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一、中国传统体育文化电视传播的价值
(一)中国传统体育文化电视传播的社会价值
中国传统体育文化值得电视珍视的社会价值在于其在全民健身、提高人民群众健康水平方面的功能。文明的基本动力来自于社会基层。自古以来，中国传统体育都在民间自由自在地生长，天然地与百姓日常生活密切相连。“体育的本质功能与核心内容就是健身。体育所表现出来的强身健体的基本特征以及对身心的自我培育、锻炼和养护过程，无不包含着健身的客观规律。”
在当下制约中国全民健身活动开展的体育场地、设施短缺问题短时期难以解决的情况下，中国传统体育相对于西方现代体育而言对场地、器材要求不高，花钱不多，在各族人民群众中具悠久历史与深厚基础。汉族地区的秧歌、腰鼓、太极拳、木兰扇等，少数民族地区的霸王鞭、跳竹竿、民族摔跤等丰富多彩的民族传统体育项目已超越民族，为更多的群众所喜爱。根据一项对粤、湘、桂、黔、滇少数民族参加体育运动的调查显示，2000年5省区少数民族16岁以上城镇居民仅有48．5％参加过不同程度的体育活动。少数民族居民所参加的休闲体育运动大部分为静态的棋牌。对于广大农村以及沙漠、山地、丘陵等地形复杂的少数民族地区，发展现代体育缺少可行性，所以因地制宜地发展传播民族传统体育文化项目，不仅方便易行，而且可以与民俗、文化、艺术有机结合，缩小我国群众体育发展差距。
近年来，中老年人口在我国体育人口中的比例越来越大。中老年人普遍对运动量大、技术要求高、对抗激烈的西方现代体育项目兴趣不高，而更偏爱节奏舒缓、刚柔相济、群体参与、缓解寂寞、延年益寿的各种传统体育项目。有关资料表明，我国群众体育锻炼中80％的内容是传统体育文化项目。不仅如此，越来越多的西方人被中国传统体育文化的强身健体功能所吸引。2006年，河北邯郸市为了纪念简化太极拳推广50周年，举办了“国际太极拳交流大会”，共有来自英国、美国、加拿大、日本、韩国等44个国家和地区的2000余名太极拳界人士汇聚邯郸，进行太极拳交流、比赛和联谊活动。“中国功夫”在欧洲的影响近年来剧增，据德国联邦多元文化局的数据统计，目前在欧洲学习中国功夫的学员近100万人。各种中国武术、气功和太极拳的协会层出不穷，仅德国就有500多个。正如北京体育大学教授任海接受笔者访谈时所讲，对于电视，中国传统体育文化是一座巫待开掘的“富矿”而非“平矿”。
(二)中国传统体育文化电视传播的经济价值
传媒经济学认为，大众媒介的经济效益主要来源于媒介产品的销售以发行量、收视率、点击率等支撑的广告收人以及衍生品销售收人。从调查来看，西方竞技体育的受众群主要为青年男性，而中国传统体育的主要受众群为中老年群体，还有大量的青年潜在受众。在当今健康文化、生命文化的时代特征之下，这个受众群无疑更为庞大。中国传统体育文化促进健康、群体参与、大众娱乐的功能对于中老年群体有很强的吸引力。按照“越是民族的，越是世界的”法则，中国传统体育文化在国外具有相当广阔的潜在市场。如果策划得当、传播得法，其电视传播不仅会带来巨大的广告收人，而且会通过面向国外的电视产品与衍生品的多级销售为电视创造良好的经济价值。在访谈中，研究舞龙舞狮的卫志强教授和研究体育新闻传播的郝勤教授都认为，在消费主义的时代大背景下，一定要研究中国传统体育文化能为电视创造的经济价值，否则要求电视关注便是一种奢望。据《光明日报》报道，2005年8月至2006年1月，作为中国功夫(武术)首次与现代舞、芭蕾、杂技等艺术完美结合的《功夫传奇》在国际演艺市场上演出150场，观众1l万人次，总收入300万美元。在民族地区，一些民族将自己的民族体育文化与风情旅游结合在一起，通过举办民族特色鲜明的少数民族文化旅游节探索出一条传统体育产业发展的新路。如贵州的“国际芦笙节”上表演的苗族、侗族特有的斗牛等体育活动，每年都会吸引大量的中外游客和省市电视台记者。每年除了地方电视台全程转播外，还会吸引日本、韩国等国外电视台前来报道。然而，相当地区的少数民族文化旅游节却因为政府缺乏策划、广告文化传播公司参与不够，电视等大众媒介传播缺席，没有产生太大的经济收益。如青海土族每年都举办的历时数月的号称世界上最长的民族狂欢节“纳顿节”等便不太受电视关注。
二、电视传播视阑下的中国传统体育文化类别
按照与电视媒介特性契合程度由强至弱，笔者从文化功能上将中国传统体育文化分为竞技表演类传统体育文化、健身娱乐类传统体育文化、益智养生类传统体育文化和已经消亡与濒危类传统体育文化。
(一)竞技表演类传统体育文化
竞技表演类中国传统体育文化是指经过种种实践与改革，逐渐与西方体育模式近似的竞技表演类体育文化项目，其除了竞技性外，多数融体育和艺术于一体，具有很高的艺术欣赏性，并充分体现了本民族的特色。
第八届全国少数民族传统体育运动会上的表演项目多达149种，其竞技性强、表演价值高，特别适合电视传播。项目主要包括武术套路与散手、舞龙舞狮以及巧种竞赛项目(花炮、珍珠球、木球、墩球、毽球、陀螺、龙舟、秋千、射弩、押加、高脚竞速、板鞋竞速、武术、民族式摔跤、马术)和藏族马术表演、蒙古族马术表演等。这些项目具备比较完善的竞赛规则，符合电视动态阐释、立体审美、凸现过程、追求悬念的媒介特性。
(二)健身娱乐类传统体育文化
健身娱乐类体育文化是指本身具有悠久的历史和旺盛的生命力，与人民群众生活密切相关，在人民群众中具有广泛基础，健身、健心、娱乐、益群等功能突出的传统体育项目及其文化，通常与民俗与传统节日文化融为一体，具有较强的广场文化与庆典文化特色。这些项目部分是在汉族和各少数民族中普遍开展的，具有普适性的文化特点;部分是在特定的民族之内开展的，其民族文化特色较浓。前者如拔河、放风筝、斗鸡、扭秧歌、荡秋千、跳绳、跳皮筋、踢毽子、抖空竹、中蟠、健身武术、太极拳、舞龙舞狮、大众健身操等;后者如瑶族的“跳八音”，蒙古族的打布鲁，苗族的爬竿，黎族、苗族和京族的跳竹竿，羌族等少数民族的推杆等。其中许多项目是在民族传统体育节日里集中举行，如内蒙古的“那达慕”节日大会、高山族的拔河节、汉族元宵节的舞龙舞狮、朝鲜族秋夕节举行的摔跤、荡秋千、跳板，侗族“芦笙会”节日里举行的“芦笙踩堂”等。健身娱乐类传统体育文化虽然不及竞技表演类传统体育文化项目那样适合电视传播特点，但由于其在全民健身与建设社会主义先进文化中的积极作用，而且在民间具备相当的受众基础，电视应该大力传播与推广。
(三)益智养生类传统体育文化
益智养生类传统体育文化是指最能体现中国传统体育文化重文轻武、修身养性、身心一元、主静尚柔、中庸和谐的整体文化特性的传统体育项目及其文化。其竞技性弱、益智性与养生性强，肢体动作舒缓，强调以意驭气，以精神肉体的合一观为指导，强调“身心合一”，也强调“生命在于运动”的重要，在运动量上追求无过而无不及的中庸适中性，受中国儒家、道家、玄学等文化影响较深。典型的文化项目有围棋、象棋、木兰扇、五禽戏、八段锦、易筋经、大雁功、五行掌、金刚气功、鹤翔庄气功、五田运气法、武当龟息功、少林达摩气功、站桩功等。这一类型的传统体育文化因整体主静少动，与电视媒介动态阐释、声画结合、强调动感、立体审美等特性有相悖之处。但由于其在后现代生命文化、保健文化、智力教育等时代背景下的存在价值，按照“使用与满足理论”，在国内外中老年人群中具有大量的目标受众与潜在受众，同样不能被电视所忽视。为了优化传播效果，需要对此类体育文化的电视传播形态按照市场规律与受众需求进行探索创新。
(四)已经消亡和濒危类传统体育文化
已经消亡和濒危类传统体育文化是指那些在文化全球化进程中，已经消亡或丧失活力、处在濒危状态，对现代民众没有多少吸引力，却是民族风俗、民族心理、民族伦理、民族宗教等文化的载体，具有历史保护与学术研究价值的传统体育文化项目。其中已经消亡的被一些学者称为“化石型”传统体育文化。如已经消亡的传统体育项目马球、十五柱球、跳鞠、木射、击壤以及投壶等。而濒危类是指跟不上社会动态发展的步伐，与现代生活方式和价值观念不相吻合，自我更新的生命力薄弱，相对其起源，民族传统体育项目在内容和形式上无明显改变，大多数保留有较多的早期原始风貌，往往依附宗教祭祀或封建遗俗中，处在原始文化的混沌状态下，封建迷信色彩浓厚。如迄今仍在一些少数民族中存在的宗教舞蹈、祭祀性体育活动等。
三、不同类别中国传统体育文化电视节目形态的策划与探索
“电视节目的形态和影响力，成为电视体育传播的‘主流媒介’表达的两个向度。”中国传统体育项目种类繁多、文化特色各异、群体参与性强，是人民群众节日中的主要活动内容。优化传播效果的关键是按照适合各自体育文化特点的电视节目形态进行针对性传播。
(一)竞技表演类
竞技表演类传统体育文化项目，适合电视传媒特性，新增量传播。其中竞争激烈、动感强、节奏感强的传统竞技项目(如散打、蒙古摔跤、技击武术等)，与现代西方体育文化接近，可通过赛事直播、录播、电视体育新闻等节目形态传播;观赏类、表演性强的艺术体育项目应充分利用电视的视觉效果，以体育文艺活动，体育庆典活动直播、录播，体育人文纪录片，后期加工的艺术专题片，电视体育杂志栏目等进行体育结合文化的传播。栏目采用“体育新闻”、“媒体扫描”、“减肥纪实”、“体育彩票”和“今日心情”5个版块构成，集资讯、服务、参与、娱乐于一体，.收视率很高。竞技表演类的传统体育文化可以采用“赛事”、“人物访谈”、“故事”、“项目历史文化”、“练习技巧”等子栏目结合的电视体育杂志来传播。国家体育总局体育文化发展中心的崔乐泉教授认为，应该从中国传统体育文化中适合电视传播的部分开始，分类、分批、分特点、按步骤进行传播。先传播竞技性强、观赏性强的项目，然后带动其他项目及文化的传播。
(二)健身娱乐类
按照巴赫金的狂欢理论，秧歌、秋千、跳绳、踢毽子等健身娱乐类传统体育是融运动与文化于一体，身体与精神共同释放、解放的狂欢体育。电视介人传播时，可以采用广场直播或录播形式、强化节目的群众参与性。也可以借鉴“电视真人秀”的节目形态，在全国范围内进行比赛。对于秧歌、舞龙舞狮、龙舟竞渡等具有广泛民间基础的休闲娱乐、节日庆典体育文化，应以纪录片、旅游风光片、专题片或比赛类“真人秀”节目进行传播。2007年出现了许多格调高雅、健康娱乐、收视率较高的此类节目，如中央电视台体育频道的“奥运舵手、火炬手选拔”和“脚斗士”。这些都是策划健身娱乐类民族传统体育文化电视真人秀节目值得借鉴的范本。
(三)益智养生类
由于益智养生类传统体育文化项目以静态为主，与电视媒介的视听特性有一些相悖。所以电视在对此类传统体育的传播量上要控制，并且应积极策划效果明显的节目形式，以电视的“动”改良项目的“静”，巩固目标受众、争取潜在受众，变“窄播”为“广播”。以围棋传播为例，中央电视台对围棋不可谓不重视，但效果不佳的重要原由即节目形式太过单一。“围棋被电视传媒逐渐忽略与电视节目的贫乏不无关系。简简单单的新闻报道，千人一面的电视采访，难见新意的大盘讲解，电视在画面冲击、图像再现的优势被大大降低。”对棋类项目的电视传播，除了强化比赛时解说员讲解的娱乐生动性以外，也可从项目的历史与文化价值、教育意义角度，制作文化专题片进行传播。太极传播可适当融人娱乐元素，在不损害太极文化本体的前提下，可适当采用故事、人物、悬念、细节的大众传播文本。
但目前中国传统体育文化纪录片的拍摄范围和题材仍较为局限，不够全面和均衡，主要集中于武术文化领域，缺乏内容的综合性与历史文化的深度感，对少数民族体育文化内涵挖掘不深。
(四)已经消亡或濒临消亡的传统体育文化项目要借助电视传媒挖掘其在现代社会生活中的价值，进行抢救性保护
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一、传统文化在鞋类设计中的表现
由五千年历史积淀产生的中国传统文化所涵盖的内容是多种多样的，其中不仅涵盖了儒家思想、道家思想、天人合一、以人为本等思想，还包括了青瓷纹饰、民间美术、书法、中国结等传统艺术。换句话说，鞋类设计可以借鉴的传统元素是丰富多彩的，具体可表现为以下几个方面[1]：（1）传统纹样。传统艺术纹样包括陶瓷、刺绣、窗花、剪纸、雕刻、编织等民间工艺图案。这些图案是一代又一代的劳动人民所传承下来的，体现了民间百姓的智慧与创造力，具有朴实、粗犷、乡土气息浓重的特征。将这些传统纹样应用于鞋类设计当中，会让消费者感到亲切。（2）宗教图案。这一类图案主要来源于神话传说，具体表现为壁画、庙宇、雕刻等宗教艺术。将宗教图案应用于鞋类设计，可让相关产品表现出一种神秘感，并体现出虔诚的信仰，使得产品具有丰富的精神层次感。（3）宫廷图案。这一类图案象征了中国两千余年的封建文化精髓，其最显著的特征便是精细美观、色彩华丽，如龙凤图、福、万寿图等都属于此范畴，将其点缀于现代鞋类设计当中，可彰显出一股吉祥富贵之气。（4）水墨画。水墨画是中国人文精神的典型代表，是独有的中国绘画艺术。水墨画按墨的类型来分又可分为淡墨、浓墨、湿墨、干墨、焦墨等，其中蕴含了一种墨韵。将水墨画与鞋类设计充分结合，可体现出一种淡雅、脱俗之意，让鞋类产品更具文化底蕴，使其更具有吸引力。
二、传统文化对鞋类设计人才的意义分析
传统文化对于鞋类设计人才的意义无疑是重要的，将传统文化融入至鞋类设计人才培养当中，有利于提升其综合素养，并使其领悟到传统文化中蕴藏的人文精神与古典文化元素。将这些要素与鞋类设计关联起来，可让设计产品更具深度、更具内涵、更具独特性[2]。从宏观角度来看，当工业社会发展至一定阶段时，人们对于审美的需求会在实际生活中变得愈来愈明显，并且在充斥现代化元素的城市当中，传统元素反而会显得弥足珍贵。尽管工业文明推动了整个社会的发展，但工业文明也从一定程度上排斥了传统文化，造成了现代社会群体精神缺失。而传统文化则恰恰相反，可为人们带来精神上的慰藉。当物质文明与精神文明出现失衡时，人们往往会产生“返璞归真”的想法，而传统文化元素与这种潜意识的追求是相契合的。换句话说，将传统文化融入至设计语言当中，可以激发出一种精神韵味，满足现代人的精神需求。
三、鞋类设计人才培养过程中传统文化融入分析
1.传统文化与鞋类设计的融合
在鞋类设计人才培养过程中，应将传统文化与鞋类设计充分结合，以激发设计人才的传统文化理念及思维，使其能够带着传统的审美观去审视、思考鞋类产品。实际培养过程中，要求设计人才分别从思维层次、实践层次分别进行自我探究，逐渐领悟到传统文化的内涵，并将这种内涵置入设计当中。同时，传统文化中蕴含的哲学思想对于鞋类设计师也具有深远的意义，它不仅能够促进设计师设计水平的提升，还具有“修身养性”的作用，让设计师的精神层次达到新的境界，使其对传统文化内涵具有更深刻的理解。传统文化与鞋类设计的融合具体体现为以下几个方面[3]：（1）色彩构成。鞋类设计色彩构成过程中，可有意识地以现代色彩构成为理论，合适地表现出传统元素，以一种新型的方式将传统色彩的特征彰显出来，获得差异性效果。（2）立体构成。具体设计时，可将传统元素符号作为一种素材资源。通过这种素材资源让设计人才逐渐加深对传统元素符号的整体认识，使其能够精确把握到其中精髓。在实际设计当中，并不是完全照搬，而且取其精华进行点缀，反而能够带来更大的冲击力，从而将传统文化内涵更为深刻地表达出来。
2.传统元素与现代元素的结合
对于设计领域，特别是鞋类设计而言，同质化问题如今正变得愈来愈严重，特别是与国外优秀鞋类设计产品相比，国内鞋类设计无论是在创意还是设计内涵方面都与之存在一定差距。由此可见，国内鞋类产品设计急需找到一条独具一格的道路，而不是一味地模仿。而传统文化元素为国内鞋类产品设计带来了一个新的方向，将这些东方元素融入至鞋类产品设计当中，必然能使其摆脱同质化，逐渐形成独有的设计特征[4]。当然，在鞋类产品设计过程中，也不能一味地迷信于传统文化元素，也需要将传统元素与现代元素适当结合，在传统与时尚、民族与世界当中寻求一个平衡节点，让产品更加协调化，使其成为“含有传统文化精粹的现代艺术品”。以篮球运动鞋为例，事实上在NBA赛场当中，我们可以看到很多具有典型东方韵味的篮球鞋设计，如Air Jordan29 “Year Of The Goat”五行之水这款作品，是以五行的水为灵感，鞋面印上水在流动的图案，将流水的力量爆发出来，形成了一种独特的视觉观感。当然，西方设计师对中国传统文化的把握深度必然不如国内设计师，但上述作品却反映出了中国传统文化元素在鞋类设计当中的潜力，它与现代设计理念也是可以相互兼容、相互促进的。这种大胆的融合设计是国内设计师值得借鉴的。
四、结语
总之，传统文化元素为国内鞋类设计人才提供了良好的设计素材，并为其设计思维带来了灵感。未来，在国内鞋类设计领域当中，必然会看到愈来愈多的传统元素融入至鞋类产品当中，通过传统文化元素促使鞋类设计达到新的高度。
参考文献：
[1]施凯，邱开金.基于“一体二翼一支撑”的高职鞋类专业建设的实践与启示[J].中国高教研究，2009，（03）：81-82.
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产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法,都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此,我们应采取科学的分析的方法,在分析的基础上进行适当的考察,拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象,以期探明传统究竟为何物。
a、什么叫传统
为了理解并区别传统一词的内涵和界线,我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。
1、时间意义
传统首先呈现一个时间意义,我们可以据时间的界限对传统加以诠释。
时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里,传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端,它是过去式,是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端,它是进行式,因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的,则是其完成式意义。这三者,构成了传统在时间意义上的必要条件,缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景,如果没有可供继承的文明成品,则自身不免为无本之木、无源之水,就可能丧失生存的条件,就会一无所有,赤身,两手空空,停留在茹毛饮血的阶段,没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明,文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步,传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活,则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活,这种生活受到过去文明的影响,则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品,它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用,则不能被认作传统,而只是与现在不相涉的东西,仅属于过去,不能“传”,没有“统”,没有继承的现实性,也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关,过去的文明成品又能对现在产生影响,则表明文明成品的作用不限于过去,这个文明成品并不是僵死的东西,在过去和现在之间施放着动力,从而把过去和现在联系起来,就形成了传统的完成式时态意义。
这样,传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线,而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃,否则便使传统丧失时间的意义,而没有这种时间意义的东西不能视为传统。
2、价值意义
价值是一个社会学的指标,它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。
那么,究竟何种文明成品对人类有益又有用呢?应当依据什么标准对文明成品加以判定呢?我认为,这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围,哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴,两者因而具有共同适用的标准。
文化的价值标准产生于文化学开创的时期,那是自文艺复兴到启蒙时代之间,继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立,人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量,这就出现了文化的价值标准。(参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”)联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明(或文化)的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看,可知文化的价值含义由几个相关因素组成:人类提高自己的生产水平;增强认识自然、同自然斗争的能力;接受教育和教化;有文学艺术的修养;人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看,则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。
这些是乐观主义的价值指向,是理性的精神气质,是人类自由的思想投射,都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀,人类由此去探寻一个共同的位置,这就产生了上述文化含义。
文化有了这样的价值意义,诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。
如所周知,文明成品是一个大范围的包容概念,它指所有已 知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果,不管它们是精神的还是物质的,任何一个时代的人类都不可能全部继承,而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品,也不一定符合人类文化的价值要求。于是,传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。
采取这样态度去看待传统,我们就有了一个方向,就有了一个座标。文明成品繁富纷纭,其善善恶恶、精粗美丑、假假真真,鱼龙混杂,樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙,看不清、认不准哪些东西是传统,哪些东西是非传统,以致在继承、发扬传统的时候迷失方向,把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性,不合人类的自由,不合人类进取向上的乐观主义精神,不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂,引向奴役(自由之反对)的境地,引向保守堕落的悲观主义。但是,当采取了一个座标,明确了价值方向,人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分,以之作为传统,以之作为发展、进步的动力源泉,使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。
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2002年党的十六大区分了公益性文化事业和经营性文化产业，2010年党的十七届五中全会明确要推动文化产业成为国民经济支柱性产业，2012年党的十又吹响了推动文化产业快速发展的号角。当前我国文化产业发展处于怎样的阶段，发展状况与政策预期是否吻合，本文依据三次全国经济普查数据对这些问题进行初步探讨。
一、文化产业不是“筐”
作为一种新的产业形态，文化产业发展从一开始就深受范围界定的困扰，文化产业好像变成了一个“筐”，什么都要往里面装，把旅游、体育甚至于教育培训等都纳入了文化产业范围。2004年国家统计局制定的《文化及相关产业分类》（2012年进行了修订），不仅为全国范围内开展文化产业统计提供了依据，也为厘清文化产业的边界创造了条件。
国家统计局《文化及相关产业分类（2012）》把文化产业分为两大部分、十个大类（见表1），两大部分分别是“文化产品的生产”和“文化相关产品的生产”，十个大类包括新闻出版发行服务、广播电视电影服务、文化艺术服务、文化信息传输服务、文化创意和设计服务、文化休闲娱乐服务、工艺美术品的生产、文化产品生产的辅助生产、文化用品的生产和文化专用设备的生产。
国家统计局的《文化及相关产业分类（2012）》基本涵盖了为社会公众提供文化产品和文化相关产品的所有文化生产活动，同时对文化产业范围界定的模糊地带给出了清晰划定：
1. 文化创意只是文化产业的一个类别，而且是与设计这种具体形态结合在一起的，这就避免了目前把文化创意扩大化及泛化的倾向。文化创意和设计服务具体包括广告服务、文化软件服务、建筑设计服务和专业设计服务。
2. 旅游仅限于景区游览服务，并把旅行社剔除。在文化休闲娱乐服务大类中，专设了景区游览服务，具体包括公园、游览景区以及植物园、动物园、海洋馆和水族馆等管理服务。2004年版的《文化及相关产业分类》中包括旅行社，2012年修订时予以删除。图1显示，公园景区游览服务的从业人员，2004年为21.63万人，占文化产业从业人员的比重仅为2.48%；2008年和2013年分别为31.87万人和52.46万人，占文化产业从业人员的比重也只有3.16%和2.98%。再从资产总额占比看，2004年、2008年和2013年分别为4.22%、6.10%和7.44%，主营收入占比更低，大约在1%左右。
3. 娱乐活动被限定在娱乐场所范围内，具体包括歌舞厅、电子游艺厅和其他室内娱乐活动以及游乐园和网吧活动等。这就避免了将娱乐标签到处贴，甚至贴到了电影、演艺等文化艺术活动上，将发展文化产业曲解为“文化娱乐化”。图2显示，休闲娱乐服务在文化产业中所占的比重较低。从从业人员看，2004年为27.12万人，占文化产业从业人员总数的3.12%，2008年和2013年的占比分别为6.51%和4.81%；从资产总额看，2004年为631.84亿元，占比为3.45%，2008年和2013年的占比分别为3.96%和2.20%；从主营收入看，2004年为178.45亿元，占比为1.10%，2008年和2013年的占比分别为3.29%和1.25%。
二、文化产业“门类齐全”
国家统计局根据文化产业统计标准，分年度对外公布了自2004年至2012年的文化产业增加值（见图3）。
图3从形状上像一把手枪，枪筒越来越长，折射出文化产业的迅猛发展态势，如果从2003年算起，只用了8年时间，文化产业增加值就突破了万亿元，成为国民经济新的增长点，这在产业发展史上是个奇迹。2010年是个分水岭，以前年份文化产业增加值的年均增量在千亿元上下，但以后年份的年均增量超过了两千亿元，分别为2 266亿元（2010年）、2 427亿元（2011年，按旧标准测算）、2 555亿元（2012年）、2010亿元（2013年）。再从占GDP的比重看，2004年只有2.15%，到2011年超过3%、达3.28%，2012年为3.48%，2013年为3.42%。文化产业在国民经济发展中的地位已经举足轻重。
对于《文化及相关产业分类》，国家统计局特别强调它是《国民经济行业分类》的派生分类，分类的依据是文化及相关单位生产活动的特点，手段是把相关的类别重新组合。所以说，国家统计局关于文化产业的分类，更体现“统计”特征，更看重统计数据的可得性，有利于为文化产业发展的宏观决策提供基础数据。
我们在充分吸收国家统计局《文化及相关产业分类（2012）》的基础上，依照文化生产及再生产的特点，以及文化产业与国民经济体系的相关性，把文化产业区分为三大板块、六个类别（见表2），旨在提出文化产业的分析框架。与国家统计局的统计分类相比，我们对文化产业的分类更体现“分析”特征，更侧重于探讨文化生产及再生产的内在规律性，以及文化产业与国民经济体系的融合性。
从文化生产及再生产过程看，文化产业包括三个类别：一是文化内容生产。这是文化产业的“发动机”，类似于人体的“心脏”，决定着文化产业发展的方向和质量。目前，文化内容生产体系较为完备，从文学创作到艺术生产，从舞台表演到影视剧生产，从音乐制作到书报刊出版。二是文化传播渠道。它与文化内容生产相衔接，是实现文化最终消费的重要“推手”。目前，文化传播渠道已有多条，包括出版物发行、广电节目传输、电影放映和剧场连锁等。三是文化生产服务。它贯穿于文化生产及再生产各环节，辅助文化生产。印刷复制、软件开发属于典型的文化生产服务，要素市场意义上的文化产权交易所以及经纪、评估鉴定、投资咨询、金融担保等中介服务也在此列，其作用都在于优化生产要素配置。
文化作为与经济、政治和社会相对应的范畴，它与国民经济和社会发展相辅相成、相互促进。一方面，文化生产及再生产离不开国民经济体系支撑，由此派生了两个产业类别，即文化装备制造业和文化消费终端制造业，前者包括印刷复制和广播电视、电影、演艺等专用设备以及专用材料（如油墨、颜料）的制造，后者包括电视机、录放机等视听接收终端、电子设备及玩具制造。另一方面，文化产业服务于国民经济的空间广阔，在文化产业和国民经济融合过程中，文化产业并非处于被动地位，而是渗透于国民经济各行各业。与制造业和现代服务业相融合，文化产业将会增加一个新类别，即生产性文化服务，通过创意策划和工艺设计，将文化元素植入制造业和现代服务业，提升品牌价值和附加值。领域广泛、种类丰富、关联性强的文化产业蓬勃发展，必将在国民经济发展中发挥越来越大的支撑乃至引领作用。
三次全国经济普查数据表明，经过十年发展，文化产业已经初步形成了门类齐全的体系。图4显示，处于文化生产及再生产过程中的文化内容生产、文化传播渠道和文化生产服务，其从业人员2004年的加总额占当年文化产业总从业人数的55.04%，2008年和2013年的这一比例分别为51.96%和49.82%。如果加上生产性文化服务，2004年、2008年和2013年这一比例分别达59.55%、58.55%和63.15%。从从业人员分布看，文化生产及再生产处于文化产业的主体地位。
图5显示，2013年，文化内容生产、文化传播渠道、文化生产服务和生产性文化服务四个类别的资产总额均过万亿元，文化产业主体部分的经营实力大为增强。特别是同2004年和2008年相比，这一特点更为显著。
图6显示，2013年，除文化装备制造外，文化产业其余类别的主营收入均接近或超过万亿元，其中，文化内容生产、文化生产服务和文化消费终端制造分别为13 017.12亿元、17 776.29亿元和12 014.59亿元。
三、文化产业本质上属于“内容产业”
如果说国家统计局的《文化及相关产业分类》是对《国民经济行业分类》涉及文化生产活动相关类别的重新组合，我们的文化产业分析框架则是对《文化及相关产业分类》各类别的重新排列组合。文化内容生产就是对“文化产品的生产”按照行业门类的重新归并（见表3）。
将新闻服务、出版服务、影视制作、广播节目制作以及演艺归入文化内容生产，这是不会有争议的，关键要解释工艺美术品生产和文化内容保存服务为什么也归入文化内容生产序列。
工艺美术品种类繁多，它与其他文化产品最大的不同，就是文化承载体与实用相结合，且体量较大（如陶瓷）、质料价值较高（如珠宝），艺术元素不仅附着在载体上，而且体现在工艺中，工艺美术品生产是美学创作与文化生产的集合体。出版是把美术作品印制在纸张上，工艺美术品生产则是以美术技巧制成各类实用物品，二者在内容生产这个本质上并无二致。
图书馆、博物馆、纪念馆、档案馆等属于公共文化机构，收藏、保存、整理和展示文化产品是其基本职能。公共文化机构如果将馆藏品进行加工复制，这是对文化资源及文化产品的二次开发，也是文化内容生产的组成部分。
图7显示，2004年和2008年，文化内容生产的从业人员约占当年文化产业总从业人数的1/4，2013年占比降至1/5。从资产总额和主营收入占比看，经营实力和规模也在稳步提升，2004年、2008年和2013年，文化内容生产资产总额的占比分别为16.85%、17.63%和18.54%，主营收入的占比分别为13.02%、17.72%和15.76%（2013年主营收入占比下降的主要原因是缺少文化服务业事业单位及其他事业单位的主营收入）。
图8反映了工艺美术品生产在文化内容生产中的占比。资产总额大约在30%至40%左右，但从业人员在60%上下、主营收入在70%上下。2004年和2008年，工艺美术品生产的增加值占比约为36.49%和41.86%。这表明，工艺美术品生产对于扩大就业和市场规模方面的贡献率较高，但文化内容生产的增加值主要来自新闻服务、出版服务等行业。
图9显示，除工艺美术品生产外，文化内容生产的从业人员主要集中在新闻服务、出版服务、演艺和文化内容保存服务等细分行业，相比较而言，影视制作和广播节目制作的从业人员相对较少。
图10显示，与2004年和2008年相比较，2013年出版服务和新闻服务的资产规模跃上一个新台阶，其中，出版服务的资产规模突破4 000亿元，达4321.34亿元，新闻服务突破3 000亿元，达3 770.65亿元。十年间，影视制作和演艺的资产规模增长速度较快，2004年和2008年，影视制作的资产规模分别为135.16亿元和190.13亿元，到2013年达到1615.37亿元，2013年比2004年增加了10倍以上；演艺的资产规模，2004年为42.20亿元，2008年为122.59亿元，到2013年接近千亿元，达到991.42亿元，2013年比2004年增加了22倍。
图11显示，2013年，出版服务的主营收入已过千亿元，在文化内容生产领域保持领先位置；演艺和影视制作的主营收入保持较快的增长速度，2013年比2004年分别增加了25倍和14倍。
四、文化产业发展倡导“渠道优先”
文化是无形的，其传承和传播需要载体，也需要渠道和终端。与文化内容生产相对接的，就是文化传播渠道（具体构成见表4）。
文化传播渠道与文化内容生产的对接方式，与文化业态息息相关。与出版服务相对接的，自然就是出版物发行，包括图书、报刊以及音像制品和电子出版物的批发、零售和出租；与广播电台电视台的新闻服务和广播电视节目制作相对接的，目前主要是广电节目传输系统，包括有线、无线和卫星传输；与电影制作相对接的，自然是电影院线，即电影发行和放映；与演艺相对接的，是演出院线，即艺术表演场馆服务；与工艺美术品生产相对接的，非工艺品销售莫属。拍卖则是一条特殊的文化传播渠道，是对艺术品、美术品、古董、字画等收藏品的传播。随着文化业态更新换代，将会催生更多新的文化传播渠道。
图12显示，文化传播渠道的从业人员主要集中于广播节目传输、出版物发行和工艺品销售这三个细分行业，2004年和2008年出版物发行的从业人员最多，2013年工艺品销售的从业人员最多，广电节目传输紧随其后，出版物发行屈居第三。
图13显示，文化传播渠道的资产分布是与从业人员分布基本一致的，2004年和2008年资产规模最大的是出版物发行和广电节目传输，分别为1 183.09亿元和982.26亿元。到2013年，资产规模排在前两位的变为广电节目传输和工艺品销售，分别为3 820.27亿元和3 774.38亿元。
图14显示，如果扣除工艺品销售，2004年、2008年和2013年文化传播渠道其余细分行业的主营收入增幅基本保持一致。工艺品销售的主营收入2013年为5 292.12亿元，比2008年增加了将近6倍，主营收入的增幅与从业人员、资产总额基本一致，而且与工艺美术品生产相一致。
需要指出的是，在文化传播渠道中，增加值贡献最大的细分行业是出版物发行和广电节目传输。图15显示，出版物发行的增加值2004年已过百亿元，到2008年接近200亿元；广电节目传输“后起直追”，2004年的增加值不足百亿元，2008年却超过200亿元，成为文化传播渠道增加值最高的。工艺品销售屈居第三，2004年和2008年的增加值分别为24.84亿元和88.84亿元。
相比较而言，电影和文艺演出这两条渠道的规模还很小，这固然与电影制作、舞台艺术表演规模尚小有关，但主要原因是渠道不畅。到2008年底，全国银幕总数为4 097块，全年成规模上映中外新片166部，票房只有43.41亿元。2008年全年共生产故事影片406部，只有124部能够进影院公映。2008年，全国艺术表演场馆1 944座，坐席总数138万多个，全年演出共计10万场次，演出收入只有9.98亿元。
相对于较为完备的内容生产体系而言，文化传播渠道显得“支离破碎”、有系无统、不够完整。在图书发行渠道上，过去的新华书店系统是一个完整的体系，但这些年被肢解了，特别是随着各地组建省级出版发行集团公司，新华书店一般都变成了出版集团公司的附属物，其首要任务是优先发行本版图书。与图书发行一样，广播电视传输网络存在同样的问题，即使实现了“一省一网”目标，依然是以省为单位封闭运行，不能互联互通。从文化产业体系的完整性看，文化传播渠道无疑是“短板”或“短腿”，在国有文化企业发展的战略布局上，应该倡导“渠道优先”，把文化传播渠道建设放在更加突出的位置，打破地区封锁，实行跨地区经营。
五、文化生产服务是全方位的
文化产业也是相对独立的系统，文化生产及再生产既包括内容生产和传播渠道，也包括文化生产服务。
从属性上看，文化生产服务属于辅的，是辅助文化生产及再生产过程的，服务的对象既包括文化单位，也包括文化生产者个人，服务的方式和类型也很多，既有为文化生产提供原材料的，如笔墨纸张，也有为文化生产提供中介服务的，如版权服务、经纪，还有完成文化产品成品生产的，如印刷复制。总之，文化生产服务是全方位的（见表5）。
图16显示，印刷复制在文化生产服务中的规模最大，2004年和2008年的增加值分别为365.15亿元和772.54亿元，分别占同期文化生产服务增加值的47.60%和58.91%。为文化生产提供原材料的纸张和笔墨颜料制造“紧随其后”，纸张制造的增加值2004年和2008年分别为225.10亿元和102.15亿元，笔墨颜料制造的增加值2004年和2008年分别为54.91亿元和74.90亿元。纸张制造的增加值2008年比2004年减少百亿元，主要原因是全国报纸总印量出现负增长，这是自1993年之后的首次负增长。
知识产权服务、经纪和会展服务属于文化生产的软服务。其中，知识产权服务包括版权服务和文化软件服务两项，版权服务是指版权服务、版权鉴定服务、版权咨询服务以及海外作品登记服务、涉外音像合同认证服务、著作权使用报酬收转服务、版权贸易服务等，文化软件服务则是指与文化有关的软件服务，包括软件、软件著作权登记、软件鉴定等服务。与其他细分行业比，知识产权服务目前的规模还很小，甚至显得“微不足道”，2004年和2008年的增加值分别只有0.26亿元和8.57亿元，但它对文化生产及再生产的意义重大，随着文化产业的快速发展，其作用会更加凸显。
经纪服务在文化生产及再生产过程中也具有特殊意义，产业化、市场化程度越高，其作用会越突出。在文化产业统计中，这项服务主要包括文化娱乐经纪人以及其他文化艺术经纪，也包括文化用品、图书、音像、广播电视器材等国际国内贸易服务。经纪的增加值2004年和2008年分别为17.78亿元和63.59亿元。
近年来，会展服务业发展迅速，2008年增加值已突破百亿元。随着文化数字化进程加快，软件开发对文化生产的辅助作用日益突出。文化产业统计中的软件开发，主要是指多媒体、动漫游戏软件开发，包括应用软件开发及经营中的多媒体软件和动漫游戏软件开发及经营活动。这个项目是2012年文化产业统计标准修订时新加的，2013年软件开发的主营收入为2 211.13亿元。
图17和图18显示了文化生产服务细分行业2013年人员和资产分布情况以及经营状况。从从业人员、资产总额和主营收入三项指标看，印刷复制、纸张制造在文化生产服务类别中处于领先地位。按照2004年和2008年的主营收入与增加值之比推算，2013年印刷复制的增加值应突破2 000亿元。
六、文化产业发展离不开国民经济体系支撑
一部作品要变成文化产品，固然需要编辑或编导的“精雕细刻”，同时也需要相应的设备辅助完成，印刷复制需要设备，广播影视节目制作也需要设备，即使舞台艺术表演也需要乐器、舞台机械、灯光照明和音响设备。这是国民经济体系支撑文化产业发展的具体体现，文化产业因此而诞生一个新类别，即文化装备制造（见表6）。
文化和科技要融合，文化装备制造是最佳的切入点。每一次科技进步，都会带来文化业态的更新换代。文化生产及再生产要跟上科技变革的步伐，在工艺、流程、材料等方面都需要革新，也需要更新技术和设备。所以说，科技对文化的影响及渗透，是借助于文化装备这个环节实现的，文化和科技的融合度必然通过文化单位的技术装备水平体现出来，文化装备制造决定文化产品和服务的技术含量，也是推动传统文化产业转型升级的决定力量。
图19显示，印刷、广电和演艺的设备制造在文化装备制造中的地位突出，其增加值加总额相对于文化装备制造增加值的比重，2004年和2008年分别为75.92%和75.87%。这表明，文化装备制造对文化内容生产的支撑作用较为突出。
图20显示，2013年，广电设备、演艺设备和印刷设备已成为文化装备制造名副其实的“三驾马车”，主营收入均已过千亿元，资产规模也在800亿元以上。尤其是演艺设备的主营收入和资产总额均已超过印刷设备，出乎预料。
文化消费终端制造也是文化产业与国民经济体系融合的一个节点。从广义上讲，文化消费终端的范围很广，除了收音机、电视机等收听收看设备以及手机和计算机等电子或数字终端，也包括图书馆、美术馆、博物馆、文化馆以及电影院、剧场等公共文化设施。考虑到建造公共文化设施属于公共投资建设范畴，特别是与国家统计局《文化及相关产业分类（2012）》相衔接，文化消费终端制造主要包括电子设备、电视机、玩具以及焰火鞭炮产品制造，其中电子设备和焰火鞭炮产品制造是2012年修订时新加的，手机和微型家用计算机的制造由于尚存争议暂未纳入（见表7）。
图21显示，2013年，电视机制造是文化消费终端制造的“大块头”，主营收入接近4 000亿元、资产总额超过2 500亿元。紧随其后的便是玩具和影视录放设备制造，资产规模近千亿元、主营收入在2 000亿元左右。从2004年和2008年的统计数据看，玩具制造的增加值要比电视机制造高。2004年，玩具和电视机制造的增加值分别为138.29亿元和127.55亿元；2008年，这一数值变为289.21亿元和327.67亿元。这从另一个侧面反映，产品的文化含量高，其附加值也会随之提高。
文化装备制造和文化消费终端制造是直接服务于文化生产及再生产的，其中，文化装备制造与文化传播渠道和文化生产服务、文化消费终端制造与文化内容生产和文化传播渠道具有直接的关联性。2004年，文化传播渠道和文化生产服务资产总额加总每增加1个百分点，约带动文化装备制造的主营收入增加0.13个百分点，2008年和2013年，这一系数分别为0.27和0.13。比值的差异可能与设备更新的周期有一定关系，2008年的比值高于2004年和2013年，表明2008年文化传播渠道和文化生产服务的设备更新进入一个新的周期。2004年和2008年，文化内容生产和文化传播渠道资产总额加总每增加1个百分点，文化消费终端制造主营收入分别可增加0.71个百分点和0.63个百分点，2013年这一系数为0.40。
七、生产性文化服务“前景广阔”
生产性文化服务是文化产业的六个类别之一，也是文化产业对国民经济体系产生直接影响力的一种重要方式。国家统计局《文化及相关产业分类（2012）》专门增加了“文化创意和设计服务”一类，这个类别的最大特征就是生产性。鉴于文化软件服务中软件开发性质上属于为文化生产服务，已归并到“文化生产服务”类别中，而数字动漫、游戏设计制作属于文化内容生产，生产性文化服务的具体内容包括广告服务、建筑设计和专业设计（见表8）。
图22显示，建筑设计也已初具规模，2013年资产总额接近5 000亿元、主营收入接近3 000亿元，其经营规模和实力已同文化内容生产的出版服务相当。
与广告服务相比，专业设计的规模目前还很小。广告服务的增加值2004年和2008年分别为159.40亿元和608.00亿元，而专业设计的增加值2004年和2008年分别只有13.44亿元和35.91亿元。如果按照2008年的主营收入与增加值之比推算，2013年专业设计的增加值应接近500亿元，是2004年的36倍、2008年的将近13倍。
八、文化产业区域发展呈阶梯状
我国地区间的经济社会发展水平差异较大，这种差异在文化产业发展上也得以体现，呈现由东到中再到西的梯度发展态势，无论从人员和资产分布，还是主营收入分布，这一特征都很显著。
图23显示，东部十省区市，除天津、河北和海南，其余省份的从业人员是中部和西部以及东北的倍数。
图24显示，与2004年和2008年相比较，2013年全国大部分省份的资产规模增幅都比较大，2013年比2004年资产增加额超过1 000亿元的有12省区市，广东省的资产总额过万亿元，2013年比2004年增加了7 652.15亿元；增加额排在次席的是江苏省，2013年资产总额8 372.14亿元，比2004年增加了7 325.61亿元。2013年，中西部地区资产规模过千亿元的省份有7个，其中中部地区最多，占4席，即中部六省有4个省资产规模过千亿元，分别是湖北、湖南、河南和安徽，江西的资产规模接近千亿元。
图25显示，2013年主营收入超过千亿元的省份有16个，其中，广东省主营收入过万亿元，达到12 408.89亿元，是2004年主营收入的3倍。2013年，江苏省、山东省和北京市的主营收入超过5 000亿元，上海市和浙江省的主营收入接近5 000亿元。2013年比2004年的主营收入增加额超过千亿元的省份，中部六省有5个（山西省2013年的主营收入刚突破200亿元），湖南省的增量已经超过2 000亿元；西部和东北只有四川省、为1 204.07亿元。又一次证实了梯度式发展、阶梯状分布的特征。
根据2004年和2008年各省区市文化产业各类别的增加值，我们按类别将各省区市进行排序，再次证实文化产业区域发展的阶梯状特征（见图26、图27）。
图26显示，2004年，东部的广东省、浙江省、上海市、江苏省、北京市和山东省，在文化产业各类别的排序中名列前茅，每个类别的得分在25分以上（满分31分），广东省除文化传播渠道排名第二外（第一为北京市），其余排名均为第一。中部六省的湖南省、湖北省和河南省获得20分以上的类别较多，位次远高于西部省份。图27比图26体现得更明显，中部六省居于20～25分值的，要比西部地区多得多（西部只有四川省个别类别的分值达到20以上）。
九、促进文化产业健康快速发展的建议
作为一种新的产业形态，文化产业发展尚处于初级阶段，发展时间较短，发展基础还不牢固，急需规划引导和重点培育。
1. 打通文化产业和文化事业之间的通道。指示要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来。这些文化资源主要集中在公共文化机构，属于公益性文化事业。近年来，国家财政已投入大量资金推动传统文化资源数字化，全国文物系统用10年时间进行文物普查，为4.8万件（套）一级文物拍摄了387万张高清照片。以文化资源数字化成果为原料，集成运用各种新技术，萃取中华文化之要素，并分门别类标签化，就可以形成“中华文化素材库”，既为实施中华文化传承工程打好基础，也为文化生产部门提供各式各样的素材，把推动文化产业发展与弘扬中华优秀传统文化、建设社会主义核心价值体系融为一体，确保文化产业发展的正确方向。
2. 加快推动文化产业转型升级。近几年，以互联网为载体的新兴文化产业发展迅猛。2004年，互联网信息服务的增加值只有51.05亿元，2008年也只增加到192.66亿元，到2013年，与互联网相关的文化信息服务的增加值已达1 941.12亿元，占文化产业增加值的8.83%。新兴文化产业的迅猛发展，极大地拉动了传统文化产业的转型升级。自2013年起，财政部会同新闻出版广电总局扶持电影、新闻出版、印刷复制等行业加快数字化转型升级，为实现传统媒体和新兴媒体融合提供了技术保障。建议将扶持范围扩大到演艺、广电节目传输、电影院和剧场等行业，全方位推动传统文化产业的数字化更新改造，打牢媒体融合的技术基础。
篇5
产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法,都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此,我们应采取科学的分析的方法,在分析的基础上进行适当的考察,拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象,以期探明传统究竟为何物。
a、什么叫传统
为了理解并区别传统一词的内涵和界线,我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。
1、时间意义
传统首先呈现一个时间意义,我们可以据时间的界限对传统加以诠释。
时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里,传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端,它是过去式,是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端,它是进行式,因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的,则是其完成式意义。这三者,构成了传统在时间意义上的必要条件,缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景,如果没有可供继承的文明成品,则自身不免为无本之木、无源之水,就可能丧失生存的条件,就会一无所有,赤身裸体,两手空空,停留在茹毛饮血的阶段,没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明,文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步,传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活,则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活,这种生活受到过去文明的影响,则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品,它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用,则不能被认作传统,而只是与现在不相涉的东西,仅属于过去,不能“传”,没有“统”,没有继承的现实性,也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关,过去的文明成品又能对现在产生影响,则表明文明成品的作用不限于过去,这个文明成品并不是僵死的东西,在过去和现在之间施放着动力,从而把过去和现在联系起来,就形成了传统的完成式时态意义。
这样,传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线,而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃,否则便使传统丧失时间的意义,而没有这种时间意义的东西不能视为传统。
2、价值意义
价值是一个社会学的指标,它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。
那么,究竟何种文明成品对人类有益又有用呢?应当依据什么标准对文明成品加以判定呢?我认为,这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围,哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴,两者因而具有共同适用的标准。
文化的价值标准产生于文化学开创的时期,那是自文艺复兴到启蒙时代之间,继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立,人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量,这就出现了文化的价值标准。(参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”)联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明(或文化)的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看,可知文化的价值含义由几个相关因素组成:人类提高自己的生产水平;增强认识自然、同自然斗争的能力;接受教育和教化;有文学艺术的修养;人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看,则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。
这些是乐观主义的价值指向,是理性的精神气质,是人类自由的思想投射,都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀,人类由此去探寻一个共同的位置,这就产生了上述文化含义。
文化有了这样的价值意义,诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。
如所周知,文明成品是一个大范围的包容概念,它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果,不管它们是精神的还是物质的,任何一个时代的人类都不可能全部继承,而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品,也不一定符合人类文化的价值要求。于是,传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。
采取这样态度去看待传统,我们就有了一个方向,就有了一个座标。文明成品繁富纷纭,其善善恶恶、精粗美丑、假假真真,鱼龙混杂,樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙,看不清、认不准哪些东西是传统,哪些东西是非传统,以致在继承、发扬传统的时候迷失方向,把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性,不合人类的自由,不合人类进取向上的乐观主义精神,不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂,引向奴役(自由之反对)的境地,引向保守堕落的悲观主义。但是,当采取了一个座标,明确了价值方向,人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分,以之作为传统,以之作为发展、进步的动力源泉,使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。
篇6
2、县级“农村示范性俱乐部”。在民间造型艺术、民间表演艺术、民间民族特色活动三大类中取得突出成绩，并在县、市二级基层农村文化俱乐部创建中被评为“二类”基层文化俱乐部以上的（含“二类”），可申报县级“农村示范性俱乐部”。该项每两年评选一次，每次评选出3－5个，分别给予3000元扶持。
二、各类文化人才队伍建设的扶持
1．县级“艺术特色队伍”。民间造型艺术、民间表演艺术、民间文学以及其他具有保护价值的艺术表现活动中的各类艺术队伍，现有人数在10人以上，并在县级或县级以上重大活动中有突出表现，或在县级以上表演、比赛中获得最高奖，或在民间艺术传承上有突出贡献的，可申报县级“艺术特色队伍”。该项每两年评选一次，每次选出5－10支，分别给予1000元扶持。
2、县级“民族民间艺术家”、县级“传统文化优秀骨干”。长期从事民间艺术创作或挖掘、整理、研究、宣传、推陈出新，且作品在县级以上表演或比赛中获奖两次以上的（含两次），可参加“民族民间艺术家”评选，该项每两年评选一次，每次评选出3－5名，分别给予2000元扶持；在民间传统艺术的挖掘、整理、研究、宣传、推陈出新过程中有突出表现，或在传承传统文化、组织指导培训传统文化人才和队伍中有突出表现的，可参加“县级传统文化优秀骨干”评选，每两年评选出5－10名，分别给予800元扶持。
3、县级“农村文化示范户”。以农村家庭为单位，在农村的信息传播、文化娱乐、农技交流等公益性文化工作中取得显著成绩的，可申报县级“农村文化示范户”。该项每两年评选一次，每次评选出5－10名，分别给予500元扶持。
4、获国家、省、市荣誉或奖励。在传统文化挖掘、整理、宣传等方面，获得国家、省、市级荣誉称号的，按照国家级3000元、省级2000元、市级1000元的标准予以奖励（同一年度内所获同一种类的荣誉，则以所获最高荣誉给予奖励）；获得国家、省、市级各类表演、比赛奖次的，按照国家级三等奖以上奖励2000元、省级二等奖以上奖励1000元、市级一等奖以上奖励500元的标准予以奖励（同一项目如获不同奖次的，则以所获最高奖计算）。
三、非物质文化遗产保护和申报工作的扶持
1、鼓励各乡镇（街道）积极挖掘具有价值的文化遗产，重视非物质文化遗产项目的申报工作。被列入县级及县级以上非物质文化遗产名录的，按照县级1000元/项、市级2000元/项、省级5000元/项、国家级20000元/项的标准予以奖励（同一项目如列入不同层次名录的，则以所列入的最高层次名录计算）。县级文化遗产每两年评选一次。
2、加强对非物质文化遗产代表性传承人和传承基地的保护，促进我县优秀非物质文化遗产的继承和弘扬。根据《浙江省非物质文化遗产代表性传承人（民间老艺人）补贴实施暂行办法》，对确定为县级“非物质文化遗产代表性传承人”，且年龄在65周岁以上的，每人每年给予1000元补助，该项每两年评定一次；在非物质文化遗产传承保护上，现有传承人在30人以上，并有完整的传承档案、有规划、有措施的场所均可申报县级“非物质文化遗产传承基地”，该项每两年评选一次，每次评选出1－2个，分别给予5000元扶持。
四、图书编印的扶持
鼓励单位和个人积极参与传统文化的挖掘、整理、撰写、编印，凡由国家正式出版社出版的关于传统文化方面的书籍，每种给予2000元扶持。
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统计显示，66.7%的大学生选择“传统文化课”的主要原因，是因这种选修课程的期末“考查方式以‘论文’形式为主，学分高且易得”；有31.7%的受访者是出于“发展兴趣与提高素养”的需要；28.3%是抱着“拓展知识与消磨时间”二者兼得的心态；选择“喜欢授课的教师或者学习的氛围”的学生，占总数的55%。需要注意的是，从性别角度来看，女性（31.4%）以“拼学分”为目的选课考虑比率远低于男性（68.6%）。
三、大学生对传统文化精髓的掌握程度普遍较低
根据题目的难易程度进行的分程度数据统计（除去第一、三部分的主观选题），在问卷的第二部分即“文化信息”类中，许多问题都涉及传统文化的基本热点，包括传统戏剧、伦理道德、名言典故等。从学科专业与答题错误率的关系来看，在30题的文史常识客观题中，文教类专业的学生平均错题数为9题，理工类学生与艺体类学生的错题数分别为18题与20题。可见大学生对传统文化了解是非常欠缺的。
四、造成高校传统文化教育质量不高的原因
（一）学生对传统文化学习的动机不纯
66.7%的学生是以“轻松获得高学分”的选课态度来参与学习的，选修课成为他们获得学分的一种工具。这种学习动机颇具功利色彩，不再是单纯地为了培养学习兴趣，提高文化修养了。
（二）传统文化教育主导体系欠完善
一是学校对传统文化教育普遍不重视。在课程设置上，只有汉语言文学专业会安排一些传统文化课程，即使是其他文科专业，比如传播学、新闻学专业也鲜有传统文化课程，至于理工科专业，基本没有传统文化课程。学生除去上个别公选课以外，学习传统文化的机会基本没有。二是教师教学方式僵化古板。教师授课多以“快餐式”为主，只求课堂灌输，缺少生活引导与关注，学生的课后实践缺少教师的引导与关注。
（三）校园缺乏学习传统文化的氛围
从学生方面来说，在校学习追求的目标是掌握就业的工具，很少有人考虑提高自己的文化修养；从学校层面来说，对应用型人才培养的高度重视，会在一定程度上忽视文化修养的培养，从而影响传统文化学习氛围的形成。
（四）学生对学习传统文化存在认识误区
部分学生认为“学校没有必要开设传统文化课程”，认为“传统文化已经不合时宜，是封建时代的产物”，他们认为西方的文化是科学的、前卫的，西方的教学方式是民主的、高效的。学生的这种想法既是对传统文化模糊的、错误的认识，也是对西方文化盲目的、全盘的肯定。
五、综合以上情况分析，加强传统文化教育应从学生和学校两个方面着手
（一）学生方面
1.要提高本民族文化的自觉意识，加强自我教育
文化意识的自我觉醒是提升自己的辨别能力，唤醒自己的心灵，使自己不再迷失于多元的文化之中。文化意识的自我反省，要求大学生反思自身存在的不足，对自我的认知状态进行结果归因，调整心态，正确对待自己国家的传统文化。文化意识的自我创建是一种自信，一种感情，这种自信是对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信念，对中国传统文化的深刻情感。
2.根据自身特点，量身制订学习计划
对传统文化的学习不是一朝一夕可以完成的，学习计划的制订首先必须从长远的角度，缜密地思考并做出长期乃至终身的发展计划。其次，学生应在原有传统文化知识储备的基础上，依据自身实践特点和学习方法，设计一套属于自己的学习计划，选择最能吸引自己兴趣的文化作为计划实施的切入点，循序渐进。最后，因为传统文化的学习对大部分学生来说还是比较陌生的，所以在制定适合自己的计划后，还应对计划的可行性进行检验，在检验的过程中需要对计划进行不断地修正。
（二）学校方面
1.培养一批受学生敬仰，在“传统文化教育”方面具有高素质、亲和力的专业教师
从学生选修课程可以看出，学生很大程度上看中的不是内容，而是哪位教师上这门课程。一般来说，他们更青睐于教学方式多样化、教学风趣幽默、讲究教学艺术、学识渊博、工作尽责的教师。因此、此类教师具有极强的影响力。学校应该根据学生的这一特点，培养一批受学生敬仰，在“传统文化教育”方面具有高素质、亲和力的专业教师，巧妙地培养学生对传统文化的求知兴趣。
2.传统文化的课程设置要体现综合性、选择性
传统文化课程的设置要体现教育内容的综合性，既要突出主流文化，也要有适当的民间文化，让学生全面客观地了解中国传统文化；既要传授学生文化知识，又要开设综合实践课程，让学生学以致用，用以修身。传统文化课程的设置理应尊重学生兴趣的选择。传统文化涵盖的范围很大，所以教育要尊重学生的选择，考虑到学生的个体差异，有必要时应按照学生基础知识、兴趣、性格、性别等差异进行分班教学。例如，性别差异对学习文化的选择性影响很大，女生比较热衷于传统文化中的书法、诗词曲赋以及思想道德观念等感性文化，男生则对传统文化中的哲学思想、兵法、历史等方面比较感兴趣。
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类名是分类目录的枢纽。现代分类的类名讲究精确和规范，其实质是将理性科学运用于文献标引和描述，从而改进自然语言的演算方法。这一取向作为理性逻辑的突出反映，忽略了人类认知的优点，因而也与用户基于自然语言的习惯性提问渐行渐远。中国古代书目努力在情境中确立类名的意义，本质上反映了文献组织对认知主体的认知背景、心理结构和思维方式的高度依存性，这其中所隐含的智慧对现代分类不无启迪。
1 类名疏于定义而重在对其可能范围的提示
类名指称类目，是一批相关文献的代表。类名不等于文献本身，而只是对于文献的一种规范化、条理化的看法。在对文献理解中，类名始终占据本源地位。中国古代书目中的类名的最大特点是没有定义，因而不是逻辑性的认知范畴。古代书目不像现代分类那样，仅仅通过逻辑形式的单一因素就能够判断文献类别的归属，并做出唯一性的分类标引。在我国古代丰富的目录学史料中，很难找到关于某个分类类名的确切定义。如“经”，《隋书・经籍志》(以下简称《隋志》)的《经部总序》只说：“班固列六艺为九种，或以纬书、解经合为十种。”这里没有关于“经”的定义而只是指明了“经”这个类别的大概范围。《唐六典》卷十《秘书省》保存了有关《隋志》40个小类名称的解释，诸如，“易，以纪阴阳变化；书，以纪帝王遗范”、“儒家，以纪仁义教化；道家，以纪清净无为”、“楚辞，以纪骚人怨判；别集，以纪辞赋杂论”等。显然，对这40个类名的解释都不是通过定义的方式指明其确实内容，而只是提示了某个类名可能包括的文献范围。又如，《四库全书总目》(以下简称《四库总目》)中的《别史》指出：“别史一门，以处上不至于正史，下不至于杂史者……盖编年不列于正史，故凡属编年，皆得类附。《史记》、《汉书》以下，已列为正史矣。其岐出旁分者，《东观汉记》、《东都事略》、《大金国志》、《契丹国志》之类，则先资草创。《逸周书》、《路史》之类，则互取证明。”这罩没有关于“别史”的确切定义，而只有“上不至于正史，下不至于杂史者”的范围提示，并指出“凡属编年”、《东观汉记》、《逸周书》之类都是“别史”类文献。
古代书目通过指明某个类名可能包含有哪些文献的形式，即通过揭示外延范围的方式迂回地表达内涵的可能指称，因而类名的内涵往往是不确切的。我们知道，现代类名作为一个概念，其内涵比外延更本质，所谓“外延”也是由内涵限定的外延。而古代类名则通过由外延而内涵的形式，根据某书目实际收书情况，对类名的含义概括得多一点或少一点。例如《汉书・艺文志》(以下简称《汉志》)的“形法”类著录六种文献，即《山海经》、《国朝》、《宫宅地形》、《相人》、《相宝剑刀》和《相六畜》。《形法类序》云：“形法者，大举九州之势以赞立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”可以肯定，《类序》所谓“形法者”并不是要对形法下定义，而是根据《汉志》实际所收的六种文献进行范畴归纳。其中，前三种文献在“九州之势以立城郭室舍形”的范围之内，而“人及六畜骨法之度数”是指《相人》和《相六畜》，“器物之形容”则指《相宝剑刀》。中国古人认为“言不尽意”、“大道无名”，只有把握住道的无名之实才能善为有名之用。所以，在以“名”命“实”的实践中，贵在得其本质，而不在苛求枝叶。反映在书目中的名实之争就是类目之“名”与文献世界之“实”的关系问题。古代目录学家坚持“以实予名”，而不是“以名证实”，认为类名不是来自先验的预设，而是来自基于具体文献的实际需要。因而，类名不是一个论证的单位，而是一个意义的支点，“精确”不是它的追求。
2 通过同类合并和对立统一的方式揭示类名内涵
汉语中的双字词要比单词只字辞气浑厚，因此，古代类名也大多由两个字构成，它注重词在自身组合中的形式张力，具有深厚的语言学内涵。这种类名构成形式不仅反映古代文化，也对文献的认识产生了重大影响。例如，“纵横”、“阴阳”等类名所表达的概念是对立的，同时也是相互依存、不可分割的，集中反映了世间万物之间的对立统一规律。由对偶性的两个字(概念)构造类名，形成两个相关概念的彼此映衬，从而生成一个完整的表述单位，本质上意味着中国人看待文献的样式是对偶的，是要在对应、对称和对立中把握统一。因此，类名不仅是简单地表述两件事，更是古人感知文献的一种基本方式。
与“对立统一”相联系的另一类类名重视构成类名的两个字(概念)的同义或对待关系，反映了某种特定的文化心理结构。如《汉志》中的形势、技巧、历谱、蓍龟、形法、神仙等类名都是由两个相关概念共同构成另一个概念，以便反映两种相似或同类文献之间的关系。以“历谱”为例，其中的“历”实际上是各种年表和月表，“谱”主要是世谱和年谱。谱、历相配，表明两者关系密切。所以，班固在《汉书・楚元王传》中说刘歆“典儒林史卜之官，考定律历，著《三统历谱》”，在《汉书・律历志》中又说刘歆“作三统《历》及《谱》，以说《春秋》”。可见，《三统历》和《三统谱》各为一物，但又彼此相关。历、谱不同而又相关，它们结合为类名后，无论是对“历”的认识还是对“谱”的认识，都是放在彼此参与构成的背景中的。同样，蓍和龟是两种不同的卜筮形式，“蓍”是用蓍草或竹本棍占筮，“龟”是用龟甲或兽骨占卜，两者并不相同，所以《左传》中有“筮短龟长”的说法。然而，这两者之间又有一定的联系，体现出某种心理上的“同类”关系。这样，可以在蓍或龟两者彼此内涵的互相衬映中体现各自的意义内、涵。“蓍”可以理解为像“龟”那样具有占卜性质的文献，反之亦然。又如，《总目・传记》案语曰：“传记者，总名也。类而别之，则叙一人之始末者为传之属，叙一事之始末者为记之属。”内涵不同但又有联系的“传”和“记”合在一起构成“传记”这个类名，两者因同时出具而使彼此的内涵更加鲜明与丰满。再如，《总目》的“诏令奏议”类，是将帝王下达的“诏令”和臣子上呈的“奏议”结合起来形成的类名，将这两类“政事之枢机，非仅文章类也”的文献结合在一起，本质上是认可了同类归并的认知原则。《总目》中，史部的传记及其下所分的圣贤，地理下所分的都会郡县，政书下所分的军政、法令，目录下所分的经籍、金石，子部的术数及其下所分的相宅相墓、占卜、命书相书，艺术及其下所分的书画、谱录，集部的词曲及其下所分的词谱词韵等，这
些类名都是由相互联系的两部分组成的，这两部分近乎同义但又有区别。文献一旦进入这样的类别，就不再是“客观”的，而是反映人对“客观”文献和文化的对立统一的认识。
3 选用文化生活词汇或历史典故揭示类目的内涵
古代类名多为文化生活中的常用词，携带着丰富的历史文化内涵，逻辑化不是它的取向。如，《汉志》中的“方技略”收医学文献。现代人对“方技”一词也许并不熟悉，然而“方技”之称和《史记》中的用语是一致的。《史记-扁鹊仓公列传》悉称医生为“方者”，称医药书为“方书”。《史记・始皇本纪》：“方士欲以练求奇药。”所谓“方士”虽是求长生不老的一类人，但他们求不老的手段也与“药”有关。古代书目中的类名除了可作文化史意义上的语源追溯，它们往往还是一个比喻、故事或典故，明晰性不足而暗示性有余。如《四库总目・史部》中的“官箴”，源自《左传・襄公四年》：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。”“考工”源自补《周官》中“冬官”之阙的“考工记”，等等。这样的类目命名，携带着深厚的传统文化内涵，提示人们的思维和联想。例如，《总目・子部》中的“篆刻”，典出西汉扬雄。扬雄《法言・吾子》曰：“或问：‘吾子少而好赋?’曰：‘然，童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。”’今按，西汉学童习秦书八体，虫书、刻符为其中两体，以其纤细小巧而喻为小技或小道。基于这一典故，可以很好地解释四库馆臣将“篆刻”类文献从经部小学类别出分入子部的用意(即默认“篆刻”类文献不配入经)。又如，《总目・史抄》类曰：“帝魁以后书，凡三千二百四十篇，孔子删取百篇。此史抄之祖也”。这里，通过追溯类名语源告诉人们“史抄”就是关于史部文献的摘钞，就像孔子将神农(帝魁)以来的三千多篇文献摘钞为一百篇《尚书》一样。可见，类名因与历史文化相关而生发出丰富的内涵和联想，便于在意会中把握文献的组织方式。清末杨概《拟仿朱氏经义考例纂史籍考》一文建议将史籍分为十四类。其中的“书壁”类，即取自历史上著名的“孔壁《尚书》”典故，因而其含义变得具体可感，能够表达更为丰富的内涵。“书壁”类下，“著录有《后汉书》司马彪注，就是说彪注是后来经梁刘昭注，又经宋孙夷手始合于章怀太子注范晔《后汉书》中，情况类似从孔壁发现《尚书》那样”。
类名的设立从编码角度看是“造境”，从解码角度看是“联想”，无论是编码还是解码，都必须放在传统文化的“上下文”中来理解。和现代分类中类名的精确定义不同，古代类名讲究油然神会，“神会”与否直接取决于文史功底和对传统文化的感悟能力。正像“官箴”这个类名可以联想到周人辛甲命百官箴谏君王之阙失的典故；“篆刻”可以联想到扬雄对小技或小道的鄙夷一样，个中的历史情感和文化内涵也同时倾注到了“官箴”或“篆刻”类名下所收的文献之中。习惯于古代书目的学者，在潜意识里就习惯了从传统文化的宏大背景中来理解类名和由类名组织起来的文献，因而古代目录学也始终沿着文化阐释之路发展。
4 类名命名的主体化取向
古代类名既“别同异”也“明贵贱”，既条理文献的秩序也体现人对社会秩序的理解。例如，唐刘知几《史通・因习》：“当晋宅汉淮，实膺正朔，嫉彼群雄，称为僭盗。故阮氏《七录》以田、范、裴、段诸记，刘、石、苻、姚等书，别创一名，题为‘伪史’。”《隋志・史部》：“后魏克平诸国，据有嵩华，始命司徒崔浩，博采旧闻，缀述国史。诸国记注，尽集秘阁。尔朱之乱，并皆散亡。今举其见在，谓之霸史。”无疑，《七录・纪传录》中的“伪史”和《隋志》中的“霸史”，都是指称霸一方或僭伪之国(亦即曾立名号而非正统者)的历史。这样的类名不仅要唤起普遍的心理感觉还阐述特定的伦理意义，所谓“伪”和“霸”，都是要造成不同的心理联想，使类名发挥伦理功能和政治教化功能，社会伦理的“分”在类名中直接反映出来。同样，类名的变更也伴随着主观的情感和认识，主动迎合社会文化的总体认识取向。例如，“霸史”或“伪史”在《四库总目》中被改称为“载记”，反映了时过境迁的特定情境下的喻意张力。众所周知，“霸史”或“伪史”所载多为少数民族建立的政权，而清朝统治者是满人，亦为少数民族，《总目》选择比较中性的“载记”一词，专收《吴越春秋》以下偏方割据的史籍，目的是为了弱化人们对满人以异族身份统治中国之合法性的责疑。显然，古人眼里的类名规范不仅是认识论规范而且也是道德规范，类名的判断包含着认知和道德的双重标准。“辨莫大于分，分莫大于礼”，社会的尊卑贵贱在文献类别中是有投射的，古代书目自觉迎合了社会的价值伦理规范和象征体系。因此，在不断校正与调节类名“能指”和文献“所指”的统一性过程中，古代书目既要考虑到文献的“真实性”也要考虑到社会伦理的“正当性”。例如，《七录・序》日：“今所撰《七录》，斟酌刘王，以六艺之称不足标榜经目，改为经典，今则从之……刘有兵书略，王以‘兵’字浅薄，‘军’言深广，故改兵为军。窃谓古有兵革、兵戎、治兵、用兵之言，斯则武事之总名也。所以还改军从兵。……王以诗赋之名，不兼余制，故改为文翰。窃以顷世文词，总谓之集，变翰为集，于名尤显”。在王俭对刘向类名的更改，以及阮孝绪“斟酌刘王”的进一步更改中，“名”与“实”之不符，既包括类名与文献“客观”事实的不符，也包括因类名所附带的价值判断而造成的“主观”不符。换言之，类名除了字面含义，还引起人们主观心理的不同反应。正确使用类名，既要依据客观文献之“真”又要符合人们的主观价值判断之“善”。相应地，“不正确”的类名既有认知判断问题也有价值判断问题，既有语言自身的问题也有语用实践的问题。例如，《四库总目・传记》揭明“盖魏、晋以来，作者弥夥。诸家著录，体例相同。其参错混淆，亦如一轨”的事实后，指出：“今略为区别。一曰‘圣贤’，如孔孟年谱之类。二曰‘名人’，如《魏郑公谏录》之类。三曰‘总录’，如《列女传》之类。四曰‘杂录’，如《骖鸾录》之类。其杜大圭《碑传琬琰集》、苏天爵《名臣事略》诸书，虽无传记之名，亦各核其实，依类编入。至安禄山、黄巢、刘豫诸书，既不能遽削其名，亦未可薰莸同器。则从叛臣诸传附载史末之例，自为一类，谓之曰‘别录”’。在“别录之属”案语中又复申其意曰：“案：以上皆逆乱之人，自为一传者。命曰‘别录’，示不与诸传比也。其割据僭窃之雄，别附‘载记’。征讨削平之事，别人‘杂史’。均不与此同科。”这不仅概括文献客体归属上的区别，更要在人的主观心理层次上确立一种社会秩序。古代书目更为重视类名的人文性和文化功能，书目是社会问题，一开始就与伦理有关，服务于社会伦理使命。
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这里要讨论的问题在于，在我们中国，特别是现代，对于那些持十分激烈的态度去反传统的人来说，反传统几乎成了反中国传统文化的同义语。反对旧文化的人们把传统与旧文化等量齐观，其眼中的传统也似乎与旧文化如影随形。人们由此反传统而反对旧文化自有其正当的理由和价值。然而，如果我们冷静地看待另外一些对反传统颇持异议的人们对前者的批评和责难，以及两派人士之间的争论时，就会发现一个有趣的现象：对反传统持异议的人们所要维护的传统，也几乎是传统文化的同义语，维护传统也即维护传统文化。这种情况的出现确实令人费解，它是那样怪怪奇奇。所谓传统——中国传统文化，在一些人眼中不啻牢狱、镣链和鸩毒，而在另一些人眼中则被视为乐土、花园和灵丹妙药。这些是历次文化热中出现的或把传统当作替罪羊，或把传统当作护身符的混乱现象。
产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法，都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此，我们应采取科学的分析的方法，在分析的基础上进行适当的考察，拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象，以期探明传统究竟为何物。
a、什么叫传统
为了理解并区别传统一词的内涵和界线，我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。
1、时间意义
传统首先呈现一个时间意义，我们可以据时间的界限对传统加以诠释。
时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里，传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端，它是过去式，是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端，它是进行式，因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的，则是其完成式意义。这三者，构成了传统在时间意义上的必要条件，缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景，如果没有可供继承的文明成品，则自身不免为无本之木、无源之水，就可能丧失生存的条件，就会一无所有，赤身，两手空空，停留在茹毛饮血的阶段，没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明，文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步，传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活，则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活，这种生活受到过去文明的影响，则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品，它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用，则不能被认作传统，而只是与现在不相涉的东西，仅属于过去，不能“传”，没有“统”，没有继承的现实性，也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关，过去的文明成品又能对现在产生影响，则表明文明成品的作用不限于过去，这个文明成品并不是僵死的东西，在过去和现在之间施放着动力，从而把过去和现在联系起来，就形成了传统的完成式时态意义。
这样，传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线，而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃，否则便使传统丧失时间的意义，而没有这种时间意义的东西不能视为传统。
2、价值意义
价值是一个社会学的指标，它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。
那么，究竟何种文明成品对人类有益又有用呢？应当依据什么标准对文明成品加以判定呢？我认为，这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围，哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴，两者因而具有共同适用的标准。
文化的价值标准产生于文化学开创的时期，那是自文艺复兴到启蒙时代之间，继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立，人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量，这就出现了文化的价值标准。（参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”）联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明（或文化）的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看，可知文化的价值含义由几个相关因素组成：人类提高自己的生产水平；增强认识自然、同自然斗争的能力；接受教育和教化；有文学艺术的修养；人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看，则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。
这些是乐观主义的价值指向，是理性的精神气质，是人类自由的思想投射，都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀，人类由此去探寻一个共同的位置，这就产生了上述文化含义。
文化有了这样的价值意义，诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。
如所周知，文明成品是一个大范围的包容概念，它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果，不管它们是精神的还是物质的，任何一个时代的人类都不可能全部继承，而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品，也不一定符合人类文化的价值要求。于是，传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。
采取这样态度去看待传统，我们就有了一个方向，就有了一个座标。文明成品繁富纷纭，其善善恶恶、精粗美丑、假假真真，鱼龙混杂，樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙，看不清、认不准哪些东西是传统，哪些东西是非传统，以致在继承、发扬传统的时候迷失方向，把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性，不合人类的自由，不合人类进取向上的乐观主义精神，不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂，引向奴役（自由之反对）的境地，引向保守堕落的悲观主义。但是，当采取了一个座标，明确了价值方向，人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分，以之作为传统，以之作为发展、进步的动力源泉，使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。
简言之，现在的人类面临一大堆纷杂淆乱的文明成品，必须运用一个价值尺度去规范它，从中认取属于传统之物，才可能在通往未来的航程中获致积极的力量和掌握正确的方向。
集真假善恶美丑精粗与一体的文明成品包罗万象，传统和非传统交错纷杂其中。但是，我们有了一个价值的标尺去检视它，那传统和非传统之间就呈现一条泾渭分明的界线，就能很容易认明哪些东西是传统，哪些东西不是传统。
既然传统的价值意义是于人类有益又有用，那么凡是属于对人类有益又有用的文明成品就是传统，反之乃是非传统。这就意味着传统仅仅属于那些能给现在人类带来幸福、自由和使之能够在合于理性及乐观主义的前景状态下生活的文明成品。除此之外的文明成品，不能称为传统，而叫非传统。传统好比浴缸里的孩子，非传统则是脏水。孩子是有益又有用的，必须保育、珍视；脏水无用又无益必须倒掉，毫无保留之价值。我们采取这样的视角去审视文明成品，将能有效地认取真正的传统，防止误认非传统为传统的弊害。
例如，对于象女人缠脚、下跪打板子、抽鸦片烟、焚书坑儒、箝制言论、帝王专制、大一统这类文明成品，不管其历史多么悠久，不管其怎样地影响人类的生活，经传统具有的价值尺度一检验，就得知它们不是传统，而是非传统。对于象、改革开放和市场经济、打败日本军国主义的侵略、废八股而兴学校、普及教育、讲究卫生和防治疾病、提倡科学和民主等，无论其历史多么短暂，无论其是否已经实现，我们也就可以至为利便地认取为传统。这正如德国人民不会把希特勒的法西斯、集中营、毒气室认作自己的传统一样，美国人民也不会把三K党、南方庄园奴隶制看作传统，因而他们也不至于把歌德的《浮士德》、爱因斯坦的思想、废奴运动和“五月花号宣言”看作非传统。
这样，我们对传统的范围的界定就比通常的看法要小些。传统不是精华和糟粕的混合物。传统仅是对人类有用有益有价值的精华。所谓糟粕乃是非传统。
这是一个方便，不但是一个工具性的方便，还是一种价值的方便。
文明成品给后人以影响常常表现为传统因素和非传统因素的合成作用。后人——现在人类所应继承发扬的应当是传统，而不是非传统。如果传统真的是精华和糟粕的混合物，那么当后人所领受的糟粕被人说成是古已有之、理当照旧的“传统”时，后人岂不是应该心安理得地予以接受吗？这样的情况在近代以来的历史中不乏其例。北洋军阀时期，统治者为了专制的私利，先后掀起了“尊孔读经”和“复古”的逆流，把旧思想、旧道德、旧礼教等糟粕，伪装成精华，以古圣先贤的道统旗帜吓唬蒙骗世人，却把倡扬科学和民主的人们视为洪水猛兽，斥为非圣无法、数典忘祖。近年以来，一度销声匿迹的旧时代遗物又沉渣泛起，甚至泛滥成灾，什么超凡功法，什么玉房养生，什么宗法迷信，什么狂嫖烂赌，……真是牛鬼蛇神，花样百出。有人把这些认做“国粹”，认做“传统”。相反，真正的传统、人类真正的价值所在，却被那些糟粕所掩盖，无以弘扬，无以发展光大，显得沉沦不振，缺乏活力和生机。造成这些现象的原因是多方面的，但其中由于把传统和非传统混为一谈，抹杀传统的价值意义，致使糟粕——非传统——没有人类的合理价值屏障的防卫而闯入传统的殿堂，确系一个明显的原因。
要之，文化的价值赋予人类认取传统的价值标准；采取这样的标准从文明成品中择取传统，剔除非传统，既有助于我们的生活免受非传统的干扰、合于人类的普遍价值规范，也能使我们的思维更清晰些，增强战胜非传统因素的勇气和信心。
3、发展意义
人类的历史是不断演进的，传统伴随人类发展的历史，也是一个不断进步的过程。自从人类诞生以来，他就在不停息地发展自己的传统，使之更加丰富、完整和充实，不仅扩大了数量，也提高了质量。
不消说，在人类诞生之初，传统还显得幼稚和单薄，在很多方面还显得不尽完备。但是，作为人类活动的基本价值，传统的内涵一定能够满足早期人类进入社会生活的需要，才能使人类拥有生存和进步的动力源。以华夏族早期的历史看，地下的文化遗存和古代神话传说显示的文明成品即具有这样的特征。石器时代的生产工具，火的运用，陶器制品，骨针和骨制刮削器等，尽管其形制和功用相当粗陋简单，但已投射出先民用自己的勤劳和智慧同大自然作斗争的伟大精神。上古神话传说，象开天地、女娲抟土造人、神农尝百草、伏羲演八卦、仓颉造字、大禹平治水土、奚仲造车、王亥服牛乘马、仪狄为旨酒、黄帝战蚩尤等等，无不表现我们祖先刚健强壮、充满活力的伟大襟抱。凭借祖先的这份珍贵的遗产，后来的中国人才在华夏的土地上培育了参天的文明大树。人类早期的传统形成之后，后人不但应当继承，守之勿失，而且应当弘扬光大以发展之。发展既是传统延续、扩大的功能形态，也是它的生命前景的必要动力。未来的历史、社会愈益丰富多采，人类面临的生活也愈益复杂多变。传统要延续，人类要适应新的生活，都需要发展。
“天地之大德曰生，生生之谓易。”“日新之谓盛德。”“天行健，君子以自强不息。”发展是大自然，是人类历史，是社会进步的一个永恒的主题。日新月异，面貌常新，发展给人类和传统带来挑战、机会及选择，也赋予新生活以动力。而凝固、僵化、保守是发展的死敌，它们会扼杀人类的传统于摇篮，至少可能使之处于停滞不前的状态。
举例来说，考古学家和人类学家既对玛雅文明的发现感到欣喜，又对它的突然消亡感到惊讶和迷惑不解。玛雅文化遗存表明，它的文明程度是相当高的。其水利灌溉、建筑、绘画、音乐、冶金、工艺制造、天象观测和历法在当时的美洲大陆是无与伦比的。它又为什么在一个很短的时间里变得仅存遗迹了呢？据有的学者推测，玛雅文明的迅速衰落是由于玛雅人内部的仇杀，部落间的战争和屠戮，造成人口急遽减少所致。我们也可以用有关传统的理论去解释这种奇怪的现象。有可能，玛雅人在其文明的繁荣阶段，同时存在促进生产和工艺技术的发展及内部纷争诉诸无休止的战争、杀戮两大文明成品。前者合于人类活动的价值，可视为传统；后者越过了人类活动的价值界限叫做非传统。受地理环境等因素的限制，玛雅人没有能够更新、发展他们处理内部冲突的规范或习惯。——事实上成长和繁荣时期的玛雅人定然拥有一套比较合理的方式解决自己内部冲突的律法，不然他们就无以进化到那种比较高的文明境界。这样的传统因素没有得以发展，合理的人类传统停滞了，无以抵御非传统力量的危害，玛雅人连同他们所创造的灿烂文明悲剧式地从地球上消失了。
玛雅人及其文明的命运并不是特例。汤因比曾做过精确的统计，认为人类已有二十二种文明从地球上消失了。推而言之，既然是“文明”，那就一定存在人类得以生存，并一度拥有文而明之的传统因素作为条件。它们最后不幸成为地下遗物的原因，一定在于固有的适合人类生存演化的传统没有发展，因而缺乏活力，缺乏生机。人类失去了生活的动力，传统的价值因素不能在历史演进过程中得到扩充与增强、完善，势必在文明的进路上半途而废。
传统的发展形态是渐进和突变过程的统一。
渐进是一个较长时间内合于传统的价值意义的文明成果在数量上的累积和增加，突变则是短时间内质量上的创新、提高和数量上的迅速增多。石器时代经历了几百万年的缓慢演化，是为渐进。锄农业在一、两千年的历史中出现稳恒的状态，也是渐进。而从石器时代进入青铜时代和从青铜时代进入铁器时代的转折时期，社会历史呈现突飞猛进的面貌，是为突变。工业革命后，随着大机器的出现，交通发达，生产力飞速发展，人类的社会政治生活也发生了巨大变化，近几百年的历史日新月异，人类生活的各个领域都发生了革命，可称为空前的突变。
渐进使传统得以延续，突变则使传统更新。渐进是传统的延长，突变是传统的丰富和扩大。渐进是传统发展的传递器，突变是传统发展的直接形式。
渐进和突变对传统的发展都是必要的。没有渐进传统的发展可能中断。传统渐进的发展保证人类合理的价值形态能够代代相传，不致中止和沦丧，使人类有可能在固有的基础上发展为突变。没有突变，陈陈相因，传统不能发展，无以产生新质，会逐渐丧失活力，变成僵死、凝固、停滞的东西。传统的突变保证人类合理的价值更形丰富多采，更形充实刚健，以面貌常新的姿态创造、适应新的生活。突变并不是对固有传统或渐进过程中的合理因素的抛弃，也不是一种改弦易辙，另起炉灶。它只是原有传统在内容和质量上的迅速发展和拓张。古代星占术可得发展为现代天文学，驿递可得发展为邮电通讯和信息高速公路，钱庄可得发展为银行金融业，民本思想可得发展为现代民主制度，子产不毁乡校可得发展为言论自由等等，传统的突变增加、扩大、深化和充实人类原有的价值。
依照时间的一维性，任何人类的活动转瞬即成过去。只要这些活动及其成品符合人类普遍价值，就可视为传统。所以不能把时间上先后之差异作为传统成立之标尺。人们固然可因大禹治水年代久远而作传统看，而不能因改革开放起步不久而不作传统对待。文明成品只要它能对后人产生影响并具有人类合理价值，即构成传统。一百多年来，中国人致力于政治民主、社会改良、经济繁荣、思想革新的事业，即可看作一部发展传统、更新传统的历史。
因此，传统决不是一成不变的板块，也不是顺着时间的推移而层层叠加的积淀。传统因渐进和突变而存在，而发展。
4、作为种子的意义
传统由前人所创造、所积累，又必经后人认取，才得以延续、传递。没有后人的认取，传统可能停滞，可能失去生存的效能。在这个意义上传统犹如一颗有再生能力，又包含遗传密码的种子。
种子的再生和遗传密码的再现，必具备一系列条件。这就象一粒自然的种子的发芽、生根、成长的过程一样，需要一定的土壤、气候、肥料、水分和适当的培养。在种子的意义上，传统要实现对后人的影响，也需要一定的历史、社会条件，才有再生和再现的可能。
我们已知，传统凝结着人类普遍的价值意义。象真善美、自由、理性乐观主义这类价值，在传统的范围内，是人类一些美好的理想和愿望。意愿要变成现实，传统要转化为现在人类的活动，并不是一件仅凭主观意志就能实现的事情。传统要延续，传统要发展，可能遇到一些不利因素，受到各种条件的制约，甚至遭到扼杀。
华夏族的祖先在文明的初创阶段，充满了发扬蹈厉，开物成务的刚健精神，为什么到近代变得死气沉沉了呢？孟子倡言“民为贵，君为轻”及“诛一夫纣”的民本思想，为什么在后世罕见同情，竟遭朱明王朝的无情删削了呢？指南针的发明，可给人类带来扩大交通的利便，为什么在旧时竟被用做观龙脉、相吉宅的罗盘了呢？其中的原因就包含作为种子意义的传统在其价值实现过程中的转换机制问题。
原来，传统所具有的价值表现为一定的文明成品，这种文明的前景要根据它与其它非传统的文明成品的力量比较而定。也就是说，传统是一种力量，非传统是另外一种力量。两种力量在历史过程中并存，呈现相互之间强弱消长进退的关系，此强彼弱，此消彼长。同时，后人对传统的认取也要受到非传统力量的牵制。例如，增加知识，开启民智是一种传统的力量，而愚民政策乃是一种非传统力量，如果后者的力量大于前者，则启蒙可能只是一种良好的愿望。这是一个动态的相互作用过程。秦始皇焚书坑儒，以愚黔首，可是“刘项原来不读书”，书有幸没被烧绝，儒也有人幸存民间，汉兴以后，儒、书可以复振。但假如秦始皇真的万寿无疆或传之万世了，则儒、书的命运不堪设想。（这是打比方，并不指儒、书即是传统）
这一现象中存在四种力量形态：①传统；②非传统；③现实的认取传统；④现实的否定认取传统。几种力量形态交错作用，常使类似的问题复杂化，也使历次文化热出现一些屡不获解的话题，如现代化的目标为什么难以实现之类。但我们只要采取分析的方法把问题分解为几个方面或几种形态，一一作寻根究底的研究，就可能找到问题的症结，从而根据问题的不同性质对症下药，作不同的处理。
按这样的方式，我们可以把一些纠结不清的谜团化为两类问题看待。一类是文化上的传统和非传统问题，另一类是现实的认取传统和现实的否定认取传统问题。在动态的力量转换关系上，前一类问题表现为一些观念、意识、思想、风俗习惯等文明成品，后一类主要表现为一种现实的活动。换言之，传统和非传统的前景和命运取决于现实的认取和否定之间的活动结果。启蒙和愚昧分属传统和非传统。认取启蒙和承袭愚昧分别是两种不同的现实活动。而现实活动在形态上可分为政治、经济、社会、教育、思想、学术、舆论等方面。无论人体启蒙还是承袭愚昧都必须诉诸现实的活动才能见出胜负强弱消长的态势。这就是说，文化上的问题必须通过现实的活动才能得到解决，反之则无解决的可能性。现实的问题需借现实的活动解决之，运用文化的方法于事无补。因为文化的方法只关涉价值的认同和认异，即使人们认识到愚昧肯定是非传统，但只要一进入启蒙的领域，那就是一种现实的活动，就得在上述政治、经济、社会、教育等方面开展活动，同否定启蒙的现实力量发生关系。其成败利钝，当然就同认取和否定的两种力量的对比状态紧密关联。因此，在这个问题上，应当避免因于传统的价值难以得到发扬而产生传统和文化究竟行不行，或“断裂”、“停顿”了的误会。
以上几点构成了传统一词的完整意义框架，为辨别什么是非传统提供了依据。
b、因袭和陈迹
非传统与传统相对，其确指是因袭和陈迹。如果把文明成品分成三大板块，则因袭和陈迹就是除传统之外的两大板块。所谓非传统，也就由因袭和陈迹这两大板块组成。
下面对因袭和陈迹作简单分析。
因袭在价值上同传统呈反背状态，这是不难区分和识别的。我们可以把文明成品中凡是不符合人类价值的部分都看作因袭。但是，因袭作为文明成品是一个比较大的包容物，时常在文明成品的范围内与传统混杂，为人类失别其真相增添了困难，使人们看不清孰为传统，孰为因袭，以致有时误把因袭当成了传统。
那么因袭究竟为何物呢？
因袭与传统有相同的时态，即过去式、进行式、完成式三时态。因袭作为较大的文明成品包容物，不但可指一些简单的文明现象，如男尊女卑、掠卖人口、、宗教裁判、不卫生习惯等，也可指其它较复杂的三纲五常、国民劣根性、大一统、思想专制等文明现象，而且可指从政治社会制度到意识形态等历史存在物。这些违背人类普遍价值的文明成品在历史上存在过，并且还以不同的形式和不同的程度影响现实人类的活动。这些是因袭三时态的动力表现。
因袭的动力表现对各地域民族的作用不尽相同。有的地域民族承受的因袭负担要轻些，有的要重些；有的仅受少数几方面的负担，有的则要承受几乎是全部政治社会制度以至意识形态的重负。例如近代中国就面临着民族压迫、政治专制、社会政治化、思想束缚等因袭势力的多方面影响。
因袭的力量是可以传递的。因为人类在意识到自己的价值以前，不可能自觉地、有目的地为卸掉自己肩上的重压而斗争，因袭势力可能利用人们的愚昧和盲目而肆虐、扩张，在历史的长河中延续其罪孽。特别在因袭表现为政治势力的情况下，其作用更为显著。代表因袭的政治势力，一方面是历史中各类因袭力量的聚合，另一方面又可以利用政治本身的强制、威慑之力，维护和强化自身的存在，致力压制和消除来自反因袭力量的抗争。随着时间的推移，这种因袭势力渗入并宰制社会的各个方面，给各种文明成品投下浓重的因袭迷雾，从而掩盖了传统的成分。其后果十分严重。它使人们走不出因袭的圈子，使人们看到的文明成品都带上了因袭的阴影，以致人们在认取自己的传统时，错误地把因袭看成了传统。近代以来有些怀着急切的救世愿望的人们，以为中国现代化步履艰难，贫穷落后难以改变，社会改革多灾多难等等，都是传统出了问题，误以为传统不行了而诉诸“反传统”。其实，这是把传统当作替罪羊，而没有发现是因袭这条祸根在作怪。
同因袭相比，陈迹的含义要简单些。陈迹只有过去式的意义。也就是说，陈迹指文明成品中那些不对现实生活产生作用的纯粹过去的部分。
篇10
这里要讨论的问题在于，在我们中国，特别是现代，对于那些持十分激烈的态度去反传统的人来说，反传统几乎成了反中国传统文化的同义语。反对旧文化的人们把传统与旧文化等量齐观，其眼中的传统也似乎与旧文化如影随形。人们由此反传统而反对旧文化自有其正当的理由和价值。然而，如果我们冷静地看待另外一些对反传统颇持异议的人们对前者的批评和责难，以及两派人士之间的争论时，就会发现一个有趣的现象：对反传统持异议的人们所要维护的传统，也几乎是传统文化的同义语，维护传统也即维护传统文化。这种情况的出现确实令人费解，它是那样怪怪奇奇。所谓传统——中国传统文化，在一些人眼中不啻牢狱、镣链和鸩毒，而在另一些人眼中则被视为乐土、花园和灵丹妙药。这些是历次文化热中出现的或把传统当作替罪羊，或把传统当作护身符的混乱现象。
产生这种混乱现象的原因至少在技术上根源于运用文化综合的方法，都把传统当作一个浑然一体的笼统概念而产生的偏差。对此，我们应采取科学的分析的方法，在分析的基础上进行适当的考察，拨开传统这一概念在人们面前出现的迷蒙不清的模糊影象，以期探明传统究竟为何物。
a、什么叫传统
为了理解并区别传统一词的内涵和界线，我们试图从几个方面入手揭示它的多重意义。
1、时间意义
传统首先呈现一个时间意义，我们可以据时间的界限对传统加以诠释。
时间意义上的传统是指能影响现在人类生活的文明成果。这里，传统具有几方面的时态属性。在“文明成品”一端，它是过去式，是过去人类所已创获的文明果实。在“能影响现在人类生活”一端，它是进行式，因为它现时地影响人类的生活。而把过去式的文明成品同进行式的作用连在一起的，则是其完成式意义。这三者，构成了传统在时间意义上的必要条件，缺一不可。人类过去的文明成品促使现在人类展开某种活动。现在的人类如果没有一个过去的背景，如果没有可供继承的文明成品，则自身不免为无本之木、无源之水，就可能丧失生存的条件，就会一无所有，赤身裸体，两手空空，停留在茹毛饮血的阶段，没有进步的可能。故传统的过去式时态属性所蕴涵的意义表明，文明成品是现在人类活动的必要动力本源。进一步，传统的过去式文明成品摄动、作用于现在人类的生活，则传统获得了它的进行式意义。现在人类在传统的背景下生活，这种生活受到过去文明的影响，则传统对于现在人类是正在发生作用的文明成品，它便具有进行式时态属性的意义。这一时态属性意味着如果文明成品不对现在人类生活产生作用，则不能被认作传统，而只是与现在不相涉的东西，仅属于过去，不能“传”，没有“统”，没有继承的现实性，也就不能称作传统。与传统的进行式意义紧密相关，过去的文明成品又能对现在产生影响，则表明文明成品的作用不限于过去，这个文明成品并不是僵死的东西，在过去和现在之间施放着动力，从而把过去和现在联系起来，就形成了传统的完成式时态意义。
这样，传统的时间意义有过去式、现在式和完成式三种时态界线，而又互相关联形成一个能同时发生作用的整体。不能对此三者的任何一端加以割弃，否则便使传统丧失时间的意义，而没有这种时间意义的东西不能视为传统。
2、价值意义
价值是一个社会学的指标，它指某种观念和行为对人类的生活有益又有用。传统的价值意义也就指文明成品对人类现在的生活有益又有用。对人类生活没有益处和效用的东西不是传统。
那么，究竟何种文明成品对人类有益又有用呢？应当依据什么标准对文明成品加以判定呢？我认为，这适宜采用文化的标准去判定哪些文明成品属于传统的范围，哪些是传统范围以外的东西。这是因为传统是文化形态的一个重要范畴，两者因而具有共同适用的标准。
文化的价值标准产生于文化学开创的时期，那是自文艺复兴到启蒙时代之间，继地理大发现后殖民扩张的时期。这时期人类学的发展促成了文化学的建立，人类有可能用文化的眼光去检视、评价自身存在的质量，这就出现了文化的价值标准。（参见本书第二章第二节“有关文化内容诸界说的检查”）联系维克多·埃尔在《文化概念》中“人民从原来的为权贵的意志或专横服务的工具变成了历史的创造者和研究对象。文明（或文化）的功业超越了纯政治现象和军事行为”的论述来看，可知文化的价值含义由几个相关因素组成：人类提高自己的生产水平；增强认识自然、同自然斗争的能力；接受教育和教化；有文学艺术的修养；人民从奴仆进化为历史的主人。结合其它文化定义的有关体育、道德、文雅、礼貌等内涵看，则文化的价值意义就在于全面地提高人、完善人、实现人。
这些是乐观主义的价值指向，是理性的精神气质，是人类自由的思想投射，都符合文艺复兴以来人类历史发展的基本思想观念和社会生活状态。个体的人的素质的提高引发了对整体人类的期待和关怀，人类由此去探寻一个共同的位置，这就产生了上述文化含义。
文化有了这样的价值意义，诠释传统也就必须按照文化的价值标准去展开认知、理解和识别的过程。
如所周知，文明成品是一个大范围的包容概念，它指所有已知的人类文明史上人类的活动和这种活动所创造的成果。这种复合体式的活动和成果，不管它们是精神的还是物质的，任何一个时代的人类都不可能全部继承，而只能继承其中的一部分。而所能继承的那部分文明成品，也不一定符合人类文化的价值要求。于是，传统就是指特定的一些符合人类的文化价值要求的那个范围内的文明成品。
采取这样态度去看待传统，我们就有了一个方向，就有了一个座标。文明成品繁富纷纭，其善善恶恶、精粗美丑、假假真真，鱼龙混杂，樊然淆乱。人类可能在目不暇接之中恍惚迷蒙，看不清、认不准哪些东西是传统，哪些东西是非传统，以致在继承、发扬传统的时候迷失方向，把非传统的东西当作传统。其危害是十分严重的。非传统的东西不合人类理性，不合人类的自由，不合人类进取向上的乐观主义精神，不合人类的目的性要求。它可能把引向错误的迷狂，引向奴役（自由之反对）的境地，引向保守堕落的悲观主义。但是，当采取了一个座标，明确了价值方向，人类就能从纷纭混杂的文明成品中择别、认取那些符合人类目的性价值的部分，以之作为传统，以之作为发展、进步的动力源泉，使自己可得日益接近自由完美的幸福之境。
简言之，现在的人类面临一大堆纷杂淆乱的文明成品，必须运用一个价值尺度去规范它，从中认取属于传统之物，才可能在通往未来的航程中获致积极的力量和掌握正确的方向。
集真假善恶美丑精粗与一体的文明成品包罗万象，传统和非传统交错纷杂其中。但是，我们有了一个价值的标尺去检视它，那传统和非传统之间就呈现一条泾渭分明的界线，就能很容易认明哪些东西是传统，哪些东西不是传统。
既然传统的价值意义是于人类有益又有用，那么凡是属于对人类有益又有用的文明成品就是传统，反之乃是非传统。这就意味着传统仅仅属于那些能给现在人类带来幸福、自由和使之能够在合于理性及乐观主义的前景状态下生活的文明成品。除此之外的文明成品，不能称为传统，而叫非传统。传统好比浴缸里的孩子，非传统则是脏水。孩子是有益又有用的，必须保育、珍视；脏水无用又无益必须倒掉，毫无保留之价值。我们采取这样的视角去审视文明成品，将能有效地认取真正的传统，防止误认非传统为传统的弊害。
例如，对于象女人缠脚、下跪打板子、抽鸦片烟、焚书坑儒、箝制言论、帝王专制、大一统这类文明成品，不管其历史多么悠久，不管其怎样地影响人类的生活，经传统具有的价值尺度一检验，就得知它们不是传统，而是非传统。对于象五四运动、改革开放和市场经济、打败日本军国主义的侵略、废八股而兴学校、普及教育、讲究卫生和防治疾病、提倡科学和民主等，无论其历史多么短暂，无论其是否已经实现，我们也就可以至为利便地认取为传统。这正如德国人民不会把希特勒的法西斯专政、集中营、毒气室认作自己的传统一样，美国人民也不会把三K党、南方庄园奴隶制看作传统，因而他们也不至于把歌德的《浮士德》、爱因斯坦的思想、废奴运动和“五月花号宣言”看作非传统。
这样，我们对传统的范围的界定就比通常的看法要小些。传统不是精华和糟粕的混合物。传统仅是对人类有用有益有价值的精华。所谓糟粕乃是非传统。
这是一个方便，不但是一个工具性的方便，还是一种价值的方便。
文明成品给后人以影响常常表现为传统因素和非传统因素的合成作用。后人——现在人类所应继承发扬的应当是传统，而不是非传统。如果传统真的是精华和糟粕的混合物，那么当后人所领受的糟粕被人说成是古已有之、理当照旧的“传统”时，后人岂不是应该心安理得地予以接受吗？这样的情况在近代以来的历史中不乏其例。北洋军阀时期，统治者为了专制的私利，先后掀起了“尊孔读经”和“复古”的逆流，把旧思想、旧道德、旧礼教等糟粕，伪装成精华，以古圣先贤的道统旗帜吓唬蒙骗世人，却把倡扬科学和民主的人们视为洪水猛兽，斥为非圣无法、数典忘祖。近年以来，一度销声匿迹的旧时代遗物又沉渣泛起，甚至泛滥成灾，什么超凡功法，什么玉房养生，什么宗法迷信，什么狂嫖烂赌，……真是牛鬼蛇神，花样百出。有人把这些认做“国粹”，认做“传统”。相反，真正的传统、人类真正的价值所在，却被那些糟粕所掩盖，无以弘扬，无以发展光大，显得沉沦不振，缺乏活力和生机。造成这些现象的原因是多方面的，但其中由于把传统和非传统混为一谈，抹杀传统的价值意义，致使糟粕——非传统——没有人类的合理价值屏障的防卫而闯入传统的殿堂，确系一个明显的原因。
要之，文化的价值赋予人类认取传统的价值标准；采取这样的标准从文明成品中择取传统，剔除非传统，既有助于我们的生活免受非传统的干扰、合于人类的普遍价值规范，也能使我们的思维更清晰些，增强战胜非传统因素的勇气和信心。
3、发展意义
人类的历史是不断演进的，传统伴随人类发展的历史，也是一个不断进步的过程。自从人类诞生以来，他就在不停息地发展自己的传统，使之更加丰富、完整和充实，不仅扩大了数量，也提高了质量。
不消说，在人类诞生之初，传统还显得幼稚和单薄，在很多方面还显得不尽完备。但是，作为人类活动的基本价值，传统的内涵一定能够满足早期人类进入社会生活的需要，才能使人类拥有生存和进步的动力源。以华夏族早期的历史看，地下的文化遗存和古代神话传说显示的文明成品即具有这样的特征。石器时代的生产工具，火的运用，陶器制品，骨针和骨制刮削器等，尽管其形制和功用相当粗陋简单，但已投射出先民用自己的勤劳和智慧同大自然作斗争的伟大精神。上古神话传说，象盘古开天地、女娲抟土造人、神农尝百草、伏羲演八卦、仓颉造字、大禹平治水土、奚仲造车、王亥服牛乘马、仪狄为旨酒、黄帝战蚩尤等等，无不表现我们祖先刚健强壮、充满活力的伟大襟抱。凭借祖先的这份珍贵的遗产，后来的中国人才在华夏的土地上培育了参天的文明大树。人类早期的传统形成之后，后人不但应当继承，守之勿失，而且应当弘扬光大以发展之。发展既是传统延续、扩大的功能形态，也是它的生命前景的必要动力。未来的历史、社会愈益丰富多采，人类面临的生活也愈益复杂多变。传统要延续，人类要适应新的生活，都需要发展。
“天地之大德曰生，生生之谓易。”“日新之谓盛德。”“天行健，君子以自强不息。”发展是大自然，是人类历史，是社会进步的一个永恒的主题。日新月异，面貌常新，发展给人类和传统带来挑战、机会及选择，也赋予新生活以动力。而凝固、僵化、保守是发展的死敌，它们会扼杀人类的传统于摇篮，至少可能使之处于停滞不前的状态。
举例来说，考古学家和人类学家既对玛雅文明的发现感到欣喜，又对它的突然消亡感到惊讶和迷惑不解。玛雅文化遗存表明，它的文明程度是相当高的。其水利灌溉、建筑、绘画、音乐、冶金、工艺制造、天象观测和历法在当时的美洲大陆是无与伦比的。它又为什么在一个很短的时间里变得仅存遗迹了呢？据有的学者推测，玛雅文明的迅速衰落是由于玛雅人内部的仇杀，部落间的战争和屠戮，造成人口急遽减少所致。我们也可以用有关传统的理论去解释这种奇怪的现象。有可能，玛雅人在其文明的繁荣阶段，同时存在促进生产和工艺技术的发展及内部纷争诉诸无休止的战争、杀戮两大文明成品。前者合于人类活动的价值，可视为传统；后者越过了人类活动的价值界限叫做非传统。受地理环境等因素的限制，玛雅人没有能够更新、发展他们处理内部冲突的规范或习惯。——事实上成长和繁荣时期的玛雅人定然拥有一套比较合理的方式解决自己内部冲突的律法，不然他们就无以进化到那种比较高的文明境界。这样的传统因素没有得以发展，合理的人类传统停滞了，无以抵御非传统力量的危害，玛雅人连同他们所创造的灿烂文明悲剧式地从地球上消失了。
玛雅人及其文明的命运并不是特例。汤因比曾做过精确的统计，认为人类已有二十二种文明从地球上消失了。推而言之，既然是“文明”，那就一定存在人类得以生存，并一度拥有文而明之的传统因素作为条件。它们最后不幸成为地下遗物的原因，一定在于固有的适合人类生存演化的传统没有发展，因而缺乏活力，缺乏生机。人类失去了生活的动力，传统的价值因素不能在历史演进过程中得到扩充与增强、完善，势必在文明的进路上半途而废。
传统的发展形态是渐进和突变过程的统一。
渐进是一个较长时间内合于传统的价值意义的文明成果在数量上的累积和增加，突变则是短时间内质量上的创新、提高和数量上的迅速增多。石器时代经历了几百万年的缓慢演化，是为渐进。锄农业在一、两千年的历史中出现稳恒的状态，也是渐进。而从石器时代进入青铜时代和从青铜时代进入铁器时代的转折时期，社会历史呈现突飞猛进的面貌，是为突变。工业革命后，随着大机器的出现，交通发达，生产力飞速发展，人类的社会政治生活也发生了巨大变化，近几百年的历史日新月异，人类生活的各个领域都发生了革命，可称为空前的突变。
渐进使传统得以延续，突变则使传统更新。渐进是传统的延长，突变是传统的丰富和扩大。渐进是传统发展的传递器，突变是传统发展的直接形式。
渐进和突变对传统的发展都是必要的。没有渐进传统的发展可能中断。传统渐进的发展保证人类合理的价值形态能够代代相传，不致中止和沦丧，使人类有可能在固有的基础上发展为突变。没有突变，陈陈相因，传统不能发展，无以产生新质，会逐渐丧失活力，变成僵死、凝固、停滞的东西。传统的突变保证人类合理的价值更形丰富多采，更形充实刚健，以面貌常新的姿态创造、适应新的生活。突变并不是对固有传统或渐进过程中的合理因素的抛弃，也不是一种改弦易辙，另起炉灶。它只是原有传统在内容和质量上的迅速发展和拓张。古代星占术可得发展为现代天文学，驿递可得发展为邮电通讯和信息高速公路，钱庄可得发展为银行金融业，民本思想可得发展为现代民主制度，子产不毁乡校可得发展为言论自由等等，传统的突变增加、扩大、深化和充实人类原有的价值。
依照时间的一维性，任何人类的活动转瞬即成过去。只要这些活动及其成品符合人类普遍价值，就可视为传统。所以不能把时间上先后之差异作为传统成立之标尺。人们固然可因大禹治水年代久远而作传统看，而不能因改革开放起步不久而不作传统对待。文明成品只要它能对后人产生影响并具有人类合理价值，即构成传统。一百多年来，中国人致力于政治民主、社会改良、经济繁荣、思想革新的事业，即可看作一部发展传统、更新传统的历史。
因此，传统决不是一成不变的板块，也不是顺着时间的推移而层层叠加的积淀。传统因渐进和突变而存在，而发展。
4、作为种子的意义
传统由前人所创造、所积累，又必经后人认取，才得以延续、传递。没有后人的认取，传统可能停滞，可能失去生存的效能。在这个意义上传统犹如一颗有再生能力，又包含遗传密码的种子。
种子的再生和遗传密码的再现，必具备一系列条件。这就象一粒自然的种子的发芽、生根、成长的过程一样，需要一定的土壤、气候、肥料、水分和适当的培养。在种子的意义上，传统要实现对后人的影响，也需要一定的历史、社会条件，才有再生和再现的可能。
我们已知，传统凝结着人类普遍的价值意义。象真善美、自由、理性乐观主义这类价值，在传统的范围内，是人类一些美好的理想和愿望。意愿要变成现实，传统要转化为现在人类的活动，并不是一件仅凭主观意志就能实现的事情。传统要延续，传统要发展，可能遇到一些不利因素，受到各种条件的制约，甚至遭到扼杀。
华夏族的祖先在文明的初创阶段，充满了发扬蹈厉，开物成务的刚健精神，为什么到近代变得死气沉沉了呢？孟子倡言“民为贵，君为轻”及“诛一夫纣”的民本思想，为什么在后世罕见同情，竟遭朱明王朝的无情删削了呢？指南针的发明，可给人类带来扩大交通的利便，为什么在旧时竟被用做观龙脉、相吉宅的罗盘了呢？其中的原因就包含作为种子意义的传统在其价值实现过程中的转换机制问题。
原来，传统所具有的价值表现为一定的文明成品，这种文明的前景要根据它与其它非传统的文明成品的力量比较而定。也就是说，传统是一种力量，非传统是另外一种力量。两种力量在历史过程中并存，呈现相互之间强弱消长进退的关系，此强彼弱，此消彼长。同时，后人对传统的认取也要受到非传统力量的牵制。例如，增加知识，开启民智是一种传统的力量，而愚民政策乃是一种非传统力量，如果后者的力量大于前者，则启蒙可能只是一种良好的愿望。这是一个动态的相互作用过程。秦始皇焚书坑儒，以愚黔首，可是“刘项原来不读书”，书有幸没被烧绝，儒也有人幸存民间，汉兴以后，儒、书可以复振。但假如秦始皇真的万寿无疆或传之万世了，则儒、书的命运不堪设想。（这是打比方，并不指儒、书即是传统）
这一现象中存在四种力量形态：①传统；②非传统；③现实的认取传统；④现实的否定认取传统。几种力量形态交错作用，常使类似的问题复杂化，也使历次文化热出现一些屡不获解的话题，如现代化的目标为什么难以实现之类。但我们只要采取分析的方法把问题分解为几个方面或几种形态，一一作寻根究底的研究，就可能找到问题的症结，从而根据问题的不同性质对症下药，作不同的处理。
按这样的方式，我们可以把一些纠结不清的谜团化为两类问题看待。一类是文化上的传统和非传统问题，另一类是现实的认取传统和现实的否定认取传统问题。在动态的力量转换关系上，前一类问题表现为一些观念、意识、思想、风俗习惯等文明成品，后一类主要表现为一种现实的活动。换言之，传统和非传统的前景和命运取决于现实的认取和否定之间的活动结果。启蒙和愚昧分属传统和非传统。认取启蒙和承袭愚昧分别是两种不同的现实活动。而现实活动在形态上可分为政治、经济、社会、教育、思想、学术、舆论等方面。无论人体启蒙还是承袭愚昧都必须诉诸现实的活动才能见出胜负强弱消长的态势。这就是说，文化上的问题必须通过现实的活动才能得到解决，反之则无解决的可能性。现实的问题需借现实的活动解决之，运用文化的方法于事无补。因为文化的方法只关涉价值的认同和认异，即使人们认识到愚昧肯定是非传统，但只要一进入启蒙的领域，那就是一种现实的活动，就得在上述政治、经济、社会、教育等方面开展活动，同否定启蒙的现实力量发生关系。其成败利钝，当然就同认取和否定的两种力量的对比状态紧密关联。因此，在这个问题上，应当避免因于传统的价值难以得到发扬而产生传统和文化究竟行不行，或“断裂”、“停顿”了的误会。
以上几点构成了传统一词的完整意义框架，为辨别什么是非传统提供了依据。
b、因袭和陈迹
非传统与传统相对，其确指是因袭和陈迹。如果把文明成品分成三大板块，则因袭和陈迹就是除传统之外的两大板块。所谓非传统，也就由因袭和陈迹这两大板块组成。
下面对因袭和陈迹作简单分析。
因袭在价值上同传统呈反背状态，这是不难区分和识别的。我们可以把文明成品中凡是不符合人类价值的部分都看作因袭。但是，因袭作为文明成品是一个比较大的包容物，时常在文明成品的范围内与传统混杂，为人类失别其真相增添了困难，使人们看不清孰为传统，孰为因袭，以致有时误把因袭当成了传统。
那么因袭究竟为何物呢？
因袭与传统有相同的时态，即过去式、进行式、完成式三时态。因袭作为较大的文明成品包容物，不但可指一些简单的文明现象，如男尊女卑、掠卖人口、贪污腐败、宗教裁判、不卫生习惯等，也可指其它较复杂的三纲五常、国民劣根性、大一统、思想专制等文明现象，而且可指从政治社会制度到意识形态等历史存在物。这些违背人类普遍价值的文明成品在历史上存在过，并且还以不同的形式和不同的程度影响现实人类的活动。这些是因袭三时态的动力表现。
因袭的动力表现对各地域民族的作用不尽相同。有的地域民族承受的因袭负担要轻些，有的要重些；有的仅受少数几方面的负担，有的则要承受几乎是全部政治社会制度以至意识形态的重负。例如近代中国就面临着民族压迫、政治专制、社会政治化、思想束缚等因袭势力的多方面影响。
因袭的力量是可以传递的。因为人类在意识到自己的价值以前，不可能自觉地、有目的地为卸掉自己肩上的重压而斗争，因袭势力可能利用人们的愚昧和盲目而肆虐、扩张，在历史的长河中延续其罪孽。特别在因袭表现为政治势力的情况下，其作用更为显著。代表因袭的政治势力，一方面是历史中各类因袭力量的聚合，另一方面又可以利用政治本身的强制、威慑之力，维护和强化自身的存在，致力压制和消除来自反因袭力量的抗争。随着时间的推移，这种因袭势力渗入并宰制社会的各个方面，给各种文明成品投下浓重的因袭迷雾，从而掩盖了传统的成分。其后果十分严重。它使人们走不出因袭的圈子，使人们看到的文明成品都带上了因袭的阴影，以致人们在认取自己的传统时，错误地把因袭看成了传统。近代以来有些怀着急切的救世愿望的人们，以为中国现代化步履艰难，贫穷落后难以改变，社会改革多灾多难等等，都是传统出了问题，误以为传统不行了而诉诸“反传统”。其实，这是把传统当作替罪羊，而没有发现是因袭这条祸根在作怪。
同因袭相比，陈迹的含义要简单些。陈迹只有过去式的意义。也就是说，陈迹指文明成品中那些不对现实生活产生作用的纯粹过去的部分。
篇11
呜呼，而今呢？
何况文化中还有许多超出主义、超出社会制度的制约的内涵。比如语言文字，比如科学技术，比如某些文艺形式与审美特性，比如某些民俗风习。这些东西更多的差别在于民族性、地域性，而不在时代性和社会性，它们的存在正是与之不同的文化形态存在的前提，也就是说它们的差别主要是横的差别而不是纵的差别。
文化的对立面是无文化、非文化、反文化。当我们谈到中国封建文化、传统文化的时候，似乎不应该忘记我们的另一种强有力的传统――就是无文化、非文化、反文化的传统，“绝圣弃智”的传统，耍流氓的传统……前者如果表现为士大夫文化、宫廷文化、庙堂文化、乡绅文化，后者则表现为鄙俗文化特别是流氓文化，中间还有市民文化之类。鄙俗文化特别是流氓文化同样源远流长，历史上，它们常大模大样地走进农民起义队伍，打出革命或新潮的大旗。
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（二）非物质文化遗产档案类型
1.实物类档案。非物质文化遗产的实物类档案即在文化活动中形成的文化成果，作为一种以实物形态存在的成果，在文化活动中主要是起到了媒介性的辅助作用。比较典型的例如民间传统祭祀活动中需要使用的面具、器皿以及装饰，舞蹈活动中使用的道具，传统的黑陶工艺制作出的器皿，针灸使用的银针类型，这些都属于实物类档案。特别需要注意的是，一些实物类档案也具有文物性质，组要重点保护。
2.文献类档案。文献类档案主要是通过文字形式就下来的非物质文化遗产，主要包括与非物质文化遗产相关的活动，以及关于传承者的基本情况，这些文字材料、文献记录、报纸期刊都是文献类档案，材料涉及的种类较多，除此之外，为保护非物质文化遗产而制定的相关法律法规等，也属于文献类档案。
3.申遗相关档案。档案馆的申遗相关档案即某一非物质文化申请的过程中，涉及到的相关的材料。这类档案主要包括在为申遗而准备的材料以及在申报过程中不断补充的文献，基本用途是介绍文化的基本情况，在申报过程中的宣传、新闻材料，以及在非物质文化遗产在保护过程中形成的文献和材料。
二、非物质文化遗产的档案管理
（一）妥善的材料整理。优化档案馆非物质文化遗产的档案管理工作，首先要进行妥善的材料整理工作，并积极进行申遗相关工作。特别是要详细记录好非物质文化遗产申报的登记工作，其他的文献类档案要按照类别以及时间整理，这样在查找的过程中才能更加便捷，可以在档案馆中随时提取。
（二）积极参与遗产保护。档案馆的非物质文化遗产保护工作离不开积极参与相关的保护工作，活动记录材料是档案的最终要来源，因此档案馆也要积极参与各项非物质遗产保护的相关工作，及时建档，既包括非物质文化遗产项目的录入，收集材料要齐全，包括媒体报道以及相关的书籍，各种信息对于完善档案材料都至关重要。其次是建立非物质文化遗产继承人的档案，这样保证遗产可以时代传承、发扬光大，同时继承人也能提供更多宝贵的原始资料。
（三）设立专门的档案收集小组。档案馆的档案管理工作，要设立专门的档案收集小组，对于我国地方的非物质文化遗产进行更系统的材料收集工作。非物质文化遗产的档案整理不仅内容繁杂，而且具有极强的专业性，如果没有专业基础，是很难进行系统全面的档案管理。因此，档案的管理要坚持循序渐进原则，将处于零散状态的材料分门别类，同时还要积极通过多种渠道获取材料，保证档案工作的系统性完整性。
（四）建立档案的分级管理制度。我国文化博大精深，非物质文化遗产通常分布在各个地方，有的散落在民间，想要进行系统的收集归类，是比较困难的，因此需要建立档案的分级管理制度，并逐步推行数字化管理，进行数据库的对接工作，实现资源共享。各个地方的档案馆要各尽其责，将各自地方的非物质文化遗产信息进行仔细地收集、整理、存储，并建立数据库，通过网络系统平台实现资源共享。一些没有详细记载的非物质文化遗产，可以寻找到遗产继承人，通过录音录像、口述表演的形式来建立档案，对于比较重要的内容要妥善保存，定期整理，这样才能充分发挥文化资源的作用。
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⒉传统经籍文学。彝族传统文学中的传统经籍文学,以文字文本为主。这是因为彝族传统经籍文学,主要是由彝族从事祭祀、宗教和传统文化传承的毕摩所创制和传承,应该是最早将口头祭祀、宗教言辞记录下来的文字,由于其特殊的功用和地位,变异较小。因而传统的经籍文学是彝族传统文学固定性较强、变化性较小的文学。但是研究家和文学史家的著述中,往往把传统的经籍文学等同于作家创作的文字文学,而没有把它列入传统文学之中,这是一个错误的分类。
二、彝族传统文学研究情况与研究的难点
彝族传统文学的研究,主要体现在彝族文学史论著作中,单篇研究的论文中涉及较少,即使是一些论文,多数都局限于对个别文本的研究,而没有整体的系统研究,因此从中很难看出对传统文学总体上的认识和区分。无论是李力主编的《彝族文学史》,左玉堂主编的《彝族文学史》二卷本,还是沙玛拉毅主编的《彝族文学概论》,罗曲、李文华的《彝族民间文艺概论》,主要的篇幅都是关于彝族传统文学的研究。①这些史论著作与其他的文学史论著作一样,在涉及传统文学的研究中,基本上都把注意力放在了传统文学的文字文本中。这也是没有办法的办法。其中就反映出了传统文学文本形式的多样性的麻烦,也反映出了传统文学研究中的难点问题。
⒈文学分类之难。这主要体现在口头文本与文字文本的混同一体,纠缠不清。口头文本一旦记录在案,往往又叫口碑文献,逐渐形成文字文本。而上一个历史阶段与下一个历史阶段之间、此地方与彼地方之间、这个传承人与另外一个传承人之间都存在差异性,变异是永远存在的问题。体现在彝族传统文学上,其特别突出的问题,不单是口传文本与文字文本的差异性永远存在,尤其明显的是口头文本以散文体居多,而文字文本却以韵文体居多,在文学形式上有着巨大的差别。散文体更体现传统文学的变异性,而韵文体文本往往更具有艺术性,更能体现彝族传统文学的特征。
⒉文学史断代之难。传统文学断代之难,是文学史家公认的一件难题。因此,从事文学史的著述,对传统文学形成的年代、基本定型的年代,都必需有一个基本的判断,无论这一事情是多么的难以符合事实。这样,传统文学中文字文本的价值就突显了出来。我们难以判断今天仍然流传在群众口头的民歌与《诗经》中的民歌有怎样直接的联系,单是从其四言句式为主到现在的以七言句式为主,从形式上都难以想像它们之间的关系。这就是传统文学中固定为文字的文本给我们提供的价值。所以,在彝族传统文学研究中,判断其历史年代的难题的存在,只能在其它民族的历史著作和文学史著述中去寻找参照。
⒊与主流传统文学评价区别之难。这里所说的主流传统文学,是传统文学中其他民族民间文学中已经成为文字文本的形式,这些形式已经定型,其评价又经过许多年许多人的反复研究和评价之后,形成了定论,容易让人接受。比如汉族传统文学中的《孟姜女》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇娘子》等。彝族传统文学,由于是在新中国成立之后特别是改革开放政策实施之后才逐渐为外界所了解、所研究,就是本民族的文化人和专家学者,真正了解彝族传统文学的人是相当少的。以在彝族地区流传最为广泛的《支嘎阿鲁》的故事为例,就是经过彝族自己的专家学者收集、整理、翻译的文本,滇、川、黔地区都有很大的不同,连基本定型都还达不到,研究起来就更加困难。②因此,彝族传统文学与主流传统文学的评价相比较、相区别,其难度就可想而知了。
⒋与其他民族文学比较突出特质之难。由于彝族传统文学既具有口头文本作为活态正在流传,其变异性特征仍然很大。加上这些民间文学又有文字的记录本作为参照,而且各个区域、各个记录者所记录的文本又有明显的区别,在没有抓住其主体、特质的时候,拿出任何一个文本与其他民族文学作比较研究,都难以比较出某个彝族传统文学形式的特质,这一点也许是最大的难题,也是目前最难解决的难题,它的困难程度是显而易见的。因此,用彝族传统文学作比较研究,除了国内少数研究者将个别文本与汉族文学以及外国文学作品作些简要的比较,③以及已经翻译到国外的《阿诗玛》曾经被日本、韩国的一些专家用以与本国的传统文学作过一点粗浅的比较之外,④目前基本上没有什么大的突破。
三、彝族传统文学研究的突破
彝族传统文学研究有与其他民族传统文学研究共同存在的难点,更有其独有而其他民族传统文学研究所没有的难点。找到了难点问题所在,可以进一步寻求克服困难的路径和方法,以寻求突破。
⒈收集、综合与归类。彝族传统文学由于作品众多,在传承中变异是其口头文学部分的主要特性。对于口头文学部分,可以进行大量的统计和分类,尤其是综合基础上的分类工作意义重大,可以让彝族传统文学有一个基本的面貌或者说是骨架。一些研究家对此曾经作出过重大贡献,普罗普、哈恩、拉格伦、阿尔奈、汤普森等都有其杰出成果,其中的哈恩—拉格伦归类方法,阿尔奈—汤普森(A-T分类法)的分类方法都有其各自的优长之处。A-T分类法是一个很好的分类工具,在大量收集彝族传统文学口头记录文本的同时,运用A-T分类法进行分类和归纳,抽取其基本的部分、共同的母题,用A-T分类法梳理定型彝族传统文学中口头文学部分的骨架和基本面貌。这是一个由分到总的过程,把众多口头文学记录文本进行综合,突出其共性的特征,寻找其基本的特质,综合其基本面貌,反映其总体情况。
⒉辨别与区分。传统文学的变异特征是永恒的,只要它以口头的形式流传就会无法避免。研究传统文学,要对同一母题的各个变异文本进行比较,辨别它们之同,区分它们之异,这对于认识同一母题作品在什么时代加入了哪些内容,在什么地域有什么不同的内容,哪些地区流传的内容在减少,哪些地区流传的内容在增加,是什么原因造成同一母题作品形成不同的新作品的差距,这些构成作品新因素的内容对作品的价值有什么影响。特别是同一语支民族之间相同或相似作品的辨别和区分,有时对认识民族同源异流、或者同流异源会有重大的参考价值,作为活的传统有时比外民族不可靠的文献记录具有更为重大的研究价值。所谓“六经皆史”这种大史学眼光,将其延伸到民族民间文学领域,具有不可估量的方法论的意义。仅此而言,对于彝族传统文学变异文本有研究,作为一个由综合到分辩的过程,进行由总到分的文本研究,还可以延伸到彝语支的其他民族的传统文学领域,参照“六经皆史”的方法,无论是对民族学或者文化学研究,都是一个有重大价值的认识论的转变。#p#分页标题#e#
⒊甄别口文头学与文字文学特别是经籍文学的差异。甄别口头文学与文字文学特别是经籍文学的差异,是彝族传统文学的一项重要工作。在彝族传统文学中,口头文学与文字文学同时并存,是一个普遍的现象,其数量之多也是各民族文学所罕见,因此工作量是巨大的。在文字文学中,经籍特别是毕摩经书,占据了文字文学的绝大部分,而这部分经籍往往又不被纳入文学研究的视野,这就需要重新定位彝族传统文学研究的领域,寻找新的视角,认真对待这些经籍的文学价值。口头文学与文字文学的甄别,可以认识文学流变的长河中,在哪一个时段上,口头文学被记录和重视,文字文学从文本流传到民间,其间的转变是单向的还是双向的。在口头文学转变为文字文本后,其口传的历程中又发生了哪些变化。特别是像支嘎阿鲁这样对彝族历史文化影响深远英雄、神王形象的文学流变,有许许多多的口头文本和文字文本,而且文字文本中,除了一般的文学文本意义上的作品,还有许许多多毕摩经籍中都有关于支嘎阿鲁的记述。这些形式众多的文本,除了毕摩经籍相对固定而外,支嘎阿鲁的故事,在历史上、在今天都还产生着变异,不论是作为个别现象进行研究还是结合彝族历史文化进行综合研究,都有其非常重要的价值。目前,西昌学院虽然已经成立了“支嘎阿鲁研究室”,但是研究工作仍然任重道远,支嘎阿鲁研究是如此,其他彝族传统文学的研究同样如此。
