长句，描述“方法”。这样句子结构严谨，符合英语表达习惯，实现了原文与译文的最佳关联，准确清晰地将作者的信息意图传递给读者。
（三）合译法及转译法
在关联理论框架下，翻译不仅要把握原语语义，还要考虑译入语的逻辑表达习惯，实现话语语境的最佳关联。比如，气象科技文献在解释研究原理时，往往采用表示逻辑连词“因为……所以”、“于是”等。但英语中，有些动词（如cause）或动词短语（如result in，lead to）本身已含因果关系。此外，汉语习惯采用不同词语（多为形容词）表达同一个意思，若逐一翻译，则显得重复嗦。在描述气象现象时，论文大量使用动核结构，含有多个主谓结构，这跟英语的形合句型完全相反。这时，为了更清晰地表达原文逻辑，实现更大的交际效果，通常采用合译法和转移法，将重复的表达简单化，并灵活转换词性，多使用名词化结构。
案例3：原文：这主要是因为③太阳辐射不断增强①，地表热量也不断增加②，于是③由浮力产生的湍流动能不断增加④，边界层内强的湍流混合能发展到更高的高度⑤。
译文：This is mainly because the increased solar① radiation and surface heat flux result in② the continual increase③ of the turbulent kinetic energy generated by buoyancy and strong turbulent mixing energy in the boundary layer.
分析：原文中①、②、③、④和⑤表达的是同一个意思。依据关联理论，采用合译法和转译法，将①”和②合并“the increased”，动词转换为形容词，使信息明确。③中的连词翻译为动词词组“result in”，准确地体现了逻辑关系。同时④和⑤合译为“the continual increase of”的名词结构。这两种译法的巧妙结合实现了最佳关联，为读者提供了最大语境效果。
四、结语
和传统的翻译理论相比，关联理论框架下的翻译观突破语义层面，更侧重翻译活动的认知与交际属性，将作者的信息意图与读者的心理期待联系起来，以实现最佳关联为目的。这对以传递信息为目的的气象科技论文翻译具有较强的解释力。依据关联理论，为了准确传递气象科技论文的信息意图，译者应以最佳关联原则为翻译准则，使译语读者在推理过程中付出最小的信息处理努力，实现理想的交际效果。
参考文献
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[2] Gutt，E.A. Translation and Relevance： Cognition and Context [M].Shanghai Foreign Language Education Press， 2004：107-199.
气象生活论文篇2
彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。
彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。
1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础
“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。
彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。
据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。
可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。
2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论
彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。
2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。
彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。
气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。
2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。
对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。
3小结
气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。
3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。
3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。
3.3说明有生命的物质才有气浊，没有生命的物质是没有气浊的。人之体源出于自然，秉承于父母，生长于宇宙之内，留迹于人世之间，原本就是一个气浊运动而形成的高级动物，彝医强调“血循而气生、气循而浊生”，而《哎哺啥呃》中也讲“动会命有的，灵气兆多衍”，其中的“动”，讲的就是气的活动与浊的活动。无论是气的活动，或者是浊的活动，都需要能力，但能力从哪里来？从宇宙天地的气浊运动变化来，无论人体与各种生物如何变化，但宇宙天地“气升浊降”的运动规律不会变，“人体同天体”恰好表达了人体乃至各种生命个体“气升浊降”的运动规律均需要遵循宇宙天地“气升浊降”这个总规律的原则，故彝文典籍里常强调“一人一宇宙”、“一者一宇宙”、“一相一宇宙”。这些看似简单却很复杂的问题，却正是当今困扰人类的问题，其实这些问题，彝族先贤早已认知并且写在书本上了。
总之，彝医学是沟通天文、历法（或者是时空）、人体、天地、宇宙相互关系的一门宏观医学，以“气浊二元”立论，解答了事关宇宙生命发生演化的系列重大问题。显然，彝医学不可能与现代力求微观的精准医学相比较。但是，无论是纵观或者是横观现阶段医学的发展状况，都会发现微观的精准医学也并非能解决医学领域的一切问题，尤其是日益更新不断出现的疾病，给我们敲响了警钟，迫使我们对多元医学共同存在的必要性进行思考。对待民族文化，更要谨慎，不能一概否定。
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气象生活论文篇3
一．前言
我们知道，气象预报是一项专业性很强的技术活，同时气象预报还是一种让人无法控制的自然现象，因此，要想对气象的发生作出一定的预报，就能使误差减小。但是，随着气象预报的发展，人们对气象的变化的预报准确率已经有了很大的提升，气象预报的误差开始逐渐缩小。然而毕竟还是存在着气象预报的误差。对于气象预报专业人士来说，对气象预报误差的都认为是情理之中的事情，然而，对于非气象专业的人们来说，他们对气象预报误差的理解就很难达到专业人士的程度。这些人们对气象预报的误差的理解不是很正确。因此，本文就是对气象预报误差进行分析，帮助这些非专业人士如何正确理解气象预报误差，在此基础上，学习如何应用相关的气象信息作出正确的决策，从而取得良好的经济效益和社会效益。
二．我们应当对气象预报误差作出正确的理解
气象预报误差包括大气理论误差、大气观测误差、预报方法误差和个人素质误差，这些误差组成起来，就是我们经常所说的气象预报误差。下面我们就逐一对这些误差的正确理解作出分析。
1．我们要正确理解大气理论误差
通过地理学，我们知道大气环流运动是一个十分复杂的大气运动。大气环流运动并不是一成不变的，它受到很多因素的影响，在这些因素的影响下，大气环流运动的速度、时间、方向和频率等都会发生重大的变化，而大气环流运动的每一个变化，都会带来地面气象的重大变化。因此我们首先应当对大气环流运动有一个很深的理解。大气环流运动的影响因素包括动力因素、摩擦力、地转偏向力等很多因素。这些因素中，有的因素的影响是显而易见的，而有的因素的影响却不是那么容易就清楚的，这些因素都会导致我们队大气理论发生误差，并进而对气象预报发生误差。
2．我们要正确理解大气观测的误差
气象预报误差的一个重要方面就是大气观测误差，大气观测误差又包括两个方面，首先是大气观测方式的误差，其次是观测数据自身存在着误差。大气观测方式的误差主要是指大气观测的次数、频率等发生的误差。因为我们不可能一直进行大气观测，因此大气观测的次数存在误差，还有就是大气观测的频率存在误差。观测数据自身也会存在误差，只要有人参与的地方，就会存在误差。在将气象卫星获得数据信息转化成统一的数据时，就会发生数据自身的误差。
3．我们要正确理解气象预报方法的误差
气象预报误差另一个重要的方面就是气象预报方法的误差。现代的气象预报方法大多采用的是数值预报的方法，这种预报方法可以把大气环流运动的影响因素表述成一般人能够理解的方程，由于其运算速度十分快速，因此这就会导致存在误差，其误差的来源表现为简便的计算方式、计算方案的误差等。此外还存在天气学的预报误差，这是气象预报的一个传统误差。还有统计预报的误差，由于统计是由人工操作完成，当然会存在误差。还有一点就是卫星云图的预报误差，卫星有时也可能在云图传递是存在误差，这是难免的。最后还存在雷达预报误差和经验预报误差两个方面。雷达在做天气预报时，会发生机械性的误差，当然，人们对于气象预报的经验有时也会发生误差。这些误差的综合将最终导致气象预报的误差。
4.我们要正确理解气象预报人员的个人素质误差
气象预报人员的个人素质误差是气象预报领域长期存在的一个误差，无论在古代还是现代，在国内还是国外，这个误差始终存在。气象预报人员的个人素质误差与气象预报人员的气象理论知识、气象预报技术、气象预报经验以及气象预报的心理素质和精神状态有着重要关系。随着经济的发展，特别是气象科技的发展，与过去的气象预报误差相比，客观方面的气象误差开始减少，而较多的则表现出气象预报人员的个人素质误差。因此有必要在加强气象预报人员的素质上下大功夫，加强气象预报人员的素质培训。气象预报人员的个人素质误差虽然在气象误差中所占的比例不是很高，但是，在气象预报的实践中，应该注重这方面的提高，尽量使气象预报误差降到最低。
三．对气象预报误差的应用决策方法探究
1.对气象预报误差进行应用决策的基础
首先，我们要对现在的气象预报水平给予充分的信任。现在的气象预报的总体水平相比以前，已经取得了质的飞跃，现在的气象预报的准确率基本上可以达到71%，这是气象预报的一大成就。
其次，我们要准确理解气象术语。有时候自然气象预报十分准确，但是由于人们对气象预报的术语不够了解，导致人们的生产和生活决策发生重大失误。因为气象术语具有很强的专业性，人们必须要对其有相应的了解，才能对气象预报作出正确的决策。
最后，我们要了解更多的气象信息。由于气象预报的时间。内容和方式都十分有限，因此人们在生产生活中，应当多渠道的了解相关的气象信息，可以通过报纸、广播、电视、网络等等很多的方式和途径，来了解最新的天气信息，为生产生活的正确决策打好基础。
2.应用气象预报的简单二元决策方法
所谓简单二元决策方法，即气象预报有或无，用户是用或不用该信息。
例1:一个可以估计损失的案例:某农家有温室小拱棚用来种菜卖菜，气象台上午大风降温消息，说夜间到明天白天有大风、小雪天气、降温6度。问是否采取防护加固措施?
决策方法:大风指阵风大于8级或全天平均风力大于6级，一般的温室小拱棚连阵风7级都不能抗住;积雪会对塑料产生压力，根据雪压公式P=h x p(注:P为雪压,h为雪深，P为密度，P为120k，厚2cm的积雪，每平方米，2.40kg的雪压;降温6度时，被掀开的温室小拱棚内的蔬菜会被冻坏。气象台一般不会轻易灾害性天气预报信息，如果发了则出现的可能性很大(> 80% )。
例2:常用气象预报的平均经济效益:某街头小吃业主，每天夜间准备食物，次日白天上街去卖，晴天平均收入120元(多准备，成本60元)，雨天平均收入60元(少准备，成本30元)，如果不听气象预报，平均每夜按成本费45元准备。问该业主是否需要应用气象预报来安排生产?
决策方法:由题知，理想情况下，净收入是成本的一倍。假设该业主不用气象预报每天都按45元成本准备，则晴天少挣120-90-(60-45)=15元，雨天多花成本费45-30=15元则全年少赚365 x 0.67 x 15+365 x 0.33 x 15=5475元。如果业主依晴雨预报安排，天气报错的概率为15%,1年有56天出错，并设晴、雨报错的概率相同则这其中有28天晴天报成雨天每天少赚120-60=60元，28天雨天报成晴天，每天少赚60-60=0元，累计少挣60 x 28+0 x 28=1680元。合计相差3795元。
由上计算，依气象预报安排生产比不依气象预报1年多收入3795元。实际上就是晴雨预报准确率低，60% 依气象预报决策的收入也是最高的。
四．结束语
对气象预报的误差我们应该做准确的理解，同时我们也应该应用气象误差来进行生产和生活的决策，这样会达到事半功倍的效果。
参考文献：
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[2]张其敏 浅谈气象预报误差及应用 [期刊论文] 《科学之友》 -2011年36期
[3]范蕾 浅议气象预报误差及应用决策 [期刊论文] 《科技致富向导》 -2010年10期
气象生活论文篇4
1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础
“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。
彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。
据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。
可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。
2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论
彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。
2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。
彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。
气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。
2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。
对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。
3小结
气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。
3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。
气象生活论文篇5
2 脾藏象理论体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识
2.1 天文、历法对脾藏象理论的影响
中国古代的科技主要有天文、历法影响到了脾藏象理论的完整形成。盖天说的宇宙模型强调地的重要性, 可见脾如大土承载万物;浑天说证明了《内经》中土地的功能结构;五星运行提出中央土星, 填充了脾藏象理论的内容;而二十四气与七十二候则指出脾藏致病与气候的关系[3]。以天文历数认知人体脏腑, 是中医藏象学说的重要特点, 不同的天文历数, 形成了不同体系模型, 如五脏六腑十一藏象是五运六气历标示人体的产物, 六节藏象是在六爻的天文历数模型基础上构建起来的[4]。四时藏象模型, 脾主长夏。五脏五腑、五脏六腑藏象模型, 脾与胃相配。六节藏象模型有多种说法, 其中嗌六脏说, 谷气通于脾 (《素问阴阳应象大论》[5]) , 当与脾主运化水谷有关;头六脏说, 见于《素问诊要经终论》[5]中, 且其论述的主旨即六脏应六时, 三月四月, 天气正方, 地气定发, 人气在脾, 在这一模式下, 脾主时在三月、四月;八卦八风藏象模型, 天芮星配坤卦, 脾属坤卦, 在西南属土, 居玄委宫, 应谋风, 所主之时是自立秋至秋分之间的四十五日;以及十二脏腑说等。
2.2 古代地理对脾藏象理论的影响
《内经》对方域的划分主要是五方说和九州说[4], 《素问阴阳应象大论》[5]描述了五方气候的特点, 中央生湿。《素问五运行大论》[5]描述更加细致, 中央生湿, 湿生土, 土生甘, 甘生脾, 脾生肉, 肉生肺, 其在天为湿, 在地为土, 在体为肉, 在气为充, 在藏为脾。其性静兼, 其德为濡, 其用为化, 其色为黄, 其化为盈, 其火倮, 其政为谧, 其令云雨, 其变动注, 其灾淫溃, 其味为甘, 其志为思。思伤脾, 怒胜思, 湿伤肉, 风胜湿, 甘伤脾, 酸胜甘。脾与方位的配合依据于中国古代的空间观。根据五行概念源于五位之说, 中是五位之中最重要的, 能够调控其他四方。脾主长养生化的特点与五位中的中、五行中的土相应, 故有中土之说。由于五行生克制化作用, 在中、南、西、北等方位的地域上, 人体脾的功能相对较强, 病变主要以脾胃的实证多见;而在东方地域上, 人体脾的功能相对较弱, 病变主要以脾胃虚寒证多见[6]。《素问异法方宜论》[5]:中央者, 其地平以湿, 天地所以生万物也众。其民食杂而不劳, 故其病多痿厥寒热, 其治宜导引按蹻, 故导引按蹻者, 亦从中央出也。故圣人杂合以治, 各得其所宜, 故清所以异而病皆愈者, 得病之情, 知治之大体。《素问金匮真言论》[5]:中央黄色, 入通于脾, 开窍于口, 藏精于脾, 故病在舌本, 其味甘, 其类土, 其畜牛, 其谷稷, 其应四时, 上为镇星, 是以知病在肉也, 其音宫, 其数五, 其臭香。不同地区人群的生活习惯和体质寿命以及发病方面都是有区别的, 人的情志也受地域的影响。这些理论不仅体现出了异法方宜、因地制宜的的治疗原则, 也拓展了脾藏象理论研究思路。
2.3 古代气象对脾藏象理论的影响
《素问金匮真言论》所说五脏应四时是《内经》的一个重要命题。祖先早就观察到自然界对人类生存的影响, 而自然对人影响最重要、最具代表性的是春夏秋冬四季, 而人类在漫长的进化过程中也形成了相应的适应机制, 即五脏应四时或称五脏主时理论。脾与季节时段无以对应, 就在夏季分出第三个月称作长夏属土 (又称季夏或称至阴) , 与脾对应, 以全五脏、五行之数。《素问平人气象论》也有类似的表述, 长夏藏真濡于脾。在这个模型中, 脾对应长夏恶湿。除了四时正常气候可因为人体正气不足而导致疾病外, 还可由于四时气候的异常变化而致病, 比如《素问气交变大论》[5]言:岁木太过, 风气流行, 脾土受邪, 民病飧泄食减, 体重烦冤, 肠鸣腹支满, 上应岁星。气候的变化对脾疾病发展和转归有一定影响。《素问脏气法时论》[5]曰:病在脾, 愈在秋, 秋不愈, 甚于春, 春不死, 持于夏, 起于长夏。亦云:脾病者, 日昳慧, 日出甚, 下晡静。了解脾与自然之间的联系与规律, 可为脾相关疾病的防治提供理论依据。
天文、历法、地理、气象等对脾藏象理论的影响, 体现了脾藏象系统与自然界相参相应, 即与外环境的高度一致性, 也是具有时空特征的五脏系统[7]的一个组成部分。
3 脾藏象理论的发生发展是反复医学实践积累的成果
3.1 古代解剖正向推动理论形成
《内经》中提到人死后可以进行解剖观察, 对整个消化道的长度就有研究, 与今天我们所知的长度相差不多, 并对脾的位置有认识。《灵枢本藏》[8]:脾高则引季胁而痛;脾下则下加于大肠。《素问太阴阳明论》[5]:脾与胃以膜相连耳。《内经》中对脾的形态虽然没有明确记载, 但是《难经》在脾的形态方面描述的较为详细, 对脾的重量、形状、大小以及其附带组织散膏在《难经四十二难》[9]中云:脾重二斤三两, 扁广三寸, 长五寸, 有散膏半斤, 主裹血, 温五藏, 主藏意。这些解剖认识对脾主运化、脾主统血理论的发生奠定了基础。脾与胃肠的位置关系和消化道为脾胃实现消化功能等生命活动 (即脾主运化理论) 的基本结构根据;主裹血为脾主统血理论形成的基本结构根据。
3.2 临床实践反推理论的发生
脾气外绝导致血泄, 反推了脾气对血的统摄理论。《内经》从病机角度反映出脾气对血的统摄作用, 《素问示从容论》[5]:于此有人, 四肢解墯, 喘咳血泄, 今夫脉浮大虚者, 是脾气之外绝。气是其统摄作用的主要外在体现[10]。
运用温补营气、温补脾阳的方药推导出脾生血、统血的理论内涵。《伤寒论》[11]102条:伤寒二三日, 心中悸而烦者, 小建中汤主之。张仲景在治疗血证中, 血虚运用温补营气方法, 在桂枝汤的基础上创造小建中汤, 体现了脾为气血生化之源, 化生血液而统血的理论内涵。张仲景还认识到脾统血与脾气、脾阳有关。《金匮要略惊悸吐衄下血胸满瘀血病脉证治第十六》[12]:下血, 先便后血, 此远血也, 黄土汤主之。运用柏叶汤、黄土汤治疗脾虚寒, 血失固摄而吐血下血, 体现了脾固摄血液而统血的理论内涵。
湿邪伤脾反推了脾主运化水液理论。太阴湿气当令, 每多伤脾, 《灵枢九针论》[8]曰:脾恶湿, 因此脾易被湿邪所伤。故脾的运化水液功能减退, 必然导致水液在体内的停滞, 而产生湿、痰、饮等病理产物, 甚则导致水肿。
饮食伤脾反推了脾主运化水谷理论。《诸病源候论食伤饱候》[13]:夫食过于饱, 则脾不能磨消, 令气急烦闷, 睡卧不安。食入过饱, 饮食物无法消化, 引起腹胀、气急等症状, 甚则睡卧不安、失眠;反之, 过饥则化源不足, 气血必虚, 机体虚弱, 邪气易乘之。《太素调阴阳》[14]注曰:甘以资脾气, 今甘过伤脾气濡, 令心闷胃气厚盛也。脾主味为甘, 过食肥甘厚味使脾不能为胃行其津液, 影响胃的受纳作用。饮食偏嗜, 亦会影响脾胃正常功能, 《诸病源候论留饮宿食候》[13]:留饮宿食者, 由饮酒后饮水多, 水气停留于脾胃之间, 脾得湿气则不能消食, 令人噫气酸臭, 腹胀满, 吞酸, 所以谓之留饮宿食也。
劳倦伤脾反推了脾胃为气血生化之源理论。《素问本病论》[5]:人饮食劳倦即伤脾。《素问调经论》[5]:有所劳倦, 形气衰少, 谷气不盛, 上焦不行, 下脘不通《素问宣明五气》[5]:久坐伤肉。《素问举痛论》[5]:劳则气耗。均是指劳累过度, 损伤脾气, 可见气少力衰, 四肢困倦, 神疲懒言, 动则气喘等。适度的活动, 有助于脾胃气血化生和流通。
思伤脾反推了脾与情志的生理联系。《素问阴阳应象大论》[5]:思伤脾。《灵枢本神》[8]:脾愁忧而不解则伤意, 意伤则悗乱, 四肢不举, 毛悴色夭死于春。由于脏腑之间相互联系, 《素问阴阳应象大论》[5]:人有五脏化五气, 以生喜怒悲忧恐。这些不同的情志因素, 均能直接或间接的影响脾胃的正常生理功能。梦境亦反映了脾与情志的无形联系。《素问方盛衰论》[5]:脾气虚则梦饮食不足, 得其时则梦筑垣盖屋。此皆五藏气虚, 阳气有余, 阴气不足, 合之五诊, 调之阴阳。《灵枢淫邪发梦》[8]:脾气盛则梦歌乐, 身体重不举, 厥气客于脾, 则梦见丘陵大泽, 坏屋风雨客于胃, 则梦饮食。客于大肠, 则梦田野。客于小肠, 则梦聚邑冲衢。
4 结语
脾藏象理论源于古人朴素的认知, 在古代自然、社会环境中孕育生长, 又通过与中国古代哲学融合, 在取象比类中得到了发展, 再经由长久的临床应用, 其生理功能得到了完善[15], 是反复医学实践积累的成果, 其体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识。
参考文献
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气象生活论文篇6
“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。
在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。
自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。
“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。
中国绘画的布局——势
经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。
气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。
中国绘画的审美——动静相合
中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。
中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。
在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。
参考文献 ：
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气象生活论文篇7
“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。
在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。
自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。
“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。
中国绘画的布局——势
经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。
气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。
中国绘画的审美——动静相合
中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。
中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。
在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。
参考文献 ：
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[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.
[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.
气象生活论文篇8
2.把握“分析概括作者在文中的观点态度”常见的切入点。作者在文中的观点态度是指作者对某具体事物的主观倾向，或赞同或反对，或喜爱或憎恶，皆带有鲜明的个人主观色彩。其表述因文体、风格、表达需要等的不同以及其他因素的影响而有所差异，有的直接说出，有的间接表现（如取譬设喻）；有的集中议论抒情，一目了然，有的则分散在字里行间，若隐若现。
【解题技巧】
一、找中心论点
阅读一般论述类文本，考生要先抓住文章的中心论点，再从此出发去分析和理清结构、把握全文，就比较容易了。有的文章在开头点明中心论点，有的则在结尾点明中心论点，也有的在前面论证的基础上，于中间提出中心论点。一般来说，放在开头的，较好把握，但审视它是不是中心论点，也要慎重，必须通读全文，才可以确认。放在结尾的，往往是先在文中提出分论点，于结尾处归纳出中心论点。放在文中的，往往观点的提出有一个过程，经过一番论辩后，再提出中心论点。一般驳论性的文章、文艺评论，多采取此种方法。还有的中心论点隐含在论证中，这就需要考生去归纳。
二、分析文章的中心和材料
作者写文章时往往围绕一个中心来展开文章内容，因而考生在阅读时，对文中各语段内容进行综合分析，能准确把握住作者的观点态度。论据的作用，或用来证明观点正确，或用来批驳观点错误，因此，论点和论据是密不可分的。考生阅读一般论述类文本的时候，在把握了论点之后，就要分析论据与论点是否一致，论据是否能够证明论点，论据的可靠性、正确性如何。总之，要揭示论点与论据，即观点与材料的内在联系，要看论据是否能成为论点存在的充足理由。论据是证明论点的理由和根据。要准确地把握论点，就必须弄清论据的类型。事实论据很明显，容易引起注意；而理论论据，尤其是对生活现象抽象、概括出的结论（结果）往往被忽视。一般选择题常对以上内容设置选项，将观点与支撑观点的论据之间的关系作一定曲解或颠倒，形成干扰项。因此考生要注意文中容易被忽视的内容，加以甄别。
三、分析作者在论证中表现出来的态度
作者的观点有时是通过对事物的分析，或对其他不同观点的评价来表现的，这就要考生在比较中去把握。有时作者为了把自己的态度和观点表现得更鲜明，往往用一个方面的情况去跟另一个方面进行对照。比如，常用对比论证使正面观点更鲜明，更有说服力。所以，考生可以从反面论证的文字或起侧面烘托作用的文字中去识别作者的正面态度与观点。有一点需要考生注意辨别，即哪一个观点是别人的观点，哪一个是作者的观点，千万不可混淆。
【同步突击】
阅读下面的文字，按要求回答问题。
论发脾气
聂绀弩
听说世俗所谓的大人物中，竟有动辄发脾气的，拍桌子、摔茶碗、骂人、打人，诸如此类。发脾气的时候面红耳赤，气促心跳，不但自己吃亏，样子也难看。大人物是要装得有威可畏，有仪可像的。竟肯以难看的样子示人，而自损其尊严，其中必有不得已者在。什么不得已呢？曰：生活上有不如意的地方。
人生活在社会里面，社会既存制度，是一种使有些人的生活如意，而另外一些人不如意的东西。就现制度说，如果是官，是上司、是老板、是地主、是师傅、是丈夫、是嫖客、是太太，就比较如意；是百姓、是兵士、是下属、是伙计、是工友、是佃户、是徒弟、是欠债的、是妻子、是娼妓、是丫头老妈子，就大不如意。生活上既大不如意，容易动肝火，有发泄的机会就发泄，是不足为奇的。比如“林教头风雪山神庙”，本以为时乖运舛，为天地所不容；及至听见陆谦和富安的谈话，原来是这两位仁兄在谋害，怎叫他不怒从心上起，恶向胆边生呢？武都头满腹含冤，无可申诉，一听见张都监和张团练的谈话，原来所谓冤者，正是这两位恩公的诡计，又怎叫他不三尸神暴跳，七窍生烟呢？
但，大人物在现制度下，应该是属于如意的一方面，为什么也发脾气呢？那是因为不如意的人发了脾气的缘故。不如意的人既然发了脾气，就对于现状不能不有或多或少的危险，促成社会的或多或少的变动。他们是不如意的，也就是贫困的、劳苦的、卑贱的、被侮辱与被损害的；当然希望这变动，乐意这变动，一变动，他们的生活就说不定有多少改善的可能。大人物和他们相反，他是如意的，即在现状之下，是富有的、安逸的、高贵的、被尊崇与被供奉的；当然不希望变动，一变动，自己的生活就会改恶。纵然是大人物吧，要社会完全照自己的意思，一成不变，也难以办到，因为社会上真有人的生活不如意，而那些人又出奇的多；真有人在那里发脾气，而脾气又发得出奇地大。如果仍照自己的主观要求，以不变应万变，以少变应多变，以缓变应急变，以假变应真变，那自己倒很容易就变成日暮途穷，倒行逆施，天下不如意事十常八九，不知是世界跟他开玩笑，还是他跟世界开玩笑。这是大人物之所以有脾气的根本原因。
凡发脾气，必定有对象，对象必定是人；如果对自己发，对草木鸟兽、什物用具发，那只能算是发脾气的变种，不能列为正宗。同时，凡发脾气，必定是被发的对象哑口无言，或者连声谢罪；否则就是两人吵嘴、打架，而不能叫作某人发脾气了。如果这样，那就有许多人虽有脾气，也不一定有发的机会，百姓不能对老爷发，兵士不能对官长发，下属不能对上司发，伙计、工友之类不能对老板发，佃户不能对地主发，徒弟不能对师傅发，欠债的不能对债主发，妻子，尤其是下层社会的，不能对丈夫发，娼妓不能对嫖客乃至鸨母发，丫头老妈子不能对太太发，那些人多是直接蹂躏他们，使他们的生活不如意的，也就是正应该对之发脾气的，可是他们不能发，一发，生活就会变得更不如意，甚至不能生活。岂但不能对那些人发，有的恐怕就根本更无别人可发。但这只就一般而论，林教头、武都头就都发过脾气，而且一发而不可收拾的。
百姓、士兵们不能对官老爷们发脾气；反过来说，官老爷们却可以对百姓士兵们发，岂但可发，并且正是发的好对象。一边是“一朝权在手，便把令来行”，一边是“不怕官，只怕管”，一物降一物，什么人对什么人发脾气，什么人被什么人发，按部就班，毫不假借。但这决非有了脾气，幸而有对象可发；倒是先有了可发的对象，这才产生适应那对象的脾气。没有百姓，他就不是官；没有士兵，他就不是官长；没有下属，他就不是上司；没有伙计、工友、佃户、徒弟……他就不是老板、地主、师傅……不是那种人，就不会有那种脾气，要发也就无从发起。过去的社会，君对于臣，主对于仆，都是绝对的权威。君主不把臣仆当作和自己同等的人看待；臣仆也不敢自谓与君主同等。于是一面养成了君主的骄纵，一面也养成了臣仆的忍耐。三十几年来，政制有了若干改变，社会也有若干改变，但有些人，尤其是大人物之类，如前所述，本是不愿意改变的，他们的观念，也就真正毫不客气地没有改变。总还以为官是民之父母，某种地位，是古之帝王。自己成了帝王就要发帝王脾气；没有成为帝王，就忍受别人的帝王脾气，而对自己的下属发上司脾气。昨天还在忍受别人的帝王脾气，今天就可对别人发帝王脾气；昨天还在对别人发帝王脾气，今天也可忍受别人的帝王脾气。在君主行乎君主，在臣仆行乎臣仆，他们倒是两者都能适应的。加之社会既在变动，不如意的事本多，要拍桌、摔碗、打人、骂人或者看别人拍桌、摔碗、被打、被骂之类的事，就传到我们小百姓的耳朵里来了。
从大人物常发脾气这事看来，莫非咱们这时代真要向前跨一步了么？
一九四六年一月八日，伤风楼
（选自《冷眼阅世・聂绀弩卷》）
1.下列对作者观点的分析和概括，不正确的一项是（ ）
A.作者认为生活上的不如意让人容易动肝火，有发泄的机会就发泄，是无关社会、无伤大雅的，所以不足为奇。
B.作者所说的“发脾气”是以压迫人为目的的，对自己、草木鸟兽、什物用具发脾气都不能算是“发脾气”。所以这里的“发脾气”并非我们常说的“生气”，而是指对不公平、压迫的抗争与反抗争。
C.文中说“决非有了脾气，幸而有对象可发；倒是先有了可发的对象，这才产生适应那对象的脾气”，其隐含的意思是：因为被压迫者的不抗争、“没脾气”，才会有了压迫者的肆无忌惮。
气象生活论文篇9
3、开展“学习十七大、学习新”主题教育活动。按照部署，认真组织开展“学习十七大、学习新”主题教育活动。结合纪念建党八十七周年，召开专题组织生活会；参加“学习新”网上答题知识竞赛活动；积极参与“学习新”、“学习十七大”主题演讲、征文和调研文章的评比活动。要把“学习新”主题教育活动，与深入推进“强基工程”结合起来，与深入开展创建“五好”党支部活动结合起来，通过主题教育活动，进一步增强学习、贯彻、遵守的自觉性，推动党组织建设和党员队伍建设。
4、组织开展好“科学发展观主题教育实践活动”。组织开展科学发展观集中学习实践活动，认真谋划常州市气象事业发展的全局性、长远性、关键性问题，紧密结合气象工作实际，不断增强贯彻落实科学发展观的自觉性和坚定性，真正把科学发展观的要求转化为谋划科学发展的正确思路，转化为促进气象工作发展、深化业务改革与加强队伍建设的实际能力，转化为率先基本实现现代化的具体行动。
5、抓好理论学习活动。加强中心组的理论学习，充分发挥示范推动作用，以此来推动全局的理论学习活动。进一步加强学习的规范化建设，精心制订学习计划和学习专题，落实学习制度，坚持做好学习笔记，严格执行学习考勤制度，科学安排工作，做到学习、工作两不误。充分运用各种载体推动理论学习活动，提高理论学习效果。
二、以提高服务能力和水平为目标，大力加强队伍建设
1、加强领导班子建设。领导班子要形成坚强的核心和模范整体在精神文明建设中发挥组织者和领导者的模范作用，以“三个代表”重要思想为指导，坚持党的基本路线和基本方针，讲政治、讲学习、讲正气，与党中央保持高度一致。领导干部要努力学习，钻研业务，发扬民主，团结进取，勤政廉政，以身作则，率先垂范，树立好的榜样，争创“好班子”和“优秀班子”。3月份开始，在领导干部中开展“深入学习贯彻十七大精神，向基本实现现代化进军”专题读书调研活动。
2、加强人才队伍建设。围绕实现建设一流人才队伍的目标，努力适应新形势发展需要，突出政治理论学习和业务知识学习，进一步完善业务技术教育机制，鼓励业务技术人才脱颖而出。着眼于气象事业的发展需要，进一步加强后备人才的培养、储备工作，切实抓好业务技术培训活动。分层次、有重点地组织培训，创新培训方式，更新培训内容，提高培训质量，构筑有特色的培训管理体制和长效机制。广泛开展学习培训、岗位练兵、技术比武活动，着力提高干部职工的业务水平和技术技能。完善机制，进一步抓好业务技术能手的培养、选拔、评比工作。
3、提高气象服务能力和水平。从深入贯彻党的十七大精神、贯彻落实科学发展观、推进现代气象事业发展的高度，使广大干部职工在思想认识上增强做好气象服务的自觉性和主动性，在工作实践中提高做好气象防灾减灾和应对气候变化的能力和水平，重点在提高预测预报水平、增强服务能力上下功夫。
三、以“三服务三满意”为主要内容，进一步强化精神文明创建活动
1、深入开展精神文明创建工作。深化“文明行业”、“文明单位”、“文明窗口”创建工作，积极开展“青年文明号”、“党员示范岗”等争创活动，在广大干部职工中开展“人人争先进，岗位作奉献，业绩创一流”活动。以服务人民、奉献社会为宗旨，以文明优质服务为重点，以“三服务三满意”为主要内容，进一步丰富创建内涵、创新活动载体，做好与“双教月”、制度规范执行年等活动的糅合，不断提高行业服务水平，在优质服务、优良作风、优美环境和基层满意、群众满意、领导满意方面取得新进展、新成绩。加大宣传力度，广泛宣传文明创建的新进展、新成效、新经验，在全社会展示气象服务新成果、新贡献、新形象，努力巩固和发展气象行业创建成果。
2、强化思想道德和职业道德教育。积极树立正面先进典型，广泛开展向道德模范、百佳文明市民等典型先进学习活动，加大对身边先进典型人物及先进事迹的发掘、总结和宣传工作的力度，通过深化先进典型示范教育,用干部职工身边的人、身边的事进行现实生动的思想道德教育，带动和引导干部职工学习先进，争创先进，力争上游，创造一流业绩。创新学习宣传活动的方式、方法，通过宣传先进典型崇高精神和具体感人事例、通过换位思考、通过对照自己工作业绩等方式，对干部职工进行入情入理的教育，以增强学习宣传的吸引力和感染力,使先进典型可亲、可敬、可学，树得起、立得住、叫得响。深刻认识新时期加强和改进思想政治工作的重要性和紧迫性，抓住干部职工关心的热点、疑点、难点问题，做好解疑释惑、统一思想、凝聚人心的工作，注重人文关怀，凝聚人心，构建和谐的人际关系。充分发挥党组织的战斗堡垒作用，充分发挥党员在精神文明建设中的先锋模范作用，党员要以身作则，带头示范，带动全局齐心协力共同建设精神文明。深入开展“五五”普法宣传，把社会主义法治理念教育活动引向深入。
3、扎实推进诚信气象建设。深入开展“创优质服务品牌，树诚信为民形象”活动，按照“诚实守信，有诺必践”的要求，增强服务意识，拓展服务内容，提高服务质量，提升服务能力。始终以发展为第一要务，加快推进气象现代化建设，重点抓紧落实好新一代天气雷达多普勒雷达项目的建设，为更好监测灾害性突发性天气、提高预报准确率奠定基础。认真履行工作职能，开拓创新，锐意进取，争创一流的业绩，为常州市的经济建设、社会和谐发展和广大人民群众提供更准确、及时的气象预报，更周到全面的优质服务，在服务中提高自身的综合实力和竞争力，在服务中提升气象行业的形象，在服务中发展常州气象事业。
四、以和谐文化建设为着力点，不断丰富活跃干部职工的精神文化生活
1、开展“迎奥运、讲文明、树新风”活动。积极参加“迎、讲、树”活动，开展文明风尚宣传普及活动、行业文明服务、提升文明素质和全民健身等活动，积极参加创建全国文明城市的各项活动，积极参加“迎奥运讲文明树新风礼仪知识竞赛活动”。
2、继续开展和谐部门建设。倡导和谐理念，培育和谐精神，尊重矛盾，着眼于发展，用建设性的态度去认识和处理各种矛盾。培养平等、协调、合作的和谐意识，培育和谐心理，引导全体干部职工正确对待国家、集体和个人，形成自尊自爱、理性平和、自强不息、积极向上的良好心态。
3、大力开展气象文化建设。全力加强全市气象文化建设，着力提高部门文化软实力，把蕴涵气象部门优秀传统的思想道德、价值观念、行为规范作为宝贵的财富加以总结和发扬光大，不断赋予气象文化新的时代精神和内涵。以和谐文化建设为着力点，积极引导广大干部职工树立和谐理念，培育和谐精神，充分发挥和谐文化的思想引导作用、价值引领作用和道德规范作用，以和谐精神启迪思想、传授知识、鼓舞人心，为气象事业发展和改革营造良好的文化环境，使和谐文化渗透到气象部门精神文明建设的各个方面，成为广大气象干部职工奋发向上、团结和睦的精神纽带。
4、广泛开展职工文体活动。以迎接北京奥运会为契机，精心设计和组织多种形式的职工文体娱乐活动和文化活动，以健康向上的文化生活陶冶干部职工情操，丰富职工精神文化生活，创造一个团结紧张，严肃活泼的文明和谐环境。利用各种节日和业余时间，组织职工开展技能比武、业务技术研讨、业务技术比赛、文艺汇演、体育比赛、书画摄影展览等活动，培养广大职工的参与意识、竞争意识、进取意识和团队意识，进一步增强广大干部职工的凝聚力和战斗力。加大文体活动场所的投入和经费的落实，做到开展活动有阵地、有经费、有载体。积极开展社区文明共建和茅山老区扶贫帮困和送温暖活动。
气象生活论文篇10
事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。
1 经络不是具有形态结构的物质实体
1．1 经与脉的不同
《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。
首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？
1．2 从与藏象的密切关系中看经络
经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。
1．3 实际应用中的经络不是物质实体
首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？
在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。
由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。
1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性
要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。
值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。
综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。
2 经络的本体是经气
2．1 经络与气血的关系
《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。
我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。
2．2 营卫之气的运行形成了经络
要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经?，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。
2．3 经气是人体生命活动之象
对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。
综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。
3 结论
由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。
如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。
参考文献：
[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.
[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140
气象生活论文篇11
一、中国人物画表现物象追求传神的美学法则
我国人物画的美学法则和山水画、花鸟画一样,都遵循着 “外师造化、中得心源”美学法则,采用的方法是“目识心记、以形写神”。对描写的对象经过仔细观察,从形体的结构方面找出它的规律。然后,用“默写”手段表达主题,这些方法不是物象作纯客观的描摹,而是把客观物象与作者的艺术思维相融合,使作者的创作思想进入他们描写的对象,把自然形象变成“艺术的形象”。早在五代,著名山水画家荆浩在其《笔法记》中写道:“画者画也,度物象而取其真”。提出绘画是一种创造,要透过物象的外貌观察研究它的内在本质。又在“六要”中说:“删拨大要,凝想形物”,是讲画家的思想活动。这种艺术思想,一方面研究具体形象,另一方面又要集中概括,表现它内在的神韵。唐代的张彦远说“古之画或能移其形似而尚其骨气,以形似之外求其画,此难可与俗人道也。今之画,纵得形似而气韵不生。以气韵求其画,则形似在其间矣”。清代画家唐志契说:“山性即我性,水情即我情”。表达出我国画家艺术构思的真缔。以上三家的论点,阐明了我国“绘画思想”的核心为“气韵生动,以形写神,感情移入”。不是对物象作纯客观的描摹,而是赋予物象的感情,渗入作者的气质与品格,达到“形神兼备”的最高艺术境界,而形是神的基础,神是形的目的。
二、中国画传神追求与生活蒙养的关系
东晋大画家画家顾恺之对于人物画创作特别强调要注重捕捉生活的细节和精心刻画能烘托人物性格的特殊环境,将人物的“神”重重地勾勒出来。知道六朝文化背景、了解魏晋玄学的人都知道顾恺之的“传神论”是在总结前人和他本人的绘画实践经验的基础之上提出来的。此论的提出与魏晋玄学的兴盛有着极大的关联,受时代影响顾恺之作画就带有浓厚玄学的思想。顾恺之生活在玄风颇盛的东晋,与许多谈玄论道的士人往来甚密,其思想受王弼所代表的“得意忘言”思想的影响是十分自然的。除了《世说新语》中记载有顾恺之关于“传神论”的言论,顾恺之在《魏晋胜流画赞》中也有谈及到“传神论”:“凡生人无有手揖眼视而前无所对者。以形写神而空其实对,荃生之用乖,传神之趣失矣。空其实对则大失,对而不正则小失,不可不察也。一象之明昧,不若悟对之通神也。”其所说“以形写神”是强调传神很难,顾恺之认为画之妙不在形体而在内在精神气质,这显然是由玄学“得意忘言”变化而来的。那么,顾恺之是否像名家那样认为言、象、形体可有可无呢?从他的《论画》等著述并结合他的绘画遗迹(摹本)看,他在形似的基础之上追求神似,是重视形体的作用的,并不像后世一些文人画所谓“逸笔草草,不求形似”。因此顾才有“以形写神”之说,才有“若长短、刚软、深浅、广狭、与点睛之节、上下、 大小、厚薄,有一毫小失,则神气与之俱变矣”(《历代名画记》)之叹。其对形的重要性的认识也可以看出其对于生活的真实的重视。所以他才会要求作画之前必须对所画对象做由表及里的深入的探究,传达出对象内在的神是离不开对象外在的形象,甚至是其所处的生活环境。
众所周知,任何文艺作品是现实生活的反映,当然这种对生活的反映程度有深浅。那么以直观视觉形象展示出来的画画就更不用说了。我们回顾一下我们的中国画史:不论是人物画也好,山水画也罢,甚至是文人逸笔草草的写意花鸟,其内容的来源无不来自于现实的人生,自然山川和世间之物。当然来源于现实的生活,并不是直接将客观的表现对象依葫芦画瓢搬到画面上。如果仅仅这样那肯定是不能很好地将事物表现得逼真生动的,那样的作品只是空有被描摹对象的躯壳,无法将对象的精神气质和性格特征活灵活现地挖掘出来。正如在文学概论中有这样的说法:文化创作不是将现实生活中的实际情况原原本本照搬到纸上,不是拿一面镜子向四面八方照一照,假使这样,那样根本就不需要文艺家、画家,任何文艺的创造是作者对现实生活的感受之后对生活的看法,正如一句耳熟能详的说法“来源于生活,高于生活。”其是对生活做高度的概括和提炼,在概括提炼中融入作者的情思和观念,从而让作品具有人的特征,或者说是将作者的想法、意念和个性渗透到艺术品中。绘画亦然,中国人物画也不例外。
三、中国画创作传神的方法论
(一)形神的关系
一切造型艺术的美首先应该体现在“形”上,但形绝对不是绘画的最后归宿。在先秦时,儒家学者荀子对形和神有这样的论说:“形具而神生”。直接指出了“神”是从形产生出来的。到了西汉著名的《淮南子》作者刘安对神形的关系也做了说明,其和荀子有着同样的见解,他在《淮南子》中说:“形闭中距,则神由无入矣。”其意思是说离开了“形”也就无所谓“神”。一般而言,艺术上要想获得“传神”的效果,如果作者脱离所描写对象,忽视客观实际,什么都想当然,认为没有任何现实来源的主观想像是创作的源泉,这就是顾恺之所云“空其实对”,这样是不可能达到有震撼力,有传神之味。当然,也不表示只是对自然做皮相上的肖似,不对所表现的自然物象、人等做深入观察,透过任何被表现的对象之表象探求其内在的精神世界,也是不可能达到传神的效果。从历代大家对形神的论述就知道,“神”肯定是借助准确的“形”来表现,有什么样的“形”,就有什么样的“神”。“形”与“神”是既矛盾又统一。所以在中国画的创作中,从顾恺之以来,在人物画领域极其强调以“形写神,悟对通神”“形写神,悟对通神”。其意是通过描绘客观对象的外形和物象之间的关系,来表达其精神实质。正所谓“神仪在心,迁想妙得,巧密于情思”。通过画家的主观感受,又融化和艺术的构思来实现传“神”。总之,中国人物画在形神的关系上是这样认为的:“形是具体的,可以得之于视觉、触觉,但必须有神而后有生命;神是抽象的,能代表一定事物的本质,却不能独立存在,所以必须形具而后神生。绘画有形似、神似之分,形似是神似的基础,神似是形似的提高。如果作画只限于形似,那么画人物好像凡手的泥塑木雕,画花鸟画只似庸工的动物标本,虚有皮毛,全无生气。所以古代画家早就认识到:不能顾了形似,失去了神似;应该力求神似,哪怕放弃一定程度的形似。宋代苏轼的论画诗‘论画以形似,见于儿童邻。赋诗必此诗,定知非诗人’正是表达了这个意思。同时代的晁补之诗云:‘画写物外形,要物形不改。诗传画外意,贵有画中态。’清代方熏认为正好为苏诗作一注解。”①
(一)传神的技法表现:线与技法的表现结合
用线造形,以形写神,是我国绘画技法的重要表现手段,不论描写任何物象,画家创出明快、犀利多变的线描,以适应不同的物象与质感。唐代绘画理论家张彦远说:“骨气形似皆本乎立意,而归乎用笔。”就是说主题确定了之后,还要有高妙的笔法,有造脂的画家,提取形象时既要有纯熟的技法,动笔时又要有感染力。即要从现实生活中寻求素材,经过观察分析,用自己的智慧进行艺术加工,把生活中的形象,塑造成艺术的形象,才合乎“以形写神”的法则。因此陈池瑜在他的《象、意、形、神范畴在中国美术批评中的运用》一文解释道“唐张彦远‘象物必在形似,形似须全骨气,骨气、形似,皆本于立意而归乎用笔,故工画者多善书。’张彦远采取递进方法,层层深入。因为图画最基本的特点是要创造视觉形象,要象人象物,所以他把‘象物’作为起点。而象物的基本要求在形似,但形似不能仅仅在皮相上只成为一个空壳,形似必须充满骨气,所谓骨气就是要有内在的气韵和骨力。骨气和形似从哪里来呢?都来源于立意,立意即画家的精神构思和情感因素,有了好的立意,要使人物形象达到形似并具有骨气,归根到底还要有好的用笔,用笔即笔力、表现技巧。也就是说有好的立意而没有笔力工夫和技法,也不能将立意的内容传达出来,而用笔又与书法相通,如画家在书法上有所造诣,笔力劲健,那么画的笔力也在其中,所以工画者也善书。”此论不虚。
潘天寿先生对线造型达意有这样的认识:“用线来描绘,讲究用笔用墨上的笔情墨趣,要有民族气魄等基本出发点,这是个原则问题。”并指出:“应该用今天的思想来作画,思想性与艺术性是辨证地存在的。”“山水、花卉本身很难说有思想性,但以臬的思想感情去思是重要的。花处于自然界是不存在思想的,而观者则有各种思想感触,因而画面画的花所传达的情趣是人赋予的。”所以“要求思想不能皆时,要赶上先进的时代要求,要努力赋予传统绘画注以新的生命力,人民的需要多种多样的,现实生活也是丰富多采的,重要的是要有自己的感受,那么画出来会有独到之处”。“艺术上的独到之处是可贵的”。要保持东方绘画特点出发,必须认识到“外师造化、中得心源”“迁想妙得”的中国画创作规律。
(二)以笔取气,以墨取韵
任何精炼的“笔墨”都应是为了更好地去塑造形象和传达神韵来服务的。笔墨是中国画创作的方法手段,笔墨绝不是中国画的目的。顾恺之说:“若轻物宜利其笔,重宜陈其迹,各以全其想。譬如画山,迹利则想动,伤其所以嶷。”诚然,中国画的笔墨要随对象的变化而变化。中国画笔墨传达出物象之神,体现出意境、气韵、格趣。因此,笔墨作为中国画包孕着深刻地美学内涵的最为重要的技法,为了表现不同对象的本质特征,古代画家通过大量的艺术实践积累了丰富的经验,创造了各具特点的笔法。比如人物画衣纹的‘十八描’(高古游丝描、琴弦描、铁线描、行云流水描……),山水画石头的种种皴法(披麻皴、斧劈皴、解索皴,折带皴等),笔法的基础是画出点线的具体用笔方法,我们索熟悉的中锋、侧锋、藏锋、露锋等,在行笔的过程中轻重疾徐转折等,凡此等都要和表现的对象的形体、质感和艺术境界等相适合。形体和神的关系,我们上文已有论述,在此不再赘述。艺术境界,通俗意义上讲,就是作者用“以形写神”的笔墨,画出“气韵生动”的形象,在这个过程中。作者通过笔墨的中锋、侧锋、藏锋、露锋,轻重疾徐转折的变化结合形体,寄托了作者的思想,倾注了作者的感情,形成了极富感染力的、情与景交相融合的艺术境界。在某种意义上就是画家思想境界的反映。一个优秀的艺术家,他的好的作品,能直观反映出作者的精神气质、感情意念的流露。无论什么画科,包括中国人物画在内,在艺术境界的追求,带着创作者个人喜好的倾向性,都能表现出作者在艺术境界、个人情操、情感性格特定的基调和特色。可以这样认为,好的作品都是在以上先觉条件下,在灵感勃发的激情中产生的。中国画中常有“以笔取气,以墨取韵”的创作要求。在中国画尤其是中国人物画的创作中认为创作越是简短,笔墨越少,就越是笔笔见功力。所谓“笔简意长”、“景少意长”“气韵出精神”。
总之,纵观中国人物画史,中国人物画以追求传神为中心,而不是以形的准确为中心,写形只是为了达到传神的目的,艺术的优劣等次皆以“传神”为标准。
注释:
①扬大年等.中国历代画论采英.南京:江苏教育出版社,2005年.
参考文献:
[1]董欣宾 郑奇.中国绘画对偶范畴论.南京:江苏美术出版社,1992年.
气象生活论文篇12
一古代文学批评术语的类型
阅读古代诗话词话，扑面而来的大都是对作家作品艺术精神和风貌神韵的整体直观术语，诸如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等。它们对传统写意性的文学作品往往具有独特的把握功能，能够给有共同阅读背景和艺术经验的读者以极大启发。这些术语，不仅是传统批评中沟通批评家和读者的中介，同时因其反复使用被不断注入深刻的美学内涵又成为了传统美学思想体系的概念范畴。
除了诗歌批评的简约性用语，我们在大量的评点派批评文字中，还随处可见从社会人生体验中借用而来的分析小说戏曲形式技巧的术语，诸如“寒冰破热”、“草蛇灰线”、“急脉缓炙”、‘笙箫夹鼓”、“一击两鸣”等等。运用这些不同于诗文评论的术语，往往能够使批评家的文学理解与读者的阅读经验和社会经验协调起来，增加批评的可读性。
此外，清代以来，文学批评中开始出现一些先释后用的术语，如金圣叹提出的“以文运事”、“因文生事”、“因缘生法”，陈廷焯提出的“沉郁”，王国维提出的“悲剧”等。这些批评用语已经不同于那些虽有诗意却内涵模糊的弹性语言，具有确定的内涵，带有现代文学批评话语方式的特点。
二古代文学批评术语的特点
以西方文学批评的术语为参照，我国传统批评术语具有以下几个方面的特点。
第一，模糊性、多义性和具象性。古代文学批评术语的提出者往往是用以表达自己审美理解中的感受印象，故不作明确界说；运用者则主要也是依据自己的体会，并不注重根据上下文来推断提出者所要表达的含义，故一个概念术语统统难以求得一致。每一批评术语都有不同层次、不同角度的多种含义。例如古代批语中常用的术语“味”，就具有这一特点。陆机首先将“味”用之于文学批评，《文赋》云：“阙大羹之遗昧，同朱弦之清泛。”用白煮的肉汁比喻文章缺乏必要的修饰而乏味。《文心雕龙》中多处用“味”，“味”已转变成专门的文学批评术语：“深文隐蔚，余味曲包”(《隐秀》)；“儒雅彬彬，信有遗味”(《史传》)；“子云沉寂，故志隐而味深”(《体性》)；“张衡怨篇，清典可味”(《明诗》)。到了钟嵘《诗品》，“味”特指诗歌的艺术性：“五言居文词之要，是众作之有滋昧者也”；晋代玄言诗“理过其辞，淡乎寡昧”。到了唐代诗评中，“味”的涵义又有新的发展。《文镜秘府论》云：“诗不可一向把理，皆须入景语始清味”；“景与理不相惬，理通无味”；“诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好”。
这里的“味”显然是指情意交融产生的抒情诗特有的艺术韵味。晚唐司空图进一步提出“味外之旨”、“韵外之致”，南宋杨万里倡言“去词去意”而诗“昧”犹存，“味”又成为了超乎言间之表的文学韵致，一种综合了诗歌全部艺术要素的美感效应。至此，“味”作为文学批评的重要术语，其基本含义才得以明确。
由于批语术语的提出者是用以表达自己的审美感受，因此往往使术语带上具象比喻的色彩。批语术语的具象性使批评文本具有隐喻的特点，如果这种具象比喻贴切中肯，便能超出批评家一己之感受，为后批评家所采用。《石林诗话》卷下曾说：
古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙渠”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。“初日芙渠”，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙，灵运诸诗，可以当此者亦无几。“弹丸脱手”，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。“初日芙渠”等，出语精当，比喻贴切，作为风格批评的术语，被后人经常采用。
第二，批评术语的人化倾向。以人喻文学，是占代批评术语体系的突出特点，秦汉以来，以气、以性论人的传统，导致六朝批评家以人为喻的术语成批出现。古人批评中普遍采用的诸如“气”、“才”、“性”、“情”、“志”、“骨”、“神”、“脉”、“文心”、“句眼”、“肌理”、“神韵”等术语都是“近取诸身”以人为喻的产物。六朝文学批评大多带有品评特点，而最早设品所论的对象，便是人。品藻人物的风气影响到品画、品书、品诗，自然就带上了由品人带来的特点。
第三，传统批评术语具有长期延续性，在不断运用中注入新的内涵，使其具有活力的同时，也容易老化，几成套语。
例如古代批评的“气”，由单词而推衍为许多复合词，内容越来越丰富，含义各有侧重。有的侧重于人身之气，如“志气”、“意气”、“气力”、“风气”、“生气”、“神气”、“才气”等；有的侧重于艺术方面，如“辞气”、“气象”、“气格”、“气势”、“气体”、“气韵”、“气脉”、“骨气”、“气味”、“气调”、“气候”、“声气”、“气魄”等。古人谓“文以气为主”，居于主体地位之“气”便成为判断作家作品艺术品位的重要尺度，由此衍生出如此之多的“气”，其原因就不难理解了。玩味之余，很难辨别各种近似而又含义模糊之“气”的含义，不觉反生疑惑：是否有必要提出这样多烦琐之“气”?“掷笔三叹之余，好心肠的行家应该告诉普通读者一个诀窍：与其永远纠缠不清，不若大刀阔斧”，将这些眩人眼目的“文字迷宫”予以合并归类，抓住它们所要传达的真正含义。
随着小说戏曲批评的兴起，批评家“别作奇警之新熟字以为命名”，如评《西厢》有烘云托月法，月度回廊法，羯鼓解秽法，那辗法，浅深恰好法，起倒变动法；评《水浒》有倒插法，夹叙法，草蛇灰线法，大落墨法，绵针泥刺法，背面铺叙法，弄引法，獭尾法，正犯法，略犯法，极省法，欲合故纵法，鸾胶续弦法，等等。这些术语来自日常生活用语，易流于批评者个人一时之趣味，不易被他人理解。故这一类的批评术语只在一个很短的时间内、在一部分小说戏曲作品的评点中运用，频率较低。
三古代文学批评术语的文化成因
传统批评术语产生于汉民族的文化背景之中，打上了民族文化心理结构的烙印。先秦时期，哲人对于抽象意义的表达普遍是从具体的感性对象人手的，并借助于感性对象本身的某些特点使人领悟其所要表达的抽象内涵。孔子强调高尚独立的人格，但也从未作过关于人格的抽象论述，而只是说“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)；老子认为“有生于无”，“无”即“道”，是难以用语言来界定的，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)，因此也需借助于具体物象的“空虚”来使人体会“无”(道)的特点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子·十一章》)远古的八卦也是现象直观的产物，《周易·系辞下》说：“《易者》，象也；象也者，像也。”“夫乾确然，示人易矣；夫坤陨然，示人简矣；爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”可见，八卦是在对象中对“象”之“像”的抽象，而抽象的结果不是导致概念的产生，而是对“象”的模拟，《系辞上》说：“对人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”先秦哲人这种在现象中直观本质的直观思维方式，成为中国传统思维方式的逻辑起点，奠定了古代思维的基本形式，制约着古代学术文化的发展方向，并影响到中国人的文化心理。传统批评术语的具象性、模糊性与多义性，作为直观思维(主要表现为把握事物现象的表象特征及其本质属性的主体性活动)的产物，既为历代批评家长期遵奉，也为广大读者所认可。
中国古代语言文字的特点对传统批评术语的形成也具有不容忽视的影响。汉字没有走上与大多数民族语言共同的拼音化道路，而成为对现象进行概括、模拟的象形一表意符号系统，与古代直观取象的思维方式密切相关。许慎《说文解字叙》认为八卦的起源同时也是文字的起源，文字因而也具有类似“象”的特点：内涵不确定，包容性极大。这就客观上限制了语言文字在数量上的膨胀，“古者字极简，……字简则取义自广。统此一字，随所用而别。熟绎上下文，涵咏以求其立言之指，则差别毕见矣”。尚简不仅是文字的固有特点，而且是使用汉字的文人的习惯，刘大槐《论文偶记》云：“文贵简”，“简为文章尽境”。字简和尚简的语言表达习惯制约着术语概念的精确。西方哲人，力图弄清术语内涵不同层次的逻辑关系，力图区分不同术语之间的界限，其结果是术语增生，而中国古代哲人则不作此种区分，“统此一字，随所用而别’。
一定的时代和社会都拥有只属于自己的文化环境，对于既定文化传统，批评家没有选择的余地，也无法抗拒它的渗透力，只能被刻上历史文化的印记。中国古代直观取象的思维方式，形成的概念术语笼统含糊，缺乏明确定义，这明显的不利于科学的发展，因为术语概念是人们进行科学研究的符号工具和理论思维成果的物化形式。任何一种理论体系的建构，都要以内涵和外延明确的术语概念为前提。
气象生活论文篇13
一古代文学批评术语的类型
阅读古代诗话词话，扑面而来的大都是对作家作品艺术精神和风貌神韵的整体直观术语，诸如“气”、“味”、“趣”、“神”、“韵”、“沉郁”、“飘逸”、“阳刚”、“阴柔”等等。它们对传统写意性的文学作品往往具有独特的把握功能，能够给有共同阅读背景和艺术经验的读者以极大启发。这些术语，不仅是传统批评中沟通批评家和读者的中介，同时因其反复使用被不断注入深刻的美学内涵又成为了传统美学思想体系的概念范畴。
除了诗歌批评的简约性用语，我们在大量的评点派批评文字中，还随处可见从社会人生体验中借用而来的分析小说戏曲形式技巧的术语，诸如“寒冰破热”、“草蛇灰线”、“急脉缓炙”、‘笙箫夹鼓”、“一击两鸣”等等。运用这些不同于诗文评论的术语，往往能够使批评家的文学理解与读者的阅读经验和社会经验协调起来，增加批评的可读性。
此外，清代以来，文学批评中开始出现一些先释后用的术语，如金圣叹提出的“以文运事”、“因文生事”、“因缘生法”，陈廷焯提出的“沉郁”，王国维提出的“悲剧”等。这些批评用语已经不同于那些虽有诗意却内涵模糊的弹性语言，具有确定的内涵，带有现代文学批评话语方式的特点。
二古代文学批评术语的特点
以西方文学批评的术语为参照，我国传统批评术语具有以下几个方面的特点。
第一，模糊性、多义性和具象性。古代文学批评术语的提出者往往是用以表达自己审美理解中的感受印象，故不作明确界说；运用者则主要也是依据自己的体会，并不注重根据上下文来推断提出者所要表达的含义，故一个概念术语统统难以求得一致。每一批评术语都有不同层次、不同角度的多种含义。例如古代批语中常用的术语“味”，就具有这一特点。陆机首先将“味”用之于文学批评，《文赋》云：“阙大羹之遗昧，同朱弦之清泛。”用白煮的肉汁比喻文章缺乏必要的修饰而乏味。《文心雕龙》中多处用“味”，“味”已转变成专门的文学批评术语：“深文隐蔚，余味曲包”(《隐秀》)；“儒雅彬彬，信有遗味”(《史传》)；“子云沉寂，故志隐而味深”(《体性》)；“张衡怨篇，清典可味”(《明诗》)。到了钟嵘《诗品》，“味”特指诗歌的艺术性：“五言居文词之要，是众作之有滋昧者也”；晋代玄言诗“理过其辞，淡乎寡昧”。到了唐代诗评中，“味”的涵义又有新的发展。《文镜秘府论》云：“诗不可一向把理，皆须入景语始清味”；“景与理不相惬，理通无味”；“诗一向言意，则不清及无味；一向言景，亦无味。事须景与意相兼始好”。
这里的“味”显然是指情意交融产生的抒情诗特有的艺术韵味。晚唐司空图进一步提出“味外之旨”、“韵外之致”，南宋杨万里倡言“去词去意”而诗“昧”犹存，“味”又成为了超乎言间之表的文学韵致，一种综合了诗歌全部艺术要素的美感效应。至此，“味”作为文学批评的重要术语，其基本含义才得以明确。
由于批语术语的提出者是用以表达自己的审美感受，因此往往使术语带上具象比喻的色彩。批语术语的具象性使批评文本具有隐喻的特点，如果这种具象比喻贴切中肯，便能超出批评家一己之感受，为后批评家所采用。《石林诗话》卷下曾说：
古今论诗者多矣，吾独爱汤惠休称谢灵运为“初日芙渠”，沈约称王筠为“弹丸脱手”，两语最当人意。“初日芙渠”，非人力所能为，而精彩华妙之意，自然见于造化之妙，灵运诸诗，可以当此者亦无几。“弹丸脱手”，虽是输写便利，动无留碍，然其精圆快速，发之在手，筠亦未能尽也。“初日芙渠”等，出语精当，比喻贴切，作为风格批评的术语，被后人经常采用。
第二，批评术语的人化倾向。以人喻文学，是占代批评术语体系的突出特点，秦汉以来，以气、以性论人的传统，导致六朝批评家以人为喻的术语成批出现。古人批评中普遍采用的诸如“气”、“才”、“性”、“情”、“志”、“骨”、“神”、“脉”、“文心”、“句眼”、“肌理”、“神韵”等术语都是“近取诸身”以人为喻的产物。六朝文学批评大多带有品评特点，而最早设品所论的对象，便是人。品藻人物的风气影响到品画、品书、品诗，自然就带上了由品人带来的特点。
第三，传统批评术语具有长期延续性，在不断运用中注入新的内涵，使其具有活力的同时，也容易老化，几成套语。
例如古代批评的“气”，由单词而推衍为许多复合词，内容越来越丰富，含义各有侧重。有的侧重于人身之气，如“志气”、“意气”、“气力”、“风气”、“生气”、“神气”、“才气”等；有的侧重于艺术方面，如“辞气”、“气象”、“气格”、“气势”、“气体”、“气韵”、“气脉”、“骨气”、“气味”、“气调”、“气候”、“声气”、“气魄”等。古人谓“文以气为主”，居于主体地位之“气”便成为判断作家作品艺术品位的重要尺度，由此衍生出如此之多的“气”，其原因就不难理解了。玩味之余，很难辨别各种近似而又含义模糊之“气”的含义，不觉反生疑惑：是否有必要提出这样多烦琐之“气”?“掷笔三叹之余，好心肠的行家应该告诉普通读者一个诀窍：与其永远纠缠不清，不若大刀阔斧”，将这些眩人眼目的“文字迷宫”予以合并归类，抓住它们所要传达的真正含义。
随着小说戏曲批评的兴起，批评家“别作奇警之新熟字以为命名”，如评《西厢》有烘云托月法，月度回廊法，羯鼓解秽法，那辗法，浅深恰好法，起倒变动法；评《水浒》有倒插法，夹叙法，草蛇灰线法，大落墨法，绵针泥刺法，背面铺叙法，弄引法，獭尾法，正犯法，略犯法，极省法，欲合故纵法，鸾胶续弦法，等等。这些术语来自日常生活用语，易流于批评者个人一时之趣味，不易被他人理解。故这一类的批评术语只在一个很短的时间内、在一部分小说戏曲作品的评点中运用，频率较低。
三古代文学批评术语的文化成因
传统批评术语产生于汉民族的文化背景之中，打上了民族文化心理结构的烙印。先秦时期，哲人对于抽象意义的表达普遍是从具体的感性对象人手的，并借助于感性对象本身的某些特点使人领悟其所要表达的抽象内涵。孔子强调高尚独立的人格，但也从未作过关于人格的抽象论述，而只是说“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)；老子认为“有生于无”，“无”即“道”，是难以用语言来界定的，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)，因此也需借助于具体物象的“空虚”来使人体会“无”(道)的特点：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。诞埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(《老子·十一章》)远古的八卦也是现象直观的产物，《周易·系辞下》说：“《易者》，象也；象也者，像也。”“夫乾确然，示人易矣；夫坤陨然，示人简矣；爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”可见，八卦是在对象中对“象”之“像”的抽象，而抽象的结果不是导致概念的产生，而是对“象”的模拟，《系辞上》说：“对人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”先秦哲人这种在现象中直观本质的直观思维方式，成为中国传统思维方式的逻辑起点，奠定了古代思维的基本形式，制约着古代学术文化的发展方向，并影响到中国人的文化心理。传统批评术语的具象性、模糊性与多义性，作为直观思维(主要表现为把握事物现象的表象特征及其本质属性的主体性活动)的产物，既为历代批评家长期遵奉，也为广大读者所认可。
中国古代语言文字的特点对传统批评术语的形成也具有不容忽视的影响。汉字没有走上与大多数民族语言共同的拼音化道路，而成为对现象进行概括、模拟的象形一表意符号系统，与古代直观取象的思维方式密切相关。许慎《说文解字叙》认为八卦的起源同时也是文字的起源，文字因而也具有类似“象”的特点：内涵不确定，包容性极大。这就客观上限制了语言文字在数量上的膨胀，“古者字极简，……字简则取义自广。统此一字，随所用而别。熟绎上下文，涵咏以求其立言之指，则差别毕见矣”。尚简不仅是文字的固有特点，而且是使用汉字的文人的习惯，刘大槐《论文偶记》云：“文贵简”，“简为文章尽境”。字简和尚简的语言表达习惯制约着术语概念的精确。西方哲人，力图弄清术语内涵不同层次的逻辑关系，力图区分不同术语之间的界限，其结果是术语增生，而中国古代哲人则不作此种区分，“统此一字，随所用而别’。
一定的时代和社会都拥有只属于自己的文化环境，对于既定文化传统，批评家没有选择的余地，也无法抗拒它的渗透力，只能被刻上历史文化的印记。中国古代直观取象的思维方式，形成的概念术语笼统含糊，缺乏明确定义，这明显的不利于科学的发展，因为术语概念是人们进行科学研究的符号工具和理论思维成果的物化形式。任何一种理论体系的建构，都要以内涵和外延明确的术语概念为前提。
