传统政治文化论文实用13篇

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传统政治文化论文实用13篇

时间：2022-03-08 15:40:46

传统政治文化论文篇1

1.让学生自主地汲取传统文化大餐的精品，提升自我

受教育的主体是学生，我们可以向厨师一样尝试着将传统文化渗透到政治课堂中去，做出一种丰富而有营养的知识大餐。我们要敢于截取传统文化中蕴涵着的哲学道理为我所用，让学生在哲理的引领下升华。我们要注重的是传统文化中内涵和思想意境，让其折射出政治课学习的内容和目标，或用其来化解政治课知识的疑难，这是不需要拘泥于所引用的传统文化思想的。例如，让学生读唐诗《十五夜观灯》，自然会出现古蔺花灯，再让学生感悟古蔺花灯特有的那种文化魅力，进而让学生认识了传统文化，把握传统文化中所赋予的韵味。

2.让学生剪辑传统文化巨片中的精华，陶冶自我

传统文化像一部每日都不间断的连续电视剧，学生是无暇观赏每一个细节的。这就需要我们去裁剪，将最吸引学生眼球的部分剪辑下来，在最短的时间内，用最少的言语传递最多的信息。比如，说起中国文明时，可以剪辑：六千年的人类文明史，可以看做是历经三代文明，都有一个明显的技术标志。后两代文明的技术标志和推动力是发明都来自中国的造纸术和印刷术。纸张发明，使中国迅速成为世界文明的中心。印刷时代的到来，是社会文明的发展的新动力，同时，欧洲文化也水起云涌语言虽少，但能够勾画出中华民族的几千年的文明史，让学生在满足自豪感中用政治家的思维陶冶自我。

传统政治文化论文篇2

江泽民同志今年在全国宣传部长会议上指出：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治和德治从来都是相辅相成、相互促进的，二者缺一不可，也不可偏废。”[2]传统德治政治文化如何与标志现代性的法治精神相融合？在探讨这个问题之前，我们必须首先对传统德治政治文化有一个仔细的梳理和反思。

一、传统德治政治文化及其特征

中国封建社会延绵二千多年，传统政治文化主要表现为王权基础上，通过礼仪规范而施行的德治传统。集中体现为儒家的治政主张，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之” [3] 。应当指出，传统德治政治文化中的德并非仅指“政治道德”，而是指修身、齐家、治国、平天下的伦理道德修养，即儒家的“圣王”理想。它要求为政者事君如父、爱民如子、清正廉明、尊贤敬教、谦虚谨慎、光明磊落、先天下之忧而忧等品德。政道合一，伦理道德成为政治价值评价标准，完美的道德修养是从政者至关重要的条件。如唐太宗在警戒他的儿子们时曾说：“桀纣虽为天子，今若相唤桀纣，人必大怒。彦回，闵子骞，郭林宗，黄叔度，虽是布衣，今若相唤赞道类此四贤，人必大喜，故知人之立身，所贵者唯在德行，何必论荣贵。” [4]可见道德之重要性。虽然，传统德治政治文化中也有法制思想的存在，如孔子在《论语》结尾处指出：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴……”这与罪刑法定思想、法治思想相去不远，但从总体上说，在“德”、“法”关系上，儒家主张“德主刑辅”。儒家并不否定法的存在，但认为“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以德，有耻且格。” [5]，法律治表不治本，诛恶不劝善，所以儒家提出“礼”这个层次更高的类制度化的道德要求。“法”成为“德”的辅助工具。在儒家德治政治文化的德法关系上，大木雅夫的剖析颇为公允：儒家主张明君贤相之说，其基调是人格主义，但由于明君贤相不可能连接出现，为使平庸的执政者、执政官也能公正地施政和司法，儒家因此也强调完善法制以及把法作为信赏必罚的公正政治的基础。[6]

中国传统的“德主刑辅”德治政治文化与英、美国家以“自由、民主、平等”为核心的法治、立宪主义政治文化传统相比，其主要特征可概括为：（1）高调的政治道德传统（2）自律本位的政治文化（3）家长本位的政治文化。

（1）高调的政治道德传统。传统德治政治文化有着浓厚的人性可至善的理想主义色彩。在儒家“修身、齐家、治国、平天下”及“内圣外王”传统文化影响之下，人们要求为官者具有完美的品德，要求其先天下之忧而忧，后天下之乐而乐；并认为“政治是高尚的事情，参与政治是人具有良好品行的体现” [7]，所谓“学而优则仕”。这与西人的 “原罪”观和自马基雅维里以来认为政治是争夺、维护权力、利益的思想大相径庭。

（2）自律本位的政治文化。在传统的“德主刑辅”的德治政治文化中，政治约束主要途径是，倡导为官者提高自身修养和遵循类制度化的礼仪规范。这种自律本位政治文化一直存在于国民的政治价值评判意识之中，表现在国人几千年来的“期盼清官情结”及对“他律”政治——宪政——的失望、疏离和无知。

（3）家长本位的政治文化。传统德治政治文化由己到家、由家到国、由国而及天下。得“德”之人先志在齐家，是一家之主；治国，是一国之主；平天下，则是天下之主。中国传统的礼制秩序或伦理角色定位系统保障着这种家长本位政治文化的推行和延续。当下，它表现为“权威主义”、“一言堂”、“百管干部”；表现为从政者对下要求绝对服从，对上则具有天然依附心理。

二、传统德治政治文化的历史评价

传统德治政治文化是在小农自然经济方式、宗法族制的社会构造及政治意识形态化的儒家学说基础上形成的。在传统的、较为封闭的、文化高度统一的封建社会中，传统德治政治文化适应并推动了社会的发展。以孔孟为代表的德治政治思想发端于春秋战国时代，在这两个战乱动荡的时代里，德治政治思想并没有得到重视。秦始皇统一六国后，焚书坑儒，力主法治，“罪人不孥，刑杀无度”，终于二世而亡，一统天下仅15年。[8]汉兴之初，重黄老之学，先有吕后之乱，后有七国之争。汉武帝继位后，采纳了以董仲舒为首的汉儒提出 “德主刑辅”德治政治思想，从此中国政治进入一个基本上长久治安，朝代更替的封建统治时期。由于德治政治思想基本上切合了封建中国的社会政治、经济、文化现实，而得以成功贯彻。那些崇儒的朝代基本上也都得到较好地延续和发展。西汉215年，东汉196年，唐290年，宋320年，明277年，清268年。德治政治思想经几朝几展，逐渐升华为政治文化，对统治者实现社会控制，确保社会稳定、发展和繁荣，有不可抹杀的功绩。可以毫不夸张地说，18世纪以前的中国能在农业文明中独占鳌头，与传统德治政治文化有着不可分割的内在关联。

虽说传统德治政治文化楔合了传统农业国家的社会结构，促进了封建中国的稳定发展，但其终究是农业文明的一部分，与现代工商业文明存在着强烈的时代落差。传统德治政治文化表现出的诸多非现代性特征，使其在政治现代化进程中捉襟见肘，在当下中国的社会转型期，面临久久走不出的困境。

三、传统德治政治文化在社会转型期面临的困境

改革开放以来，中国进入一个新的社会转型时期。转型的基本特征是：从计划经济向社会主义市场经济社会转型，从农业社会向工业社会转型，从乡村社会向城镇社会转型，从封闭、半封闭社会向开放社会转型，从同质的单一性社会向异性的多样性社会转型，从伦理社会向法理社会转型。［9］面对逐渐趋向开放、多元的现代社会，道德调节、控制生活的能力显著下降，因此传统德治文化传统受到了前所未有的冲击，面临着三个久久走不出的困境。

（一）社会转型期，价值取向多元化带来的政治道德困境

在社会转型期，逐渐涌起的市场经济大潮激荡起多种多样的价值目标追求，不同地位、不同利益、不同经历的社会成员对同一件事会表现出不同的价值评判标准和价值目标追求，从而出现多元化的政治道德取向。当下，政治道德面临的主要困境是，一方面传统高调政治道德作为理想追求似乎仍然存在，但无法与现实政治生活融合，也规范不了现实政治生活。另一方面，价值取向多元化状态下，又不能形成适应转型期的、被人民广为接受的政治道德。于是就出现了我们在考察、评价干部时还总是从“是不是老实人”、“能不能团结人”、“关不关心群众疾苦”、“是不是全心全意为人民服务”等伦理或高调政治道德出发，而现实中的政治却越来越要与人情、伦理相分离，用公正和正义来做为其价值支点。

（二）社会转型期，利益分化导致的“自律律不住、他律跟不上”困境

市场经济对社会的触动，主要表现在利益分化和重组。利益分配改变了以往单一的计划经济分配模式，这大大激发人的主体意识、竞争意识的觉醒。受个体利益驱动，加之，新旧体制转轨中的政策漏洞，使一部分人有用不正当手段和不公平竞争攫取利益的机会。靠自我道德觉悟和道德舆论来控制权力，在纷繁的利益诱惑面前显得苍白无力。开放社会的人们不会在任何时候将任何行为都置于道德监督之下，在涉及自身重大利益时其行为总是想而且也总是能逃避道德约束。在法律尚不完善，他律意识淡漠的政治领域，利益分化所带来的冲击可想而知的。

（三）社会转型时期，中西文化碰撞引起的家长本位政治文化的困境

改革开放以来，大量西方文化进入我们的视野，以民主、自由、平等为核心的西方政治文化与中国传统的家长本位政治文化形成了强烈的反差。民主、自由、平等理念，使我们感觉到了家长式作风所带来的权力对私人领域的侵犯，及其对经济、政治发展的危害。以市场为导向的经济改革的深入、教育的普及更唤醒了人们要求平等、要求公正的意识，从而对家长权威产生了不服从心理。然而，延绵几千年德治政治文化所蕴含的家长本位文化根植于民族心理之中，虽然在新中国成立之后，我们把家长降格为人民公仆，但人民公仆仍然行使着家长的权力，“当官就是为民做主”的思想至今仍有很大市场。

四、从 “德主刑辅”政治文化向“德法并重”政治文化的创造性转化

从以上分析，我们可以看出传统德治政治文化从倡导提升个人道德修养入手，以礼仪规范为秩序框架，保障了我国传统农业社会的政治稳定和发展，但自中国被迫加入世界现代化行列以降，特别在当下社会的艰难转型时期，传统“德主刑辅”的政治文化，在西方文化的冲击下，困境重重。如何走出困境，实现传统德治政治文化的创造性转化，以期政治文化在促进变革政治体制、维系政治关系、指导政治行为上发挥积极作用，是一个重要而紧迫的问题。

要实现传统文化的创造性转化，不仅需要精密而深刻地理解传统文化，也需要精密而深刻地理解其他文化之精神。实现传统文化的创造性转化的逻辑起点是对这一文化中的某一价值有理解后的批判，而这一批判的依据则是其他文化中与之有联系的另一价值。因此，要实现德治政治的创造性转化，我们必须深刻理解与之相联系的法治精神，以探求法治精神与传统德治政治文化楔合之必要性和可能性。

传统德主刑辅政治文化是价值探求型（或曰理想型）的政治文化，它把治理国家的大事寄望于“圣君”、“贤臣”，这在处于封闭状态的农业社会确有可行之理由和事证。但在一个经济市场化、利益多元化的现代社会里，儒家伦理道德很难成为直接可以普遍制度化的、明确且可操作的硬性规范体系，而且其道德内涵也难以满足现代民主社会的公共理性要求。因此，现代民主政治必须由“法治”作为其支撑框架。尽管法治主义者对“法” 的来源、形成过程存在分歧，但对“法”在社会治理中的作用、地位上都有一致的共识。法治主义者认为：在社会的治理中，一切人都要按照既定的普遍为人知晓的规则办事，不违背既定的规则，不凭个人的主观爱好行事，即使是统治者也不例外。（10）法治主义的核心是：“王”在法下。与“德治”主张“德主刑辅”一样，在现实政治中，法治主义并不反对发挥人的道德在社会治理中的作用，也不反对统治者个性的“奇里斯玛”的魅力。绝对的法治主义要统治者和管理者成为一个“只服从法律的人”没有个人“爱、憎”、“激情”的人，也是一种糟糕的理想主义，其设想不仅不可能实现，即使实现，也将导致人被“法”异化，丧失人合理批判现实的能力。所以，德治与法治作为两种不同的治国手段，在现实政治中，是相互补充、相互支持、相互促进的。这是法治精神与传统德治政治文化楔合的逻辑起点。

在厘清“德治”与“法治”各自特点、相互联系之后，实现德治政治文化向德法并重政治文化的创造性转化，关键是在于处理好“德”与“法”两者之间的关系。如前所述，“法治”在当代社会是一种现实的治国思想。它通过强制手段来约束人们的行为。因此，“法治”进入政治制度领域，必须在外在制度层面上加以落实。在当下社会，应该具体落实在：不断完善人民代表大会制度，使其成为一个能够立良法的机构，应该依法组织起良好的政府、法院，更应该不断加强党的自身建设，依法发挥党的领导作用。传统“德治”政治文化在感召个人道德上，具有一定作用，但其进入政治领域，与自由、平等、民主等现代法治精神难以楔合。正如，中国历史上“以道德理想转化政治”的儒家“圣王”理想，在实际上总是表现为政治化的儒家，变为统治者对人民进行思想控制的工具，“圣王”理想也沦落为“王圣”。［11］由此，笔者认为，我们不妨把“德”的内涵划分为三个层次。第一个层次为政治道德。它在社会政治领域内，规范社会治理方式，对社会政治伦理的或国家公民的政治行为起内在制度化的约束作用，体现现代民主社会的公共理性要求，与现代法治精神相楔合。如公平、正义等范畴即可归入此类。第二个层次为社团道德。它主要来源于原有的民间道德规范，发展空间是正在发育的第三部门，社区等。它根据社团的不同传统、不同性质，对不直接触犯政府制定的法律、但是违反了社团普遍道德准则的行为 ,进行道德舆论谴责。第三个层次是私人道德。在这个层次上，个人可根据自己的人生观、价值观修养自身道德。只要其行为不触犯法律、不有悖于作为一个国家公民和社区成员的政治道德和社区道德，其道德选择便是正当的。儒家传统中的修身及三不朽思想在此无疑有很大发展空间。当然，三个层次上的“德”并不是截然分开的。私人道德的形成和发展必然会受到社区道德的影响，而社区道德的演进的根源则在于私人道德的变迁。政治道德的社会化过程必然会形塑社区道德，而其能否有效的社会化，则有赖于社区道德对它的吸纳程度。这一道德内涵上的划分，有助于我们在政治领域寻找到“德”与“法”的楔合点。

以上转化，只是理论上的应然分析，传统德主刑辅政治文化经几千年历史积淀，弥漫于人们的思想、意识、信仰、情感、行为等各个角落，要真正实现传统“德主刑辅”文化的转化，我们必须自觉在社会制度、民众的心理结构及行为模式等三个层面接受“法治”精神的挑战，只有在对挑战的不断回应中，才有可能发展出“德法并重”的政治文化。

注释：

[1] 汪丁丁.《知识动力学与文化传统变革的三类契机》.《战略与管理》2001年第1期

[2] 罗国杰.《法治与德治：相辅相成、相互促进》.人民日报.2001年2月22日第9版

[3]《论语.为政篇》.中华书局.1980年第2版

[4]《贞观政要》卷四.教戒太子诸王

[5]《论语.为政篇》.中华书局.1980年第2版

[6] 大木雅夫.《法治与德治——立宪主义的基础》.《二十一世纪》.1998年6月号第47期

[7]1992年，在中国社会科学院组织的公民政治素质调查中，1995位调查对象有931明确认

为“政治是一件好事情”占46.7%，只有73位认为“政治是一件坏事件”仅点3.7%。

《中国政治人》张明澍.中国社会科学院出版社.1994年1月第1版

《中国传统政治文化的发展逻辑》马庆钰《政治学研究》1998年第二期

[8]《史记.秦本记》

[9]《论中国社会转型期的政治发展》包心鉴，《政治学研究》1996年第1期

[10] 大木雅夫.《法治与德治——立宪主义的基础》.《二十一世纪》.1998年6月号第47期

[11]方克立.《现代新儒学与中国现代化》.天津人民出版社.1997年第1版

on the creative transform of the rule of virtue in traditional political culture

传统政治文化论文篇3

江泽民同志今年在全国宣传部长会议上指出：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治和德治从来都是相辅相成、相互促进的，二者缺一不可，也不可偏废。”[2]传统德治政治文化如何与标志现代性的法治精神相融合？在探讨这个问题之前，我们必须首先对传统德治政治文化有一个仔细的梳理和反思。

一、传统德治政治文化及其特征

中国封建社会延绵二千多年，传统政治文化主要表现为王权基础上，通过礼仪规范而施行的德治传统。集中体现为儒家的治政主张，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之” [3] 。应当指出，传统德治政治文化中的德并非仅指“政治道德”，而是指修身、齐家、治国、平天下的伦理道德修养，即儒家的“圣王”理想。它要求为政者事君如父、爱民如子、清正廉明、尊贤敬教、谦虚谨慎、光明磊落、先天下之忧而忧等品德。政道合一，伦理道德成为政治价值评价标准，完美的道德修养是从政者至关重要的条件。如唐太宗在警戒他的儿子们时曾说：“桀纣虽为天子，今若相唤桀纣，人必大怒。彦回，闵子骞，郭林宗，黄叔度，虽是布衣，今若相唤赞道类此四贤，人必大喜，故知人之立身，所贵者唯在德行，何必论荣贵。” [4]可见道德之重要性。虽然，传统德治政治文化中也有法制思想的存在，如孔子在《论语》结尾处指出：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴……”这与罪刑法定思想、法治思想相去不远，但从总体上说，在“德”、“法”关系上，儒家主张“德主刑辅”。儒家并不否定法的存在，但认为“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以德，有耻且格。” [5]，法律治表不治本，诛恶不劝善，所以儒家提出“礼”这个层次更高的类制度化的道德要求。“法”成为“德”的辅助工具。在儒家德治政治文化的德法关系上，大木雅夫的剖析颇为公允：儒家主张明君贤相之说，其基调是人格主义，但由于明君贤相不可能连接出现，为使平庸的执政者、执政官也能公正地施政和司法，儒家因此也强调完善法制以及把法作为信赏必罚的公正政治的基础。[6]

中国传统的“德主刑辅”德治政治文化与英、美国家以“自由、民主、平等”为核心的法治、立宪主义政治文化传统相比，其主要特征可概括为：（1）高调的政治道德传统（2）自律本位的政治文化（3）家长本位的政治文化。

（1）高调的政治道德传统。传统德治政治文化有着浓厚的人性可至善的理想主义色彩。在儒家“修身、齐家、治国、平天下”及“内圣外王”传统文化影响之下，人们要求为官者具有完美的品德，要求其先天下之忧而忧，后天下之乐而乐；并认为“政治是高尚的事情，参与政治是人具有良好品行的体现” [7]，所谓“学而优则仕”。这与西人的 “原罪”观和自马基雅维里以来认为政治是争夺、维护权力、利益的思想大相径庭。

（2）自律本位的政治文化。在传统的“德主刑辅”的德治政治文化中，政治约束主要途径是，倡导为官者提高自身修养和遵循类制度化的礼仪规范。这种自律本位政治文化一直存在于国民的政治价值评判意识之中，表现在国人几千年来的“期盼清官情结”及对“他律”政治——宪政——的失望、疏离和无知。

（3）家长本位的政治文化。传统德治政治文化由己到家、由家到国、由国而及天下。得“德”之人先志在齐家，是一家之主；治国，是一国之主；平天下，则是天下之主。中国传统的礼制秩序或伦理角色定位系统保障着这种家长本位政治文化的推行和延续。当下，它表现为“权威主义”、“一言堂”、“百管干部”；表现为从政者对下要求绝对服从，对上则具有天然依附心理。

二、传统德治政治文化的历史评价

传统德治政治文化是在小农自然经济方式、宗法族制的社会构造及政治意识形态化的儒家学说基础上形成的。在传统的、较为封闭的、文化高度统一的封建社会中，传统德治政治文化适应并推动了社会的发展。以孔孟为代表的德治政治思想发端于春秋战国时代，在这两个战乱动荡的时代里，德治政治思想并没有得到重视。秦始皇统一六国后，焚书坑儒，力主法治，“罪人不孥，刑杀无度”，终于二世而亡，一统天下仅15年。[8]汉兴之初，重黄老之学，先有吕后之乱，后有七国之争。汉武帝继位后，采纳了以董仲舒为首的汉儒提出 “德主刑辅”德治政治思想，从此中国政治进入一个基本上长久治安，朝代更替的封建统治时期。由于德治政治思想基本上切合了封建中国的社会政治、经济、文化现实，而得以成功贯彻。那些崇儒的朝代基本上也都得到较好地延续和发展。西汉215年，东汉196年，唐290年，宋320年，明277年，清268年。德治政治思想经几朝几展，逐渐升华为政治文化，对统治者实现社会控制，确保社会稳定、发展和繁荣，有不可抹杀的功绩。可以毫不夸张地说，18世纪以前的中国能在农业文明中独占鳌头，与传统德治政治文化有着不可分割的内在关联。

虽说传统德治政治文化楔合了传统农业国家的社会结构，促进了封建中国的稳定发展，但其终究是农业文明的一部分，与现代工商业文明存在着强烈的时代落差。传统德治政治文化表现出的诸多非现代性特征，使其在政治现代化进程中捉襟见肘，在当下中国的社会转型期，面临久久走不出的困境。

三、传统德治政治文化在社会转型期面临的困境

改革开放以来，中国进入一个新的社会转型时期。转型的基本特征是：从计划经济向社会主义市场经济社会转型，从农业社会向工业社会转型，从乡村社会向城镇社会转型，从封闭、半封闭社会向开放社会转型，从同质的单一性社会向异性的多样性社会转型，从伦理社会向法理社会转型。［9］面对逐渐趋向开放、多元的现代社会，道德调节、控制生活的能力显著下降，因此传统德治文化传统受到了前所未有的冲击，面临着三个久久走不出的困境。

（一）社会转型期，价值取向多元化带来的政治道德困境

在社会转型期，逐渐涌起的市场经济大潮激荡起多种多样的价值目标追求，不同地位、不同利益、不同经历的社会成员对同一件事会表现出不同的价值评判标准和价值目标追求，从而出现多元化的政治道德取向。当下，政治道德面临的主要困境是，一方面传统高调政治道德作为理想追求似乎仍然存在，但无法与现实政治生活融合，也规范不了现实政治生活。另一方面，价值取向多元化状态下，又不能形成适应转型期的、被人民广为接受的政治道德。于是就出现了我们在考察、评价干部时还总是从“是不是老实人”、“能不能团结人”、“关不关心群众疾苦”、“是不是全心全意为人民服务”等伦理或高调政治道德出发，而现实中的政治却越来越要与人情、伦理相分离，用公正和正义来做为其价值支点。

（二）社会转型期，利益分化导致的“自律律不住、他律跟不上”困境

市场经济对社会的触动，主要表现在利益分化和重组。利益分配改变了以往单一的计划经济分配模式，这大大激发人的主体意识、竞争意识的觉醒。受个体利益驱动，加之，新旧体制转轨中的政策漏洞，使一部分人有用不正当手段和不公平竞争攫取利益的机会。靠自我道德觉悟和道德舆论来控制权力，在纷繁的利益诱惑面前显得苍白无力。开放社会的人们不会在任何时候将任何行为都置于道德监督之下，在涉及自身重大利益时其行为总是想而且也总是能逃避道德约束。在法律尚不完善，他律意识淡漠的政治领域，利益分化所带来的冲击可想而知的。

（三）社会转型时期，中西文化碰撞引起的家长本位政治文化的困境

改革开放以来，大量西方文化进入我们的视野，以民主、自由、平等为核心的西方政治文化与中国传统的家长本位政治文化形成了强烈的反差。民主、自由、平等理念，使我们感觉到了家长式作风所带来的权力对私人领域的侵犯，及其对经济、政治发展的危害。以市场为导向的经济改革的深入、教育的普及更唤醒了人们要求平等、要求公正的意识，从而对家长权威产生了不服从心理。然而，延绵几千年德治政治文化所蕴含的家长本位文化根植于民族心理之中，虽然在新中国成立之后，我们把家长降格为人民公仆，但人民公仆仍然行使着家长的权力，“当官就是为民做主”的思想至今仍有很大市场。

四、从 “德主刑辅”政治文化向“德法并重”政治文化的创造性转化

从以上分析，我们可以看出传统德治政治文化从倡导提升个人道德修养入手，以礼仪规范为秩序框架，保障了我国传统农业社会的政治稳定和发展，但自中国被迫加入世界现代化行列以降，特别在当下社会的艰难转型时期，传统“德主刑辅”的政治文化，在西方文化的冲击下，困境重重。如何走出困境，实现传统德治政治文化的创造性转化，以期政治文化在促进变革政治体制、维系政治关系、指导政治行为上发挥积极作用，是一个重要而紧迫的问题。

要实现传统文化的创造性转化，不仅需要精密而深刻地理解传统文化，也需要精密而深刻地理解其他文化之精神。实现传统文化的创造性转化的逻辑起点是对这一文化中的某一价值有理解后的批判，而这一批判的依据则是其他文化中与之有联系的另一价值。因此，要实现德治政治的创造性转化，我们必须深刻理解与之相联系的法治精神，以探求法治精神与传统德治政治文化楔合之必要性和可能性。

传统德主刑辅政治文化是价值探求型（或曰理想型）的政治文化，它把治理国家的大事寄望于“圣君”、“贤臣”，这在处于封闭状态的农业社会确有可行之理由和事证。但在一个经济市场化、利益多元化的现代社会里，儒家伦理道德很难成为直接可以普遍制度化的、明确且可操作的硬性规范体系，而且其道德内涵也难以满足现代民主社会的公共理性要求。因此，现代民主政治必须由“法治”作为其支撑框架。尽管法治主义者对“法” 的来源、形成过程存在分歧，但对“法”在社会治理中的作用、地位上都有一致的共识。法治主义者认为：在社会的治理中，一切人都要按照既定的普遍为人知晓的规则办事，不违背既定的规则，不凭个人的主观爱好行事，即使是统治者也不例外。（10）法治主义的核心是：“王”在法下。与“德治”主张“德主刑辅”一样，在现实政治中，法治主义并不反对发挥人的道德在社会治理中的作用，也不反对统治者个性的“奇里斯玛”的魅力。绝对的法治主义要统治者和管理者成为一个“只服从法律的人”没有个人“爱、憎”、“激情”的人，也是一种糟糕的理想主义，其设想不仅不可能实现，即使实现，也将导致人被“法”异化，丧失人合理批判现实的能力。所以，德治与法治作为两种不同的治国手段，在现实政治中，是相互补充、相互支持、相互促进的。这是法治精神与传统德治政治文化楔合的逻辑起点。

在厘清“德治”与“法治”各自特点、相互联系之后，实现德治政治文化向德法并重政治文化的创造性转化，关键是在于处理好“德”与“法”两者之间的关系。如前所述，“法治”在当代社会是一种现实的治国思想。它通过强制手段来约束人们的行为。因此，“法治”进入政治制度领域，必须在外在制度层面上加以落实。在当下社会，应该具体落实在：不断完善人民代表大会制度，使其成为一个能够立良法的机构，应该依法组织起良好的政府、法院，更应该不断加强党的自身建设，依法发挥党的领导作用。传统“德治”政治文化在感召个人道德上，具有一定作用，但其进入政治领域，与自由、平等、民主等现代法治精神难以楔合。正如，中国历史上“以道德理想转化政治”的儒家“圣王”理想，在实际上总是表现为政治化的儒家，变为统治者对人民进行思想控制的工具，“圣王”理想也沦落为“王圣”。［11］由此，笔者认为，我们不妨把“德”的内涵划分为三个层次。第一个层次为政治道德。它在社会政治领域内，规范社会治理方式，对社会政治伦理的或国家公民的政治行为起内在制度化的约束作用，体现现代民主社会的公共理性要求，与现代法治精神相楔合。如公平、正义等范畴即可归入此类。第二个层次为社团道德。它主要来源于原有的民间道德规范，发展空间是正在发育的第三部门，社区等。它根据社团的不同传统、不同性质，对不直接触犯政府制定的法律、但是违反了社团普遍道德准则的行为，进行道德舆论谴责。第三个层次是私人道德。在这个层次上，个人可根据自己的人生观、价值观修养自身道德。只要其行为不触犯法律、不有悖于作为一个国家公民和社区成员的政治道德和社区道德，其道德选择便是正当的。儒家传统中的修身及三不朽思想在此无疑有很大发展空间。当然，三个层次上的“德”并不是截然分开的。私人道德的形成和发展必然会受到社区道德的影响，而社区道德的演进的根源则在于私人道德的变迁。政治道德的社会化过程必然会形塑社区道德，而其能否有效的社会化，则有赖于社区道德对它的吸纳程度。这一道德内涵上的划分，有助于我们在政治领域寻找到“德”与“法”的楔合点。转贴于

以上转化，只是理论上的应然分析，传统德主刑辅政治文化经几千年历史积淀，弥漫于人们的思想、意识、信仰、情感、行为等各个角落，要真正实现传统“德主刑辅”文化的转化，我们必须自觉在社会制度、民众的心理结构及行为模式等三个层面接受“法治”精神的挑战，只有在对挑战的不断回应中，才有可能发展出“德法并重”的政治文化。

注释：

[1] 汪丁丁.《知识动力学与文化传统变革的三类契机》.《战略与管理》2001年第1期

[2] 罗国杰.《法治与德治：相辅相成、相互促进》.人民日报.2001年2月22日第9版

[3]《论语.为政篇》.中华书局.1980年第2版

[4]《贞观政要》卷四.教戒太子诸王

[5]《论语.为政篇》.中华书局.1980年第2版

[6] 大木雅夫.《法治与德治——立宪主义的基础》.《二十一世纪》.1998年6月号第47期

[7]1992年，在中国社会科学院组织的公民政治素质调查中，1995位调查对象有931明确认

为“政治是一件好事情”占46.7%，只有73位认为“政治是一件坏事件”仅点3.7%。

《中国政治人》张明澍.中国社会科学院出版社.1994年1月第1版

《中国传统政治文化的发展逻辑》马庆钰《政治学研究》1998年第二期

[8]《史记.秦本记》

[9]《论中国社会转型期的政治发展》包心鉴，《政治学研究》1996年第1期

[10] 大木雅夫.《法治与德治——立宪主义的基础》.《二十一世纪》.1998年6月号第47期

[11]方克立.《现代新儒学与中国现代化》.天津人民出版社.1997年第1版

on the creative transform of the rule of virtue in traditional political culture

传统政治文化论文篇4

二、契合与启迪——传统文化融入高中

政治课程的现实可能性一方面，儒家教育思想与当代教育理念内在契合。儒家教育思想对传统中国文人的精神世界有着深厚的影响。在教学方法上，孔子主张“因材施教”。个体在认识结构和性格特征上不尽相同，标准化的课堂教学虽然满足了大多数人都能受到教育的要求，但也忽视了个体及其个性的差异性和特殊性。孔子在教学中往往针对不同学生的相同问题给予不同方式和不同内容的回答，这些回答表面上看似随意，甚至相互矛盾，但实际上却是孔子根据学生的不同特点做出的有针对性的教育。在教学原则上，孔子主张启发式教学。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反则不复也”，在此，孔子主张教学应当是带着问题意识的教学，课堂不应当是教师的独白，而应当是在教师引导下学生的主动思考。在教学目的上，孔子主张立人，培养学生“至于道”的品格。唐儒韩愈的名句“师者，所以传道受业解惑也”深刻表明了儒家的对教育目的的看法，教师最重要的目的是传道，但这里的“道”不仅仅是学问之道，更是做人之道，人生之道……当代教育主张素质教育和尊重教育，认为教育应当以人为本，应当让学生实现“知情意行”的有效统一。中国传统文化，特别是儒家教育哲学思想无疑与当代教育的这些理念有着深刻的一致性，给予巨大的启发。

另一方面，中国传统文化为高中政治课程提供了丰富的具有启发性资源。中国传统思想源远流长、博大精深，很多内容与中学政治课程有着密切联系。在政治思想方面，儒家的民本思想和为政以德的主张体现了民主理论的萌芽；“君君臣臣父父子子”的正名思想和法家的法制思想则对于思考社会主义法治建设具有巨大的启发意义。在经济思想方面，荀子对如何实现“富上而足下”，“上下俱富”这一理想探讨，体现了积累与消费的辩证关系；儒家与其他学派关于利义之辩的讨论则为思考法治经济提供了丰富的理论资源；在哲学思想方面，佛教哲学关于“有”、“无”、“空”三个概念之间关系的阐述为理解辩证法和对立统一具有深刻意义；儒家的“格物致知”理论则能更具体和生动的理解实践及其与认识的关系。可见，中国传统思想与中学政治课程中所涉及的内容不是割裂的。不同时代和地域的人类在发展中，总会面临相似的问题，而先贤的思考往往包含了智慧的火花，能为理解和解决当下问题提供有益的启发和借鉴，在授课过程中也可以应当结合中国传统思想的相关内容，在历史的阐发和对比中，展现理论的丰富性和生动性。

三、超越与创新——传统文化融入高中

传统政治文化论文篇5

【正文】

阀，根据《说文解字》解释，即阀阅，仕宦人家自序功状而树立在门外的柱子，在左曰阀，在右曰阅。也指自己的功绩仕履。义与攻伐的伐相通，当通作伐。（注：李恩江、贾玉民主编：《说文解字》，喀什维吾尔出版社2002年9月第1版，第1109页。）可见军阀者，是以军之武力攻伐他人，而获得自身利益的主体。就笔者目前所掌握的资料来看，“军阀”一词最早载于《新唐书·郭虔瓘传》所记：“郭虔瓘，齐州历城人，开元初，录军阀，累迁右骁卫将军兼北庭都护、金山道副大总管。”（注：《新唐书》卷一三三。）遍观中国历史，社会总是在乱与治的交替中螺旋式上升发展，统一与割据互为因果。军阀政治既是统一的中央专制集权制度的对立面，又是它的派生物。（注：赵学聪著：《近代中国军阀政治的形成及其影响》，载《重庆师院学报哲社版》1995年第3期。）在政权更迭的过渡阶段，总会产生不同于传统政治力量的政权形式，即军阀政治。它一般是指，一个武装力量或武装力量集团掌握政权，用武力维持自己的统治的政治形式。梁启超在《欧游心影录》中论述了军阀政治的特征，他认为：“军阀之为政，以刚强自喜，而结果也，必陷于优柔而自亡，外强中干，上刚而下柔，是其征也。”（注：梁启超著：《饮冰室合集·专集》，第五册，第23卷，民国印本。）陈志让在其所撰写的《中国军阀派系诠释》一文中比较全面地提出了军阀的定义及其特征：“他们之成为军阀，就是因为他们非儒家之士，也非民族主义者。他们那种自私自利不顾他人的心理往往是胜过他们对国家或王室的忠心。这是现代中国的军阀在历史上的特质。从逐渐衰退的儒家文化观点来看，军阀是无节操、之徒，从不断蓬勃发展的民族主义观点来看，他们是落伍的。因为不可否认的是，他们之中许多人的行为都是毫无操守可言，而且每每不合时宜，因而易被认为是军阀。”（注：陈志让著：《中国近代史论集》第五辑，载《中国军阀派系诠释》，台湾联经出版事业公司1980年版，第23-24页。）

综观这些论述，从传统文化核心内容的“忠”、“孝”角度来说，军阀的确扮演了一个不光彩的角色，因为一个政权、一个王朝的覆灭，不是毁于下层人民的起义就是遭到军阀们的夺权而被逼让位。在这种儒家传统伦理思想根深蒂固的观念影响下，军阀政治的特征可以概括为：拥兵、割据和武治。但是仅仅从割据状态下的表面特征去分析军阀政治的产生和发展是不够深刻的。

军阀产生——军阀混战——催生新政权，成为军阀政治登上历史舞台的一般顺序表，在这样一种顺序下所隐藏的因素并不只是军阀们自私自利和“不忠不孝”那么简单。应该说，军阀作为一种政治力量本身就是伴随着中央专制集权而产生的，军阀政治是中央专制集权的派生物，二者属于既对立又统一的关系。否则，在集权衰微之际，军阀们燃起遍地狼烟的现象就无法解释了。传统中央集权主义是一种权力分配模式，在模式下的分权规则就是单一的效忠体系，当中央权威不再时，军阀们便开始登上政治舞台。以下将从探寻中国传统文化根源的角度，分析军阀政治的产生与发展，并揭示其迅速被统一所取代的发展必然性。

一、大一统专制的文化中心主义

中国传统文化主要源于中原文化，其密集型耕种农业极易受到自然灾害的影响，尤其是黄河的泛滥客观上需要整个流域的合作治理，而诞生在农耕文明基础之上的传统文化在一开始就朝着大一统的方向演进。

在远古时代，为了保证本氏族在竞争中的生存地位，各氏族不得不扩展自己的地域、增加人口数量以保证在一处或一时生计困难时，不至于全部遭受灭顶之灾。当遭遇外来利益集团的威胁时，分散的部落就被组织起来，形成部落联盟以对抗外敌。自周以降，松散的诸侯国之间的联合已无法适应社会的发展，经济联系的日益紧密，北方游牧部族的入侵威胁最终导致秦王朝的统一。这些是形成大一统专制文化的客观因素。此外，中国位于东亚大陆，其西部是雄伟的青藏高原，北部则是不适合农耕劳作的荒漠和草原。这些地理条件的限制，导致了农耕文明在相对独立的空间里发展，兼并与反兼并，统一与反统一一直是发展的主线。中央集权成为保证国家机器运转，权力分配模式的最佳选择。

中国式的一元化权力结构要求政权与意识都归于一元，《墨子》中《尚同》篇这样论述归于一元的必要性：

子墨子言曰：“古言民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。”其意思是说，如果没有一个政权统一的思想，人与人之间就会“离散不能相和合”。为了保证社会的稳定就必须设立一个以一人为首脑的官僚体系，通过上下有序的大一统政权结构来治理国家。而上本身是代表绝对真理的，下层百姓除了服从中央权威以外别无选择，否则将会有灾难。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑(灾)犹未去也。今若天飘风苦雨，凑凑而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

这里将专制主义中央集权的功能讲得再清楚不过了，不过这种理想状态却难以实现。中央的政令只能通过官僚集团去实施，受管理的老百姓也就只能服从这些具体实施者们。大一统并没有带来管理的全面与直接，而是滋长了地方威权主义。

另一方面，在大一统模式下，各中央政权的取得和巩固缺乏合法性证明，其表现为政权合法性的根据是不能实证的，而且更多地来源于祥瑞等事件来对政权的合法性进行合法性评价。政权更迭被“阴阳五行说”解释成为相生相克，（注：周朝被认为是火德治天下，而秦则是以水德而克之。）但是这种解释一般经不起推敲。当新旧政权交替时，新政权总是以“天命所归”来证明自己的合法性。夏商之世，统治者正是用“天用剿绝其命”、“恭行天之罚”（注：《尚书·甘誓》。）“有夏多罪，天命殛之”（注：《尚书·汤誓》。）等“天意”来作为活动的依据。西周建立以后，运用“天道”观念来论证其统治的合理性，利用神权观念来增强统治的效能。（注：曾宪义主编：《中国法制史》，北京大学出版社、高等教育出版社2000年7月第1版，第36页。）

在这样一种缺乏合法性证明的不稳定的政权体系下，为了维护自身的利益，上下层之间必然出现人身依附关系，各种政治力量也基于此发展自己的派系力量。从个体角度来说，中央的力量并不能有效保护自身的安全与利益，当中央政权失去权威时，各种政治力量就必然依靠自身的实力来维系自己的地位。从国家的角度来说，构建政权体系必须建立在各种政治力量的拥护之上，这种上下之间的关系是十分脆弱和不稳定的。例如，东汉末年以镇压黄巾起义起家的董卓、挟天子以令诸侯的曹操；本为朝廷重臣的李世民、唐末藩镇镇守的安禄山；以及清末民初的大小军阀，他们无一不是靠人身依附关系发展自己的力量。从军阀内部的角度来说，效忠只是在军阀集团内部进行，而军人并不对中央集权的最高统治者效忠。这种特殊的文化背景，导致了特殊的权力结构。大一统的文化在造就统一的同时，也孕育着分裂割据的不稳定因素。

中国的农耕文明造就了有序的家庭协作和稳定的社会结构，它在一开始就走在了其他东亚文明的前列，社会结构在一种良好有序的状态下简单地循环发展，它将社会矛盾巧妙地在社会底层加以消融。

因此这种先进文明给这一区域中的居住者带来了优越的生活，也带来了一种天然的自我封闭情绪，不大愿意去用新的方式改造社会结构，也没有契机让外来文化取代本土文化。在这些极具韧性的文化根源的作用下，加上在漫长的发展道路上，中华文化圈向外辐射文明的特点，使它逐渐成为整个中原民族的文化中心主义。进而导致每个政治力量都把统一和强权专制作为终极目标，认为只有在大一统的状态下，才能有效地分配和使用权力，那些“大盗窃国”者不过是由单个的权力追求者转化而来。

鲁迅先生对这种民族性格做了深刻的阐述：“中国人向来有点自大——只可惜没有‘个人自大’，都是‘合群爱国的自大’。这便是文化竞争失败后，不能再见振技改进的原因。”（注：《青年杂志》第1卷，人民文学出版社1973年版，第19页。）儒家理论在吸收了其他学派观点之后形成了自己的特色理论观念，让社会的各个因素都能良好有序地运作，不愿意轻易去打破它，因循守旧的传统让自己无法容忍其他文化的冲击。历史上的少数民族对中原的统治历来被视之为非正统，这就意味着非中原华夏正统的文化在国人看来都是外来的蛮夷文化，自然更没有理由去加以正确对待，并与之交流了。

中国传统文化有一个十分坚韧的特性，那就是不论统治阶层自己起源于何处，最终不得不被中国固有的传统所同化，用传统的方式去管理国家。

众所周知，中华文化圈是一个包含有多种文化因素的复杂综合体，但是如果仔细考察一下它的形成与发展就不难看出其在实质上具有强烈的排它性。北方的游牧文明与中原地区的农耕文明始终难以融合，几千年的资源争夺导致文明冲突不断，但冲突的结果却无一例外地被中国传统的儒家文化所同化，因为不论是谁来管理这个国家就必须采取诞生于农耕文明的儒家传统治国方式。

“卧榻之侧，岂容他人酣睡”表明了在这个国家只能由某一个权力代表来统治，如同前面论述的道理一样，一旦这个权力代表无法行使其权威来有效地管理国家，那么军阀们就要粉墨登场了。他们不断地利用自己的实力巩固地盘，提高自己在军阀政治游戏中的竞争筹码，到了一定的时候必然发展到相互兼并，最终由一个新的强势群体来完成统一。这样一个割据到统一的循环就形成了，而在完成这个过程的同时又在酝酿下一个新的循环，发展到一定阶段又将出现统一走向割据的状态。

二、传统伦理道德观

在中国的传统文化中，有一个以儒家思想为中心的伦理道德观，它在中国历史上从未间断，保持着两千多年的延续。儒家所提倡的纲常学说，其核心在于不同地位之间要保持绝对的不对等关系。子对父，妻对夫，臣对君，均要树立牢固的服从理念，中国人以家国天下为己任，人与人之间的关系是以家庭为纽带的，从而使家长制管理模式从单个家庭扩展到了整个国家的政治生活领域。如我们已经看到的，中国的家庭模式很容易产生专制主义。……有些学者指出，为了治理黄河，修建排水和灌溉系统，需要大量人力的协作，这也是中国产生集权政体的一个原因。（注：费正清著：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社2002年3月第1版，第33、34页。）国家有一个受之于“天命”的家长，其他人是这个大家庭中的成员，森严的等级制度保证家长的意志能够向下传达并加以实行，自皇帝以下的各级官僚有个颇为好听的名字——父母官，但是“父母”之意的真正内涵是下对上负责，百姓要像服从自己的家长一样绝对服从地方官员，而各级官员又绝对效忠于君主的统治，这就是“君父”一词的由来。但是高高在上的家长在拥有极大的主宰权的同时，对下不过是体恤下情，施舍一点“恩典”罢了。

严格的等级制度犹如家庭中父亲与子女的关系，不可擅自变更与破坏，更加谈不上背叛了，这样整个国家自上而下进行着良好有序的管理和运行。对上级命令的遵从表面上是依靠制度的约束，但究其根源则是源于对个人的敬畏和服从，只有这样才能保证在制度遭到破坏的时候，统治者还能拥有权威。

在等级制度下，传统道德中忠君关系的具体体现在上下级之间的服从上。一般认为，战国时代为官僚政治制度的产生时期。由军功逐渐取代世袭身份，政治体制也由贵族制向官僚制转化。皇权始终依托于当时最有势力的集团或阶层，总是依靠他们来进行统治，让他们担任宰相和高官。（注：吴宗国主编：《中国古代官僚政治制度研究》，北京大学出版社2004年11月第1版，第2页。）因此，官僚集团内部以及官僚和受管理的百姓之间是一种具体而直接的服从关系，而官僚与皇权之间的关系不过是一个信念，一个传统的忠诚理念在维系，这种效忠关系是间接的和非具体的。向上尽忠的传统伦理规则远不如直接的上下级服从关系来得有效，在皇权强大时，中央的威慑足以保持国家的正常运转。同时应当注意到，这种伦理规则在政权建立和巩固阶段，主要依赖于对军事实力的巩固，依赖于军队对国家的效忠。问题在于，军队首先是效忠和服从长官，然后才是向国家效忠。军权成为掌握政权的柱石，成为各个政权力量依靠的对象，军事集团的首领也就会因为地位的重要性而逐渐转变成为军阀了。

“军而成阀，总是成串成团，单独存在不能称阀，它上有源，下有根，上上下下自成系统。系统内下级要服从效忠上级”。（注：来新夏著：《关于军阀史研究》，载《西南军阀史研究丛刊》(三)，第4页。）在古代军队中讲求“爱兵如子”的上下级关系，只有这样才可以“将士用命”发挥战斗力。近代军阀政治的鼻祖曾国藩就是深晓个中道理的人物。曾国藩在对士兵训练方面特别注重把封建伦理道德观念同尊卑等级观念融合在一起，将军法与家规巧妙地结合在一起，用父子、兄弟、师生、友朋、同乡等亲谊关系掩饰、调剂以至弥补上下尊卑之间的关系，极大地减少了湘军内部将帅之间、士兵之间的摩擦和抵触情绪，使士兵或下级易于尊敬官长、服从官长、维护官长，为官长出生入死、卖命捐躯也在所不惜。（注：刘江船著：《论民初军阀割据的文化原因》，载《民国档案》1994年第3期。）由此可见，在传统文化模式下要获得军队的效忠，就必须用封建伦理道德观念去影响和束缚军队。同样的道理，一旦军阀成为了政权的掌握者，它也必然用这种传统的模式去构建政权体系。由军而成阀，进而主宰政局形成军阀政治就顺势而成了。

三、落后的小农经济的存在

中国所处东亚大陆的气候条件适合农业文明的产生，以家庭协作为生产方式的小农经济成为在中国持续时间最长的经济形式，这种经济形式的存在直接影响着社会结构和国家组成。

传统农业社会的社会各组织，对那些与土地相联系的村落组织有着天然的血缘关系。传统农业在组织经济活动时，一般以村或族为单位组成经济活动团体，这些团体逐渐发展成行会、行帮，这些组织主要是基于宗法血缘关系组成，如父子、夫妻、兄弟、师徒、乡邻等，其他组织在组成结构和管理模式上也大致以此为基础。奉系军阀是一个带有传奇色彩的军人，他起于草莽、啸聚狂徒，或称之为“东北王”，或称之为“枭雄”。想当年少年无赖，食不果腹，后来却统治整个东北，并曾一度把持北京中央政权。成功之道何在？善于钻营机巧，善于结拜笼络。在张做土匪时，与许多绿林兄弟结成患难之交，如张景惠、汤玉麟、张作相、冯德至、孙大虎、汲金纯等。张正是在不断地结拜兄弟过程中不断发展壮大起来，势力得到充实。因为他们是结拜兄弟，所以在创业时是同生死共患难。及至后来办军事学校培养了一批军事人才，如姜登选、韩春霖、杨宇霆、许兰州、郭松龄等，张对他们是私授以军政职权，使他们对自己感恩戴德、誓死效忠。对内、对外，张还用结秦晋之好、受义子等方式来缓和内外矛盾，招揽人才。（注：《论民初军阀割据的文化原因》，刘江船文。）一个严密的宗社集团建立起来了。

反过来，军事集团以宗法组织体系为核心，传统的宗法组织为了生存也必须依附于这些军事集团。这种天然的血缘关系导致皇权不过是一个遥远的利益主体，中央政权稳固时尚且如此，到了中央政权衰微之时就更加脆弱了。这些村落组织自然而然地成为军阀们财力与人力资源的重要来源，从另一个角度来说，军阀也利用了小农经济下的传统组织体系。

对于国家来说，好比是由许多小村庄组成的庞大村落，在一般状况下这些村庄可以“老死不相往来”，但到了单个村庄无法完成的事件发生的时候，就必须有国家来组织，例如：战争、洪水、干旱等。国家不需要这些老百姓平时自己组织成一个个的团体，相反是严格禁止这样做的，因为民间团体的存在必然会威胁到政权的巩固。“连伍制度”自商君相秦以来就成为巩固基层政权的有效政策，统治者们希望能最大化地使用农民的力量，同时又能有效防范农民的反抗。千百年来的历史告诉我们，正因为农民依附于这种脆弱的小农经济，这种局面一旦被破坏，同时国家又没有救济的功能，国家便无法有效控制基层农民，广大农民在失去生存基础之后唯一所能做的就是“铤而走险”了。他们加入军队的目的很简单，就是为了生存。齐锡生先生在考察了民国初年中国社会的状况之后分析，“无家可归的农民和城市失业工人，一般都乐于当兵，因为它不需要特殊的技术。愈来愈严重的人口——土地比率失调，农村耕作缺乏技术革命，贫乏的市场和极不健全的信用系统，以及运输工具的原始，都造成了有70％-80％人口居住在中国严重贫困的农业地区，大量的失业和半失业状况，遍及农村。农业中国的贫穷和社会萧条，使军队比其他职业对农民更有吸引力。”（注：齐锡生著：《中国的军阀政治》(1916-1928)，杨云若、萧延中译，中国人民大学出版社1991年版，第71页。）

另一方面，在以小农经济占主导地位的封闭式模式下，以家庭为单元的生产单位保持了它的稳定性，同时也不需要与社会其他阶层发生更多的关系。作为单个的农民来说，他只会服从家长的管理，上升到整个村落，则服从宗法制的管理。族长的权力是由一种天然的血缘关系所赋予的，因此当社会动荡，安逸的田园生活被打破的时候，农民所畏惧和服从的只有能保证他们安全的强权了。军阀在形成割据政权的同时，往往又成为封建大地主，或者依赖封建大地主。这块土地上的农民自然成为了他们的经济来源和兵源，而农民为了生存下去，也不得不依靠这些地方强权，这就是产生威权主义的根源。

那么位于统治地位顶层的君主呢？状态也好不到哪里去。各代的政权将自己的合法性建立在“天命”之上，那么这样一种理由同样可以为取而代之者使用。握有军事实力的军阀，设计设法证明自己也获“天命”，那么这种不可证实的“天命”就随着实力的扩充而变迁了。

事实上真正的政权基础是建立在那些中下层土地所有者的效忠之上，他们掌握着国家的经济命脉，可以根据自己向国家申报土地的多少来缴纳赋税，而国家最高统治者根本就无从具体知晓自己究竟掌握多少经济资源，因为在历史上全面丈量国家土地的活动从未真正彻底地进行过，那么中央对于地方的管辖能力就是十分有限的了。

再来看看这些中间阶层。他们需要将自己的意愿上升为国家意志，而这种企图又被“门第”、“出身”等等因素限制了，因此他们中的绝大多数人无法成为权力金字塔的顶层人士。隋唐以后一条新通道便逐渐成为社会上下沟通的主流途径，这便是惹得天下俊杰尽折腰的“科举取士”。这是一条中下层人士通向权力顶峰的艰辛之路，国家太平时期少了建功立业的机会，只有通过层层选的，受到儒家传统伦理道德观念熏陶的人才，才能胜任管理百姓的工作。他们来自于基层，和底层的各种社会力量有着千丝万缕的联系，他们不仅仅是代表君主的管理者，更是国家和百姓之间的调和剂。此外，出于对地方利益的维护，士大夫乡绅阶层在国家的允许下建立私人武装。在中央权力失去对地方的控制和威慑之时，这些地方武装在名义上是保卫中央政权，而实质上只是保障自身的利益。“整体利益”与“局部利益”的二分法在他们的脑海中既然是不存在的，而后者的明朗化又在军事化的局面下出现，于是造就了两种可能性：退守则为武装割据，进取则逐鹿中原，问鼎天下。

因此，对造成“天下大治”的局面的瓦解来说，地方乡绅势力的军事化与农民的军事化所扮演的角色是平行的。（注：[美]孙隆基著：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年5月第1版，第327页。）军权在农民起义的压力下不得不逐渐下移，地方势力因掌握军权而不断去中央化。清末的太平天国农民起义席卷长江、黄河流域，作为经制武装的八旗、绿营却一击而溃，清廷只得听任曾国藩等地方督抚各募勇营，湘军、淮军等地方性武装乘势而起。……就地筹饷，使兵权和饷权都掌握在带兵统帅手中，饷源的转变引起军权的转移，（注：久玉林著：《中国近代军阀政治探源》，载《学习与探索》1999年第1期。）军队开始由地方供给和掌握。光绪年间担任兵部尚书的徐寿衡说：“我兵部惟知绿营兵数，若其勇营练军，各督抚自为之，吾兵部安得之。”康有为感叹道：“夫以兵部尚书而无知全国兵数，况于调遣训练乎？”（注：康有为：《康南海文集》，第4册。）

到了中央政权无法用财政税收和军事控制来保持国家稳定的时候，这些良好的秩序就被彻底打乱了。小农经济的特点导致各地方为维护自己区域的利益而各自为政，地方主义的分离倾向显现，通过科举考试达到权力顶层的努力变得没有任何意义。1905年清廷废除实行了几千年的科举制度，它彻底中断了这些中间阶层的传统仕途之路。正如美国学者罗伯特·A·柯拜所说：“1905年废除科举考试极为重要，因为从此切断了传统教育同做官发迹之间的纽带，多少世纪以来人们正是依靠这一纽带才取得高官厚禄的，科举考试废除了，但是一时却没有新的现成的做官发迹的途径来填补这个空白。”（注：《他曾经是的亲信——郭汝瑰回忆录摘录》，载《人物》1987年第1期，第35页。）既然无法找到代表自身利益的中央权力的代表，那么这些中小地主阶层的利益就不得不靠自己来维护。汉末年的黄巾起义就是导致东汉末年豪强纷起、军阀林立的主要原因。“百姓流亡，盗贼并起”，（注：《后汉书·陈宠传子忠附传》。）这样一种混乱的局面使得中央政权无法继续对国家进行有效控制，不得不“诏令天下”由各地豪强地主自己组建军队镇压黄巾起义。曹操便是利用镇压起义的契机扩充自己的实力，如被其收至麾下的“收宗族宾客，家兵数百人”的任峻；“宗族、部曲三千余家……万三千口”的李典等。中小地主阶级采用割据自保的方式来维护自己的利益，最终导致了东汉末年军阀政治的形成。

社会中下层组织与国家决策层之间的联系，还与治国方略有密切联系。“德主刑辅”是历代的主要国策，社会不同阶层之间的矛盾主张用“教化”来消除，认为用刑罚的手段来解决纠纷不利于社会的稳定，这显然成为了中国传统文化里最深刻的性格。在这种背景下，中间阶层将上层的意志传达给下层，在监督老百姓的同时他们也会让上层知道政策的执行情况。“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心上》)；“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”(《荀子·哀公》)。这些儒家名言，也就是“民为国本”的思想其实就是中间阶层为巩固社会秩序而提醒上层统治者的。但是仅仅依靠上层统治阶级自身的约束只能是空想，社会的发展和经济实力的日益增强，只会扩充中间阶层的势力。国家可以掌握的税收在不断减少，而投靠地方豪强以求自保的农民在不断增加。反过来，国家的赋税收入在逐年减少，土地兼并现象不能遏止。针对各种弊端进行的改革往往会遭到来自这些中间阶层的抵制，而如果不改革国家就无法维持运转。“由于当时人口过多，农民的人均耕地已大大低于从前。此外，相当多的农民托籍大户巨族而无需交纳赋税，因此其他农民的赋税负担就大大加重了。国库收入减少了，朝廷制度亦开始随之败坏。从公元前22年起各地便爆发了一系列大规模的农民起义；（注：《中国：传统与变迁》，费正清书，第85页。）最终新的秩序在中央与地方的尖锐对立下，在旧有的秩序上重新构建。

总而言之，在中国历史上的政权稳定时期和更迭时期，以小农经济为主体的封闭式生产模式始终占主导地位，相对独立的生产单元造成个体的分散，下层农民容易受到地方势力的左右。适应这种模式的生产关系导致了社会阶层的相对孤立和分化，这在客观上为军阀政治的产生提供了天然的滋生土壤。地方分离主义来源于宗法体制的相对独立性，威权主义思想使得法律成为维持社会正常秩序的工具，广大农民所关心的切身利益在社会动荡之际只能依靠地方势力的保护，他们提供的资源自然成为军阀们的战略资源。军阀政治成为不时出现的政治舞台上的重要角色就不足为奇了。

传统政治文化论文篇6

大学生思想政治教育很大的一个目的就是树立正确的人生观。在物欲横流、发展日新月异的现代社会中，大学生树立正确的价值观是十分必要的。而中国传统文化则很好的体现了这一点，中国优秀的传统文化十分重视个人的价值取向，并对此有很严格的行为标准。我国优秀传统文化强调了通过不断的努力，持之以恒的奋斗，以获取成功，而不是沉迷于充满诱惑的社会之中。由此可见，中国优秀传统文化有助于培养大学生自强不息、不屈不挠的精神，并对大学生价值观的树立有着至关重要的影响。

2.中国优秀传统文化促进了大学生爱国主义情感的发展

爱国主义精神的培养是大学生思想政治教育的重要内容。将中国优秀的传统文化融入到大学生的思想政治教育中，不仅可以使大学生树立崇高的责任意识和历史使命，也可以激发大学生的爱国精神，并最大程度程度的将其爱国精神转化为实际理性的行动，为我国的发展和进步做出努力。从古至今，有很多的历史人物都以生命为我们诠释了什么是爱国，他们的行为深深的触动着每一个中华儿女的心，因此，中国优秀的传统文化对大学生爱国主义的发展是十分重要的。

3.中国优秀传统文化对大学生个人的道德修养有极大的影响

在当代社会中，很多大学生都染上了一些不良的习惯。而在我国的传统文化则强调个人的道德修养，只有先做好自身素质的培养，才能有一番作为。在我国的传统文化中，我们经常会发现一些伟人往往在年幼的时候就已经拥有了非常好的道德修养，并且这些素质会在往后的生活中对他们产生极大的推动作用。当然，这种现象也是对当代大学生的一种鞭策，使得大学生能更加深刻的认识到个人道德修养的重要性。

4.中国优秀传统文化促进了和谐社会的发展

和谐社会是我国社会发展的最高追求，也是我国大学生素质教育的核心。而我国优秀的传统文化则非常有效的体现了这一点，我国传统文化强调和谐统一。无论是儒家的礼仪，还是墨家的兼爱，都明显的表现了和谐这一特点。在中国传统文化中，很多典型的例子，都为我们诠释了团结的重要性。因此，将我国优秀的传统文化融入到大学生思想政治教育中，将会更容易使得社会和谐的发展。

传统政治文化论文篇7

2.当代大学生心理素质差，心理承受能力弱，心理健康问题突出。

当代大学生独立性、自主性不断提高，具有挑战意识和竞争意识;同时他们又缺乏正确的人生观和积极的人生态度，耐挫力差，有较强的依赖性。大学校园内的暴力事件、自杀事件或休学、退学现象更是表明了当代大学生在人际交往、情绪掌控、学业就业等方面遇到困难和挫折时，很容易出现心理障碍与疾病。

3.当代大学生道德观念复杂化，道德行为和道德认知不一致。

大学生正是处于人生各个方面的形成、成熟时期，因而受多元化的道德观影响最大。在认知、情感上，他们认同与我国社会主义现代化建设相适应的经济、政治、文化、道德等方面的观念，但在行动上，他们的践行能力差，就使得自己的行为又偏离了认知。在这样的背景下，我们应将发挥中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用，激活中华优秀传统文化的精神基因，重新思考大学生思想政治教育工作方式，使90后大学生在多元文化环境下可以对事物进行辨别批判，借助深湛的文化素养树立正确价值导向。

二、中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用

基于大学生思想政治教育工作面临的诸多问题，我们引入中华优秀传统文化，进而分析中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用。

(一)中华优秀传统文化有助于增强大学生思想政治教育工作实效

现阶段，高校思想政治教育体系、授课模式与处于信息化时代下大学生所渴望的教学方式不尽一致。高校思想政治教育对大学生产生了一定的作用，但效果不尽人意，多数大学生对自己所接受的教育方式并不认同，他们需要的是灵活、可以发挥自己所想的教育。而我们讲中华优秀传统文化，它蕴含了对人生和宇宙的关怀、对人和生命的理解，也就是说它在强调人的价值和需要，注重人的发展与完善。因此，我们应将中华优秀传统文化融入高校思想政治教育工作，因为中华优秀传统文化较其他媒介有较强的渗透力、广泛的影响力，且其生动形象的诗词曲赋等文化资源能够作为思想政治教育工作的切入点，能够让学生在学习中华优秀传统文化并在其感染影响之时，启发学生睿智，能够更有针对性地调动学生积极性、主动性，进一步提升思想政治教育的实效性与时代性。

(二)中华优秀传统文化有助于培养大学生的爱国主义情怀

目前我国正处在一个多元文化交互撞击，生活方式复杂多变的时代，大学生的思想观念、生活方式乃至精神境界都在悄然变化，民族精神面临新的挑战。这就需要我们开展弘扬中华优秀传统文化和民族精神的教育，从而增强中华民族的凝聚力、向心力和生命力。中华优秀传统文化蕴含着丰富的爱国主义精神，如孔子的“杀身以成仁”、孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”等，这些都是弘扬爱国主义精神的实例。通过挖掘中华优秀传统文化遗产，汲取中华传统文化中的思想营养，接受中华优秀传统优秀文化的熏陶，有助于大学生树立起崇高的历史使命和责任意识，将感性的爱国情感转化为理性的爱国行动，从而培育民族精神，塑造民族品格。

(三)中华优秀传统文化有助于提高大学生的社会关爱意识

当代大学生大多是独生子女，比较自我，关爱他人意识不足。中华民族是一个具有优良传统的国家。孟子说:“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”就是教育人们要懂得孝顺父母、敬重兄长的道理。中华优秀传统文化中的关爱教育可以引导学生正确处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的关系，学会心存善念、理解他人、尊老爱幼、关心社会、尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识，形成乐于奉献、热心公益慈善的良好风尚，培养学生做高素养、讲文明、有爱心的中国人。“关爱教育”可以使学生认识到关爱意识是一种责任意识、自立意识、自尊意识和追求一种人生成就的精神境界。它可以帮助大学生树立正确的人生观、消费观，激发他们的进取心和求知欲。

(四)中华优秀传统文化有助于提升大学生的人格道德修养

中华优秀传统文化的核心在于人文，即人的品格的培养、精神的塑造。儒家的“仁”体现了人与人之间的真切关怀、理解尊重、忠人之事、宽恕为怀等;礼是行为规范，以“仁”为最高追求目标。“仁”与“礼”互补互用，人的行为应具有“仁爱之心”和“博爱情怀”，此在价值观上的反映就是“人格平等”“重义轻利”和“以义为上”的价值取向。在当代科技与人文严重对立的形势下，儒家的人文情怀将有助于消融现代社会人与人的冲突与矛盾，培养现代社会健康的人格价值观。高校大学生在学习、接受教育的阶段，中华优秀传统文化所包含的人文精神能够使学生扩展视野，拓宽思路，使学生在犹豫迷惑之时得到更多的理性启迪、情感慰藉与正能量的教育，从而使青年学生人格更加健康。

三、中华优秀传统文化优化大学生思想政治教育的途径

在当今社会环境下，中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用确实重要。这就需要我们从中华优秀传统文化中汲取养分，努力探索二者相互交融的途径。

(一)课堂教学设置中华优秀传统文化内容，建立大学生传统文化教育教学课程体系

目前，高校开设的人文社会科学课程结构单一，且由于学时数少和大课堂教学的原因，使得教学效果并不理想。但是，课堂教学是广大学生能够接受思想政治教育的主要途径。这就需要高校建立健全教育机制，要以专业教育为核心，但更要以人文精神的塑造为目的，这样才能培养出适应时展的优秀大学生。因此，一是要结合各学科专业的学习内容有选择性地开设中华优秀传统文化的必修、选修课;二是要有更多的时间、更高的频率为在校大学生举办有关中华优秀传统文化的人文素质报告会等。这样通过改善教学内容、方法的方式，让中华优秀传统文化切真切实地走进学科教学的全过程，且用中华优秀传统文化的观念来剖析学生在学习中遇到的问题，从而让大学生确实感受到中华优秀传统文化的魅力。比如，杨叔子院士曾要求他的学生在论文答辩前，必须熟背《论语》和《老子》。杨院士是希望大学生能从中学习到中华优秀传统文化的精髓，学会如何做人做学问，以受益终生。

(二)社会实践体验中华优秀传统文化魅力，增强大学生传统文化教育的自主性与广泛性

社会实践不仅是课堂学习的延伸，更作为一个平台将中华优秀传统文化转化为学生可生动感知的具体活动。因此，高校学生会、大学生社团等均可以引导大学生自主开展中华优秀传统文化的学习活动。其一，举办以中华优秀传统文化为主题的校园文化活动，如国学课堂、诗词背诵等可以让学生从活动内容中感受到中华优秀传统文化的博大精深。其二，邀请从事中华优秀传统文化研究的专家学者及本校教师举办专题报告和讲座，可以让学生通过感受文化大师的风采，进而领悟传统文化的意蕴。其三，组织学生参观博物馆，充分利用现有的文化遗迹、文化资源开展“探索发现”“文化挖掘”等活动，让学生从视觉上领略到中华文明的源远流长。最后，举办诸如“汉字大赛”“成语大赛”之类的带有鲜明的中华文化特色的活动。这些实践活动让学生将内在的中华优秀传统文化知识转化为具体的文化行为，不但丰富了学生的课余生活更让学生在实践中学习了中华优秀传统文化，这对中华优秀传统文化的有效传承将起到重要作用。

(三)网络媒体宣传中华优秀传统文化理念，提升传统文化教育对大学生的吸引力

随着信息时代的到来，传统的文化传播方式已经不能适应现代社会，这就要求高校要开发利用网络媒体新平台，用学生喜闻乐见的形式进行中华优秀传统文化的传播，提升其吸引力。其一，高校可以建立QQ群和飞信群，及时中华优秀传统文化知识，既可以保证信息的实效性，又可以让大家切实地参与到学习中。其二，微信客户端的普及则是另一个有效的途径，高校可以建立自己的平台，并用相应的激励政策鼓励大家对高校微信平台进行长期关注。其三，爱因斯坦说:“兴趣是最好的老师。”要让90后大学生传承起中华优秀传统文化的精粹，我们首先得唤起他们对传统文化的兴趣。因此，高校可以在本校选拔合适的学生，发挥他们的特长，让他们亲自来当主角，拍一些有关中华优秀传统文化的系列宣传片或者微电影，利用网络平台进行宣传。这样做不但会提高大学生的学习兴趣，而且还会起到比较好的效果，因为有乐趣才会有兴趣，有兴趣才会镌刻于心。

传统政治文化论文篇8

1.有利于促使大学生明确精神信仰，树立道德标准，提高思想境界。

“子贡问政，子曰：足食，足兵，民信之矣。自古皆有死，民无信不立。”中国传统文化把人生的信仰和精神的追求看得比物质生活更重要。“国家兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”强调个人对国家和民族的责任。“正心、修身、齐家、治国、平天下”这是儒家思想传统中知识分子尊崇的信条。以自我完善为基础，通过治理家庭，直到平定天下，是几千年来知识者的最高理想。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这对中华民族的民族精神的塑造和发展，有重大的意义。同样，这对95后大学生思想道德品格的完善，有强大的推动作用。

2.有利于激发“95后”大学生的民族精神和爱国情感

祖国是家庭和个人的寄托，是我们物质利益和精神世界的寄托。中国历来有爱国主义和民族精神的文化传统：“先天下忧而忧，后天下之乐而乐”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”。今天的爱国主义体现在：热爱祖国，矢志不移；天下兴亡，匹夫有责；维护统一，反对分裂；同仇敌忾，抵抗外辱等等各方面。我们要以宽广的胸怀与眼界，积极而理性地参与到经济全球化的必然趋势中去。处理好爱祖国和爱世界，促进世界和平和发展的关系。通过传统文化的教育，让学生具备民族自尊心和进取心，既充分利用经济全球化过程中的机会发展自己，又坚定地维护国家的和尊严。

3.有利于培养“95后”大学生的诚信意识

在中国民族的传统文化中，诚实守信被看作“立身之本”、“举政之本”和“进德修业之本”，当今社会上由于各种原因，人与人之间的诚信面临相当大的危机，在象牙塔中的学生也受到很大的影响，存在各种诚信缺失的现象，如：考试作弊；恶意拖欠贷助学贷款和学费；求职过程中伪造简历；同时与几家单位签约，从中“择优录取”，单方面毁约等等。若这些情况得不到及时的教育和纠正，久而久之，学生们就会习以为常，踏入社会后随波逐流，丧失诚信的概念。诚信是中国的优秀传统道德的核心内容之一，社会主义市场经济的正常运作要求人人具有契约精神，诚信守法，结合今天的社会情况，对“95后”大学生进行诚信教育更加显得紧迫和重要。

4.有利于促使“95后”大学生学会自省和换位思考。

曾子说：“吾日三省吾身”，孔子道：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。他们都非常重视内省对人的道德形成的意义。反思自己的言行，改正错误的地方，学习正确的道理，并这样长期鞭策自己，才能不断得到提高，达到一个良好品德水平。教育的意义，不仅仅是交给学生知识和技能，更是要教会他们做人做事的道理，成为一名思想上的成年人。心理学在自省上的定义，是自我评价—自我反省—自我调控—自我教育。但是，目前的“95后”大学生大部分比较缺乏“自省”的意识，要教会学生学会自我肯定与自我批评，在自省中，总结过去，并对未来做出规划；往好的方向，引导自身的思维和言行，是高校思想工作的重要内容。儒家提出的“挈矩之道”，我希望别人怎么对待自己，自己就要怎么去对待别人，这就是换位思考的方法。它是正确认识人际关系，妥善处理人际关系的重要思路。“95后”大学生大多是独生子女，在家唯我独尊，来到学校，怎么和同学相处，踏上社会，怎么和同事相处，如何创造良好的人际关系环境，学会将心比心，学会换位思考是重要的一课。在对待他人时，要以自己的切身体验与感受去理解别人的感受和体验。它可以看作是古老的儒家文化中“己所不欲，勿施于人”的口头版本。如果大家都能够换位思考，以平等、诚信、宽容、互助的原则相处，何来“清华朱令案”和“同济投毒案”呢？！

三、在大学生思想教育中开展传统文化教育的渠道和方式

1.课堂教学为主，在思想政治理论课教学中融入优秀传统文化的思想和内容。

每一个中国人从小接受的教育都深受中国传统文化的影响，甚至是在生活的细节中都有体现，如诚实、善良、孝顺、忠诚、敬业、脚踏实地等等，至于爱国、中华民族气节等内容更是耳濡目染。很多思想和思政课的教学内容是一致的。在二者结合的时候，要注意内容的选取和教学的方式方法相结合，不仅要表现出传统文化的内容，而且要概括，提高，体现出思想的深度和广度。从受教育者的实际出发，沟通感情，引起共鸣，这样才能达到提升学生思想道德水平的教育效果。如在《思想道德修养与法律基础》课中根据书本内容，结合优秀传统文化，开辟一些专题：理想信念和大学生成长成才--古代儒家理想、做忠诚的爱国者--古代爱国情感和行为、现代法律思想一与古代法家思想等等。通过视频、学生演讲、辩论等多种方式，结合图画、音乐、表演等手段，将优秀文化直接诉诸学生的感觉，让学生得到切身的感受和提升。在《中国近现代史纲要》教学中，也有很多教学要点可以与优秀传统文化的内容相融合。如鸦片战争以来的各次帝国主义侵华战争前因后果的分析，洋务运动等多次对中国发展道路的探索的总结，抗日战争中军民一心抗击日寇的视频再现等，通过老师的讲解和引导，都能够大大激发了学生爱国精神，激励学生“少年强则中国强”。

2.实践活动为辅，扩大传统文化教育的广泛性

实践活动直观生动，是课堂教学的有效补充。实践活动让学生自己思考和感受，会有和课堂不一样的收获。比如鼓励学生读经典书，看经典电影。书写读书笔记，开展导读、书评、影评等形式多样的活动。比如2014年9月—12月，我工作的学校思政部在全校范围内开展《优秀传统文化征文比赛》，全校学生结合校园生活，写出很多有理论深度，同时具有实用价值的文章。主题从传统的道德思想文化当中摘取，多位思政教师挑选出班级比较出色的文章，结合书本的内容，开展专题授课，引用学生文章中的语言和事例来讲解知识要点，颇受学生好评。征文还经过评选颁奖，这又是一个鼓励学生积极学习和运用优秀传统文化的过程。通过这次活动，学生和老师，在优秀传统文化方面的认识都得到了很大的提升。其他方式还包括：开展演讲、书法、绘画比赛，小组课题讨论等等各种以传统文化为主题举办的校园活动。

3.社会辅导，增加传统文化教育渠道的多元性

举办一些和学生生活、前途、就业等密切相关的系列报告，邀请专家学者，名师，校友等来校做讲座，演讲，其中贯穿传统文化的理念，通过演讲者与广大学生的交流，让广大学生近距离感受感悟优秀传统文化的意义。同时让学生走出校门，对社会各层次的传统文化广泛接触，比如到博物馆参观，到爱国基地考察，让学生认识现代社会对传统文化的传承。鼓励学生学会对社会上的各种现象进行思考和分析，哪些内容和我们从小受到的传统教育是不同的，应该从什么角度认识和看待。

4.学校和家庭互相学习和配合

父母是学生的启蒙和终身的老师，家庭无时无刻不在影响学生。学校经常性与家长进行沟通，通过写信、邀请家长担任外聘辅导员、学校开放日价值参观提建议等方式，倾听来自家长的声音，了解家长对学生从小是如何运用优秀传统文化来方面来教育孩子，汲取家长中的先进经验，注入学校的管理教育方法中。同时及时向让家长传递学校的的教育理念，使家庭理解、接受和配合学校做好工作，提高优秀传统文化教育的及时性和全面性。

传统政治文化论文篇9

所谓传统文化，也就是人类社会历史发展过程中所积淀起来并且渗透于民族整体意识和行为之中，世世代代传递、流动的最具生命活力的文化。中华民族的传统文化，就是指根植于中华大地肥沃土壤之中，经过千百年封建社会积淀起来的长期流传的观念形态的文化。除儒家、道家、法家和佛教学说之外，还包括历史、文物、书法、服饰、陵墓、医学、农学、天文、地理等等古籍文书。思想政治教育是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。[1]

思想政治教育是传统文化发展、积累和传递的方式和工具。传统文化是历史的结晶，但它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命。“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它所接收过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，永远保持其原始的规律，没有进步[2]” 。传统文化所蕴含的思维形式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性、遗传性；另一方面又具有鲜活的现实性、变异性，它无时无刻不在影响着今天的中国人，为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础。传统文化一方面通过历史继续发展、积累和传递。同时，另一方面又用潜移默化的不同方式加以继承和发展。而在继承和发展的过程当中，思想政治教育就成为其有效的方式和有力的工具。并且，一定社会的思想政治教育理论、内容以及人们所达到的思想政治素质，成为该社会文化的重要组成部分，随着历史的前进和发展，他们逐渐成为传统文化的一部分；思想政治教育的发展，把该社会的文化含量推向新的水平。那么从长远的历史阶段来说，思想政治教育推动了传统文化的发展。

传统文化为思想政治教育提供了一定的目标、内容和环境。任何文化都有积极的一面和消极的一面。我们这里论述的中国传统文化特指中华传统文化中的积极因素，是经过中华民族长期实践和思想家们概括提炼的，指导着中国人民的生活行为，并推动社会发展的思想意识和价值观念，它们集中了中国传统文化的优秀精华。这些积极因素成为实施思想政治教育所期望达到的结果，规定了思想政治教育的内容及其发展方向，成为思想政治教育的出发点和归宿。同时，这些积极因素也成为思想政治教育的内容。例如，世界观、人生观、价值观、社会公德、家庭美德教育中都有很多传统文化的成分。思想政治教育活动的开展，也要受到各种环境因素的制约和影响，凡是与思想政治教育有关的并对其发生影响的外部因素，都是思想政治教育环境的内容。其中，文化环境是对人的思想品德的形成、发展起决定性影响的宏观环境之一。传统文化作为文化环境的一部分，在很大程度上影响着人的思想品德的形成和发展，为思想政治教育的发展提供了一定的条件。

可见思想政治教育同传统文化有着不可分割的内在联系：一方面，思想政治教育理论、内容以及人们所达到的思想政治素质，是传统文化的重要组成部分，思想政治教育的发展，必将把传统文化的发展推向新的水平；另一方面，传统文化，又为思想政治教育的发展创造条件，离开了传统文化，思想政治教育就会失去一定的载体即特定的支撑。

2思想政治教育在传统文化中的表现形式及其规律

思想政治教育工作，从逻辑到方法论，都不是从天上掉下来的。富有道德传统的中华民族在其数千年的历史实践中，不仅给我们留下了许多超越局限的优秀传统文化，而且也给我们留下了许多超越局限的关于如何推进道德理论教化的理论思维成果。如果说对前者的继承，有益于我们增强当下思想政治教育内容体系的民族特色、认同感、丰厚感与感染力的话，那么，对后者的继承，则有益于思想政治教育实践活动对历史经验的自觉借鉴，从而增强思想政治教育活动的有效性。

2.1从教育对象的特性中求证思想政治教育的方法

正确认识教育对象是制定教育目标的依据、是有效实施思想政治教育的保证、是增强教育效果的前提条件。中国古代的思想家也注意从教育对象的特性中来探求德教的方法。

中国古代的思想家认为，教化的施行应遵循相应的规则、运用相应方法，并且从不同的视角提出德教方法确立的基本的方法论，如效仿法、神启论、比附论等等，不一而足。然而，在这些方法论的掩盖下，更为实质的则是基于对教化对象的深刻分析和全面认识从而确立德教方法的方法论。如荀子强调教化“必由其道”，做到“不傲不隐不瞽，谨顺其身”[3]；董仲舒强调教化对象“知其气”、 “知其声”、 “知其行”、 “知其物”，才能 “言虽约，说必布”、“事虽小，功必大”[4]；张载强调“知其人”，才能“教人使人德[5]”等等，都明确地表露出中国古代思想家对掌握教化对象的特性与德教方法的确立之间基本关系的深刻认识。

2.2从递替相关的多个层次分设德教的目标

思想政治教育的规律之一是教育要与受教育者思想品德发展之间保持适度张力，中国古代德教目标的设置体现了这一规律。在中国传统德教理论中，作为最高的德教目标出现的理想人格是“圣人”，但中国思想家们在强调“圣人”这一最高理想人士对于德教过程的目标意义的同时，始终没有将其设置为整个德教过程中的唯一的目标，而是在“涂之人百姓”与“圣人”之间设置了种种相互关联而又前后继替的目标人格。如孟子将这一相互关联前后继替的目标人格设置为“善――信――美――大――圣――神”：“可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光泽之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神。”[6]此外，中国传统德教理论中大量的“士”、“君子”、“贤人”、“成人”、“大人”、“大丈夫”之论，其实也是对个体德化过程中不同阶段所应实现的目标人格的不同表述。

中国古代思想家关于理想人格的不同表述，实质上是从多个层次为教化对象确立了一个前后继替、紧密关联的德化的目的链，前者为后者的基础，后者是前者的提升和推进。因此，中国传统德教的目的理论，表现出理想性与现实性、终极性与阶段性的高度统一，从而使得德教目的给个体接受教化的行为、个体进德的行为以巨大的牵引力和感召力。

2.3从整体系统的视角观照德教的运作

中国传统道德的核心及其一贯思想，就是强调为社会、为民族、为国家、为人民的整体主义思想。所谓整体，在中国长期的封建社会中，主要指的是整个社会、民族和国家。受这种中国传统整体性思维的影响，中国古代的思想家较少从局部的、静态的、孤立的层面看待德教的动态运作，而总是从整体的高度，从德教活动的实际推进方法、从德教内部各部分的相关互动、从德教与相关系统的互动之中来观照整个德教活动。

中国古代思想家从历时的过程性和共时的展开性两个视角出发，对德教活动进行观照，得到了很多成果。如从历时的过程性出发，朱熹得出了对教化的阶段性与连续性及各阶段的不同特性的认识：“古之教者，有小学，有大学，其道则一而已。小学是事，如事君、事父兄等事。大学是发明此事之理，就上面讲究所以事君事父兄等事是如何？”，“古人由小学而进于大学，其于洒扫、应对、进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。大学之序，特因小学已成之功” [7]等等；从共时的展开性出发，在教化与环境方面，古代思想家强调环境习染对个体德性发展的影响，并由此主张“择友”，“以友辅仁”，“择处”，“择不处仁，焉得知”。在观照德教运作的过程中运用整体的、系统的方法，使得中国古代思想家在许多方面都深刻地揭示了德教的社会性及其运行的社会条件，揭示了德教运作的内在机理。这种观照德教运作的方法，使得中国传统德教理论具有了浓厚的辩证色彩、系统色彩。

思想政治教育的历史发展，是一个连续的过程，是随着社会历史的发展变化而不断继承和创新的过程。它除了要受到社会存在的影响以外，更有赖于对自身发展经验和传统的扬弃。因此，我们要运用历史唯物主义的观点，吸纳中华传统文化的优秀成果，以便拓展和丰富当代思想政治教育。

传统政治文化论文篇10

一、中国传统政治文化的基础

人类总是按照不同的地域，组成一定的社会结构创造其文化的。一定的社会结构对一个民族文化的形成、发展有着极为重要的影响。决定着它的特征。关于中国封建社会的社会结构，除了具有封建社会的一般特征外，更具有自己的特点。只有揭示其具体的特点，才能认识中国传统政治文化赖以存在的基础，才能认识中国传统政治文化的特点。那么，中国封建社会有哪些独特的特征呢？我们认为，基本上有以下几点。

1．在国家最高所有权支配下的小农经济

中国封建社会是由在没有外族入侵的情况下，由奴隶社会逐步发展变化而来的。中国奴隶社会实行的是土地国有制度，国家的全部土地都属于国家的最高统治者，有所谓“普天之下，莫非王土．率土之滨，莫非王臣”之称（《诗经·小雅·北山》）。春秋以后，随着生产力的发展，原有的土地制度受到破坏，新兴的封建势力在夺取政权后，相继实行变法改革，确立了土地私有制度，允许“民得买卖土地”。从这时起，土地私有制度，成为中国封建社会土地制度的主要形式。

土地私有制度的产生．一方面存在小土地私有制。同时也必然导致土地兼并的现象，出现“富者田连阡陌。贫者无立锥之地”的情况。形成了大土地私有制的形式。这些大土地所有者就是中国封建社会的地主阶级，他们先是以隐户奴役制的形式，自唐以后又以租佃制的形式剥削在兼并中失去土地的个体农民。因此，中国封建社会的农民一直是由占有少量土地和生产资料的自耕农和依附于地主阶级的佃农（其前身是隐户农民）两种人物构成的。但不论是哪种农民，都是一家一户．男耕女织、自给自足的小农经济。

中国封建社会的土地私有制度，不管是小土地私有制形式还是大土地私有制形式，都不是纯粹的私有制形式，而是在国家最高所有权支配下的土地私有制度。这既是因为中国奴隶社会土地国有制的传统影响，也是因为战国时期各国在变法中都是以国家名义确认土地私有制度。因此，奴隶社会“普天之下，莫非王土”的神圣原则在封建社会得以继承，并以新的形式与土地私有制度结合起来。在中国封建社会，国家对土地的最高所有权，不仅表现在人们的思想观念中，如秦始皇在琅琊石刻上所作的宣告：“六合之内，皇帝之土，人迹所至，无不臣者”（《史记·秦始皇本纪》），和自魏．晋、唐以国家名义推行的均田制；而且更主要地表现为历代国家最高统治者所拥有的对国家地籍册上的每一亩土地的最后处分权和户籍册上的每一个人口的直接课税权。

这种建立在国家最高所有权支配下的土地私有制度基础上的小农经济，一方面使个体农户具有较多的自由，即使是佃农也是如此。他们除了受地主阶级的剥削外，人身并不受其支配；另一方面，他们又不得不受国家权力的支配，这与西欧封建社会领主制的庄园经济和农奴制有很大的不同。

这种在国家最高所有权支配下的小农经济是中国封建社会经济结构的根本特征，也是全部封建的政治、文化等上层建筑赖以建立和长期存在的深厚而坚实的基础．

2、以专制王权为核心的庞大官僚系统

中国封建社会独特的经济结构对社会政治结构的最大影响，就是以专制王权为核心的庞大官僚系统的长期存在。

小农经济本身缺乏社会的凝结力，要靠外在的行政力量。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，对小农经济的这一特点作过深刻的分析。他指出：小农的“生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离”。他们没有“形成一个阶级”，“他们不能自己代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”（《马克思选集》第一卷．第693页）因此，与小农经济相适应的政治结构，只能是君主制度，而国家对土地享有的最高所有权则为君主的专制提供了根据；同时它又使国家的兵力来源和财政收人直接来自农民，因而也就使对农民的管理成为国家一项十分重要的内容。这与西欧封建社会王权微弱，缺乏全国行政系统情况是很不相同的。中国封建社会专制王权和庞大的官僚系统的长期存在，固然有奴隶社会的传统及其他多种原因，但在国家最高所有权支配下的小农经济不能不是根本的原因。

中国封建社会政治结构上的这—特点，对中国传统政治文化有着重要的影响。

3．以血缘关系为纽带的宗法关系

以宗法关系作为维系社会的主要纽带并以此作为专制王权的社会基础，是中国封建社会结构的又一主要的特征。

中国奴隶社会一开始就是建立在血缘关系的基础之上。到西周时，奴隶主阶级还根据以血缘关系为纽带的族制系统把人分为不同等级，确立了分封制与等级制。从此，这种根据族制来区别人们等级地位和决定财产与权力继承的宗法关系就成为维系社会的纽带的主要社会基础。在这种宗法关系为基础的等级社会中，家、族就具有十分重要的地位。财产与政权，而且家、族与国家结合成为一体，家被看作是国的基础，国被看作是家的扩大；国王不仅是政治上的统治者，还是全国最高的家长。这样，维系这种以血缘关系为纽带的宗法关系便成为政治生活中的大事。

进入封建社会以后，虽然中央集权的专制制度代替了分封的君主制，政治权力集中于君主一人手中，除王室外，取消了家、族的世袭权力，但是宗法关条仍然作为维系社会的纽带被继承下来，并得到巩固发扬。这首先是由于奴隶社会长期存在的宗法关系的传统已深深刻印在人们的意识中，仍像一种巨大的惯性力一样起作用；二是由于新兴的地主阶级也是旧制度下，享有某种特权的宗族的后裔，宗法关系的继承是符合他们利益的．三是由于小农经济的出现为宗法关系的存在发展提供了新的物质条件，缺乏凝结力的小农经济需要宗法关系来维系，而一家一户长期在一小块土地经营的生产方式对家族的存在起到了巨大的稳固作用。由此，宗法关系不仅得到继承巩固发扬，而且以纲常伦理原则赋予了“天理”、神意的权威，并受到“国法”、“家规”的保护。反过来，它又象一个巨大的网一样，束缚着人们，对维护封建的社会秩序、维护专制王权起到巨大的作用。

以国家最高所有权支配下的小农经济为基础，外靠以专制王权为核心的行政力量，内靠以血缘关系为纽带的宗法关系，这构成了中国封建社会社会结构基本特点，是我们认识中国传统政治文化的基础和锁匙。

二、中国传统政治文化的特征

由于中国封建社会两千多年一直实行的是君主专制制度，这决定了中国传统政治文化在本质上是以维护王权为核心的政治文化。对此，学者们已多有论作，这里不再赘述。然而，对中国传统政治文化的具体表现形式的问题，却有种种见解，尚有进一步讨论之必要。我们认为，中国传统政治文化在其表现形式上具有以下一些基本特征。

1、务实的政治文化

中国传统政治文化是务实的，这是一个很突出的特征。具体表现在如下方面：

第一，注重人事，与人的实践紧密结合。在中西传统政治文化的比较中，有的论者提出，西方是理性的思维，中国则无理性。这种论点未免失于偏颇。实际上，中国传统政治文化中并不乏理性思维。如在人性、天人关系、人与自然、人与社会的关系方面，中国传统政治文化均表现出很强的哲理性，并不比西方逊色。不同的是：西方的传统政治文化注重于对事务本身的认识，追求理论上的完整，如在国家问题上，总是注重对国家自身的认识。通过国家的起源、本质、作用、分类等一系列理论论证，达到对国家完整的认识。因此，西方传统政治文化表现出较为浓厚的思辩色彩，表现出求“真”求知、追求“科学”的倾向。古代希腊著名的哲学家、政治思想家亚里斯多德有一段话，对西方传统政治文化的这一特点作了十分精辟的表述。他说：“既然人们为了摆脱无知而开始探讨哲理，那么显而易见，人们为理解（事物）而开始追求知识，不再是为了实用”（《形而上学》卷，卷二，982B）。中国传统政治文化虽不乏理性思维，但并不注重事物本身，而在于人事，在于论证人事的原则，集中表现为人的行为的道德准则和为政、从政的方法。因此，中国传统政治文化表现出与人的政治行为紧密结合和追求实用的倾向。

第二，注重治国之道，而不注重制度的研究。对治国方法的研究，是中国传统政治文化十分重要的内容。从历史的横断上看，各家各派都十分关心治国方法的问题。司马谈对诸子百家的分析是对这一点很好的说明：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也”（《六家要旨》）。这就是说，诸子百家虽然观点不同，但目的都在于提出一套治国安邦的方策。从历史的纵向上看，治国的方法问题也是各朝各代政治文化的重要内容。这不仅通过历史上长期存在的人治与法治、德治与礼治，君道无为与君道有为、王道与霸道等问题的争论得到表现，而且更深刻地反映在对于“政治”含义的理解上。中国古代就把政治理解为对国家事务的管理。如“政者事也”，“治者理也。”“教不善则政治”（《国语·齐语》）。到了近代，尽管政治的实际发生了很大的变化，但关于政治这一古老的观念仍没有改变，政治仍被解释为对国家事务的管理。如孙中山所说的：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事便是政治。”（《孙中山选集》下，人民出版社1956年版，第661页）。

与中国不同，西方传统政治文化注重对制度问题的研究。当然，西方并不是在各个时期都是如此。但从总体上看，对制度的研究是西方政治文化的重要内容。一般来说，西方各个历史时期的思想家都是通过对国家一般理论的讨论，而达到对理想政治制度的认识。翻开任何一部西方政治思想史的著作，都可以清楚地看到这一点。造成中国传统政治文化务实性的原因，论者们曾提出各种理由，有的认为是因为中国古代工商业不发达，因而没有西方那样发展的自然哲学，也有的认为是因为西方历史上存在过各种各样的政体形式，而中国则2000多年一直是君主制度，不存在政体问题。这些解释都有一定的道理，但都没有触及到根本。我们认为根本原因必须从中国封建社会社会结构对政治文化的深刻影响中去寻找。中国封建社会的小农经济和血缘、宗法关系不仅造成了君主制度的长期存在，而且使君主集天地君亲师各项权力于一身，不仅在政治上而且在思想上都达到极为专制的程度。以君为师，以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权。各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。这种情况造成了封建社会知识分子对行政权力的严重依附性，因此，中国古代不存在独立的认识主体不能不是造成中国传统政治文化的根本原因。

2、重民的政治文化

对待“民”的问题，是中国传统政治文化的重要内容。早在周代就提出”怀保小民”，“惠鲜鳏寡”《周书，无逸》的思想。在中国封建社会形成时期和它的长期发展过程中，对待“民”的问题更具有突出的地位，出现了“富民”，“养民”、“牧民”以及“民为邦本”，“民贵君轻”“吏为民役”等各种有关“民”的思想。对此，有的学者提出，中国传统政治文化是“民本主义”的文化，也有的认为是“人本主义”的文化。我们认为，这些都不足说明中国传统政治文化的特征。

因为“人本主义”是西方近代文化中的观念，其中“人”是一个抽象的概念，是指社会上一的切人。作为一种思想理论，是为反对神权政治和君主专制制度而提出的，其前提是反对将神作为目的，提倡人是目的，反对封建的等级不平等。提倡人的平等，人格的独立和尊严。而在中国传统文化中，“民”、“人”是一个非常具体的概念，是指处于社会最低等级的人。而有关“民”的思想都是针对君民关系而言的，其前提是维护封建君主专制制度，它承认封建的等级不平等。

至于“民本主义”也是不贴切的。在中国传统文化中，就君民关系而言从来就是君本而不是民本，民在任何时候都是被怜悯的对象，只有君才是目的。上述种种关于“民”的思想，都不过是维护王权统治的一种手段。荀子有一段话讲得很请楚：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱已，不可得也。民不亲不爱，而求其为已用，为已死，不可得也。民不为已用，不为已死，而求兵之劲，城之固，不可得也”。（《君道》）

中国传统政治文化的特点应是“重民”的政治文化。上述各种关于民的思想，尽管是作为君主维护统治的手段而提出的，但却反映出历代统治者对民的重视。

为什么历代统治者要“重民”呢？原因就在于这种国家最高所有权支配下的小农经济。小农经济是专制王权建立的基础，是国家兵力和财政的直接来源，没有民的支配，任何一个政权都无法维持。对此，中国历代的统治者都是非常清楚的。孟子“得其民斯得天下”（《离娄上》）的“政在得民”的思想和唐甄提出的“封疆，民固之，府库，民充之，朝廷，民尊之，官职，民养之，奈何见政不见民也！”（《明鉴》）的思想，很清楚地说明了封建统治者重视民的原因。

3、伦常的政治文化

道德作为维系社会正常生活的纽带是任何社会所不可缺少的。因此，道德问题和政治问题总是联系在一起，成为政治文化的主要内容，这是一种普遍的现象。但就道德与政治关系的表现形式来看，中国与西方又有很大的不同。其一，西方传统政治文化尽管有道德的内容，但从总体上看，道德与政治已作为独立的认识客体相互分开了，中国传统政治文化中道德与政治则始终是联系在一起的。其二，西方传统政治文化中的道德总是和理想的社会政治制度联系在一起，一般表现为善、正义等一些抽象的道德范畴；中国传统政治文化中的道德则总是和人的行为联系起来。集中表现为“三纲五常”的伦常原则。在整个中国古代社会，不管主张如何变化，伦常问题都始终是政治文化的中心内容。孔子时虽还未成系统，但“为政以德”成为其思想主干。“忠”、“恕”、“孝”、“悌”都成为重要命题。战国时期，特别是儒家，不论是讲性善、伦常“根于心”的孟子，还是主性恶，其“善者伪也”，即礼义皆系人为的荀子，都无不论证了伦常问题。至于以后，虽然出现了主张“王道之三纲，可求于天”的董仲舒的神学、主张“名教本于自然”的玄学以及主张“孝悌忠信、仁义礼智，皆理也”的理学之间的区别，也都不过是采取不同形式，论证了纲常问题。从这个意义上说，中国传统政治文化是一种伦常的政治文化。这是中国传统政治文化很突出的一个特点。就其具体内容来说，有如下两点：

第一、伦常是人的行为的最高准则。

在传统的政治文化中，伦理道德被看作是人的本质，孔子把礼看作是区别人与动物的标志；荀子把“有辨”看作是人与动物的根本区别，而“辨”即“别”，是礼的核心和本质。程颐把“天理”看作是人的本质，“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也”（《遗书》卷二十四）。所谓天理，不过是神化的三纲五常。既然伦理道德被看作是人的本质，因此，人的行为的最高准则就是实现道德，而实现的途径则是按照伦常的规范要求修身养性。这样伦常作为人的行为的最高准则便成为中国传统政治文化的思想基础。

第二、伦常是重要的统治工具。

伦常为中国传统政治文化提供了思想基础，而政治文化又是以伦常来为君主专制制度服务。它的突出表现是“德政”的思想。

德政作为封建统治者维护统治的一种重要手段，其实质是要求统治者通过自身的道德修养以感化百姓，并通过“三纲五常”的道德观念以教化百姓。中国儒家历史所宣扬的“正者盖所以正人之不正”，“躬行其实，以民为先”（《朱子语类二、三》）“以德为教”，“明人伦之教”都是对中国传统德政思想的极好注解。

在德礼政刑四种方法中，德政历来被置于首要的位置。关于这点孔子有一段话说得极为清楚：“圣人治化，必刑政相参焉。大上，以德教民，而以礼齐之，其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”（《孔子家语·刑政》）。这就是说最好的统治方法是用伦常的思想进行教育，其次才是行政命令。如果教育不改，管理不从，危害了社会，最后就要使用刑罚了。

以血缘关系为纽带的宗法关系和在这一基础上形成的伦常的政治文化，对于维护专制王权起到极为重要的作用，因此也就格外受到统治阶级的推崇，而被置于至高的地位。

三、总评

以上，我们提出了中国传统政治文化的几个基本特征。虽然，它并不一定反映出全貌，但我们也不难看出中国政治文化在建立自己的观念形态与实际措施中，注意于从实际的过程中去提炼出思想。中国政治文化强调了为政者要以身作则，要考察民心，注重民意。中国政治文化在政治统治理论上，重视社会关系的调节以及人际关系上的和谐。从这些看来，无论在过去还是在今天仍有合理性的方面。因此对于中国政治文化不应采取简单地否定态度，而必须看到其中的合理成分，并在现实中，不断地挖掘中国政治文化中的优秀成分，使我国传统政治文化中的合理东西得到更大的发展。

与任何文化一样，政治文化是处于一定的历史条件的基础上，因此它必定具有时代烙印，带有时代的局限与不足，中国传统政治文化亦是如此。如中国政治文化的务实性只求于适应现实，适应于封建宗法关系，使得中国古代政治文化缺乏创新性和开放性，从而使人的思想凝固于封建关系这个模式中。中国政治文化重“民”。但“民”不是权力的主体而是客体，是被动的受治者。这种重民思想只能是培育对“官”与“皇权”的肯定。中国古代政治文化重视伦常，“移孝作忠”，“亲贵和一”，其根本所建立正是一种以君主为最高主宰的君主专制的官僚体系。而将上述三方面进一步概括的话则是个人的自主性丧失，而君父权力的无限扩大。在这方面我主要谈一下中国的个人与整体的关系。

传统政治文化论文篇11

一、政治合法性的概念

合法性问题是政治学理论中最主要的命题之一,西方众多学者对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。不论是哪种形式的统治,统治者的命令能否被服从的命运,都取决于是否建立并培养了被统治者对统治的普遍信仰。只有被人们认为是具有某种正当性理由的命令,才会获得被统治者的追随,从而具有合法性。韦伯指出,一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。简而言之,所谓政治合法性,是指统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系。换言之,政治合法性理论主要探讨统治者的统治理念与统治行为“是否”以及“如何”能够赢得民众的服从、信任与支持。

二、政治文化与中国传统政治文化

政治文化是1956年,美国政治学家阿尔蒙德提出来的,他认为政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情,它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动进程所促成。维巴在分析政治文化的构成和作用时进一步指出,一个社会的政治文化由经验基础上形成的一系列信念、符号和价值所构成,它决定了人们行为的条件,为人们提供了参与政治的主观意向。其实,政治文化在一定程度上表现了一个国家和民族比较稳定的价值观念、情感趋向和思维定势。

中国传统政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,学者们对中国传统政治文化的界定不一,有的学者认为:在中国古代社会的历史发展中,长期积淀下来的社会政治心理和习惯、政治态度和情感、民族精神、价值观的总和就是中国传统政治文化。有的学者认为:“政治思想、政治制度与社会政治心理构成的中国传统政治文化的三个层次中,社会政治思想占据着中国传统政治文化的制高点。政治思想是人的政治行为和社会政治心理的升华,因此,传统政治文化的精华部分保留在社会政治思想中。”言外之意,也就是说中国传统政治文化主要是指中国传统政治思想,笔者也较认同这种观点,因此本文在探讨政治文化对政治合法性的影响时,以儒家、法家两大主流政治思想为例。

三、中国传统政治文化对政治合法性的影响

1.儒家思想与政治合法性。儒家思想作为中国古代的主流思想,在中国存在了几千年,一度成为皇家的正统思想,统治者推崇儒家思想,以其来确定其政治统治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通过提倡“君君,臣臣,父父,子子”这种礼制进而维护等级制度,维护君主的地位,通过这种等级制度的确立来维护统治者的权威。

孟子主张统治者实行“仁政”的思想,将民众提高到了高于君和社稷的地位,这就确立政治秩序的合法性的民意基础。这一方面是在维护等级制度和君权;另一方面是主张君臣履行各自的义务和权利,任何一方都不该要求对方无条件的服从和妥协。

到了汉代,董仲舒提出“天人合一”“三纲五常”“君权神授”和大一统等观点来维护封建统治。“三纲五常”是董仲舒对孔子君君臣臣父父子观念的继承和发扬。君权神授的观点,他认为群主的权力是神赋予的,人民应该绝对服从他们,听天子的命令就是服从“天意”。凡是君主喜欢的事,老百姓应该无条件去做。君权神授是君主合理性的最高依据,也是君主专制最有力的辩护词,通过强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇权得到了最大程度的抬高和神化,为君主的政治统治提供了合法性的思想基础。

2.法家思想与政治合法性。法家思想是先秦诸子中对法律最为重视的一派,为建立中央集权的秦朝提供了有效的理论依据,后被其他朝代所重视和借鉴。法家思想的代表人物有:商鞅、韩非等人。商鞅强调“法”,法律与规章制度,他通过推行严刑酷法来维系统治者的统治,他认为君主只要牢牢掌握住生杀予夺的权柄,就可以对人民随意的驱使,这也正符合了统治者的意图,进而通过各种严酷的刑罚来维护其政治的合法性。

战国末期的韩非是法家学说的集大成者,他将“法”、“术”、“势”三者糅合为一,“法”是指健全法制,“术”是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段,“势”指的是君主的权势,要独掌军政大权。法家强调通过这三方面来加强统治,这是确立其统治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是为了制止百姓作出乱法的事情。所以怎样处罚可以制止百姓乱法,便制定怎样的处罚条例。百姓畏惧处罚就会守法,百姓守法国家就能安定,统治者就可高枕无忧。法家认为“权制断于君则威”,这就是所谓的“势”,建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的封建政治制度和法律制度,增强君主的权势。

四、结语

政治文化是形成和存在于一定历史条件的基础上的,中国传统政治文化也是如此,而中国传统的政治思想是中国传统文化的主要部分,统治者最为尊崇的无疑是儒家和法家的思想,他们通过在思想上控制人民,使人们在思想意识上认同他们的统治,承认他们政权的合法性。因为当民众普遍形成了与现有政府所倡导的价值观相一致的政治文化,则容易形成较高的政治认同度,政治合法性也就确立。反之,当民众所持的政治信念与统治阶级的意识形态相悖,或对现有政府的执政能力不信任时,人民就会对政府的精神和目标怀疑,从而不同意现任领导的统治。统治者还通过一些政治思想的指导,制定了维护其合法性统治的手段。比如说在法家思想的影响下,制定法律规范人们的行为,使人们服从统治。任何一个国家在发展的过程中,都不能抛弃自己的传统文化,因为传统文化千百年来的积淀,往往潜意识的影响着人们对事物的评价,我们应该取其精华,去其糟粕,合理的利用传统文化中对现代政治制度有益的部分,巩固民族思想意思,并不断的联系现实,吸收现代政治制度体制中的合理成分和公认的价值观念,最终达到政治系统的合法性。

参考文献:

[1]韦伯(Max Weber)著,林荣远译.经济与社会[M].商务印书馆,1997年版,第239页.

传统政治文化论文篇12

【正文】

阀，根据《说文解字》解释，即阀阅，仕宦人家自序功状而树立在门外的柱子，在左曰阀，在右曰阅。也指自己的功绩仕履。义与攻伐的伐相通，当通作伐。（注：李恩江、贾玉民主编：《说文解字》，喀什维吾尔出版社2002年9月第1版，第1109页。）可见军阀者，是以军之武力攻伐他人，而获得自身利益的主体。就笔者目前所掌握的资料来看，“军阀”一词最早载于《新唐书·郭虔瓘传》所记：“郭虔瓘，齐州历城人，开元初，录军阀，累迁右骁卫将军兼北庭都护、金山道副大总管。”（注：《新唐书》卷一三三。）遍观中国历史，社会总是在乱与治的交替中螺旋式上升发展，统一与割据互为因果。军阀政治既是统一的中央专制集权制度的对立面，又是它的派生物。（注：赵学聪著：《近代中国军阀政治的形成及其影响》，载《重庆师院学报哲社版》1995年第3期。）在政权更迭的过渡阶段，总会产生不同于传统政治力量的政权形式，即军阀政治。它一般是指，一个武装力量或武装力量集团掌握政权，用武力维持自己的统治的政治形式。梁启超在《欧游心影录》中论述了军阀政治的特征，他认为：“军阀之为政，以刚强自喜，而结果也，必陷于优柔而自亡，外强中干，上刚而下柔，是其征也。”（注：梁启超著：《饮冰室合集·专集》，第五册，第23卷，民国印本。）陈志让在其所撰写的《中国军阀派系诠释》一文中比较全面地提出了军阀的定义及其特征：“他们之成为军阀，就是因为他们非儒家之士，也非民族主义者。他们那种自私自利不顾他人的心理往往是胜过他们对国家或王室的忠心。这是现代中国的军阀在历史上的特质。从逐渐衰退的儒家文化观点来看，军阀是无节操、无耻之徒，从不断蓬勃发展的民族主义观点来看，他们是落伍的。因为不可否认的是，他们之中许多人的行为都是毫无操守可言，而且每每不合时宜，因而易被认为是军阀。”（注：陈志让著：《中国近代史论集》第五辑，载《中国军阀派系诠释》，台湾联经出版事业公司1980年版，第23-24页。）