西方文化论文篇1
西方文化论文篇2
在《点击职业英语》基础英语模块每一单元都通过图片讲述故事，给学生提供语言情景，让学生充分体验英语口语，体会中西文化差异。同时在课堂中设计多种形式的小组活动，如给学生模拟情景，并让学生以小组的形式进行对话演练。在练习过程中让学生充分了解西方文化及中西文化差异。文化知识内容由易到难，循序渐进，学生通过完成任务和活动训练即巩固所学内容。根据学生在日常学习过程中出现的问题，帮助学生查找出在交流过程中出现文化差异的真正原因，使学生学会遣词造句。例如，学生在模拟面试情景进行对话，在对话结束时其中一位扮演面试官的学生说‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）学生在对话过程中，受自己母语影响，所说的英语都是中国式英语，不是地道的英语。而在西方国家给人以答复时所用的语言比较委婉，可以说Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感谢你对我们公司感兴趣，我们会尽快给你答复的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我们会在一两天之内给你答复，谢谢你来面试，祝你好运！）在用英语表达的过程中，委婉谦和的语言比较符合西方文化。
3观看影片
绝大多数中国学生在学习英语过程中，都是在母语氛围中进行学习。理论上的学习不能完全满足学生学习西方文化知识的真正需求，在课堂教学中引入英文原版影片，图文并茂，使学生更好地理解中西文化差异并获取文化背景知识。在选择影片的过程中，可以选取一些文化信息量比较大的经典影片，如《燃情岁月》、《海上钢琴师》等，也可以选择一些由英美名著改编的影片，如《傲慢与偏见》、《情感与理智》等。在教学过程中给学生观看影片的过程是：搜集影片——与课本内容相结合，查找适合课堂播放片段——给学生播放——检查课堂效果——达到交流目的。
西方文化论文篇3
层次分析法（AnalyticalHierarchyProcess，AHP）是由美国运筹学家萨蒂（T.L.Saaty）于上世纪70年代提出的一种多目标决策分析方法，也是一种对定性问题进行定量分析的多准则研究方法。AHP方法具有简便、灵活的特点，可以将复杂的系统问题逐步分解为相互联系的多因素有序层次，从而实现对复杂问题的精确分析。运用AHP方法对复杂系统进行构成分析与评价的基本步骤包括：第一，在对目标系统进行深入观察、了解和分析的基础上，将复杂系统分解为多个子系统和基本构成元素。第二，按照一定的原则，构造出可用于进行层次分析的多层次递阶结构模型。在该结构模型中，较为复杂的系统将被分解为目标层、中间层（准则层）和方案层等多个不同层次，每层次结构由子结构元素予以支撑。第三，构造两两比较的判断矩阵，通过对两两元素间的比较判断矩阵进行运算，得到彼此间相对重要性的权值，以此确定同一层次中相关元素的重要性排序。第四，对矩阵进行一致性检验。其中：CI为判断矩阵的一致性指标，CI值越小，表明判断矩阵越接近完全一致性；IR为同阶平均随机一致性指标；CR为随机一致性比率（CR=CI/RI），当CR<0.1时，可认定该层次单排序结果具有满意的一致性，反之则需要调整矩阵的元素值。如果通过一致性检验，则可得到本层次中的各个要素对上一层次子系统（要素）的相对权重。第五，对计算所得数据进行整理和排序，依据结果进行科学分析。
三、大学文化结构AHP层次模型的构建与分析
1.AHP层次模型构建大学文化结构AHP层次模型将大学文化结构划分为主结构层（目标层）、亚结构层（中间层）和子结构层（功能团层）等三个结构层次。其中，大学文化亚结构层（中间层）包含精神文化、制度文化、行为文化和物质文化等4个要素，大学文化子结构层（即大学文化“功能团”）包括了17个子要素（见图1）。
2.专家意见征询《大学文化基本结构与构成因素调查问卷》采用了1-9的标度法（见表1）。问卷调查涉及国内26所高校，涵盖了“985”高校、“211”高校、中央部委直属高校、行业特色高校和地方高校等不同类型的大学，受访的专家既有专门从事大学文化研究的知名学者，也有一线从事大学文化建设工作的高校管理者，从而确保了调查结果的专业性、权威性。本次调查总计发放问卷28份，回收28份，回收率100%；其中有效问卷27份，有效率96.4%。
3.构造判断矩阵首先，通过构建大学文化主结构层（目标层）判断矩阵，对大学文化主结构层包含的各亚结构层（中间层）要素进行两两比对和权重分析，并对判断矩阵进行一致性检验。获得的数据如表2所示。其次，分别构建大学文化四个亚结构层（中间层）的判断矩阵，依次对大学文化亚结构层中包含的各子结构层（“功能团”层）要素进行两两比对和权重分析，并逐一检验各判断矩阵的一致性。获得的数据如表3至表6所示。最后，对全部计算所得数据进行整理、排序，得到了大学文化子结构层（大学文化“功能团”层）各要素的最终权重，如表7所示。
4.统计与分析对表2进行分析，在大学文化主结构层（目标层）中，依据权重进行排序的结果为：精神文化（0.4968）>制度文化（0.3260）>行为文化（0.1229）>物质文化（0.0543）。对表7进行分析，可见在大学文化子结构层（大学文化“功能团”）中，依据各要素权重进行排序，其结果是办学理念、大学章程、大学传统和大学治理堪称大学文化子结构层中的“四驾马车”；治学治教的风气与传统、大学精神则紧随其后，与“四驾马车”共同组成了大学文化子结构层的第一集团。礼仪典制、发展规划、高素质的师生与优秀校友、学校的历史与人文、形象识别系统、学校的学风、校风校训、特色学科、专业及课程等要素，构成了大学文化子结构层的第二集团。校园文化活动、教学与科研的保障设施、景观与器物、代表性人和事等可见性较高的要素，构成了大学文化子结构层的第三集团。统计和分析的结果回应了“为什么中国没有世界一流大学”的历史诘问。在高等教育扩招以来，中国大学将精力和热情聚焦于一流硬件设施的建设，并取得了令人瞩目的成就，但大学文化子结构层中的“四驾马车”，无一不是远高于物质存在的精神财富，因而难以短期复制和速成。仅有不到百年发展历程的中国现代大学，无法拥有某些国外名校那样久远的办学历史和学校传统。所以，在中国特色大学文化建设过程中要谨防急功近利和一哄而上，在追求内涵式发展的今天，大学文化建设更要讲求质量和效益。
四、推进中国特色大学文化建设的策略分析
1.树立科学的中西方大学文化“异同”观中西方大学文化的同分异构现象是中西方大学文化内核一致性的辩证统一。构建同分异构理论的意义在于，有助于推动学术界将大学文化的研究重点从争论中西方大学文化“孰高孰低”，转移至“洗尽铅华”的新阶段，这就突破了以往过于纠缠于中西方大学文化“优劣之分”的思维局限。同分异构理论关注产生文化外在表现与导致文化差异性的内在原因，并主张通过分析和调整大学文化内在结构（大学文化“功能团”）进而达到改造大学文化外在表现的目的，从而解释、调和了中西方大学文化百余年来的分歧、冲突与“道器之争”，是中西方文化差异观在大学文化建设领域的新成果。因此，树立以中西方大学文化同分异构理论为基础的中西方大学文化“异同”观，既是对大学文化发展规律的尊重，也是科学鉴别和吸纳中西方大学文化发展进程中一切精华的理性选择。
2.坚持社会主义核心价值观对中国特色大学文化的引领社会主义核心价值观是社会主义意识形态的生动体现，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。社会主义核心价值观的育人功能充分体现在大学文化对大学人的导向、约束、激励、规范、浸润、塑造、辐射作用，以及于“润物细无声”中形成思想和价值共识的过程。坚持社会主义核心价值体系对大学文化的引领，是确保中国特色大学文化正确方向，顺应大学文化追求崇高性、先进性、理想性的根本保障。在中国特色大学文化建设过程中，各高校要牢牢占据校园意识形态主阵地，掌握大学意识形态工作的主动权，将社会主义核心价值观融入和整合到大学文化“功能团”之中，使中国特色大学文化遍地绽放社会主义核心价值观之花。
西方文化论文篇4
一、徐光启与《几何原本》的翻译
徐光启，字子先，号玄扈，明嘉靖四十一年（公元1562年）生于南直隶松江府上海县（今上海市）。当时的上海县，是手较为发达，商品经济相当繁荣的地区。受社会经济环境的熏陶，徐光启的父母明显具有市民思想意识，这对徐光启的思想有着很大。然而，封建科举制度犹如一张无形的巨网，年轻的徐光启依然走着一条读书求仕的道路。明万历九年，十九岁的徐光启中秀才，可是，其后的举人、进士之途却耗费了他二十三年的时光，直到万历三十二年（1614年），他才列名进士之中。艰难的求仕路途，并没有使他变成一个像范进一样贪恋科举功名的书呆子，反而使徐光启大脑中本已潜藏的经世思想凸现出来。据《农政全书·张溥原序》记载：“公初筮仕入馆职，即身任天下，讲求治道，博极群书，要诸体用。诗赋书法，素所善也，既谓雕虫不足学，悉屏不为，专以神明治历律兵农，穷天人旨趣。”
明万历二十一年（公元1593年），徐光启受聘赴广东韶州任教。在那里，他曾见到意大利籍传教士郭居静（原名Lazaruscattaneo，公元1594年来华）,这是徐光启第一次与西方传教士接触。1601年，他又在南京结识了意大利籍传教士利玛窦，并在1603年由罗如望（原名JoɑodeRocha,葡萄牙人,1594年来华）主持受洗加入基督教会。与传教士接触，使徐光启眼界大开，他加入教会，主要的动因就是受西方科学技术的吸引。他在《泰西水法序》中说：“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国。其始至也，人人共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不意消而中悦服者，其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”[i]明万历三十四年（公元1606年）秋，徐光启与传教士利玛窦合作翻译西方古代数学名著《几何原本》，第二年春译出前六卷并刊刻出版。这是西方数学著作首次被译为中文。《几何原本》是古希腊数学家欧几里得前人的成果，于公元前三世纪编纂而成的。这部数学名著，以严密的逻辑推理形式，由公理、公设、定义出发，把古代的几何学知识总结整理成为一个相当完备的体系。
徐光启选择翻译《几何原本》绝非偶然，他是有着深厚科学素养的科学家，按照科学本身的挑选这部西方古代数学名著，“算术者工人之斧斤寻尺，历律两家旁及万事者，其所造宫室器用也。此事不能了彻，诸事未可易论。”[ii]他又说：“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心，学事者资定其法，发其巧思，故举世无一人不当学。……能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。”[iii]这是对《几何原本》的极高评价。他还说：“昔人云‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’。吾辈言几何之学，正与此异。因反其语曰：‘金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人’。若此书者，又非止金针度与而已，直是教人开矿冶铁，抽线造针，又是教人植桑饲蚕，练丝染缕，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？……其要欲使人人真能自绣鸳鸯也。”[iv]在这里，徐光启生动形象地说出了翻译《几何原本》的目的。
与徐光启热衷于译介西方先进的科学技术不同，传教士们对西方的翻译是很有选择的。对于传教士们来说，“科学只不过是达到目的的一种手段而已。他们的目的自然是利用西方科学的威力，来支持并抬高西方宗教的地位。这种新科学可能是正确的，但对于传教士们来说，重要的是它发源于基督教国家。这里有个暗含的逻辑，就是只有基督教才能够发展出这样的科学。因此，每一次正确的交食预报都被用来间接证明基督教神学是唯一的真理。”[v]利玛窦等传教士并非传播文化的使者，而是具有较高人文素养的虔诚的教徒，译介西方科技只不过是作为叩开中国大门的手段，传教才是其真正的使命。所以，当《几何原本》译好前六卷之后，“徐保禄（即徐光启）还要继续欧氏的其余部分，但利玛窦神父认为就适合他们的目的而言有这六卷就已经足够了”[vi]。再如，当徐光启再三要要求向熊三拔水利知识时，熊三拔“唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也，而故有怍色也”[vii]
对于徐光启来说，译介西方科学技术的书籍决不仅仅只有《几何原本》，但是，就逻辑史的意义来说，《几何原本》的意义却非常重大。它虽然是数学著作，却以严密的逻辑推理形式，由公理、公设、定义出发，把古代的几何学知识整理为一个完备的体系。它所代表的逻辑推理方法，曾被许多学者看成是世界近代科学产生、发展必不可少的前提。也就是说，《几何原本》对于近代科学而言，其重要意义不仅是在数学方面，在逻辑史上也有着极其重要的意义。
徐光启在《刻几何原本序》中说：“《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也。”“既卒业而复之，由显入微，从疑得信，盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海。”[viii]它从这些基本的公理、公设出发，再给出一系列井然有序的定理，这种严密的逻辑推理方法，中国古代是从未有过的。徐光启以“不用为用，众用所基”[ix]来说明它作为一门基础科学的本质。徐光启对《几何原本》极其推崇，指出“此书有四不必：不必疑、不必揣、不必试、不必改；有四不可得：欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得。”所谓的“欲驳之不可得”，即说明了它的严密的逻辑性。徐光启还把《几何原本》的原理运用到实际中，他的《测量法义》等就是其产物。他在《题测量法义》中说：“法而系之仪也，自岁丁未始也，曷待乎？于时《几何原本》之六卷始卒业矣，至是而后能传其义也。”他还比较中西古代数学著作的区别，“是法也，与《周髀》、《九章》之勾股测量异乎？不异也。不异，何贵焉？亦贵其义也。”这里的“义”就是指《几何原本》的公理、公设及命题推演的严密逻辑体系。在他看来，我国古代数学缺乏这种逻辑推理系统，“第能言其法，不能言其义”。[x]
虽然徐光启对《几何原本》的逻辑推理方法有着相当深刻的认识，但是，由于它与中国古代数学思维方法相去甚远，很不容易为当时的人们所理解接受。它的方法意义在近代才得到重视。
二、《名理探》译介的文化背景
如果说徐光启译介西方演绎推理是译介西方的附产品的话，那么，李之藻翻译《名理探》，介绍西方逻辑学，则是一种主动的选择。
李之藻（1565－1630年）字振之，又字我存，浙江仁和人。明万历年间举人、进士。先后出任南京太仆寺少卿、福建学政、北京光禄寺少卿、修历等职。晚年曾退居杭州专事著译。1630年病逝于北京。与徐光启一样，李之藻也是晚明相当重要的科学家。1601年，意大利耶稣会士利玛窦来到北京，李之藻与他交往密切。利玛窦对李之藻称赞有加，他曾说：“自吾抵上国，所见聪明了达，惟李振之、徐子先二先生耳。”这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍《寰有诠》和《名理探》的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探源穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”。[xi]对西方科学称赞不已。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏玄樵；若吾儒在世善世，所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”[xii]他倾慕西方先进的科学文化，如饥似渴地西方的科学文化知识，并大量地介绍给人。从1613年至1631年中国出版的50余种西方译著大多经过李之藻之手，或作序或同译，或润色，涉及天文、数学、等多门学科。《名理探》是他的最后一部译著。1623年与葡萄牙籍传教士傅泛际（P.franciscusFurtado,1621年来华）合作翻译，历经数年，由傅泛际译义，李之藻达辞。
那么，李之藻为什么会耗费五年精力，选择翻译与中国传统思维方式没有任何渊源的《名理探》呢？嵇文甫曾指出：“晚明是一个心宗盛行的。无论王学或禅学，都是直指本心，以不读书为著名。然而实际上并不那么简单，……在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光。世人但知清代古学昌明是明儒空腹高心的反动，而不知晚明学者已经为清儒做了些准备工作，而向新时代逐步推移了。”[xiii]李之藻就是那些读书人中的一个。他尖锐地指出明末读书的弊端：“学者之病有四：浅学自奓一也,怠惰废学二也，党所锢习三也，恶问胜己四也。”[xiv]他之所以要翻译《名理探》，其中的重要原因就是为了矫正明末那种空疏的学术气氛。李天经在序《名理探》时说：“世乃侈谈虚无，诧为神奇；是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬；其去真实之大道，不亦远乎！西儒傅先生既诠寰有，复衍《名理探》十余卷。大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯；读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚为格物穷理之大原本哉。”[xv]显然，李之藻厌恶晚明王学末流“汗漫空疏”的学风，而推崇程朱的“格物穷理”之说。在他看来，程朱理学包含着“实学”“实行”的精神，但被王学末流所淹没。西方的科学和逻辑有助于恢复程朱理学的“实学”“实行”的精神。他说：“信哉东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际。”[xvi]因此，他把西方亚氏逻辑与程朱理学的“格物致知，穷理尽性”的“大原本”相为比附，希望能达到“息异喙，定一真”[xvii]的目的。李天经说得更为明显：“有些书，则曩之窒者通，疑者信，宁为《名理探》而已耶？”又说“三论明――概念、判断、推理――而名理探出，即吾儒穷理尽性之学。”李次彬更忘为比附地说：“理道，吾儒本然，……寖假而承身毒之唾，拾柱下之沈，以奸吾儒之正。……惟德曩侍先大夫，日听泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则本于穷理格致。”[xviii]
西方传教士选择翻译《名理探》的目的显然有别于李之藻，传教才是他们的首要目的。当时的欧洲，以培根为代表的一些哲学家已经认识到旧的逻辑学的不足与危害，从而在逻辑领域展开一场革命。培根认为，亚里士多德的演绎逻辑有其难以克服的缺陷，并进行批判；他尤其反对经院哲学家滥用三段论，使逻辑学变得贫乏而烦琐。培根提倡归纳逻辑，并且为了与亚里士多德的《工具论》划清界限，从而把他的逻辑学著作称为《新工具》，以示区别。但是，传教士们没有也不可能译介这些反映逻辑学新的，因为这些内容与教条不符。《名理探》是十七世纪葡萄牙高因盘利大学的逻辑学讲义，是中世纪的经院哲学家结合亚里士多德的逻辑学为宗教神学辩护而写成的,原名《亚里士多德辩证法概论》。十三世纪后，亚里士多德的哲学从东方回到西方。经院哲学家就以亚里士多德的形式逻辑为工具，主要是利用亚里士多德的《工具论》中的“范畴篇”、“解释篇”从概念到概念，用抽象概念的定义、区分、排列和组合的，特别是用三段式的演绎法，来为基督教教条和教义作辩解，并使这些教条和教义系统化。显然，《名理探》的翻译有利于传教。
三、《名理探》中的逻辑学知识
《名理探》1611年在德国印行。全书二十五篇，我们所见到的中译本只是前十篇。在《名理探》中，李之藻首先对“名理探”作简要的说明：“名理之论，凡属两可者，西云第亚勒第加。凡属明确，不得不然者，西云络日伽。穷理者，兼用此名，以称推论之总艺云。依此称络日伽为名理探。即循所以明，推而通诸未明之辩也。”[xix]“络日伽”是逻辑学的音译，“名理探”即逻辑学，就是“循所以明，推而通诸未明之辩也”。接着，李之藻又进一步把“名理探”分为“性成之名理探”和“学成之名理探”。“性成之名理探，乃不学而自有之推论”；“学成之名理探，乃待学而后成之推论”。逻辑学主要探讨“待学而后成之推论”。对于逻辑学的重要作用，李之藻多次强调：“学之真，由其论之确，而其推论规则，皆名理探所设也。赖有此具，以得贯通诸学，实信其确，真实从此开焉。”“名理乃人所赖以通贯众学之具，故须先熟此学。”“无其具，犹可得其为，然而用其具，更易于得其为，是为便于有之须。如欲行路，虽走亦可，然而得车马，则更易也。”[xx]“名理探”是一门工具。
对于逻辑学的范围，李之藻也作了详细的介绍：“正论云：明辩之规式，是名理探所向之全界也。所谓明辨，由吾所以明，推通吾所未明。曰解释，月剖析，曰推论，三者是也。原夫凡物，皆有可知者三：一其内之义理，二其全中之各分，三其所函诸有之情。解释者，宣畅其义理；剖析者，开剖其各分；推论者，推辩其情与其诸依赖者也。是名理探之全界也。”[xxi]在李之藻看来，形式逻辑的全部研究范围就是有关演绎的法规和形式。他还说：“名理探三门，论明悟之首用、次用、三用。非先发直通，不能得断通；非先发断通，不能得推通。三者相因，故三门相须为用，自有相先之序。”[xxii]这里所谓的“直通”就是指概念，断通即指判断，推通即推理。
名理探主要探讨的是“五公”“十伦”。
“五公”，又名“五称”，指宗、类、殊、独、依。它是按照公元四世纪的薄斐略（PorphyryofTyre）的烦琐得来的,主要内容是关于概念的属种关系和它的所有特性。“五公”的排列顺序是不能随意变化的，《名理探》说：“物理者，物有性情先后，宗也，殊也，类也，所以成其性者，因在先；独也，依也，所以具其情者，因在后。”[xxiii]下面的表格对五公内容可作一个初步概括：
英文
FiveConcepts
Genus
Specise
Differentia
Proprium
Accidens
李之藻
译名
五公
宗
类
殊
独
依
严复
译名
五旌
类
别
差
撰
寓
今译
五类概念
类
种
种差
固有属性
偶有行
偶有属性
举例
动物
人
能推理的
能笑的
黄的
为了便于理解，《名理探》举例说明：“生觉为宗，人性为类，推理为殊，能笑为独，黑白为依。”需要补充说明的是，宗与类的关系相当于我们今天所说的属概念与种概念之间的关系。宗是同一类事物的最大属性，而且是相对的，比如“生觉为人性之宗；人性为能笑之宗”。
“五公”又可分为两大类别，“宗”“类”“殊”为“本然之称”，“独”“依”为“依然之称”。“本然之称”反映事物的本质属性，例如，“能推理的”即反映人的本质属性；“依然之称”反映事物的非本质属性，例如，“能笑的”就不为人所独有。
“十伦”是指自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有，它基本上是根据亚里士多德的十范畴划分的。见下表
英文
李之藻译名
严复译名
今译
举例
TenCategories
十伦
十伦
十范畴
Substance
自立体
物、质
实体
人、马
Quantity
几何
数、量
数量
线、面、点、数
Relation
互视
伦、对待、相属
关系
两倍、大于
Quality
何似
德、品
性质
白的、热的
Activity
施作
感、施
主动
施手术、讲话
Passivity
承受
应、受
被动
接受手术、听讲
State
体势
形、势、容
姿势
坐着、跑
Position
何居
位、方所、界
地点
在车中、在桥上
Time
暂久
时、期、世
时间
昨天、未来
Situation
得有
服、习、止
状态
穿了鞋的、武装的
关于“十伦”，还需作一些补充说明。其一，“自立体”又可分为“初体”和“次体”。“凡不能称底又不能在底，是之谓初体”，如某个人、那头牛。“次之自立体，乃是宗与类，是初者所属”[xxiv]，如人、牛。“次体”相当于“初体”的集合。其二，“几何”可分为“通合者”与“离析者”。“通合者”是指连续的数量，如线、面、立体、时间、地点。“离析者”指分离的数量，有数与语言两类。其三，“何似”有四类，即“习熟缘引”、“因性之能”、“动成动感”与“模也与相”。“习熟缘引”自习惯而生；“因性之能”是本有的能力，比如，竞走运动员的疾走；事物所具有的酸、甜、冷、热、红、白等性质是“动成动感”；“模也与相”指事物的形状。
四、《名理探》在逻辑史上的
《名理探》全书二十多万字，而在亚里士多德的《工具论》中只有三万五千字，由此可见经院家的烦琐与累赘。由于是为宗教神学服务的，全书具有明显的神学色彩。如在论及明悟推通作用时所：“夫天神者，不假推通，不必察末而后知本，不必视固然而后知其所以然，用一纯道，无所不明。人则不然，必须由所已明，推所未明。”在论及“恒之暂久”时说：“恒者复分二类：一因性者，一超性者。超性者分二：一是神圣之见天主与夫荣福之光所加以神圣之明悟，以俾其得见天主者，及善人死际、蒙被之宠爱，三者所以在之久也。此皆神圣所借以就于天主者，故云永就。”[xxv]而李之藻对当时西方的了解非常有限，不能采取“拿来主义”的作出选择与鉴别。《名理探》自1631年开始在中国印行，但是，由于中西思维方式的不同，它所提倡的演绎逻辑不太容易为中国人接受；也由于它语言“艰深邃奥”，普通中国读者很难看懂；也由于它所宣扬的神学在当时的中国缺少文化土壤，它在中国的命运显得有点冷寂，二百多年里很少有人问津。在严复翻译《穆勒名学》以后，它的价值才逐渐为人们了解和重视。
不管怎样，《名理探》毕竟是继玄奘翻译印度因明以后异域逻辑输入中国的又一次尝试，也是西方逻辑学第一次系统地输入中国，它使中国人对西方逻辑学有了部分了解。“没有李之藻翻译的《名理探》，中国学者就会推迟对西方逻辑学的接触和了解。”[xxvi]而且，它还创造了一些逻辑词汇，它的达辞方式对后来有着一定的影响。严复在翻译《穆勒名学》时就受了李之藻的就受了李之藻的启发，我在上面的表格中已作了比较。因此，《名理探》在中国逻辑史上还是有其贡献的。
〖注释〗
1、7、徐光启《泰西水法序》。徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》第308页。中华书局1989年版。
2、徐光启：《同文算指序》。同上，第265页。
3、4、《〈几何原本〉杂议》，《徐光启集》第76页、第78页。上海古籍出版社1984年版。
5、李约瑟《中国技术史》第四卷第673页。科学出版社1975年版。
6、《利玛窦中国札记》中译本第517－518页，中华书局1983年版。
8、9、《明清间耶稣会士译著提要》第258页。
10、徐光启《勾股义序》。《明清间耶稣会士译著提要》第273页。
11、李之藻译《寰有诠序》。《明清间耶稣会士译著提要》第199页。
12、《浑盖通宪图说序》。《明清间耶稣会士译著提要》第264页。
13、嵇文甫《晚明思想史》第144页、第145页。东方出版社1996年版。
14、许胥臣：《西学凡引》。《明清间耶稣会士译著提要》第293页。
15、《名理探》第3页，三联出版社1959年版。
16、李之藻：《天主实义重刻序》。《明清间耶稣会士译著提要》第147页。
17、18、《名理探》第6页、第5页。
19、20、《名理探》第15页、第29页。
21、《名理探》第25页。
22、23、24、25、《名理探》第31页、第31页、第234页、第345页。
26、曹杰生：《略论<名理探>的翻译及其影响》。《中国逻辑史》第293页，中国科学出版社1982年版。
西方文化论文篇5
(二)谈判方法的差异
东方人的思维模式是整体取向，他们在谈判中采用的方法是从整体到局部，由大到小，从笼统到具体，也就是先就总体原则达成共识，然后以此为指导解决具体问题。通常要到谈判的最后，才会在所有的问题做出让步和承诺，从而达成协议。而西方人由于受分析思维模式的影响，他们最重视事物之间的逻辑关系，重具体胜过整体，谈判一开始就急于谈论具体条款。
(三)价值观的差异
中西方价值观念的有极大不同。对于同样的一件事物，中西方看法可能会大相径庭。在商务谈判中会出现很多的文化分歧，例如：中国人不喜欢数字4，因为4与死谐音，认为8、6吉利，八与发谐音，八发，六六大顺。而西方人忌讳13，因为圣经中说耶稣受害前与弟子们共进晚餐，其中第13个人是犹大，他为了30块银元把耶稣出卖给犹太教当局，晚餐的日期也恰好是13日，“13”给耶稣带来了苦难和不幸。从此，“13”被认为是不幸的象征，是背叛和出卖的同义词。中国人尊敬老年人，而西方人怕被人说自己老，年龄更是个人隐私，极少谈论。中国人崇拜龙，视自己为龙的传人，而西方则认为龙是撒旦是魔鬼。西方人喜欢狗，他们认为狗是人类忠实的朋友，英语中有luckydog(幸运儿)、Everydoghasitsday(每个人都有出头之日)、Loveme,lovemydog(爱屋及乌)。而在中国，很多情况下，狗所代表的含义都不好，如挂羊头卖狗肉、狗腿子等等。在谈判中如果没有注意到这些禁忌，就会冒犯客户，会使商务谈判陷入僵局。
(四)表达感谢和答谢的差异
在感谢和答谢方面来说，中国人一般对外人的帮助表达感谢。家人之间很少用。如果用了，听起来显得生疏。而在西方“Thankyou”几乎用于一切场合，包括父母与子女，兄弟姐妹之间。比如，当别人问是否要吃点或喝点什么时(Wouldyoulikesomethingtoeat/drink?)，我们通常习惯于客气一番，回答：“别麻烦了”等。而在西方国家，如果想要，就回答“Yes,please.thankyouverymuch.(好的，请给我来点，非常感谢)”如果不想要，就说“No,thanks.(不用了，谢谢)”。当受到别人夸奖时，中国人习惯先否定自己的成绩，表明自己还有不足，需要继续努力。而西方人则显得非常高兴，一般只表达感谢。这充分体现了中国人谦卑含蓄的处世态度和西方人自信直率的风格。
西方文化论文篇6
静心梳理东方现代舞蹈文化的发展，全面地受到西方舞蹈文化的影响是一个不争的事实。这种影响首先不在于西方舞蹈文化的强大而在于东方文化自身发展的内在的需要。正如当代西方马克思主义者卢卡奇所说，一种真正重大深刻的外来影响被一个民族接受，必然因为前者与后者的某种内在要求相吻合。因此，我们的关注点就应该主要不在于前者的影响，而在于后者的接受。
由于历史的原因，东方文化在近现展中处于相对滞缓状态亦是一个不争的事实。当一种新的时代、新的生活、新的经验需要新的艺术语言及其方式表达传递，而文化发展的羸弱与积累的匮乏，东方现代舞者在西风东进中借力而行便成为必然——借外来文化冲击本土文化的封闭状态，用外来的身体语言符号表达和揭示自我新的感觉经验。那么，成在于此，败即于此。在人类学家的研究成果里，语言是人类文化的一个重要的组成部分，是人类的生命感觉和经验的传达方式，语言符号赋予我们周围世界的经验以形式及其色彩。语言学家爱德华·萨皮尔认为，人类建构真实的世界是通过他们对语言的词汇和语法的特别选择。他的学生本杰明·l·沃尔夫亦认为，说话的语言不同导致人的思维方式的差异。具有语言共同特性的身体语言——舞蹈语言成形于特定的文化土壤和生态环境，以特定的民族的思维方式，表现着特定民族生命生存的状态。因此，东方舞蹈家借鉴他文化他民族的生命经验来表现本文化本民族的生命经验之时，两种文化，两种环境，两种思维方式，两种经验之间的距离必然十分鲜明地凸显出来。如果我们对于这种距离和差异缺少足够的认识，在文化借鉴中对语言系统不进行应有的必要的转换，由于二者间的不兼容性带来的文化冲突便不可避免。
“走向本土”与“国际接轨”
“走向本土”与“国际接轨”是当下现代舞蹈家挂在嘴边上的两个口号。就其总体意义而言，前者是寻求外来文化“民族化”的一种努力，后者是民族文化“世界化”的一种追求。毫无疑问，两者方向的正确性都无可厚非。就其特定意义而言，这两句口号折射着东方的现代舞者期待被认同的心态，前者在于希望得到国人的认同，后者在于期待世界认同。从某种角度来说，或许出于走出本土文化困境的急切心情，或许国际认同更具有权威性，对接踵而来的本土认同更具有说服力，“与国际接轨”成为东方的现代舞者更心仪的目标。但值得我们注意的是在这种心仪之后悄悄发生的立足点的偏移，恰恰容易使我们背离现代艺术创造的初衷。
问题绝不在于“与国际接轨”将艺术创造的标尺瞄准当今世界文化发展的制高点，而在于以西方文化为中心的现代世界文化格局往往使我们的价值尺度依然指向西方。而在事实上，与国际能够接轨的现代重大艺术节日和活动几乎均以西方背景为“麦加”，东方的舞蹈家常常处于被选择的地位。这样，与国际接轨所采用的价值判断的尺度不在东方文化而在于他者文化。在被他者文化与审美判断选择下的与国际接轨的东方艺术，尤其是为了“走向世界”而迎合他者文化与审美判断的东方艺术，很难说有多少东方民族文化独立的品格。
身体的语言作为人类最早的语言形态是对生命进行诗意的表达，舞蹈作为人类最早的艺术形态的本质在于对生命的发展作出贡献。因此，一些伟大的艺术创造往往不是诞生于艺术家刻意追赶时尚之中，而诞生于艺术家不失时机地关注和及时地提供了如何解决民族的生命的问题思考之中，当代东西方现代舞蹈家的重大成就亦产生于此。
20世纪20年代末，美国和欧洲经济处于大萧条时期，生活变得复杂和严峻，面对这样一个变化了的世界，美国现代舞的奠基人玛莎·格雷姆认为她的艺术不可能像前辈艺术家那样去做一朵花，去成一片浪，或像古典芭蕾那样关心美的线条，她的舞蹈是要使人体成为能量发动机，表现人类有机的行为。玛莎·格雷姆以伴随着呼吸的强有力的腹部收缩和脊椎伸展，揭示人的欲望的人性的内在风景。为美国现代舞奠定了坚实的艺术基石。
70年代德国现代舞蹈家皮娜·鲍希一跃成为世界现代舞蹈剧场的先锋与核心人物，她那破碎、压抑并充满暴力的舞蹈剧场或使观众一头雾水或使观众趋之若鹜，但她受到人们仰视的决不是表面的破碎、压抑和暴力的形式，而是在这之后所呈现的战后德国人精神的状态和两性之间或人与人之间互动关系的本质，以及建立在其上的对德国现代文化的深刻反思。鲍希艺术的价值在于她负荷了整个战后德国人精神的破碎和沉重。
20世纪，西方现代舞蹈艺术向东方文化渗透一直是单方面的，然而在70年代，日本现代“舞蹈”则一反常态将其影响向西方回流。“舞蹈”震撼和影响了欧美剧场大约不在于它那黑暗、畸型、丑和死亡之美的形式，而在于日本舞蹈家对日本战后文化的深入反思——尤其是对广岛原子弹爆炸后精神肉体的畸型发展的揭示，对不断制造垃圾的现代工业文明的本质的揭露。
因此，我们是否可以说，艺术的先锋性和艺术的国际定位都不仅仅在于艺术家刻意追求的形式，而在于在这种刻意追求的形式之中的生命与情感的内涵，尤其是对于本民族生存状态的反映和对其现存问题的考索与解决。所谓只有民族的才是世界的，属于世界的往往是民族最好的，这一观点的价值不在于它对民族文化本身的强调，而在于它指出民族文化中那些解决特定民族生存问题的成功经验具有人性的普遍意义。
由此，在东西方文化的交汇中，我们应关注的是东方的接受而非西方的影响；我们首先要解决的是本土定位而非与“国际接轨”。当我们把艺术的触角切入民族生存最敏感的神经，我们的艺术才会具有冲击力与震撼力，我们只有背靠着民族文化的、哲学的和美学的坚实基石，我们的现代艺术无论批判还是建构，才会有文化的广度、美学的高度以及哲学的深度，我们的艺术的本土定位才能成为现实。而当我们成功地解决本民族生命生存中的艺术方式对他民族提供了经验之时，东方民族艺术的国际定位亦成为不争的事实。
“现代派”与“现代性”
西方文化论文篇7
在我看来，杰姆逊开始区分第三世界的前现代农业社会的彻底毁灭和第二世界的不充分现代性丧失了权力话语的状况。这位认同全球话语权力结构的学者，尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。我怀疑的是：他所说的“后现代的成就”果真如此吗？而且，更为严重的是，杰姆逊以当今世界舍我其谁的学术大师的嘲讽口气训导沪上学人，并在后现代这个充满差异性的时代中，拒绝其他国家其他文化做出自己的自由选择，其的基本策略是，不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性，只因为他认为这种区分毫无意义。
他在对第二世界、第三世界国家选择自己发展的道路做出的嘲讽，使我真正感到阐释中国或者发现东方不能靠任何“他者”。因为杰姆逊明确提出，仅仅用替换性的现代性方案或现代性不同道路的说法是不可取的，起码有一种标准化、霸权式的英美模式的现代性，还有一些“低贱者”的位置，可以根据自己的文化塑造一种不同的现代性。他讥讽地说，有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性等等，还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性，那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种——欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶！其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。
我再重新翻阅这位奔走于东西方的教授的著作时发现，其实他的观点一直是西方中心的——后现代状况是一种文化的根本断裂，过去所拥有的经验（前现代经验和现代经验）在当代业已失效，多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化，人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语。这种说法之所以中国学者视而不见，只是由于杰姆逊对中国文本的解读使本土学者误以为“文化白求恩”来到了中国。如今，我们可以在此清醒地听他的东方主义布道：“我们忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。（案：请注意，全世界范围里）资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。”在讲演结尾的这一垄断语式的说法，表明了杰姆逊的新世纪立场。
西方文化论文篇8
1999年在耶鲁大学读到美国学者玛丽娜托戈尼克（MariannaTorgovnick）的《原始的激情》（PrimitivePassions）一书，第一次看到"新时代"（NewAge）运动这个词。托戈尼克作为大学教授参加了1992年美国的"新时代"（NewAge）运动组织的一次会议，主题为"滋养灵魂：在日常生活中发现精神性"（NourishingtheSoul:DiscoveringtheSpirifualinEverydayLife）。出席会议的人百分之九十九是白人，多数为女性。他们"滋养灵魂"和"发现精神性"的重要手段就是与美洲本土的原住民--印第安文化相认同。
"美洲原住民文化的器物被认为具有提升精神品性的功用，在会场的内外到处摆设着。象巫医之轮的形象、彩绘的木棒、羽饰、横笛音乐与颂诗录音带等均在现场出售，琳琅满目，摆成一长串展台。"1
拥有这些原始道具的现代人似乎把握住一种转换文化身份的契机，凭借这些器物所承载的魔法力量去解脱沉陷于消费社会物质主义枷琐中不能自救的灵魂，抵抗由"现代性"副面效应所导致的种种心理失衡和精神危机。这种现象很容易令人想起分析心理学家荣格对西方的患者的一个忠告：必须从内部而不是外部去吸取东方的价值，必须从自己的内心去寻求它们：
人们对这些问题必须格外谨慎，因为模仿的冲动和主动的病态，渴望把异国风味的羽毛据为己有、并用这些异国情调的羽毛装饰他们自己外表的贪婪，会把许多人引入歧途，使他们只知攫取这些"有奇异魔力"的观念，并把它们运用于外部，就象涂用药膏一样。2
西方中产阶级家庭往往收藏和摆设某些来自异国他乡的地方工艺品，这也许就是荣格所说的"从外部"展现文化他者的价值，有如伦敦、巴黎和纽约等地的博物馆，皆以收藏世界各地珍希文物、宝石为荣耀。而托戈尼克教授参与的"新时代"运动的"滋养灵魂"会议却不仅仅如此，组织者希望借助印第安文化的道具与仪式，帮助人们洗刷西方工业文明之污垢，重建精神性的人格。令托戈尼克感受最深的是会间举行的一个仪式。153名与会者在黑暗的大厅中排列为3个向心的圆圈，其中2个圆圈是就地而坐，另外一个是坐在椅子上。圆圈的中心就是被称为巫医之轮的东西，用石头摆成的辐射状环形，它象征印第安的圣地，在更一般的意义上也标示美洲原住民的生活。圆环形状暗示传统的印第安生活的合谐与统一。演讲人站在巫医之轮的南端，她说那是纯朴无邪的象征。在她的引导下，大家做出一系列的练习：
我们敲打石头以便使房间纯洁，驱走能量。我们中的每个人都抓住另一人的膝或肩，期望得到他或她的"至善"；然后反过来向对方施予"至善"，大家悄然无声，默默不语，唯有大人在敲击印第安鼓。我们咀嚼圣叶子，齐声歌唱，然后在最终的仪式性动作中，向祈祷之钵说出一个词，代表我们最需要的东西。那祈祷之钵从一人手中传到下一个人，转满整个圆圈。人们说出最多的词是"治疗"（healing）(而不是"健康"。二者之间有区别)，其次较多的是"清净"（clarity）和"声音"（voice）。新时代运动者为什么如此看中美洲原住民的理想化景致呢？我相信在那祈祷之钵中可以找到答案。他们专注的词语是"治疗"、"清净"和"声音"。3
治疗与健康的区别究竟何在？一个健康人也可以预视日后的健康，但只有病人才需要治疗。现代西方人已经意识到文明病是不能靠传统医学方式治疗的，所以他们才诉求原始的仪式，诉诸美洲印第安人的"巫医之轮"，期望在当代世俗生活的喧嚣之外倾听到来自荒远绝域的原始的"声音"。
我们所熟悉的拉丁美洲魔幻现实主义小说借助于巫术思维在虚构中追求的目标，新时代运动追随者们借助于印第安仪式而得到现实的效果。如果我们能够从这两种不同的文化现象之中看到原始认同的共同价值取向，那么对于其对抗现代性、拯救文明症患者的灵魂的实际功效，就不难领会了。
在新时代运动者眼中，现代性的病态除了物质主义与金钱崇拜之外，还表现在性别歧视与压迫、残害动物、毁坏地球等方面。因此，反对性别压迫的女性主义同反对破坏环境的绿色运动相互认同，组合成"生态女性主义"的新流派便不是出于偶然了。新时代运动和生态女性主义的信奉者们对印第安原始文化的另一个认同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他们强调象谷物母神（玉米妈妈）和易洛魁部落女性长者统治等印第安人生活的方面。在保拉艾伦（PaulaGunnAllen）的笔下，印第安人是"美国人之中大多数的运动所要寻求的梦境的所在。一个主要差别在于，印第安人千百年来一直把社会体系建立在仪式的、以精神为中心的、女性定位的世界观之基础上。"4出于现实批判的需要，原始文化中一切与当代社会相对立的成份都有可能获得"重审"和"再发现"，变成某种取之不尽的价值资源。换言之，原始性成为疗治现代性病患的灵丹妙药。
在某种意义上，西方人对"原始"的发现是近代以来"全球"观念形成的基础要素之一。从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学发展出的"反思人类学"一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓"原始人"和"原始文化"的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的自然天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会科学各个学科产生了巨大震动和深远影响，也直接刺激新时代人在资本主义现实之外寻找人类未来道路的多样可能。形形的土著文化和部落社会均可成为渴望治疗的当代人投射其理想的反光镜。女性主义者从这面反光镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；信仰追寻者从中看到的是圣洁的精神性；价值失落者从中看到的滋养生命的原始魂灵；身心受害者从中看到的疗救之希望，后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒之和谐……
美国人类学家戴蒙德70年表的《寻找原始人--对文明的批判》一书，意义深远。书中对西方话语中的所谓"原始"做出完全颠覆性的解说，使"原始/文明"二分的价值模式与思维模式彻底翻转过来，其文化寻根的意义不容低估。戴蒙德对"原始的"再定义是：
原始的=文明前的；异化前的。5
具体说来，原始的不再具有贬义，其特征有四方面：1、用仪式来表达人在自然和社会中的基本需要；2、强调存在（existence）而不是本质（essence）；3、个人对自我和社会负有责任；4、缺乏对分析式的思维方式的关注。
《寻找原始人》这个标题也具有号召性。人类学家往往为了专业需要而离开自己的文化，深入到边远的异文化中去。而形形色公的原始主义者们却是出于精神治疗的渴求才放弃文明人的城市生活，到部落社会乃至人迹罕至的野生丛林中去。他们宁愿选择与古朴的原始人为伍，甚至与大猩猩，猿猴等高等运动为伍，从中发现伊甸园罪恶之前的纯真生活体验。《原始的激情》中写到的纪德与荣格在非洲的体验，D．H．劳伦斯在新墨西哥的体验，珍妮．古多尔（JaneGoodall）和狄安．弗西（DianFossey）在非洲灵长动物中的迷狂般体验，可以说都是前一个世纪高更在塔西提岛的灵魂探险之翻版，西方知识分子为了在非西方文化中找回已经逝去的理想所经历的地理探求与精神探求之旅，看来至少在目前还远未终结。
这种探求的未来发展会给全球化的世界带来哪些变化和哪些启示，仍是值得文化研究者高度关注的课题。二、对待"新时代"的两种态度
2001年去英国访学，特别留意实地考察学院派以外的民间思想运动的情况。在牛津、伯明翰、爱丁堡等地访问咨询了有关专家，也读到一批与文化寻根运动有关的书。对新时代的了解有所深入，过去弄不懂的一些文艺和文化现象现在终于有了贯通理解头绪。
比如说，以前看未来学家托夫勒（AlvinToffler）继《第三浪潮》之后的《力量的转移：临近21世纪时的知识、财富和暴力》一书。该书结尾题为"对一个新的黑暗时代的渴望"。当时怎么也看不大明白。托夫勒把新时代运动所代表的20世纪晚期的全球精神复兴运动看成是以嬉皮士运动为先导的抨击世俗主义和工业文化的社会运动。在他看来这是一个相当危险的势力，因为其性质就在于，它是继共产主义的集权主义之后，能够与西方资本主义及其民主政治体系相敌对的替代力量。托夫勒写到：
与长头发同来的还有强烈的技术恐惧症和对神秘主义、、东方崇拜、占星术以及杂牌宗教的普遍兴趣。这个运动仇恨它所看到的工业社会的一切，极力鼓吹返回某种罩着光环的神秘的过去。它所崇尚的重返现实主义、奶奶的老花镜、印第安念珠和头带都是嬉皮士抗拒整个大烟囱时代、渴望返回工业化前的文化的象征。当今这一正在蔓延的方兴未艾的"新世纪"运动就是由上述嬉皮士运动的种子生成的。6
这里的"新世纪"运动就是新时代运动的另一种译法。中国的读书界乃至大众传媒对这个词组还十分陌生，很容易被托夫勒的一面之词所蒙蔽。这个运动在西方世界已经风行了好几十年。作为对资本主义工业化和现代性的反拨，其影响力所及，上自大都市的知识界精英，下至乡镇社区百姓，日益形成声势浩大的思想文化风潮，至今尚看不出有衰减的迹象。对待这一运动的态度在欧美社会的朝野之间有很大差异，梳理这方面的思想线索，关注其发展趋势，是我们了解西方当代文化格局及其内在矛盾的一个重要视角。
托夫勒把"新时代"这个词解说为"新的黑暗时代"，可以说在很大程度上代表了学院派和准学院派，官方或半官方对待民间思想文化运动的看法。如果我们没有忘记托夫勒不仅当过杂志主编，大学客座教授，还是美国国际战略研究院研究员的话，他的身份立场就和他的这种观点吻合起来了。从冷战时代的反对共产主义态度，到后冷战时期的反对"新的黑暗时代"的立场，托夫勒这位预测学家的意识形态背景表明他的预测还远远达不到科学的价值中立要求。不过他的这些看法可以代表某些置身于这场运动之外的局外旁观者的评价。
无独有偶，另一位具有官方背景的美国学者，文明冲突论的倡导人亨廷顿也使用了类似的比喻措辞来指称威胁当代文明的野蛮势力。他在《文明的冲突与世界秩序的重建》结尾处写道："在世界范围内，文明似乎在许多方面都正在让位于野蛮状态，它导致了一个前所未有的现象，一个全球的"黑暗时代"也许正在降临人类。"7尽管这两位影响力很大的美国学者所担忧的降临世界之"黑暗时代"在内容上不尽相同，但是他们自诩为文明代言人的那种身份认同，他们对"野蛮"和"神秘主义"的敌对态度却显出惊人的一致。借用艾里克.切菲兹的术语，这种代文明立言的做法可以归入"帝国主义诗学"话语一类，该话语从莎士比亚时代起就一直就把白人以外的有色人种视为野蛮文化的代表。8
2001年12月，曾担任过三届美国总统首席政策顾问的帕特里克。布坎南（PatrickBuchanan）出版了《西方之死》（TheDeathoftheWest）一书，把当年德国人斯宾格勒的"西方的衰落"说又更加耸人听闻地推进了一层。在他看来，导致西方文明走向死亡的根本原因就是两个主要方面：肉体上，白人的生育率下降，这是避孕药充当了西方的自杀药。而大量非白人移民的涌入逐渐改变着美国人的种族成分；精神上，传统基督教信仰的终结与新兴宗教势力的迅速扩张，使西方精神不复存在。他所说的与传统基督教对立的新兴宗教势力，当然包括新时代运动在内。布坎南这样一种与民族主义与反全球化主义纠结在一起的政治态度，已经把托夫勒、亨廷顿的观点推向极端。
如果把托夫勒与亨廷顿的观点看成是人类学考察文化现象的"外部方法"，也就是帝国主义诗学的一面之词，那么下面还要引用与之相对的"内部方法"或"内部视点"，用我们熟悉的话叫做"同情之理解"。我在伦敦大学读了苏珊.格林伍德（SusanGreenwood）的著述，才意识到为什么亨廷顿等人对新时代如此惧怕。苏珊.格林伍德虽然出身学院派，但却是对新时代运动抱有同情的英国人类学博士，也是这方面最活跃的理论代表之一。她刚在《超越新时代：探求多样的精神性》论文集中发表〈巫术实践中的社会性别与能量〉一文，最近又推出了介绍新时代的专著《魔法与巫术百科全书》。这本书可以说是女人类学者重写女巫的大成之著。我们从这本图文并茂的巨著里可以较为直观地了解当代欧美方兴未艾的社会运动的巨大潜流，有助于对西方当代的文化寻根思潮做整体性的关照。根据她提供的全景式概观，我们不难理解，为什么西方的书店里有那么多的"身/心"（BODYANDMIND）、"精神性"（SPIRITUAL）、"女性研究"（WOMENSTUDIES）的书，为什么西方人对东方的禅，易经，老子与道教，太极术，武术，象征，星相学，风水以及各种灵学，元心理学，未来学，外星探索与世界神秘探索的热情与日俱增。为什么以传播异教知识而著称的荣格，坎贝尔等的著述那么畅销。在号称世界最大的学术书店的伦敦的WATERSTONS书店3楼的宗教与心理学厅，畅销展示台上陈列的是坎贝尔的《神之面具》4卷本和弗雷泽《金枝》1卷本。心理学厅则永久地为弗洛伊德和荣格开了专柜。而在新时代运动的英格兰朝圣地格拉斯顿伯里的书店里，更充斥各种神秘、异教崇拜与法术书籍。
看来在学术与非学术的互动中，史前学与生态学的升温，不是偶然。看到英国的舞蹈者围着史前巨石而举行仪式的场景，就容易理解：为什么关于斯通亨机（STONHENGE）或克里特岛一类的考古书在欧洲就象关于印第安文化的书在美洲一样也常年有市场了。三、"新时代"的文化冲击波
如果说嬉皮士运动当年的参与者主要是都市青年人，那么如今的新时代运动则波及到更广大的社会与文化层面。可以说，不了解新时代运动，已经无法了解当今的西方文化。以下略举宗教、科学、文学、艺术诸方面的出版物，描述其文化冲击波的力度和范围。
不少人象托夫勒那样把新时代运动当作一种新兴宗教运动。原因之一就是"新时代"这个词针对基督教而言：基督纪元以2000年为一个循环周期。从公元元年到20世纪结束正好完成一个循环。新时代人认为2001年以后将不再是基督教信仰的天下，取而代之的将是一场人类精神的大转型。所谓"新时代"也就指一个后基督教的时代正在和21世纪一同到来。有人将新时代定义为"促使人类思想意识转型的所有活动"，把新时代人的使命确定为促进这种转型的进行。这样的一场心灵革命或精神转化主要体现为：象萨满教、禅宗、瑜珈、巫术、太极拳等非基督教的身心修行方式重新得到推崇，借此来恢复人类与万物相沟通交感的灵性状态，也就是恢复人与自然、宇宙的原初和谐，重新安顿被资本主义现代生活割裂的心灵。
我们或许由此可以悟出新时代运动与亨亭顿文明冲突说的对应之处：东方宗教的现代复兴将取代基督教文明而成为人类新千年的精神向导。威胁基督教权威的是古老的异教传统之当代大普及。
布鲁斯在《新时代与世俗化》中把新时代的宗教特征归结为三：其一，相信自我的神圣性（无罪感）。人人可以成佛。其二，整体观：人与宇宙万物处于同一整体之中。其三，在新时代中，没有比个人的自我更高的权威。9这样的自我意识犹如宣称"真理就在你的脚下"。如果你想了解为什么大批心理自助或者自我治疗类的出版物十分流行，那么根源就在于此。以上三点都是东方思想影响的结果。从叔本华到容格，19-20世纪思想史上的东学西渐，是否足以构成和"语言学转向"相比的"东方转向"，值得我们深思。
赫奇斯与贝克福德合写的《整体观、治疗与新时代》提出，新时代的基本特征有如下四个方面：
1．一种希望：希望改善人类生活品质的种子已经播下了，对于那些把知识、信任、勤勉和耐心结合起来的人类个体，那些可以向真实的自我进行表白，而不是盲从习惯和规则的个人来说，这些种子是现成的，可以培育的。
2．一种批判：批判发达工业社会中流行的生活方式的某些方面，如物质主义，浅薄、不能反思自身、不能满足人类创造性的自然潜力的发挥，怜悯之心和游戏精神均被窒息。还批判那种宗教和伦理体系：凡冒犯了绝对的纪律、教规或标准就会引发负罪感。
3．一种开放性：向如下新思想开放：所有的生命形式之间具有内在联系；每个人要对自
己的生活负起责任，加入和维护一个更加有序和更加完美的世界，在那里真实的自我能够实现更高的价值。在新时代人中，普遍对新思想、经验和实践持一种同情的和实际的态度。
4．一种赞赏：赞赏那些减少人类分裂、腐败和开发榨取自然界行为的功绩。如某些前现代的信仰体系中所象征表达的那样，把自然界理解为一个复杂而和谐的自我均衡的系统。10
这四个特征有效说明了精神转型的实质内涵。至于精神转型的具体追求，新时代人纳新有如下三点说明：第一，人类感官所能觉察的存在只是宇宙所有存在中的一环。要承认对于我们看不见的东西的存在；而且不排斥不同的人因自身感受能力的不同在对宇宙的感觉范围上有所不同。坚持以理性、科学的态度来描述把握我们所正在进行的变革并不断调整自己的世界观是新时代人的首要使命。第二，当然在这过程中因为地球能量的巨大变化以及当代科技的发展，给大众的生活方式带来巨大影响，很多我们前辈所不能得到的知识和能量在我们现在可以轻易地使用，而我们的生活节奏将继续日益加快。所以在保持理性的同时我们还要注意开发自身的直觉力和潜能。非但要将自己的思想转变为以内在为导向，将的人生看作是在物质系统中学习驾驭能量的过程，而且要将我们实际的觉察能力和意识调控能力也提升到一个新的水平与之呼应。这具体可以表现在对"通灵(Channeling)"、"濒死状态(NearDeathExperience,NDE)"、"清明的梦(LucidDreaming)"、"灵性康复治疗(SpiritualHealing)、外星生命(飞碟、UFO、人类之前的文明等)等神秘问题的探研和实践上。第三，这种对自身潜能的开发也可以在日常工作和生活中进行。如果认真体会我们时代经济、文化、政治，乃至日常生活、艺术人文、人事管理等领域的运作，你会发现我们的时代的确不同于以往的任何时代。真正要在日常生活、事业爱好中有所成就，游刃有余，就需要对人类目前的物质和能量运作方式有深入的体察和把握，而这过程本身其实就是一种修炼。所以是说新时代人第三个重要使命就是"生活"本身。
在我们看来，新时代对生活的强调多少有点类似禅宗对正统佛教的改造。
在新时代人看来，这场转变是有史以来惊天动地的大事。只有自觉地顺应这场在人类进化史中早已就规划好了的变革，才不致于在这场转变中被动乃至灭绝。他们由此而建立起一种类似宗教情感的使命感与认同感。不同种族、国籍的人很容易在这种共同使命的召唤下走到一起来。我们在斯通亨机史前巨石周围看到来自世界各地的朝圣者手拉手旋转舞蹈，就是这种教堂以外的精神凝聚力的生动景象。对此，基督教教会和神学方面有不同程度的反应。
针对基督教方面对新时代运动的误解、批评和攻击，底特律慈善大学宗教学教授约翰。萨里巴（JhonA.Saliba）所著《基督教对新时代运动的反应》一书，于1999年在伦敦出版。该书对新时代的总结性评价有4点：
一．它不是一个通常意义上的组织。它没有中央和领袖，没有法定的专家实体，因此也没有普遍的统一的政策。
二．它不是一个要占领哪个国家或地区的秘密组织。
三．没有人被强迫接受其思想或加入其组织，其成员大部分为成年人。
四．它与恶魔主义（Satanism）之间没有直接联系。除非你假定任何非基督教的一定同恶的、魔鬼的势力有关。11
虽然有一些学者把新时代归入新兴宗教的范围，但是从以上4个特征来看，它既无统一的教义也没有自上而下的组织和领导，所以还是看作文化思潮和民间性的社会运动更为合适。
科学与科学家在这场运动中并不一定扮演对立的角色，某些科学新发现和新理论反而激发和助长了新时代人的激情。例如著名物理学家卡普拉，在风靡西方的《现代物理学与东方之道》一书之后，又于1982年发表了《转折点：科学，社会与新兴文化》。这本书奠定了新时代人世界观的基础：打破牛顿式的机械论的世界观，代之以整体的有机系统观。该书扉页上印的是周易的"复卦"，把现代社会处于重大转折即文化寻根的主题和盘托出了。12另一位深受新时代人推崇的科学家是洛夫洛克（JamesLovelock）。他提出的"盖娅假说"（Gaiahypothesis）同样影响巨大。洛夫洛克分别在1979年和1988年由牛津大学出版社推出两部书：《盖娅：地球生命的新观照》与《盖娅时代：我们地球生命的传记》。其主旨是：一切生物赖以存活的这个地球，不仅是宇宙之间仅有的一个发生了生命的环境，而且她自身也是一个生物有机体，一个能够自我适应和自我调节的体系，一个可以改变自身环境使之顽强存活下去的系统。这样一种全新的自组织的地球生态观，很容易让人联想古希腊神话时代的大地母神盖娅，于是借助于洛夫洛克科学著作的广泛影响，复活的"盖娅"女神成为20世纪末期西方民间崇拜的一个新的核心偶像。
在英格兰西部的新时代运动的重要朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到这位大地母神的塑像。在各种有关神话与新宗教的出版物里，盖娅的形象也随处可见。女性主义神话学家更是对这个新复活的女性偶像推崇备至。
新时代人为什么与环境主义相互认同？因为新时代人通过卡普拉和洛夫洛克等，从印度教和佛教那里借来了整合的世界观；他们意识到我们自己、物质世界、和超自然世界都是一个单一的实体。这就使许多新时代人对环境主义抱有强烈兴趣。我们应该保护物质世界不受无节制的开发，不仅是为了我们自己未来的利益，因为按照"盖娅假说"，我们这个星球就是一个灵性的存在。正因为如此，许多新时代人是素食主义者和绿色运动的中坚，还有许多人毕生贡献给环境保护事业。90年代中期以来，美国的新时代出版物激增，在各大报刊上发出声音，而且成为一项市场潜力巨大的新产业。影星ShirleyMaclaine公开宣称新时代已经到来。媒体上出现诸如"新时代精神"、"新时代健康"、"新时代政治"、"新时代词典"，甚至"新时代婴儿起名书"一类说法，五花八门，不足为奇。国际互联网上与之相关的内容更是浩如烟海。在这种氛围中，有一部广为流传的预言式小说，承担起新时代精神代言人角色，它就是1994年在美国问世的《塞莱斯廷预言》（作者：詹姆斯·莱德菲尔德）。这部小说成功地结合了新的科学观和古老的启示预言传统，并且采用了既能体现异国情调的探险故事的外在结构，在图书市场上大受欢迎，持续畅销不衰。该书在1997年有了中译本，但是由于文化的隔膜，背景知识的缺乏，中国的读者基本上只能象"外行看热闹"一般欣赏其悬念式的写法。和英文版800万册的发行量相比，中文版的市场反应显然是失败的。
莱德菲尔德在《塞莱斯廷预言》的前言部分对新时代运动做了回顾性的概观，他写到：
半个世纪以来，一种新的意识进入人类社会，这是一种只能被视为超验的、精神的新意识。如果你开始读这本书，那也许你已经觉察到某种变化，内心已经感受到这一点。
这种意识源于我们对生活发展方式的更高层次的感悟。我们注意到那些偶然事件，在特定的时刻发生，引出特定的个体，猛然间将人的生活引向一个新的重要的方向。也许，我们比以往任何时代任何人更能感知到这些神秘事件的深刻意义。
我们知道，生活其实是一种精神性的展现，这是个体的展现，它充满魅力。直到今天，任何科学、哲学或宗教都未能完全阐明这种精神性的展现。我们也知道，我们一旦明白正在发生的变化，一旦明白怎样参与这一隐秘的进程，充分重视生活中的这些神秘现象，人类社会就会有一个质的飞跃，进入一种全新的生活方式。这种生活能够吸收传统的精华，从而创造一种人类有史以来孜孜以求的文化。13
新时代文学的另一位代表卡斯塔内达则是这场西方文明人向原始文化学习的最好的一个现身说法的代表。他的系列小说第一部《唐望的教诲：亚基文化的知识系统》在美国问世后，迅速引起读书界的巨大轰动。促使他又写了第二本书《另一种真实》，以及第三本《前往伊斯特兰的旅程》。这些书细致地记录了他放弃理性自大的架子，通过学习巫术思维重新获得精神自由的历程。下面就是他的开悟之语：
人类的意识原本无所限。在言语性的思考之外，还有更深沉、更直接的知觉方式。那是言语所无法掌握，无法描述的。文字出现后，描述渐渐取代了直观的知觉。于是人类渐渐远离直观，而渐渐熟悉言语文字的间接，古老的精神智慧在文字的影响下渐渐变质，于是产生了宗教。
宗教是人类试图回归本来面目的向往，也是古老直观知觉苟延残喘。原本对于完整意识的追求变为权力欲望的满足。言语文字的思考萌生了理性，理性的力量终于在欧洲启蒙时代以科技的形式开花结果，船坚炮利的强国开始掠夺纵横世界，欧洲文化对于美洲新大陆的侵略是不折不扣的浩劫，原来残存的古代智慧被视为异端，几乎遭到赶尽杀绝的命运。在这种极端的压力下，古代智慧残存的知识分子以生命为代价，开始对他们的传承进行彻底的检讨；结果他脱胎换骨，放弃了宗教的形式，诞生出一种抽象而极有效率的修行之道，重新强调完整意识的追求及精神上的最高自由。14
萨义德《东方学》提到欧洲人的东方学在19世纪作用是为欧洲人恢复人性中已经失落的那一部分，但它在20世纪则变成了一种政治工具，一套欧洲可以用来阐释自己以及为自己阐释东方的符码。15现在，作为"原始人"的印第安人是不是继承了"东方"在19世纪的职能，成为西方人恢复人性中失落部分的新的文化借镜呢？卡斯塔内达的答案显然是肯定的：作为受过西方式大学的理性教育的白人学者，他拜倒在"野蛮人"代表印第安巫师唐望的脚下。在他笔下，与古老的印第安秘传智慧所达到的思想境界相比，西方的知识和理性、科学的价值竟然变得像无知和狂妄一样可笑又可怜。也许迄今还没有一位人类学家的文化认同象转换得如此彻底。
至于新时代对当代艺术的巨大影响，尤其是在流行音乐和绘画方面的表现，限于篇幅，这里就不细述了。有心的读者只要留意一下英格玛（Enigma）这支德国的乐队，以及1996年的美国亚特兰大奥运会宣传片的主题曲ReturnToInnocence（《回到纯真》），就可以略窥一斑。英格玛乐队通过西方流行音乐节奏表现出遥远的非洲部落的原始宗教的回声。它的制作人在过去的8年中一直在西班牙的伊维萨特岛上过着与世隔绝的生活！
四、小结："新时代"的社会功能
有人这样评价新时代的社会功能：新时代认识论的最大功绩是解决了文化的多元主义问题。如果每一个人都相信同一个事物，用同一种眼光看世界，那么一个社会就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，当那个单一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景观，你可能就要面临无穷无尽的争论和冲突。一个可行的办法是改变基本的知识观，以便使我们成为相对主义者。我们承认不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同样有效的方式。相对主义还适应了一种对知识的全然民主的态度：我们可以把新时代的"新科学"和"新医学"描绘为一种积极抛弃权威的第三舞台。曾几何时，文化是由专家们来解说的。现在，我们享有了个人趣味的自由："我也许不大懂艺术，但是我知道我喜欢什么。"60年代后期转到了自决性的行为选择："我也许不大懂伦理道德，但是我知道我喜欢干什么。"如今，我们看到在第三舞台上出现了对专家知识领域的同样态度："我也许不大懂神经系统，但是我知道我喜欢相信按摩和针灸。"16
在英国谢非尔德大学常年开设"异教哲学"的霍恩（RichardHerne）教授，在《巫术、萨满教与道教》中也强调，东方思想对于开启人类生活的新纪元至关重要。中国的《易经》不能仅当成占卜之书，它也是完美的宇宙象征系统的呈现。古代的法术师通过《易经》来把握宇宙的力量，完成人与超自然的沟通。今天我们可以通过易经的学习来引导深思冥想，学习接近宇宙的基本力量。17
世纪之交，一部轰动文坛的超级畅销书《哈里。波特》再度以魔幻想象的形式展现出新时代的文化多元主义功能：异教原型全面登场。我们终于明白，现代性的危机必定要由西方资本主义机体之外的文化元素来加以拯救--如果危机真能获得拯救的话。
参考书目：
Psychosenthisis，RobertoAssagioli,TurnstoneBooks,1975.
DreamingwithOpenEyes:Shamanismin20CenturyArtandCulture，MichaelTucker,Aquarian,1992.
Religion,ModernityandPostmodernity,PaulHeelased.,Blackwell,1998.
ExploringNewReligion,GeorgeD.Chryssides,Cassell,London&NewYork,1999.
EncyclopediaoftheNewAge,GerryMaguireThompson,TimeLifeBooks,London,1999.
HealingSociety:APrescriptionforGlobalEnlightenmmmment,S.H.Lee,WalschBooks,2000.
TheAnthropologyofReligion,FionaBowie,Oxford:Blackwell,2000.
TheEncyclopediaofMagic&Witchcraft,SusanGreenwood，LorenzBooksLtd.,2001.
《寂静的知识：巫师与人类学家的对话》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1998年。
《力量的传奇：一个现代巫师的故事》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1999年。
《前往伊斯特兰的旅程》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1997年。
注释：
1托戈尼克：《原始的激情》（PrimitivePassions），阿尔弗雷德诺夫出版公司，1997年，第177页。
2荣格：《心理学与炼金术》（PsychologyandAlchemy），转引自莫拉卡宁《荣格心理学与佛教》，江亦丽译，商务印书馆1994年，第137页。
3托戈尼克：《原始的激情》，第180页。
4艾伦：《圣环：重审美洲印第安传统中的女性性》（TheSacredHoop:RecoveringtheFeminineinAmericanIndianTraditions），波士顿，烽火出版公司，1992年，第2页。
5Diamond,InSearchofthePrimitive:ACritiqueofCivilization,NewBrunswick,NewJersey:TransactionBooks,1974,p.xi.
6托夫勒：《力量的转移：临近21世纪时
的知识、财富和暴力》，刘炳章等译，新华出版社，1996年，第409-410页。
7亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1999年，第372页。
8EricCheyefitz，ThePoeticsofImperialism,OxfordUniversityPress,1991，p.4.
9SteveBruce，TheNewAgeandSecularisation，BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,ed.,StevenSutcliffeandMarionBowman,EdinburghUniversityPress,2000,p.227.
10EllieHedgesandJamesA.Beckford,Holsm,HealingandtheNewAge,BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,pp.169-187.
11JhonA.Saliba,ChristianResponsestotheNewAgeMovement,London:GeoffreyChapman,1999,p..27.
12F.Capra,TheTurningPoint:Science,Sociology,andtheRisingCulture,London:Flamingo,1983.
13詹姆斯·莱德菲尔德:《塞莱斯廷预言》，张建民唐建清译，昆仑出版社1997。
14参看卡斯塔尼达：《前往伊斯特兰的旅程》，中译本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1997年，第7页。
西方文化论文篇9
美国学者布拉福(Bradford)和柯亨(Cohen)在《追求卓越的管理》一书中，对过去的管理理论和管理模式进行了严厉的批判，认为所谓的“理性模式”和“行为模式”最严重的缺陷是忽视人才的培育，从而提出了“育才型管理模式”。他们认为这种模式完全不同于泰罗、韦伯等人的“理性模式”，也不同于行为学派的“正式组织与非正式组织模式”。育才型模式是现代组织的一种新模式，其构成要素是：(1)建立共同负责的组织(团队)；(2)发掘、培养个人的才干；(3)建立共同的价值观。他们的结论是，育才型管理模式是是适应现代企业的新管理模式，其中心思想是：培植下属是提高绩效的关键，且能使企业和个人迈向“卓越的境界”。
另两名美国学者希克曼(Hickman)和施乐尔(Silor)在《创造卓越》一书中也提出了一种新的管理模式，即战略——文化结合型模式，力图将硬管理(管理的理性面)和软管理(管理的艺术面)结合起来。他们认为，上个世纪八十年代人们面对的是一个变动的新时代，卓越的基础在于战略与文化的配合，而企业文化是新时代企业领导人的工具，凭借企业文化精心拟定战略就能把它变成具体的绩效。他们当时是从新的角度讲企业战略与企业文化的结合。
2、发展企业文化与改进企业领导艺术相结合
企业文化发展本身也有一个发展的过程。不少西方学者在上个世纪著书立说，一致认为应当进一步改善企业领导者的领导艺术。托马斯·彼得斯(T.peters)在其新著《追求卓越的热情》一书中指出，美国管理组织的弱点是：缺乏领导艺术，过分地注重系统、方法和控制，忘记了生产产品和提供服务的是人(职工)，而花钱消费的也是人(顾客)，从而导致管理者的印象成为警察、法官、无情的分析家和专业的决策者。因而，他在上个世纪八十年代呼吁，企业应该形成新的领导观念。他认为，企业的领导是啦啦队的队长、热心人士、优胜者的教练、慧眼识英雄的“伯乐”。他认为，一个成功企业的领导者应当是：(1)倾听、信任和尊重职工，让职工感觉到拥有自，以激励他们全心投入的热情，成为企业的斗士，不断为企业的发展而创造新产品；(2)顾客是利润与产品创新的来源，管理者要直接接触市场，才能了解和提供顾客需要的产品、质量和服务；(3)管理者的新领导术是“走动管理”(ManagingbyWalk)。
而狄尔(Deal)和肯尼迪(Kennedy)《公司文化》一书中进一步提出了“象征的管理者”的概念。他们认为，象征的管理者的基本特征是：(1)对文化及其长期影响敏感；(2)信任自己的职工，并预期他们成功；(3)把自己视为企业每天表演的演出者，既是剧本作家，又是导演和演员。作为象征的管理者，其主要工作是诊断企业文化，这包括：(1)思考适当的企业文化；(2)制定对策，进行企业文化的重塑，以企业文化来保证企业目标的实现。
布拉福与柯亨在《追求卓越的管理》一书中，还提出了企业领导要成为育才型的管理人。他们认为，过去认为领导应该是英雄形象，并具有英雄式的领导作风，这种领导可以概括为两种类型：师傅型与指挥型。但英雄并不等于解决问题，解决问题的关键是依靠职工，职工才是真正的英雄。因此，要从英雄式的领导作风转向育才型的管理作风。这种育才型的管理人应具有以下特征：(1)运用影响力，但不控制一切；(2)协助寻找解决问题的办法，但不为员工提供所有的答案；(3)参与解决问题，但不要求以自己为中心；(4)运用权利，但不掌握一切；(5)负起责任，但不排挤别人。
希克曼和施乐尔在《创造卓越》一书中，对新时代企业领导人所应具备的技能进行了概括，包括：(1)创造性的洞察力；(2)对事物的敏感性；(3)具有应变能力；(4)远见卓识；(5)全身心投入；(6)忍耐力。他们认为企业领导人所具有的这六个方面的能力是企业成功所必需的。
西方文化论文篇10
关键词 思维方式 中西方 文化差异 跨文化传播
思维方式因人而异,而不同的文化背景,决定着不同民族和群体有不同的思维方式。就世界文化的共同发展而论,各种文化群体既有人类所共有的思维规律,也有在各自文化氛围中所形成的各具特色的思维习惯和方式、方法,如果凝聚到中西文化分析比较的层面,这也就包含有不同文化基础上的中西方思维方式的差异性。
一、思维方式与文化的联系
思维方式与文化的联系，既表现为文化的整体特征对思维方式的制约，也表现为思维方式对文化的影响。文化对思维方式的制约，决定了由特定历史阶段的特定文化孕育出的不同思维传统，既有共同性的一面，又有特殊性的一面；思维方式对文化的影响，则决定了不同文化在文化心理乃至观念系统等方面的深层的结构性差异。而基于这一理解，有的学者则把西方文化概括为：以逻辑思维为基本认识工具，以探求现象的因果关系和规律为目的的科学精神和文化。
二、中西方思维方式的差异
（一）感性直觉思维与理性逻辑思维
中国人的思维方式是感性的、直觉的，因而是模糊的；而西方人的思维方式则是理性的、逻辑的，因而是清晰的。中国传统文化的宇宙观是气的宇宙观，气的世界一开始就是模糊的。这种思维方式使得我们不能对事物进行严格的定义，不能进行逻辑的推理,更不能检验对错。与中国文化相反，西方文化一开始就具有明晰的特征。古希腊第一位唯物主义哲学家泰勒斯就指出：“水”是万物的始基。是如此的确定，以至于再前进一步就得否定它，这正是西方文化的基本特征———在否定中前进，具有着一定的理性分析思维。
（二）整体优先与细节分析
在对思维的基本的智力操作上，中国人偏向于综合思维和整体优先，而西方则偏向于细节分析的思维模式。对于西方人而言，要弄清楚一件事物，必须要首先把事物进行分割和拆开，才能弄清内部的结构。中国人在看待事物的时候，不是就事论事，把事物进行拆分、解析，而是把事物当成一个整体看待，充分注重该事物与其他事物的联系，并把以往对待其他事物的经验移植到这里，进行类比式的判断和猜测。
（三）伦理思维与科学思维
中国是一个伦理的国度，伦理思维模式已经深入到了民族骨髓，而西方人则更注重科学思维。中国人注重人事、习惯人治并通过人治来实现政治一体化的思维方式。与古代中国人思维方式不同，西方人更注重科学的思维方式，西方人面对世界，通过理念或逻辑结构，使之变成一种可以交流的东西，以便所有人都能够依据公认的统一尺度决定对它的取舍。
（四）求同思维与求异思维
中西文化都注意到了事物的矛盾对立，然而中国文化更加强调的却是“统一”，注重求同的思维方式，强调天、地、人为万物一体、和谐共生。而在西方文化中，更加强调的是“对立”，即求异，强调矛盾的斗争性的思维方式则是普遍的，西方人追求个体生存的意义，在面对群体和整体时，认为那是一种异己的、压抑自我的力量，个人应该随时抗拒这种异己的力量对自我的吞噬。
三、中西方思维方式差异的文化根源
思维不仅是自然界高度发展的产物，更是人类社会发展、认识水平不断提高的结晶。中西方思维方式的不同，最主要的是根源于文化因素。
（一）文化发展特点不同
中国的文化属于一种静态文化、一种国家文化。其传统文化的产生与发展的经济基础是农业经济。在这种经济基础之上，形成一种封闭式和内向式的上层建筑的制度形式。中国传统的居住形式以家族聚居为主，这种安居乐业的居住模式容易促使静态文化模式的发展，尊老和祭祖现象必在这种模式下产生，家族观念、宗法制度也就逐渐形成并根深蒂固。这种静态文化模式促成中国仁、孝、礼、信为核心的贵和尚中的中庸思想。总得来说，中国文化是突出整体效果的文化模式。
而西方文化则属于一种动态文化、一种斗争文化。西方文化三大起源均源自地中海沿岸,西方的地理环境、气候促成了流动性较强的文化。古代欧洲人利用海洋优势,发展海洋贸易和海洋运输等商品经济。在这种经济基础上所产生的并直接促使西方人的家庭观念相对薄弱,个人主义、自由主义等价值观念得以发展传承,由此产生的竞争意识、斗争文化更是西方文化发展的原动力。在这种经济基础上所产生的西方文化,具有外向性和开放性的特征。在几千年的发展过程中,西方文化形成了以“争”为核心的文化思想观、以自然科学和科研为核心的文化发展特点。
（二）宗教文化影响不同
中国人受儒家文化影响颇深。中国传统文化的奠基人孔子所创立的儒学主张天人合一,即寻求人与周围环境、自然界的协调。这种注重天人合一、追求和谐的文化精神不仅是中国文化中的宝贵资源,而且在解决当今世界生态环境恶化、战场冲突等全球性问题上也发挥重要的影响作用。
而西方人则深受基督教文化的影响。基督教肯定了上帝的绝对和永恒的存在。基督教追求人人自由平等的观念,“上帝面前人人平等”的基督教义充分说明了西方文化中追求人格独立的特点。个人权利任何人不得侵犯,信奉个人本位、自我中心,这种个人本位思想使即使亲人间的界限也划分得非常明确。由此看来,西方宗教精神是完全对立于世俗世界,它所关注的是人如何超越这个充满罪恶的现实世界。
四、中西方思维方式差异对跨文化传播的影响
（一）思维方式的差异形成不同的表达方式和言语方式
思维方式的差异首先造成的就是言语方式和表达方式的不同。在文风上，中英文有着不同的表达方式，比如对于记叙文，英语读者习惯于一种以直线式展开占主导地位的思维过程，而那种含蓄委婉、曲径通幽式的文风则只有中国人才会欣赏；对于议论文来说，中国人往往用具体的物象来表达深奥、抽象的道理，这种“取象类比”的方法寓义于喻，使人在获得丰富的联想的同时深刻领悟到某种道理。而西方人对议论文所采取的是冷静的逻辑论证，语言朴实、层层推进、结构清晰严谨，而且多用长句子。中国的表达和言语方式往往是诗意的，而西方的表达和言语方式则往往是冷静的、逻辑性强的。
（二）思维方式的差异形成不同的人生观和价值观
中西方在人生观和价值观上最明显的不同就是集体主义与个人主义的区别。在中国人的社会氛围中，祥和、安宁、合作、顺从始终占主导地位，每个人既依赖和顺从于集体，同时又从集体中获得安全与关照。西方人强调个体与集体的对立和不协调，他们更注重个人的存在，个人的价值和自我的实现，在逻辑上认为他人是自我实现的障碍。在西方人看来，个人的权力是神圣不可侵犯的，别人对自己的关心爱护有可能被认为是对自己自由的干涉。从这一点出发，西方人的自卫心理和危机意识比较强，他们的冷漠可能是出于对他人的尊重，而中国人的热情却有可能被看作是对其权利和自尊的侵犯。
（三）思维方式的差异形成不同的行为方式和交往方式
中西方由于思维方式的差异而导致行为方式和交往方式的差异。英语中的“我”不论在任何语法结构中始终是大写的“I”，而中国人对别人往往自称“在下”、“不才”、“敝人”等，这样的说法会令西方人认为你非常不自信，而西方那种直来直去的说话方式也同样会让中国人觉得不舒服。中国人人际交往时往往不分你我，工作一起干，吃饭付费谁付都是一样的，而且往往是抢着付钱，而西方人则是明确地分清是非和你我，不论做什么事情都是“先小人，后君子”，彼此之间保密隐私并不认为是不信任，而且，像中国人那样随便打听别人的收入、年龄和私生活，反而会被认为是极不礼貌的行为。
结语：
任何一个文化群体的思维方式都是发展变化的，了解文化群体的思维方式的差异，使思维方式相互融合，帮助不同文化的人们理性、客观地剖析和校正民族传统，实现对传统思维方式的超越，促进人类社会文化的传播发展与相互融合。
参考文献：
[1]中村元.中国人之思维方式[M].徐复观译.台北:台湾学生书局,1991.
[2]谢亚平.中西方文化差异与思维表达方式[J].天津成人高等学校联合学报,2003(2):84～85.
西方文化论文篇11
1960年代以来，西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯・米勒描述道：“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份／认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。
当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结，本文试图给予探索性的解答。
一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起
从20世纪60年代中期开始，西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起，包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动，等等。新社会运动现身于西方政治舞台，构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系，摆脱专制权力，摆脱物质贫困或剥夺，实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同，新社会运动隶属于“后现代政治”，如凯尔纳和贝斯特所说：“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”
新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化，随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动，西方国家的生产模式转向“后福特主义”，劳动力的分层变得更加复杂化和多样化，中产阶级凸显，资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊，阶级矛盾呈缓和之势，传统的工人运动渐趋衰落，性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下，以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说，“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争，是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题，而不是经济问题，所表达的对抗主要不是阶级对抗，而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出：“这些运动都是文化性质的，它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的，正是文化理论的兴盛，文化观念的转变，文化革命的推进，文化政治的兴起。
伊格尔顿认为，文化理论的代表人物包括：拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人，据此，文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来，文化理论大约兴盛于1965至1980年间，在此期间，“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见，文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的，它必然具有极强的政治性，其重要作用就是推动文化观念的转变，赋予文化以政治批判的使命，从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面：“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。”
当然，文化的政治地位的提高，与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际，文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时，在他们那里，“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此，弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展出相反的方向，“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻，显然不再是自由传统中置于神龛中的实体，而被一般地赋予了一种相似
的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识，是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”
以上可知，新社会运动和文化理论的兴起，提高了文化的政治地位，已经催生出一种新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为，社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争，是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是：“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出，文化政治是指文化意义与资源的竞争，“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争，试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上，我认为，大体而言，文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式，乃至“整体生活方式”，都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域，都具有政治性。它是一种泛化的政治形式，包括艺术和文学的政治，性别和种族的政治，日常生活的政治，等等。可见，文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。
二、文论政治化的学理解析
拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断，即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴，而朝向“文化理论”发展，“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语，“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”，成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质，进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“文化政治化”。
现在可以明确的是，当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动，文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分，而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为，问题的关键就在于要弄清楚，文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?
众所周知，法兰克福学派，特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器，但是，随着“1968年革命”的失败，法兰克福学派的理论影响式微。在此期间，文化理论的发展局势出现两个重要的变化：一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移，“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度，及其衍生出来的刊物和论述，使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然，英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例，对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察，发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义，在伊格尔顿看来，后结构主义也具有明显的反抗性和政治性，只不过从“街头政治”转向了“话语政治”，“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下，从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”，加强了话语背后的权力分析。因此，总体看来，西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。
葛兰西的“文化霸权”意味着：一方面，资本主义国家不仅通过强制暴力工具，更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会，使其信仰统治者的道德观念、价值体系；另一方面，霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”，并做出一定程度的让步，才得以维持。因此，社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”，有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇，同时，也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视，所以，它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景，并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域，“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志／酷儿理论的需要，有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”
受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响，阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念，认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体，“我们看到，所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的，即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。
雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破：第一，文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观，认为各种文化形式都含有深刻的社会意义，承载着社会价值，没有高下之分。其二，他批判了庸俗马克思主义的僵
化的“经济基础――上层建筑”二分模式，认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”，意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大，启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战，它“开放了战后英国的通俗文化与社会，使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”
正如马克・柯里所说，“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系，其中对立之一方有着对于另一方的特权，解构主义批评目标是这种等级特权。当然，解构主义不仅仅是一场话语革命，更具有明确的政治意图。德里达如是说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方／东方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助，也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。
福柯的“系谱学”的革命性特征在于，它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，解构一切貌似合理的本质设定，揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革，它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”，转而重视建构的“过程”；不再质问“是什么”，而是关注事件“如何发生”，权力“如何运作”，从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关，都带有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。
三、文论政治化的路径与策略
当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下，被“理论化”，也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域，文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支，对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然，女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同，各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。
譬如，文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度，女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为，首先，父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫，要父权制，必须进行一场话语领域的政治斗争。其次，女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外，她们还加强了对女性文学史的发掘和建构，探讨了女性著述的独特性，女性文学传统的演变和规律等深层次问题。
又如，文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，在当代西方，非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题，“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”，斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中，女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判，并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来，他认为，殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题，突出了文化和身份的“间性”研究，进而解构了本质主义的文化身份观。
不过，虽然各家文论流派政治化的路径有所差异，其政治化策略却主要有以下两种：
第一，反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么，“理论”究竟是什么呢?卡勒认为，“理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评”，“理论具有自反性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见，“理论”具有强烈的质疑和批判精神，其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程，暴露真理或知识的建构性和生成性，将其还原为话语构成事件，从而揭示其政治性，并达到反本质主义的目的。例如，伊格尔顿指出，衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态，取决于社会的权力结构和权力关系，构成文学的种种价值判断是历史地变化着的，这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现，阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育，一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式，促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务；二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来，所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样，利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构，也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着，“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’，却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样，女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略，他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。
第二，边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念，意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等
一系列二元对立力量中受压制的后者，属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的，体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，正是当代文论思潮的主导精神。首先，在西方马克思主义文论系统中，如布兰尼根所指出，文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法，对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感，文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度，部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评，它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次，后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难，“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响，女性主义用“DWEMs”来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(Dead White European Males)的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识，“基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”
四、文论政治化的局限性
综上所述，在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下，当代西方文论大规模地政治化了，它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联，向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难，从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比，当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位，使之具备自主性、反抗性的-特征，使之呈现出多样的、差异的样态。可以说，通过加强文学与微观的文化政治之间的关联，当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。
但是，毋庸讳言，当代西方政治化文论也存在着严重的局限性，我认为，主要表现在以下两个方面：
第一，缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径，将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域，为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地，但是，文化政治的主体毕竟属于后现代政治，是对旨在改变统治制度结构，干预社会公共领域，实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解，它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此，凯尔纳和贝斯特强调，旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效，文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义，否则，“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来，伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为，对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说，尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异，坚持文艺为人民服务，为社会主义服务，推进社会的全面进步，实现人的自由解放，仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。
第二，忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时，忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际，哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”，“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去，于是读者不再是社会的一员，而是作为深层的自我，作为我们终极的内在性。一位大作家，其内在性的深度就是一种力量，可以避开前人成就造成的重负，以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为，文学经典之所以成为经典不在于它的功利性，而在于它的艺术价值，它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥，如曹文轩指出，“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”，“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性”。
西方文化论文篇12
全球化促进了“跨文化交际”的发展，“跨文化交际”一词最早在美国著名人类学家霍尔的《无声的语言》中出现，指文化背景各异的人们之间的交际活动。不同的民族因独特的社会历史环境和地域环境形成了风格迥异的民族文化，这些民族文化之间的差异体现在思维方式、交流方式、生活方式等各个方面，给“跨文化交际”带来的天然的屏障与阻碍。文化价值观和行为文化特征是国际间“跨文化交际”的主要内容，结合当前“跨文化交际”中出现的误解和冲突，接下来笔者将从思想观念和日常生活两个方面出发多中西方文化之间的差异做一详细分析，并探寻有效解决文化交际冲突的方法途径。
2中西方思想观念上的差异
2.1思维方式的差异
中西方在对待事物的理解和看法上存在着明显的差异，这种差异内在的表现在中西方思想观念的差异。我们中国的思维方式在注重直接感受的基础上实现从一般到具体的认识过程，而西方的思维方式恰恰相反，西方的认识过程是从具体到一般的过程。中西思维方式的差异还体现在认识的模式上，中国素来重视“天人合一”，即人的发展与自然和谐统一，整体性思维中国认识世界的基础；西方在自然科学的指导下，建立了人与自然的二元对立的关系，保护个人的利益和自由、独立发展等西方观念体现出了西方的个体性思维。
2.2价值观念的差异
有学者提出“跨文化交际”的核心是价值观念，要想实现跨文化交际的真正发展，必须正确认识中西方价值观念上的差异。在家庭观念上，中国传统的家庭有浓厚的家族观念和血脉观念，家庭内部长幼有序、辈分有别。但是在西方的家庭中，儿女18岁后就离开父母，对父母也不承担赡养的职责。在对待个人隐私上也存在很大差异，中国人注重团结和坦诚，隐私观念比较薄弱，而西方人比较注重个人隐私的问题，贸然问一名西方女子的年龄，会引起西方女子的极大反感。
2.3法律观念的差异
法律是在文化土壤中盛开的鲜花，不同的文化催生了不同的法律精神，中西方的文化差异还体现在法律观念的差异上。中国注重“以和为贵”和“家和万事兴”，打官司在中国人的意识里是有伤和气和不光彩的事情，制定法律的理论基础也是中国传统的纲常伦理，由于缺乏明确的公共意识，法律的执行也要依靠道德的规范。西方的法律观念和法律意识比较浓厚，法制精神已渗透到生活的各个方面，在西方法制化国家里有一个著名的例子，一所大型商场因建筑不恰当形成旋风致使老人摔倒，商场被告上法庭，老人获取了高额赔偿金。
3中西方日常生活中的差异
3.1风俗习惯的差异
在跨文化交际中要十分重视中西方文化在风俗习惯上的差异，避免出现不必要的尴尬和误会。“狗”在中国的语言环境下多用于贬义，影射坏人、笨蛋或背叛的人，如“狗东西”、“狗屁不通”和“走狗”。但是西方的语言环境下，从“a luck dog”中即可看出与中国的“狗”意象就有不同的象征意义。再如中西方在数字使用习俗的也存在很大差异，中国人喜欢偶数，例如“好事成双”“十全十美”等都寄予了中国人的美好愿望，而在西方国家了人们偏爱奇数，认为单数是吉利的数字。
3.2交往习惯的差异
跨文化交际加深了国际之间的交往和交流，强调了把握中西方交往习惯的差异的重要性。首先在称呼上，中国重视“长幼有别”，所以不能直呼长辈的姓名，而在西方亲属之间直呼姓名是亲切和礼貌的表示。其次在见面问候时，中国人为了表达自己的关心之意，常常说“你去哪里？”或“你吃饭了吗？”，而面对西方人“你去哪里？”明显冒犯了他人的隐私，“你吃饭了吗？”西方人会误解为你要请他吃饭。最后再告别用语上，中国人注重表达自己的关心和感激，例如在告别时说“多谢您的指点，学生我受益匪浅！”，而西方在告别时多说“Happy talking to you ！”来表达自己对他人的欣赏之意和交往过程的评价。
3.3教育方式的差异
教育方式直接反映了一个民族的文化传统，中西方文化的差异在教育方式上的差异主要体现在以下方面。中国对孩子进行教育的目的着眼于未来找到一份高薪、稳定的工作，家庭教育、学校教育在这一教学目标的指导下，片面注重学生的成绩高低，忽视了学生的全面、综合发展。此外，中国孩子缺少必要的社会教育，造成社会使用能力比较低。目前，中国教育不断进行素质教育的改革，并取得了很好的效果。西方的教育重视孩子多元化的发展，希望通过教育培养出具有自由民主精神和探索精神的人才，在教育目标和教育方式上与中国的教育存在着巨大的差异。
3.3饮食文化的差异
“民以食为天”，中西方在饮食文化上的差异也日益受到人们的关注。中国具有悠久的饮食文化，对食物强调“色、香、味、意、形”俱全。中国人习惯亲朋好友聚在一起吃“团圆饭”，中国人的饮食工具“筷子”成了中国饮食文化的形象代表。西方人在饮食上追求简单和营养，十分重视进餐礼仪。西方人出于卫生的考虑，在进餐是实行分餐制，以“刀、叉、匙”为饮食工具。
4在中西方文化差异下实现跨文化交际的途径
4.1在平等尊重的基础上加深中西方之间的沟通了解
在平等尊重的基础上加深中西方之间沟通和了解，是在差异下实现共同发展的根本途径。文化没有贵贱之分，跨文化交际的终极目标是为了实现世界人民之间的平等交流和共同发展，在文化交流中，我们中西方要相互尊重对方的文化，尊重对方的思想观念和生活方式，在平等的基础上进行对话，最终实现世界文化的多元化。
4.2在坚持入乡随俗的原则上提升和完善自我
“入乡随俗”是跨文化交际过程避免出现误会和尴尬的有效方法，实现“入乡随俗”的前提是了解西方的文化和风俗习惯，即通过交流和学习不断完善和提升自身的文化素养。有效的语言交流要考虑特定的语境和交流环境，如见到中国朋友仍旧以“你吃饭了吗？”的形式打招呼，见到西方人则说：“How are you ！”此外，跨文化交际者要汲取世界文化营养，不断提升自身的社交知识和社交技能，扫除跨文化交际中的文化阻隔和文化障碍。
5结语
综上所述，中西方之间的文化差异主要体现在思维方式、价值观念、交往习惯、饮食文化等方面，在平等尊重的基础上加强沟通交流和完善自身文化素养是扫除文化差异障碍的有效途径。在全球化深入发展的今天，中西方的文化不断交流和碰撞，跨文化交流促进了世界文化的多元化和共融，中西方的文化差异最终也将在跨文化交流的过程中逐渐消失。
参考文献：
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[3]黄耘.中西方文化差异对跨文化交际的影响[J].南方论坛，2010（3）
西方文化论文篇13
我国文化发展变化的轨迹上，很容易发现外来文化的影响，总的概括为5次大的影响，自东学西渐起西方文化开始传入中国。第一次大的影响是东学西渐，这是一个和西学东渐互相补充的东西方文化交流过程。当时的罗马帝国与中国的东汉王朝进行交往，这种交往就是举世闻名的丝绸之路，到了唐代以后，最重要的标志就是基督教的传入，教徒一度发展到数十万人，这是西方文化对中国文化第一次大的影响。第二次大的影响是在元朝的时候，大批的西方传教士传入中国，其中最著名的是马克波罗，他的《东方闻见录》在西方引起了巨大的反响，中国由此成为西方人垂涎的宝地。接下来的第三次渗透是在明末清初，西方资产阶级革命时期，西方传教士进入中国传教并带来西方先进技术及先进理念，代表人物有利玛窦，汤若望等，只是中国当时的统治者继续沉迷于天朝威武的迷梦中。第四次影响是在鸦片战争以后，外国人通过传教的方式向中国人灌输西方的宗教哲学经济政治思想，后来一批批的爱国青年成为了传播西方民主科学思想的主力军。而第五次文化大规模的影响则是在改革开放以后，大量的西方文化涌入中国，不断地改变中国人的生活方式：中国人开始喝可乐，开始看NBA，开始流行过西方的节日，后来由于经济全球化的迅猛发展，越来越多的跨国界的西方文化开始传入并渗透到中国人的观念中。
二、简括中国为什么会受到外来文化的影响
我们会想，西方文化为什么就能如此迅速的就征服了中国这个具有五千年文明的国度，我认为这是有两方面的原因，第一是我们自身的内部原因，中国分为3个派别，保守派（主张一成不变，走老路子），激进派（主张全盘西化），中间派（认为单纯的引进西方的先进技术则能救国）。一开始是中间派掌权，推行洋务运动，但随着甲午战争的失败，中间派的做法不可取，于是激进派发动了辛亥革命和新文化运动，中国的传统文化被丢弃。新中国成立后，阶级斗争以及，再加上长期以来对传统文化的不重视不推崇，使国人在文化的精神上处于一种空缺的状态，在改革开放后，西方多姿多彩的文化形式弥补了中国人长期压抑的文化需求，正是这样才被年轻人接受并且迅速的推广开来。
第二是从西方文化自身方面来说，其思想是源于欧洲文艺复兴时期，其源头是古希腊罗马文化，受基督教的影响，重视个性与意志的自由，人权，注重实践和探索，并且西方文化宗教气氛浓厚，在一定程度上给西方文化披上了神秘的色彩，而且具有开放型的外向型文化特点。
三、西方文化在几个方面对中国的影响
现在西方文化对于中国文化的影响是体现在多个方面的，节日、饮食、音乐、语言，电影，心理等多个方面都对中国文化产生了不同程度的影响。节日方面来说，年轻人热衷于过西方的节日如圣诞节、情人节等，而中国自己的具有传统民族特征的七夕节却鲜有人关注。电影方面来说，现在的很多人都喜欢看美国大片。
四、着重从两个方面阐述西方文化的影响体现
下面简要从音乐和心理两方面来阐述西方文化对于中国文化的影响与渗透。
第一方面，与中国传统民乐相比学习西洋乐器的人偏多，例如西洋乐器中的代表性的键盘乐器，其相对于其他乐器家族而言，有不可比拟的优势，那就是其宽广的音域和可以同时发出多个乐音的能力，作为独奏乐器也具有丰富的和声效果和管弦乐色彩，所以钢琴被誉为乐器之王。而铜管乐器的音色特点是雄壮、辉煌、热烈；弦乐器的共同特征是柔美、动听。西洋乐器的音乐表现形式具有外向型和扩张性的特征，所以相对民乐的独奏来说，气势上就显得更强一点。交响乐队最开始的出现是为宫廷和宗教服务的。而民族管弦乐队以演奏传统民乐合奏及独奏为主，一般是产生于实用性方面，并随着人类的进步而不断丰富。从考古的发掘和壁画都可以看到狩猎围捕、祭天祷神、战斗助威或庆典舞蹈等都和发音工具或者节奏音响紧紧相连，中国传统音乐更多的是在适应需求的状况下产生的。
因此由于乐器产生的背景和服务的对象不一样，也就导致西洋乐器和中国传统乐器在音乐表现方面差异性太大，民乐是温柔婉约的内敛型，西洋乐则是开放性和侵略性的外向型特征。而现在的年轻人更多的是倾向于对外向型的选择。
西方文化对中国文化另一方面的巨大影响还体现在心理学领域，西方杰出的心理学家们为后来心理学在各国的发展壮大都坚定了道路，并且为后来所诞生的新兴专业也是提供了重要的理论依据和实践基础。
心理学方面最早可以追溯到古代的哲学思想，古希腊哲学家如柏拉图，亚里士多德等，还有中国古代思想家荀子。
西方的文艺复兴时期到19世纪中叶，人的心理特征一直是哲学家研究的对象，心理学是哲学的一部分。在当时生产力进一步发展，心理学作为一门独立的学科从哲学的范围内独立出来。西方的现代心理学是在1879年建立的，而中国的第一个心理学系是1920年在中国建立，其中的很多教材都是翻译西方的著名心理学著作，如华生，弗洛伊德，弗洛姆，斯金纳等人的经典著作。
后来西方的心理学家在心理学的基础上繁衍出来一门新型的学科—音乐治疗，是在二十世纪四十年代在美国正式成为学科，发展到现在音乐治疗已经成为了一门应用学科，涉及学科广泛、应用领域庞杂、流派思想丰富。还因为不同国家、不同民族的音乐治疗师，受文化、历史、政治等多方面因素的影响，加上各国专家开展音乐治疗的领域及治疗方法的不同，所以产生了不一致的定义，但是音乐治疗属于心理学的范畴。
