日本便当文化论文篇1

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。快速

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。快速

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。

其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。

其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到 “黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。

二、日本文化的特色

日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。快速

在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”

总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵淫乱。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。

当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。快速

日本便当文化论文篇2

戴季陶在《日本论》把日本民族特点归纳为信仰力和好美，美国的本尼迪克特则通过《与刀》解析了日本民族精神、文化和日本人的性格，韩国的李御宁则概括出“日本人的缩小意识”，认为日本文化是缩小型文化，和魂就是缩小精神。

李御宁出生于韩国，在文学、哲学、思想、比较文化、符号学、结构主义、设计等众多领域都独成一家，被誉为“东亚文化巨人”。眼光独特，与以往仅从欧美各国单一的与日本文化相对比，而是增加了从中日韩三国进行对比等横向的继承与发展的对比。

学者李御宁在《日本人的缩小意识》一书中从一个独特的角度来对日本社会进行解读，其全书从传统的日本文化到近代的二战、日本的当代社会等角度阐述日本人的缩小意识，例如日本的能面、徽章、日本的庭园、茶道、盆景、相扑、商品、二战中的策略等尽显日本的缩小思维。李御宁对日本的缩小意识有下面一段有趣的评论：“日本无论看到什么东西，都马上会采取行动：扇子，要把它折起来；散乱的东西，要把它填入套匣内；女孩人偶，要去掉手脚便它简单化，否则就不罢休。” 日本国虽然地处世界的偏隅之地，犹如一叶孤舟漂浮在茫茫大海之上，又仿佛远离喧嚣世界的世外桃源，但这也无形中给了日本人足够的时间让心灵沉寂，让思想升华，于是日本人在清寂的生活中学会了从其他泱泱大国不在意的事物中从“小”处入手来思考，这种“小”的意识在生活中随处可见。

李御宁眼中的缩小意识表现有六种类型，或者叫六种结构。

一是套匣型――装填。日本随处可见的套盒，盒子里放一个盒子，里面的盒中再放一个比他更小的盒子。如此一来，即使有十几个盒子，只要一个比一个小地按顺序放进去，最终都可以收在“一 个盒子”里。不仅有套盒，还有套锅、套盆。总之，用这种一个套一个的方法可以缩小器皿所占空间，方便整理，特别是便于携带和搬运。

表现在语言中，日本人喜好使用省略词，“的”字的频繁使用体现了把世界上的所有一切缩小考虑、缩小表现、缩小操纵的思维特点，就好比日本人爱用的盒套。

二是扇子型――折叠、攥握、聚合。扇子不是日本发明的，但日本却把外来的团扇改造成了折扇，折扇的发明是出于具体、简单地握在手里的主观意识。日本人不管看到什么马上就要折叠起来的意识，甚至连房间与房间之间的隔板也要折叠起来，制作出世界上最节省空间的拉门，日本灯笼与中国、韩国灯笼虽然形状相似，但结构不同，是折叠的，可以自由伸缩，不用时，无论多大的灯笼都可以像扇子一样折叠起来变得很薄。中国人在殷代时已开始出现用雉鸡的羽毛做扇子，后经韩国流传至日本，并将其改造成折扇，风靡世界。日本人还制造了世界上第一把折叠雨伞，至今几乎全世界每个角落的人都在使用这种折叠雨伞。

三是女孩人偶型――去掉、削掉。也就是缩小实物。日本人偶是典型，它简洁到去掉人的手脚 ，女孩偶形象是一个圆脑袋加一个直身子，为了缩小物体，尽量去掉、削掉多余的东西，使事物简单化、简洁化。日本人的缩小意识同时也体现在集中于一点的集约性，女孩人偶没有手脚，但是头发却异常稠密，在日本的缩小文化中，集中于一点的现象非常的突出，正如他们的语言，是世界上少有的略语，却严谨的使着敬语。非但如此，日本人发明了世界上最小的飞机模型场，世界上最小的摩托车，日本的微雕艺术馆也文明世界。而在芝麻、大豆上刻上百个字更是令常人无法想象。

四是便当型――填塞。便当反映的是缩小饭菜的意识，它能容纳下所有要带的饭菜并便于携带、不占空间。袖珍图书、袖珍辞典的风靡也是这种缩小意识的体现。日本文化都与便当文化相似，像日本风行的书籍袖珍本，日本庭院浓缩自然的枯山水等，小即是美。另外，众所周知的日本微型照相机与微型电脑整是运用了填塞这个意识。

五是能面型――架势。如把波浪的运动及其连续性凝聚成一个造型。剑道、柔道、花道、茶道，都讲究这样的架势。日本人的能面也属于此类。能面把喜怒哀乐凝聚成中间表情，认为只有这种脸谱，才能出现出各种各样的表情。

六是徽章型――凝聚。日本人不重族谱重徽章，徽章把抽象的、集团式的东西凝聚成一个象征物来推崇。日本人对名片的喜爱也出于这一理由。

缩小意识表现于自然，有了日式庭院、盆栽、插花、壁龛；缩小意识表现于社会，便有了被称作火柴盒、兔子窝的日式住宅；表现于现代社会的日本发明的微型晶体管、微型录音机、微型计算机、小型汽车、小型工厂。

“小”字已深深根植在日本人的心中，他们不仅对小的事物情有独钟，而且还会继续把小的事物做的越来越完美，越来越精致。正事这种精益求精的态度和注重细节的精神支撑着这个民族在世界经济中多年立于不败之地。本文也通过剖析现象背后的原因得出结论：四面临海的小岛风情让日本人更喜欢狭小清幽之境，匮乏的天然资源和躲在的生存环境又让这个民族不得不勤劳勇敢进取。正事这些主客观原因成就了今天的日本人和名扬海外的日本品牌和企业。

如果文化的扩张是教，那么缩小就是学。“日本文化是一种拿来主义式的文化，这种文化是把外部的东西拉至内部，呈现出典型的缩小意识。然而，作者指出，日本正从缩小文化向扩张文化转换，在许多方面正采取大国主义的方针、立场。但是由于日本文化的特点，日本人不擅长扩大的特性。

在日本历史上，缩小意识发达时期，社会一般都较为繁荣，可成功之后不久，往往开始向外扩张，转为扩大意识。如此一来，就突然变成非日本人，日本讲究细致的传统就遭到破坏，就开始丧失判断能力，美的感性意识也变成一种带有残忍性的行为。

所以，日本文化的发展越是顺利，背后隐藏的危机就越大。一旦萌生出大国意识，从缩小将要转变为扩大之时，便难免失败。如果日本想成为真正的大国，必须再变小些。

参考文献：

[1]李御宁（韩国）.「み志向の日本人 . 1984（11 ）

日本便当文化论文篇3

其中，最明显的问题表现为将“日本人”作为铁板一块的观察方法，容易导致阶级、阶层分析的不足。具体来说，难以将军国主义与日本国民的区别明晰化。当然，在民族矛盾上升为中日之间的主要矛盾，在日本军国主义将屠刀强加在中国的头上，中华民族到了最危险的时候，容易导致用“日本人”这一实际上是民族的概念，来代替杀进国门的强敌。

显然，从实用主义的角度思考，在大战一触即发的危急时刻，这些短小空泛、偏于碎片化、体验式的“日本文化论”是奢侈的，因为日本侵华所借助的是“武化”。当面对“武化”，文化人除了无力、愤怒、谴责，别无选择，这恐怕也是周作人“失败论”焦虑的根源所在。

1936年的战争警报让我想到了现时的情形。围绕，中日两国关系急剧恶化，巨大的战争风险使人忧心“昨日重现”。然而，当我以“中X友好”为关键词，以Baidu为搜索引擎，在“X”处代入美、日、苏（俄）、法、英、德、意等国名，却发现了一个吊诡的现象———“中日友好”可搜出至少7320万条信息，次之的“中美友好”仅为615万余条，其他诸如“中苏（俄）友好”、“中英友好”等更难望项背。令人沮丧、又颇具讽刺意味的是，我们高喊了数十年的“中日友好”、官方民间互访、互动不断，却换来了两国剑拔弩张，双方政治家、外交家固然冒身其中，我试图追问的是，难道知识界就没有责任吗？

我想到了似乎不太友好的两件事。

其一，几年前，我曾被一位物业公司的师傅“上了一课”。在攀谈中他得知我是大学日语教师，顿时投来了不解、鄙夷的神色：日本人都那么坏，你还学啥日语，难不成要当汉奸？我惊出一身冷汗，问，何以见得日本人都坏？答，蛖，电视剧、电影里的那些小鬼子，哪个不是坏得要死？我猛然惊觉，原来大众传媒竟如此深刻地影响了中国人“日本观”之建构。有时，它增进了两国的相互理解，有时则加剧了彼此的相互误解，推波助澜，成为民族主义情绪激扬的诱因。

其二，近来，一位知名日本史学者在其微博激烈批评了常在CCTV时事评论类栏目“笑侃全球”的某知名军事学者，认为其对日本基本国情、中日关系的历史与现状缺乏常识。术业有专攻的“专家”硬作“一物不知非通儒”之态去包打天下本就有着极大的风险，当正襟危坐在中国官方最为重要的直播间时，更要虑及其言论在中日受众中可能产生的影响，切不可对具体的“问题”妄加臆测、肆意评断。

当然，以学术研究的严谨标准苛责评论家“口若悬河的信口开河”、批评影视编剧历史修养的不足，难免有求全责备之嫌。反躬求诸己，中国学术界又为国人提供了怎样的日本论知识体系？

我们首先会想到的恐怕是两位先贤的著作———蒋百里的《日本人———一个外国人的研究》和戴季陶的《日本论》。徐冰先生又发掘出另一部重要著作———周幼海（周佛海之子）的《日本概观》（新生命出版社，1945年2月），并通过系统、严谨的论述，初步证实此乃周氏父子合作完成的产物。由徐先生的论述可知，早在近70年前，周氏父子便通过对中日国民性的比较研究，提出了“中国与日本有着必须永远互相对付互相的命运”这一极具前瞻性的论断，令人叹服。

相形之下，当代中国知识界是否产生过超越了前人的、更具深度的“日本论”，对此，我持谨慎怀疑态度。既然国内难出精品，那么“拿来”恐怕是最为便捷的方式。日本是个奇特的国度：在全球范围内，很少有一个国家像日本这般如此喜欢“顾影自怜”。在彼邦书店，日本人论、日本文化论类书籍汗牛充栋，国内出版界也选择性地将其中相当一部分译介到了中国。问题是：仅通过译著，中国读者是否便可正确地理解（而非误读）日本？日本人对本国问题的思考是否可以取代中国人的观察、思考与评论？

显然，“日本眼”是需要的，但终究无法取代“中国芯”，中国学者应有不同于日本学者的“本土意识”与“问题意识”。日本侵华时期，不少“日本通”最终沦为“通日本”的惨痛教训，究其原因恐怕便在于“中国芯”的丧失。一般日本论、日本人论如是，落实到涉日学术研究更是如此。近年来，徐冰先生一直倡导“作为中国人的日本研究”（中国人としての日本研究）和“为了中国的日本研究”（中国のための日本研究），其着眼点与理论价值即在于此。然而近年来，中国人面对日本的“问题意识”与研究立场同日本学者逐渐趋同的倾向值得警惕，留日海归学者中此弊尤大。学者刘建平如此论述90年代以来中国的日本论知识系统之危机：

在日本文化外交的影响下，90年代特别是新世纪以来中国的日本论逐渐形成了所谓“超越历史问题”的主流，由于这种不自然的、强迫性的“记忆能力丧失”，当然要导致思想伦理的瘫痪和知识生产的严重不足或空洞化，知识系统的建构必然不能“与时俱进”，公共话语中充斥着大量的主张和愿望、理论和预言。由于这些不是基于实证研究的知识，所以重复它们既不能可靠地把握日本，也不能准确地认识自己：中国日本论的意义危机正是缘于日本知识和中日关系知识系统的危机。（刘建平：《中国的日本论和对日外交危机》，载《阴山学刊》2008年第3期）

周作人的《日本管窥之四》一文中有这样的表述：

近几年来我心中老怀着一个大的疑情，即是关于日本民族的矛盾现象的，至今还不能得到解答。日本人最爱美，这在文学艺术以及衣食住的形式上都可看出，不知道为什么在对中国的行动显得那么不怕丑。日本人又是很巧的，工艺美术都可作证，行动上却又那么拙，日本人喜洁净，到处澡堂为别国所无，但行动上又是那么脏，有时候卑劣得叫人恶心，这真是天下的大奇事，差不多可以说是奇迹。

日本有着截然不同的两副面孔，一面光鲜亮丽，一面面目狰狞。站在日本的立场上理解日本文化，无可厚非（日本中国学研究的“京都学派”便是以类似的方法研究中国而取得卓越成就的）；然而，更要了解，若被日本文化外交政策洗脑而因此从“中国芯”中自动删除历史记忆、遗忘日本的“丑恶”，便会导致他者认识乃至自我认识的危机。知日如周作人者尚且如此，遑论其他。而现实却是，在当代中国学界，光鲜亮丽、“超越历史”的“文化日本”为人津津乐道，研究论著已有“过度生产”之嫌；而关于面目狰狞的“武化日本”则是空喊口号者多，扎实的实证研究者少。导致这一畸形学术生态的因素固然可列举出如中日双边语言文化修养的缺乏、一手文献占有的不易、“政治正确性”的忧虑、出版界的兴趣等，不一而足。然而，当我们喊出“以史为鉴，面向未来”之口号时，往往会尴尬地发现，在慰安妇问题、教科书问题、领土争端等存在着诸多争议，牵动两国敏感神经的研究领域，我国学界很难给出上可为决策层的对日决策提供智力支持，下能为一般国民提供必要知识体系的实证研究成果（露丝·本尼迪克特的《菊与刀》可为范例），因此面向日本学界、政界，我们也很难底气十足地与之在大致对等的水平线上分庭抗礼、辨明是非，这一惨淡状况令人忧虑。

应该承认，前述病弊近年来还是有所改观的。仅举一例，百余年来，“中国反日因于政府煽动”之说是战前至今日本政界、舆论界最具代表性、延续性和影响力的观点。徐冰先生著作的一个重要进展便是通过扎实的微观个案研究对此说给予了有力的回击：“大量的证据已经表明‘政府煽动说’是违背客观事实，根本站不住脚的。日本不断指责中国政府煽动民众的反日情绪，目的只有一个，就是为了扩大侵略寻找借口，把责任推给中国方面”。除此之外，苏智良先生对慰安妇问题研究、对保钓运动的初步研究，徐冰先生及其团队的中日教科书问题研究（目前主要成果为徐冰著《中国近代教科书中的日本和日本人形象———交流与摩擦的轨迹》，中文版即将由商务印书馆出版）都是让学界为之一振的重要研究成果。当然，前述诸问题的研究应该是多角度、全方位的系统研究，理想状态则是多学科协同作战，其中既包含历史学者的源流考镜、地理学者的数据测绘，又包括政治、外交、军事学者的对策分析。

要言之，空谈误国。知识界需要借以认识光鲜亮丽之日本的“知日派”及其日本论，更期待能直面面目狰狞的日本、知华知日、“有脑有芯”、扎实严谨的实干派及其研究著述。从这个意义上来说，一切似乎还刚刚开始。

[本文为王升远主持的国家社科基金项目（项目编号：12CWW013）、上海市“晨光计划”项目（12CG53）、上海市教委科研创新项目（项目编号：13YS042）、上海师范大学国家重点学科“比较文学与世界文学”（项目编号：A706110YGZA11）的阶段性成果。]

作者单位：复旦大学博士后流动站

日本便当文化论文篇4

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。

其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。

其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到“黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。

二、日本文化的特色

日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。

在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”

总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵淫乱。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。

当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。

日本便当文化论文篇5

西方文论的翻译:‘洒方化”还是‘体土化”

自晚清开始输入西学以来，对于西方著作的译介一直都存在着“西方化”与“本土化”的问题。即使是最初翻译的一些自然科学，我们的知识分子也在不断地印证着“东学西渐”的痕迹17]。如果西方文学与中国文学仅就具体的文学作品而言，只要不是变异很大，尽管彼此之间有巨大的文化差异，但本土的中国读者还是能够阅读理解的。作为西方文学的话语规则而言，因其理论的抽象性，以及与本土文学的完全异质性，不管是在翻译过程中，还是读者的阅读接受中，都横亘着巨大的文化鸿沟。因此就翻译效果而论，到底是通过直译而达到完全的西方化还是通过转译、改译或者编译而部分本土化，这是当时西方文论在翻译过程中所不可避免的二难选择。就前面所描述的西方文论在民国期间的翻译出版作品来看，大致出现了这样几个特点。

一是因交流中转及语言障碍而导致的文本的转译。尽管民国时期输入了很多日本文艺理论著作，但囿于日本本民族文学的需要，绝大多数文艺理论著作是对欧美或俄苏文艺理论的借鉴与改编。比如在当时中国影响最大的两本文艺理论专著《新文学概论》与《苦闷的象征》便是如此。当被加工过的日本文艺理论翻译成中文后经历了第三次转译，由此国人对西方文艺理论的理解就必然出现误读与不适应的情形。而这一点已经被当时的翻译家发现。翻译的尴尬，促使更多的有识之士直接从西方文论原著进行翻译。然而很遗憾的是，一方面囿于当时文化交流的匾乏，另一方面囿于语言的障碍，即使是摆脱了日文的限制，却又掉进了英文的转译之中，因为这两种语言在当时最为流行。由此民国时期的西方文艺理论的翻译必然地会出现很多的转译。即使像傅东华、曹靖华这样的专职翻译家，有的时候也得从英文版去翻译法国的文艺理论及俄国的文艺理论。

二是翻译过程中出现的节译与改译问题。因东西方文化的异质性，文本翻译过程中必然出现“归化”与‘顺化”的问题。对于当时新兴的西方文艺理论，国人最初感到的是与传统本土文论之间极大的异质性。因此很多翻译家在翻译的过程中必然会采用节译与改译，对原著中的某些内容作相应的改编。比如章锡深深感国人对日本文学的不了解，因此在翻译本间久雄的《新文学概论》与《文学概论》的过程中，往往将过多的日本文学典故与例子删掉。而这一点景昌极在翻译温彻斯特的《文学评论之原理》的时候也同样涉及这一问题。因东西文学的差异，在翻译过程中“取诸本国文学以代之。其急切不能得者，则译以明畅之词。或竟以散文译诗句，以求达意”。因此“原著中典例，每于译文中易以本国之类似者……盖因国人于西方学术掌故，所知甚罕。故易以本国材料，为人人所共晓者”‘81。

三是很多西方文论的翻译者采用了编译或辑译的形式。如当时非常有名的东方杂志社为庆祝建刊20周年，将以前在该刊发表的一系列西方文艺理论，以《东方文库》丛书的形式由商务印书馆结集出版。其中包括《写实主义与浪漫主义》《近代文学与社会改造》《文艺批评与批评家》等。这些编译作品大多由单篇论文组成，来源不同，风格多样，节译与改译并存。对于俄苏文论，因其强烈的意识形态色彩与制度化特征，很多俄苏文论，尤其是苏联文艺理论多采用集体编译的形式出版。1935年出版的苏联文学顾问会编著的《给初学写作者的一封信》，1940年出版的苏联康敏学院文艺研究所编的《科学的艺术论》等，均是集体编译。这种集体编译的形式对于后来新中国的文学撰写出版产生了深刻的影响。

中国现代出版业与西方文论

游走在商业与人文两端的中国现代出版业，既为中国现代文学提供生存空间，同样也生长出新文学的话语规则。然而在商业与人文、生产与消费、阅读与接受的两端，西方文论的翻译与出版，并不像新文学那样有着明显的利益制衡。因为作为新文学的小说、诗歌，一方面作为精英阶层引领社会文化方向的文化话语，另一方面也同样为大众提供难得的文化产品以资消费，甚至是娱乐。但作为文学生产与写作而存在的文学话语规则，因其理论上的形而上学性，势必很难吸引大众的阅读兴趣，最终在普通读者的文学消费层出现真空。西方文论最终还是在中国得以大量翻译出版，有的甚至一版再版。原因何在?据笔者看来，原因有以下两个方面。

日本便当文化论文篇6

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。 

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。 

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化 

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。 

日本便当文化论文篇7

井上靖青少年时期便受到中国古典文化的熏陶，对中国与中国历史文化产生了极大的兴趣。他在与日本汉学家吉川幸次郎进行座谈时便提到他读中学时，学校开设有汉文课，学生必须背诵杜甫、白居易等人的代表诗作，而且当时他们受中国文化的影响“并不是用上课的形式，而是自然地深入其中，受到熏陶”[1]。如果说中学时期的井上靖，对中国文化是一种不自觉地被动地接受，那么他进入大学后，对中国史籍的涉猎则是从个人的喜好出发，一种有选择的主动接受了。大学期间，他阅读过中国的《史记》《汉书》以及《后汉书》等历史著作。在其《明妃曲》的开头有这样一段话：

我在学生时代，曾经有一个时期被匈奴给迷住了。“被匈奴迷住”这种说法也许有点可笑，不过，我读了《史记》、《汉书》、《后汉书》中出现的有关匈奴的记述之后，的确对匈奴这个古代亚洲北方的游牧民族的思想和生活发生了近似于共鸣的关心和兴趣。[2]?

我们没有必要将“我”与学生时代的井上靖等同起来，《明妃曲》作为小说也许不是最优秀的，但是它却揭示出青年井上靖的心路历程，表现出他对中国，对中国西域的一种执着追求与憧憬。?

谈到中日两国的交往和相互影响时，井上靖说：“我国同中国地理位置毗邻，从古代起就受到过先进的中国文化强烈、持续的影响。正由于此，促使我国国民历来关心中国文化和中国历史。”[3]而在《心的文化》一文中，他更明确地指出：“成为日本文化最深根源的，无疑是7-8世纪从中国大陆传来的学问、艺术、文化，虽然是广义的文化，但它成了日本文化的基础。”[4]这也许是作者钟情于中国历史与文化的原因。

井上靖受中国古典文化的影响首先表现在其思想上。他说：“至于我们究竟从中国古典中获得了什么？真的不知道怎样才能确切地表达。我认为从中吸取了非常重要的东西，那就是对所谓的人生最根本的思考方法。”[5]他多次提到对《论语》中的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”这句话的思考，可见这句话对井上靖思想的影响是相当大的。在自传体小说《北方的海》中他就提到了这句话对中学时的他的影响。他在创作以“逝者如斯夫”为主题的小说《化石》时，因病魔缠身怀疑自己患了癌症，《论语》中的一些语句成为他战胜病魔的支柱。而当他真正身患绝症躺在病房中时，正是孔子的魅力及其对事物执著的意志促使他完成了他人生总结般的作品《孔子》。

而对中国历史与文化的景仰，也激发了井上靖的想象力，促使他以中国历史为题材，创作了许多脍炙人口的历史小说。1950年，井上靖因小说《斗牛》获芥川奖而正式步入文坛，潜心创作。也就是在这一年，井上靖开始了他的中国主题的创作，以中国历史为背景的短篇小说《漆胡樽》便是这一年创作的。1957年，叙述高僧鉴真东渡的事迹，歌颂中日两国源远流长的文化友谊的《天平之甍》的问世，掀起了井上靖中国主题创作的高潮，随后，井上靖先后创作了以班超为主人公的《异域人》，描写楼兰小国兴衰，极具西域风情的《楼兰》，描写成吉思汗东征西讨纵横天下的《苍狼》等十六部以中国为背景的小说。

井上靖在这些以中国历史为题材的作品中，或是以艺术的形式再现中日两国之间历史悠久的文化交流，歌颂中日两国人民悠久的友好历史；或是通过对中国古代文化的描绘，勾勒出一个有着悠久历史、灿烂文化而爱好和平的文明古国中国的形象。这些作品，对于战后的日本人来说，可以使他们更好地了解中国，了解日本文化与中国传统文化之间的关系，对于中日两国人民之间的友好往来，也起到了不可忽视的促进作用。日本著名学者德田进便认为《孔子》“这部作品使那些读过或未读过《论语》的人，都能把孔子作为中国的代表人物来理解，所以井上靖塑造的孔子，使读者心理得到了充分的满足”[6]。井上靖在这些作品中，倾注了他对中国古代文化的礼赞之情，倾注了他对中国人民的友好感情和对中日两国人民世世代代友好下去的真挚愿望。他通过这些作品的创作，“在中日文化之间，架起了一座美丽的虹桥”[7]。

（本文为湖南省社科基金项目，项目编号：2010wlh41；湖南省教育厅科研基金项目，项目编号：09c900。）

注释：

[1][5]周发祥编：《中外比较文学译文集》，北京：中国文联出版公司，1988年版。

[2]井上靖著，赖育芳译：《永泰公主的项链》，北京：作家出版社，1988年版。

[3]井上靖：《中国美术和考古·序言》，日本六兴出版社，1977年版。

[4]井上靖著，周世荣译：《日本人与日本文化》，北京：中国社会科学出版社，1991年版。

日本便当文化论文篇8

在中国当代基本来说还没有成熟的文论。它的组成大致是几个外源：首先是那些舶来品。西方文论在二十世纪如潮水般涌入中国，而西方文论是在西方以工具理性为指导的物质文明的基础上成长起来的。它们便于操作，便于展演，兼之这是位远道的和尚，故而一度十分得宠。只是，大家还须知道，远道的和尚，之所以人们说他会念经，无非是因为他的新法因其陌生而使听众耳目一新。更重要的是，这些新鲜的经义不是从我们自己的土壤上生长出来的，在它获得移植、嫁接以获得生命之前，它只能是多余的东西，顶多只能做为我们的参照。时至今日关于套用西方文论指导中国人审美实践的局限，时人已颇有感觉。

当代文论的另一个债主是中国古代文论。自五四学衡派到当今国学派，不少先生奉古代文论为圭臬，推崇备至。又由于古代文论的言说方式使国人听起来熟悉亲切，故而因乡音颇重而时时有掌声可闻。只是古代文论是从古代文艺创作实践中概括出来的，而人们的审美感受由于物质生活的巨大变化亦同样发生了嬗变。这样，古代文论与当代人的审美感受在很大程度上已不具有直接对应性。以故标新，往往会落入刻舟求剑的尴尬。所以，古代文论所标举的一些美的境界、标准为越来越多的新人拒绝便是明证。

指导实践的理论要从实践中来，这是公认的知识学原则。应该承认，古代文论、现代文论、西方文论都包含着艺术哲学的一般性真理，可以为我们提供重要的思想材料和方法上的借鉴。只是，引进借鉴和继承批判都不能取代到具体实践中去获得认识的活动。在这个意义上说，文论家要产生卓越的文论，首先，要求他有卓越的、时代性的文学观念。这就要求他的前提身份应该是艺术家，而不是知识家和翻译家。不端正这个认识，也许我们永远不会有我们自己的文论。因为这样产生的文论只能是些假大空的无稽之谈，“不配有更好的命运”。

从微观视角看，文论系统自身也存在问题。这方面的问题突出表现在文论哲学化的走向上。文论哲学化，一方面，说明该学科正朝着科学化发展，另一方面，又有思辨化，脱离实际的倾向。只是，当代文论所表现出来的哲学化倾向，在包含了上述两重意思的同时，对于后者表现出更突出的倾斜。在这个倾斜的影响下，文论日益成为自系统，在思维中兜圈子。久而久之，必然走向贵族化，走向枯竭。

如果说由于文论哲学化造成的文论边缘化还部分地是由于文论自身思维特征的局限，那么，因文论操作方式导致的文论边缘化又提醒我们要检讨一下文论家们的文论操作实践。

我们没有自己的文论，因为条件不成熟。这样，搞一些借鉴也无可厚非。然而，借鉴并非是拉大旗、作虎皮，文论家在取经时应该持谦虚谨慎的态度，在布道时更应嘉善而矜不能。而我们的一些文论家的心态并非完全如此。他们不愿做小事，只好说大话。他们指责你不会“陌生化”，批评我不懂“新批评”，但他却不说其分晓。你和我因为不懂，开始以为他的文论高深神圣，时间长了，发觉崇敬不是医生，不能救死扶伤，而且也渐生疑窦――“他们也许自己也不懂”，于是，只得自病自医。相应地，文论家们便自叹“边缘化”，指责人们非理性。鉴于此，笔者斗胆向经营文论的先生们进一言：做点小事，勿以善小而不为。大事当然也应该做，但需要等待时机，准备条件，别着急。另外，文论不是大棒，别总拿它当大棒使，应把它当手杖，让大家的手都去拄它，它便自然不会“边缘化”了。

导致文论边缘化的原因还有不少。但是，无论怎样，我们都应对之保持清醒严肃的态度。这不仅因为文论边缘化趋势会影响我们的学科建设，在一定程度上它还意味着人们对艺术的冷漠，意即对美的生存、发展方式的摒弃，这无疑是大家不愿见到的。

参考文献：

[1]《西方文论选》，上海译文出版社，1979。

[2]朱立元：《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社，1997。

日本便当文化论文篇9

如果您有要宣读的论文或要发言的论题，请尽早来函告知，以便会议安排。

希望您届时光临。请尽快来函确认。

祝一切顺利!

会议召集人：____________秘书长

范本二：

尊敬的 ____________：

您好!

____________研讨会定于20________年____月________日________日在________________召开，诚挚邀请您参会。会议的有关事宜如下：

一、会议主题

________

二、主要论题

1.________面临的形势与任务

2.________建设与________的完善

3.________的经验总结

4.________队伍建设的主要措施与途径

5.________定位

6.________等________问题

7.当前________的热点问题

8.____________相关________问题

三、投稿要求

本届________研讨会，接收与上述专题相关的、未公开发表的论文与研究报告。

1. 投稿内容与格式

论文格式包括标题、作者基本信息、摘要、关键词、正文、注释、参考文献几个部分。摘要字数在200-300字之间，且关键词最多不能超过4个。论文正文总字数应不少于5000字，中文使用宋体、小四号字、1.5倍行距排版;含页眉和脚注在内，页边距设为2.5厘米。

提交的文章中凡采用他人原文或观点，务必加注说明。在引文后加括号注明作者、出版年份及页码，或者直接将引用以脚注方式标识清楚。详细文献出处作为参考文献列于文后，以作者、出版年份、书(或文章)名、出版单位(或期刊名)、出版地点排序。文献按作者姓氏的第一个字母依A-Z顺序分中、英文两部分排列，中文文献在前，英文文献在后。引文中的英文部分，专著名用斜体，论文题目写入 号内。作者自己的说明放在当页脚注。

2. 投稿电子邮箱

Email：____________@____________(请在邮件主题标明：____________研讨会)

3. 论文收录

研讨会筹备委员会将会收录您的投稿，并将制作论文集， 如有PPT文件，请一并发送至投稿电子邮箱并注明：____________研讨会PPT。

4. 投稿截止日期

本次会议投稿截止日期为20________年____月____日。

四、研讨会时间及地点

会议时间：20________年____月________日报到，________月________日会议，________日考察。

住宿地点：________大酒店(________高速公路________出口____行________米路____)

会议地点：____________________

五、会议回执

为统计参会人数、预先做出相应安排以保证本届____________研讨会顺利举行，如果您确定参会，收到此邀请函后，请务必在20________年________月________日以前填写好参会回执并以 E-mail发送到会务组投稿邮箱________@________，以便于我们为您提前预定酒店房间，以及其他工作的开展，谢谢合作。

六、联系我们

地址：________________ 邮编：____________

电话：张________：13____________________________; 王________：13________________________________

E-mail：________@________

此致

敬礼!

________________________________研讨会

________大学________学院

20________年________月________日

范本三：

尊敬的 先生/女士：

为进一步满足第二语言教学对汉语句式研究的迫切需要，促进语法研究新成果向国际汉语教学应用的转化，北京语言大学汉语学院拟于2011年8月20日在北京语言大学举办汉语国际教育语境下的句式研究与教学专题研讨会。鉴于您在第二语言研究领域的丰厚学术成果，诚邀您出席并发表鸿文，嘉惠学林。

有关会议安排如下：

一. 会议时间：

________年____月____日

二. 会议地点：

北京语言大学

三. 会议主旨：

促进前沿语言学理论的创新及其向国际汉语教学的转化与应用;推动语言学理论的本土化研究

四.会议议题：

1)类型学视角下的汉语句式研究;

2)汉语句式研究的跨文化视角与相关语言事实;

3)跨文化视角下的汉语第二语言句式教学;

4)汉语教材、大纲、教学设计中的句式问题;

5)汉语作为第二语言句式教学中的相关问题

五.遴选参会论文，出版论集《汉语句式研究与教学》。

六.____________年7月5日前，将论文题目及摘要以Word2003文档发至会务组邮箱。

摘要1000字，标题用三号宋体，正文用小四号宋体。摘要请标注作者姓名、单位、电子邮箱、通讯地址、邮政编码、联系电话、传真。

请于8月10日前提交论文全文，以便制作论文集。.

七.会议日程

8月19日下午，在北京语言大学会议中心大堂报到。报到地址：北京市海淀区学院路15号。乘坐地铁2号线到西直门换乘13号线五道口下车(A西北出口)，步行至北语会议中心。

8月20日，8:30开幕式、大会发言、分组研讨

8月21日，上午分组研讨，下午闭幕式

8月22日，文化考察一天(京郊)。如不参加文化考察，请回函说明，以便筹备组统计人数。

8月22日，离会

日本便当文化论文篇10

大众文化研究自英国雷蒙・威廉斯、霍尔等人在英国创立伊始，走到今天已然成为当代最热门的研究领域之一。其宽广的视角，几乎无所不包的学科范围，使其在社会、政治、经济、文学、心理学等领域均有自己独到的研究。其中，影视娱乐界作为引导并反映当代大众文化的先锋阵地，自然备受关注。我们就从大众文化的角度来分析一下当今娱乐界的文化特点以及在这种背景下产生的新一代明星的文化属性。

一、当代大众文化的特点

文化自其被作为研究对象起便被赋予了各种不同的意义，保守主义者们往往更怀念那个崇尚经典的时代，因此文化就曾被披上救世主的外衣，用来引导人们回归经典。例如，马修・阿诺德认为，文化应该很微妙地包含了一种使人美好、高尚的东西，文化如果不能使一种现代的，具有侵害性，商业性的野蛮的城市生存状态消失，至少也能使之减弱。但是近年来,随着大众生活水平的提高,文化活动也日趋丰富。同时，伴随着媒介的不断发展与完善,各种影视作品,娱乐节目日渐成为大众日常娱乐生活的主要消费品.而随着当今媒体的多频道,全天候地播放模式的流行，以及由于商业领域向娱乐界的入侵，使经济中的利益成为娱乐界和媒介的主导因素，于是大量重复性节目、广告以及色情、暴力等场景便频频出现在广大受众的视野中。就在这些节目日渐被广大受众认可并接受的过程中,蕴含着两个很明显的文化趋向：肉体感性兴起；生活与艺术的距离消失。

1、肉体感性的兴起

其实关于肉体感性的思考，在西方已经持续了几十年。罗兰・巴尔特就曾经论述过他的“快感”理论，即身体是脱离意识形态而存在的，是自然而非文化的产物。因此身体也就成为了抵御文化控制和意识形态的最后的自由空间，属于身体的快感，成为意识形态的对立物。身体于是便被赋予了自由和独立的色彩。尤其在当今这个大谈自由和个性的时代，意识形态往往被人们所厌恶，身体的地位便得到了提升。于是，在现实社会中，对“价值理性”的关注日渐让位于对“感性肉身”的关注，“生命”变成了一个感性本体论的范畴。于是，产生了这样一个事实：感性肉体取代了理性逻各斯，肉体的解放成为当代文化的主要特征之一：“在文化的现代性中，人的本质不再是一些抽象的形式原则，而是充满肉体欲望和现代感觉的‘生命’”。①因此亚里士多德很早就在论述悲剧的理论中提到过的，悲剧可以使人的心理得到宣泄,从而恢复到健康的状态的思考在当今的社会语境下，也就有了新的意义：如今人们宣泄的又是什么呢?从早先的艺术崇拜，转向了以色情暴力等感官性刺激为主的感官崇拜。人们心中的传统的逻各斯式的苦思冥想，逐渐被最直观的感性理解所代替。宣泄也就此成为了释放心中被压抑的身体欲望的重要手段。

2、生活与艺术的距离感消失

由于肉体的感性成为艺术的一大来源，而感性并不像所谓的艺术灵感那样虚无缥缈、神秘莫测，感性不是高高在上的，恰恰是每一个人都拥有的体验，于是艺术曾经的精英地位便不由自主地产生了下滑。既然每一个人都拥有感性认识，那么每一个人在日常生活中的体验就都有可能成为艺术。因此，每一个人都可能创造出艺术，每个人也就都是艺术家。那么每个人只要表达自我感受便可作为艺术的表达形式，因此强调“自我表达”，就成为了当下主要的文化现象。也就进一步抹杀了艺术和生活之间的差别，“使得出于冲动的表现取代了形象思维反映现实的原则” 。②艺术便产生了“平民化”的革命。真正的融进了生活，与生活的距离也就此消失了。“我不追流行，要流行追我！”这样的广告词就是对这种普遍心理的反应。“当代倾向的性质，它包括渴望行动（与观照相反），追求新奇，贪图轰动”。③这里面最关键的问题在于，当普通的大众发现频繁播放的曾经遥不可及的明星所做的表演，只是很普通的欲望发泄，而且是自己很容易就做到的，他们便可以名正言顺地进行模仿，一方面会造成不良的社会影响，另一方面使他们切身地感受到了艺术与生活的零距离，而这种感受又会自然而然地扩展到艺术的其他方面，心理学的研究表明，来自外部的刺激越强烈,主体的期待就越高，而导致感知过渡和神经餍足的可能性就越大。因此，间接的宣泄必然不能长时间地满足人们的文化以及心理需求。而直接的与间接的参与便自然而然地成为了新兴的消费模式。于是大众不再满足于简单的身体艺术，开始向更广的范围进军了。湖南的超级女声的主办方就很锐利地发觉了当下大众渴望参与的文化需求，于是在2004年便举办了第一届超级女生的比赛，如果说第一届只是初露锋芒，2005年的第二届比赛便可以说达到了高峰。在这项比赛中，大众可以采取两种参与的方式，即作为选手参与比赛，或者作为选手的支持者参与投票。这样一来，除了比赛的赛制，日程由主办方设定，其余的评委的选择，参赛选手以及最终的结果均是由大众决定的，大众就可以最大限度的亲身参与到其中。而大众又往往是根据个人的文化需求来进行选择，那么，如此一来，大众的各种文化需求也就很明显的体现在这项赛事中了：

二、新明星与传统精英的矛盾

通过第一章的论述，我们能够得出这样的结论：新一代明星是适应当代大众文化需求应运而生的。他们往往是作为市场经济的盈利性商品而被生产的，在这样的背景下，他们就有其独特的文化内涵，也必然产生专属于这个时代的矛盾。其实，关于当代文化特点的争论历来就没有停止过，法兰克福学派很早以前就曾经预言过：在市场化的商业运作模式下，文化具有商品化趋向和拜物教特征；成为标准化，统一化，同质化的产物，从而扼杀了艺术个性和人的精神创造力；强制性的支配力量，会剥夺个人的自由选择。而英国著名学者费斯克也曾提出完全相反的观点，即大众是各种由于利益关系、政治立场和社会联系形成的群体。复杂的、多元的组合。“尽管资本主义的主导意识形态具有同质化的力量，资本主义社会中的从属群体仍然保有相当多样的社会身份。而这要求资本主义生产与这些身份相适应的不同的声音”④尽管这两种观点意见完全相反，但却很准确地概括出了当代文化的两个主要特性：即同质性与多元性。这便构成了新一代明星文化的第一层矛盾：一元化与多元化的矛盾。

首先，在市场经济的今天，商业运作成为了娱乐界运行的主导模式，而利益的最大化又是商业中的核心问题，阿诺德曾尖锐地指出，“工业生产的文化商品是由它们实现价值的原则所主宰的，而不是由它们自身特殊的内容和和谐的形势所决定的。文化工业的全部实践就在于把赤裸裸的赢利动机投放到各种文化形式上”。⑤尤其是现今的明星在其公司中更多的是以一种可赢利的商品的角色而存在的。因此在利益最大化的驱使下，明星的塑造与发展也必然以最大利益来源的群体的审美标准以及文化需求为导向。那么明星的一元化发展方向也就此确立。其次，由于在最大利益群体中的竞争过于激烈，再加上生产成本的不断提高，商家必然考虑要开辟新的市场，于是非主流群体的文化需求也就逐一进入商家的视野，为了满足被商家选中的有利可图的需求，必然采取两种措施：其一，培养全新的适合这种文化需求的新星，其二，转变现有明星的特性。而对于第二种方法来说，由于明星在观众中间已经造成既定形象，其可塑性已然下降。同时观众对于明星的持续性需求，使其不需要花费巨大的转变成本，依然可以获利。因此第一种方法便成为首选。可就第一种方法来说，培养出来的新星必然是极具针对性的商品，非主流的需求，必然导致其非主流的地位。其受众的有限性，文化的单一性，使其影响往往只能局限于一小部分范围内，于是新星无论从发展前景还是个人的影响力都无法和传统的明星相提并论。一方面商家希望手中的签约者能够顺从自己的安排，各司其职，各取其利；另一方面作为新星往往又不甘于现状，总希望能够有更大的发展，更光明的前途。因此从一元化与多元化这对矛盾我们得出了其深层内涵：社会角色化分工与人本身发展的矛盾。当今社会是由角色构成而非由人构成，因此利益关系取代人际关系成为主流，在这种背景下，人性的流失，人文关怀的短缺在所难免，人与人之间的普遍距离也日渐疏远。而新一代的明星却和观众不断地在拉近距离。这就引申出第二层矛盾。

而对于一些过气的或者名气不大的明星来说，也正好借此机会，借助新一代明星的人气，好好地炒作一番。我们举个何洁与黄家强矛盾的例子来分析一下。2007年8月黄家强的新专辑出版的同时，传出了被何洁蔑视，无礼的新闻，一时间双方明星，再加上歌迷吵得不可开交。谁对谁错暂且不论，单说事件本身，黄家强并非第一次遇见这样的情况，可为何不说别人，只说何洁呢？为何把事情弄大，并反复强调呢？难道就不讲点男士的风度吗！答案很简单：因为对方是拥有高人气的明星。黄家强说因为她不懂，所以我要教育她。这让我想起了赛义德对于帝国主义的一个比喻：“一名慈善的，进步的警察”⑥。前辈们拥有监督，教育后辈的权利和义务，这似乎无可厚非，但当这一切成为自己的垫脚石，就不那么合理了。通过声讨何洁的错误行为，其背后的意义在于：你做不好，正好衬托我做的好。因此，我才是真正的明星，而你不是。借用法农关于性格障碍的精神病学的一段论述说明这个问题似乎很贴切：“他们随时关心自我提高身价和自我的理想。每当他们与另一个接触时，就涉及价值优点……他们总是求助于‘另一人’的出现。总是涉及没有我聪明，比我更黑，没有我对。一切自己的观点，一切自己的扎根，保持同另一人的垮台的依赖关系。我是在周围的废墟上建立起自己的男子气概的”。⑦通过否定别人来肯定自己，一方面，可以重新树立自我的高大形象，另一方面也就拉开了和新一代明星的距离，进而恢复丢失的精英地位。前辈们的用心也就再明显不过了。

在新时代的大众文化的背景下产生出来的新一代明星，他们面对着群体内部的竞争，以及来自其他群体的矛盾，在这条路上能走多远还是个未知数，但可以肯定的是他们在当下的社会中是成功的。他们毕竟是这个时代的产物，有一天也必然会随着这个时代的结束而消失。

时至今日，随着经济危机的到来，自由主义已经破产，然而自由主义留下的文化多元化却并没有随之消失。大众文化依然是一个多元并存的领域：精英与大众、主流与非主流、传统与现代。新事物必然会继续涌现，旧的观念也会不断的被冲击。我们必须正事这一现实，而不该盲目的对其进行批判或者否定，抑或简单的以经典来对抗大众文化，正如上面举的两个明星的例子，经典与大众文化实际上的相互解构并相互建构的关系，我们只有把他们视为整体，相互促进，才有可能解决现实存在的问题，才有可能使文化在这急促的、利益至上的年代继续发展。

参考资料：

[1]（美）丹尼尔・贝尔资本主义文化矛盾严蓓雯译江苏：江苏人民出版社 2007年9月第一版

[2] （美）约翰・斯托雷摇滚霸权：西海岸摇滚乐与美国的越战陈永国 译 见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版432――446页

[3] （美）佩内洛普・布朗柳德米拉・乔达诺娃压抑性二分法：自然/文化之争王广州译见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版161――171页

[4] （英）约翰・费斯克大众经济见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版227――249页

[5] 王岳川全球化消费主义中的当代传媒问题见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社 207――220页

[6]吕微民间：想象中的社会见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社155――169页

[7]周宪 视觉文化与现代性见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社122――154页

[8] （德）阿多诺文化工业再思考高丙中译 见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社 198――206页

[9] （法）弗朗兹・法农黑皮肤，白面具南京：译林出版社2005年5月第一版

[10]（美）爱德华・w・萨义德文化与帝国主义北京：三联书店 2007年7月北京第二版

[11]（英）雷蒙・威廉斯关键词文化与社会的词汇刘建基译 北京：三联书店 2005年3月第一版

[12]朱立元 《当代西方文艺理论》 上海：华东师范大学出版社 1997年6月第1版

[13]机械复制时代的艺术

①王岳川全球化消费主义中的当代传媒问题见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社208页

②（美）丹尼尔・贝尔资本主义文化矛盾严蓓雯译江苏：江苏人民出版社 2007年9月第一版141页

③周宪 视觉文化与现代性见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社125页

④（英）约翰・费斯克大众经济见刘象愚 罗冈文化研究读本北京：中国社会科学出版社 2000年版227――229页

日本便当文化论文篇11

井上靖青少年时期便受到中国古典文化的熏陶,对中国与中国历史文化产生了极大的兴趣。他在与日本汉学家吉川幸次郎进行座谈时便提到他读中学时,学校开设有汉文课,学生必须背诵杜甫、白居易等人的代表诗作,而且当时他们受中国文化的影响“并不是用上课的形式,而是自然地深入其中,受到熏陶”。如果说中学时期的井上靖,对中国文化是一种不自觉地被动地接受,那么他进入大学后,对中国史籍的涉猎则是从个人的喜好出发,一种有选择的主动接受了。大学期间,他阅读过中国的《史记》《汉书》以及《后汉书》等历史着作。在其《明妃曲》的开头有这样一段话:

我在学生时代,曾经有一个时期被匈奴给迷住了。“被匈奴迷住”这种说法也许有点可笑,不过,我读了《史记》、《汉书》、《后汉书》中出现的有关匈奴的记述之后,的确对匈奴这个古代亚洲北方的游牧民族的思想和生活发生了近似于共鸣的关心和兴趣。

我们没有必要将“我”与学生时代的井上靖等同起来,《明妃曲》作为小说也许不是最优秀的,但是它却揭示出青年井上靖的心路历程,表现出他对中国,对中国西域的一种执着追求与憧憬。

谈到中日两国的交往和相互影响时,井上靖说:“我国同中国地理位置毗邻,从古代起就受到过先进的中国文化强烈、持续的影响。正由于此,促使我国国民历来关心中国文化和中国历史。”而在《心的文化》一文中,他更明确地指出:“成为日本文化最深根源的,无疑是7-8世纪从中国大陆传来的学问、艺术、文化,虽然是广义的文化,但它成了日本文化的基础。”这也许是作者钟情于中国历史与文化的原因。

井上靖受中国古典文化的影响首先表现在其思想上。他说:“至于我们究竟从中国古典中获得了什么?真的不知道怎样才能确切地表达。我认为从中吸取了非常重要的东西,那就是对所谓的人生最根本的思考方法。”他多次提到对《论语》中的“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜”这句话的思考,可见这句话对井上靖思想的影响是相当大的。在自传体小说《北方的海》中他就提到了这句话对中学时的他的影响。他在创作以“逝者如斯夫”为主题的小说《化石》时,因病魔缠身怀疑自己患了癌症,《论语》中的一些语句成为他战胜病魔的支柱。而当他真正身患绝症躺在病房中时,正是孔子的魅力及其对事物执着的意志促使他完成了他人生总结般的作品《孔子》。

而对中国历史与文化的景仰,也激发了井上靖的想象力,促使他以中国历史为题材,创作了许多脍炙人口的历史小说。1950年,井上靖因小说《斗牛》获芥川奖而正式步入文坛,潜心创作。也就是在这一年,井上靖开始了他的中国主题的创作,以中国历史为背景的短篇小说《漆胡樽》便是这一年创作的。1957年,叙述高僧鉴真东渡的事迹,歌颂中日两国源远流长的文化友谊的《天平之甍》的问世,掀起了井上靖中国主题创作的高潮,随后,井上靖先后创作了以班超为主人公的《异域人》,描写楼兰小国兴衰,极具西域风情的《楼兰》,描写成吉思汗东征西讨纵横天下的《苍狼》等十六部以中国为背景的小说。

井上靖在这些以中国历史为题材的作品中,或是以艺术的形式再现中日两国之间历史悠久的文化交流,歌颂中日两国人民悠久的友好历史;或是通过对中国古代文化的描绘,勾勒出一个有着悠久历史、灿烂文化而爱好和平的文明古国中国的形象。这些作品,对于战后的日本人来说,可以使他们更好地了解中国,了解日本文化与中国传统文化之间的关系,对于中日两国人民之间的友好往来,也起到了不可忽视的促进作用。日本着名学者德田进便认为《孔子》“这部作品使那些读过或未读过《论语》的人,都能把孔子作为中国的代表人物来理解,所以井上靖塑造的孔子,使读者心理得到了充分的满足”。井上靖在这些作品中,倾注了他对中国古代文化的礼赞之情,倾注了他对中国人民的友好感情和对中日两国人民世世代代友好下去的真挚愿望。他通过这些作品的创作,“在中日文化之间,架起了一座美丽的虹桥”。

(本文为湖南省社科基金项目,项目编号:2010WLH41;湖南省教育厅科研基金项目,项目编号:09C900。)

注释:

周发祥编:《中外比较文学译文集》,北京:中国文联出版公司,1988年版。

井上靖着,赖育芳译:《永泰公主的项链》,北京:作家出版社,1988年版。

井上靖:《中国美术和考古·序言》,日本六兴出版社,1977年版。

日本便当文化论文篇12

    井上靖青少年时期便受到中国古典文化的熏陶,对中国与中国历史文化产生了极大的兴趣。他在与日本汉学家吉川幸次郎进行座谈时便提到他读中学时,学校开设有汉文课,学生必须背诵杜甫、白居易等人的代表诗作,而且当时他们受中国文化的影响“并不是用上课的形式,而是自然地深入其中,受到熏陶”。如果说中学时期的井上靖,对中国文化是一种不自觉地被动地接受,那么他进入大学后,对中国史籍的涉猎则是从个人的喜好出发,一种有选择的主动接受了。大学期间,他阅读过中国的《史记》《汉书》以及《后汉书》等历史着作。在其《明妃曲》的开头有这样一段话:

    我在学生时代,曾经有一个时期被匈奴给迷住了。“被匈奴迷住”这种说法也许有点可笑,不过,我读了《史记》、《汉书》、《后汉书》中出现的有关匈奴的记述之后,的确对匈奴这个古代亚洲北方的游牧民族的思想和生活发生了近似于共鸣的关心和兴趣。

    我们没有必要将“我”与学生时代的井上靖等同起来,《明妃曲》作为小说也许不是最优秀的,但是它却揭示出青年井上靖的心路历程,表现出他对中国,对中国西域的一种执着追求与憧憬。

    谈到中日两国的交往和相互影响时,井上靖说:“我国同中国地理位置毗邻,从古代起就受到过先进的中国文化强烈、持续的影响。正由于此,促使我国国民历来关心中国文化和中国历史。”而在《心的文化》一文中,他更明确地指出:“成为日本文化最深根源的,无疑是7-8世纪从中国大陆传来的学问、艺术、文化,虽然是广义的文化,但它成了日本文化的基础。”这也许是作者钟情于中国历史与文化的原因。

    井上靖受中国古典文化的影响首先表现在其思想上。他说:“至于我们究竟从中国古典中获得了什么?真的不知道怎样才能确切地表达。我认为从中吸取了非常重要的东西,那就是对所谓的人生最根本的思考方法。”他多次提到对《论语》中的“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜”这句话的思考,可见这句话对井上靖思想的影响是相当大的。在自传体小说《北方的海》中他就提到了这句话对中学时的他的影响。他在创作以“逝者如斯夫”为主题的小说《化石》时,因病魔缠身怀疑自己患了癌症,《论语》中的一些语句成为他战胜病魔的支柱。而当他真正身患绝症躺在病房中时,正是孔子的魅力及其对事物执着的意志促使他完成了他人生总结般的作品《孔子》。

    而对中国历史与文化的景仰,也激发了井上靖的想象力,促使他以中国历史为题材,创作了许多脍炙人口的历史小说。1950年,井上靖因小说《斗牛》获芥川奖而正式步入文坛,潜心创作。也就是在这一年,井上靖开始了他的中国主题的创作,以中国历史为背景的短篇小说《漆胡樽》便是这一年创作的。1957年,叙述高僧鉴真东渡的事迹,歌颂中日两国源远流长的文化友谊的《天平之甍》的问世,掀起了井上靖中国主题创作的高潮,随后,井上靖先后创作了以班超为主人公的《异域人》,描写楼兰小国兴衰,极具西域风情的《楼兰》,描写成吉思汗东征西讨纵横天下的《苍狼》等十六部以中国为背景的小说。

    井上靖在这些以中国历史为题材的作品中,或是以艺术的形式再现中日两国之间历史悠久的文化交流,歌颂中日两国人民悠久的友好历史;或是通过对中国古代文化的描绘,勾勒出一个有着悠久历史、灿烂文化而爱好和平的文明古国中国的形象。这些作品,对于战后的日本人来说,可以使他们更好地了解中国,了解日本文化与中国传统文化之间的关系,对于中日两国人民之间的友好往来,也起到了不可忽视的促进作用。日本着名学者德田进便认为《孔子》“这部作品使那些读过或未读过《论语》的人,都能把孔子作为中国的代表人物来理解,所以井上靖塑造的孔子,使读者心理得到了充分的满足”。井上靖在这些作品中,倾注了他对中国古代文化的礼赞之情,倾注了他对中国人民的友好感情和对中日两国人民世世代代友好下去的真挚愿望。他通过这些作品的创作,“在中日文化之间,架起了一座美丽的虹桥”。

    (本文为湖南省社科基金项目,项目编号:2010WLH41;湖南省教育厅科研基金项目,项目编号:09C900。)

    注释:

    周发祥编:《中外比较文学译文集》,北京:中国文联出版公司,1988年版。

    井上靖着,赖育芳译:《永泰公主的项链》,北京:作家出版社,1988年版。

    井上靖:《中国美术和考古·序言》,日本六兴出版社,1977年版。

日本便当文化论文篇13

在国际科研学术界，论文是重要的学术成果。首先强调的是“学术”，即对自然科学和社会科学现象进行研究、探讨和争论的行为、过程，至于这个行为、过程是否会产生预期结果，反倒是第二位的问题。正因为论文的创作本身是“学术”，是科研的有机组成部分，论文创作、发表、修改、再创作的循环，也自然成为科研及科研成果转化不断向广度、深度发展推进的过程。尽管不事功利、不计成果，但假以时日所获得的收获，却是实在的、巨大的。

而在中国，论文首先必须是“成果”，这个“成果”的最终目标未必是学术性的，而是各种身份、待遇、资格的标尺，也就是说，论文在中国，已经很大程度的行政化、货币化、利益化了。换文凭，要论文； 项目要指标，需论文； 升职、拿职称，同样得看论文。在这种异化体系下，论文的审阅方，往往并非是相关科目的专家、内行，即便是，也常常心不在焉，虚应故事。评价论文合格与否的标尺，往往便成了是否在“某级以上专业学术期刊”发表。可以说，正是这种行政化、货币化、利益化的论文用途异化，导致了中国的大泛滥，也正是这种只计“成果”、不管“科研”的论文实用主义取向，让中国学术论文的质量江河日下。