西方心理学论文篇1
二、多元与批判——当代西方心理学的发展主题
多元和批判是当代西方心理学的突出主题，多元化的发展所带来的新概念、新课题、新思路弥补了传统心理学的不足之处，成为传统心理学的重要补充内容。批判化的发展则是指后现代心理思潮的出现与盛行，为整个西方心理学带来了新的发展活力。
1、进化论心理学——研究思路的创新
进化心理学是在20世纪80年代末出现在心理学界的一个名词，是包括相关的理论主张、课题研究等相对统一的心理学思潮。通常认为，进化心理学是试图通过普遍的行为机制来解释人类为什么以某种方式行事的科学。进化心理学是在广义进化论和社会生物学的基础上发展起来的，它借用达尔文的进化论和自然选择理论来揭示人类心灵的起源，解释人类的精神现象，把人类的心理属性看作是进化的结果。“进化论的基本假设有两条，即：有机体是在进化过程中由于自然选择的作用而历史地形成的；而历史地形成的有机体的一切方面，都对维持有机体的存在具有积极意义。这两条假设逻辑密切不可分离，二者的统一构成了有机体的各个方面及其与有机体、环境之间在进化过程中所形成的历史同一性的说明”。[2]进化心理学家想知道的是：为什么人们在长期的进化过程中，形成了如此的心理机能和机制而不是其它？为什么有些心理机制和行为本能是所有人类都共同拥有的？为什么人类和动物在某些心理表现上会出现如此的类似？为什么我们总是确信文化对人类心智的重要作用，而较少考虑到生物进化作用对人类心理发展的贡献？带着诸多疑问，进化心理学的假设指出，人类所拥有的许多心理属性都可以看作是在漫长的岁月中被选择出来的，而最早形成的一些心理行为机制至今仍在人类发展中发挥着重要的作用。
进化论心理学在心理学领域内掀起了此起彼伏的“进化研究”风暴。研究者开始更多地考虑到生物进化因素在心理变迁和心理解释中所起到的重要作用。社会、认知、发展、人格、文化等各种各样的研究主题，开始逐渐进入到进化论心理学的研究议题之中。进化心理学确实从进化的角度揭示了人类的心理和行为表现的某些深层的结构与本质。“进化心理学的目标是揭示并进而理解心灵的构造和实质。它并非像知觉、学习、思维研究那样，是一个具体研究领域，而是心理学的一种思维方式，可以运用到心理学的一切领域”。[3]进化心理学对发展心理学、人格心理学、认知科学、社会心理学等领域都产生了很大的影响，对自我保护与发展、人格特质、地位追求、配偶选择、后代抚养、关系维持等主题的研究具有很大的启发意义，为我们提供了另一种新颖的解释路径。进化论心理学试图在人类发展的时间纵轴上展开对心理形成和发展的解释，说明进化在心理结构中的作用，在心理内容横轴上扩展和丰富自己的研究领域。
2、积极心理学——研究主题的变化
2000年，塞利格曼与西卡森特米哈伊刊登了《积极心理学导论》一文。文中指出：积极心理学是一门科学，是关于积极的整体体验、积极的人格特质以及积极的社会组织与环境的一门科学。[4]它们的研究活动将主题聚焦于诸如希望、智慧、创造性、勇气以及其他积极的精神等方面，让整个心理学界为之耳目一新。积极心理学的出现给传统心理学的发展注入了一股新鲜的活力。积极心理学正如它的名称所表达的意思一样，关注的是积极向上的东西，比如人类的勇气、幸福、乐观、希望等心理品质，不仅要关注个体的幸福，还要关注社会的整体发展和全体人类的福祉。1998年，出任美国心理学会主席的马丁·塞利格曼指出，在过去的50年中，心理学家忽视了去践行心理学早先的任务和承诺，那就是保护和促进正常人的心理健康。虽然人们一直都在谈论一个关注了几千年的问题，即人性善的问题，只是从未在心理学领域内被重视并加以研究。
20世纪末期，积极心理学深刻影响到了世界其它各国的心理学研究，愈来愈多的心理学家主动参与到积极心理学的研究课题中来。目前关于积极心理学的研究主要集中在积极的情绪和体验、积极的个性特征、积极的社会机制和组织建设三个方面。在积极的情绪和体验方面主观幸福感是研究重点，主要探讨诸如性别、年龄、学历、经济收入、社会地位、工作性质、文化境遇、人格特征、性格类型、期望水平、生活事件、认知方式等因素与生活满意度和主观幸福感体验的相互关系。在积极个性特征研究方面主要关注积极人格的构成、培养和实现途径。在积极的社会组织建设方面则致力于分析管理、教育、社区、媒体等方面如何促进组织本身以及人类的发展。
积极心理学的出现和流行带来的是心理学研究主题的转换。积极心理学更为关注人性的积极层面，更致力于促进人类的幸福，提高心理质量。它在传统心理学领域内得到了广泛应用，尤其对临床与咨询心理学、健康心理学等领域的研究产生了深刻的影响。正如有的学者指出的，“通过对咨询心理学以及积极心理学的主要旨意做了系统性的阐述，我们发现，积极心理学在咨询心理学领域是一种重要的建构，这也给我们提出了一定的挑战，促使我们重新思考咨询心理学的哲学根源与基础，要分清自己与其他学科之间的界限和不同。最后，我们相信，积极心理学能够融入到咨询心理学中来，并促使我们创建新的评价标准，也相信积极心理学能够运用到更多的跨学科领域中去”。[5]
3、后现代心理学——研究范式的变革
后现代心理学是当代心理学领域内后现代心理学分支的综合称谓，是后现代思想影响下心理学领域内各种变化的总体趋势，通过强调后现代思潮中解构前提、悬置本体、主张建构等理念，对传统心理学的众多理论进行了深刻的再审视。后现代心理学批判传统心理学的同时也在积极借鉴其他社会科学领域内的重要研究成果。话语分析和叙事方法的引入给当代心理学带来了很多新的发展空间，并为深入研究心理现象的本质指出了更新的解释视角和途径。后现代心理学对传统心理学的心理机器隐喻、实体性假设提出了质疑，主张人的心理是与社会互动建构的产物；对心理学研究中的科学主义、认知主义提出了否定，重视语言在心理的建构过程中起到了非常重要的作用。可以说，后现代心理学的兴起和发展在传统心理学领域内掀起了一场革命。
后现代心理学是一个很大的阵营，并非是一个统一的理论学派，它包含的内容比较丰富，但没有统一的组织，也没有统一的理论建构。各种新近的后现代心理学分支比如社会建构心理学、叙事心理学、当代文化心理学、当代女性主义心理学等成为后现代心理学的主要代表。这些后现代心理学分支的研究侧重点各有不同，致力于去研究的主题也多种多样。社会建构论心理学以建构为主线，力求剖析以往主流心理学所建立的各种理论内容。社会建构论心理学尤其重视理论或思想产生的时空场域和话语背景，以社会建构论的立场反观其自身作为一种文化现象的发展历程，由此展现了一个容社会、文化、个人等众多因素共同参与其中的复杂的社会心理建构过程。[6]叙事心理学研究将叙事和心理学研究结合起来，却又超越了哲学和方法论的形式化藩篱。叙事心理学需要探索组成人类精神世界的意义系统与结构，强调叙事活动的时间与顺序维度，侧重研究在时间与顺序的关系中得到建构和解释的意义，从而将过去、现在和未来结构性地联系起来。当代文化心理学深入研究了文化和心理的深层建构关系，它认为文化和人类的心智是不可分割的两个部分，不存在统一的、普遍的、标准的原则和定律来解释人类心智的发展与工作机制，一种根植于某种文化的心理学理论，其理解和应用必将局限在产生它的此种文化中。女性主义心理学重新解读和审视主流心理学的科学观与方法论，批判父权制社会体系下主流心理学中所表现出来的传统的男性中心主义的价值标准，及其研究行为对女性经验的排斥与歪曲理解，试图重新建构包括女性在内的心理科学。
总体来看，虽然后现代心理学的各种思潮的发展各有侧重点，但它们也具有一致性，这主要表现在，他们都赞同后现代心理学所崇尚的“建构”理念。这种建构不是个体的建构，而是社会的建构，不是封闭的静态过程，而是开放的协同合作的动态过程。所有的建构都是在关系情景中产生、发展和变化，而建构的方式是多种多样的，并带有文化和价值制约性。虽然后现代心理学阵营内部还存在诸多分歧，理论研究各异其趣，但后现代心理学家们开辟出了一些独特的新领域和新主题，并始终尝试着从新视点出发去创造一种全新的心理学理论框架和方法论模式。后现代心理学对西方主流心理学的方法论与认识论的批判与重构，在西方心理学界中独树一帜，促进了对人类心灵奥秘的深入探索。
三、讨论与结语
对于近20年来西方心理学的整体发展趋势做出全面的描述和准确的评价并不是一件容易的事情。我们知道，西方心理学的多元与批判的发展趋势是源于学科领域内外多方面的原因。而国内也是在积极地对这些新进发展的范式和理论尽量做到更为详尽的描述和介绍，为我们提供了了解国外心理学发展状况的广角镜。
从积极的方面来看，当代西方心理学发展中所出现的新趋势、新理念以及新研究方法，借鉴并融合了社会学、哲学、文学等领域的精华，这让心理学能够更加深入和全面的探索人类行为和心理的奥秘。不管是作为现代心理学体系多元化发展的进化心理学与积极心理学研究，还是作为现代心理学研究范式重要突破的后现代心理学思潮，都为我们继续研究和解释人类的心理现象提供了更加独特的视角、更加新颖的思路、更加深厚的理念以及更加灵活的方法。它们是现代心理学的一股新势力，是活跃在现代心理学的舞台上的独特风景。
但也有批评指出，当代西方心理学多元化和批判性发展的后果是造成了一片繁华的背后缺少了宏大理论的梳理和建构，尤其后现代心理学更是如此。不能否认，后现代心理学那种直入现代心理学要害的批判方式所带来的新思维已经让整个心理学领域出现了新的发展局面。但后现代心理学是建立在批判现代心理学的基础上，发展时间较短，相对于较为成熟的现代主流心理学的宏大流派来讲，它们在理论建构方面稍显稚嫩，仍需不断发展和完善自身。
【参考文献】
[1]叶浩生.积极心理学（前言）[M].上海教育出版社,2006年,14页.
[2]高申春.进化论与心理学理论思维方式的变革[J].南京师大学报社会科学版,2000.2.
[3]叶浩生.进化心理学思维方式的变革及其意义[J].心理科学进展,2005.13(6).
[4]SeligmanME,CsikszentmihalyiM.,Positivepsychology：Anintroduction[J].AmericanPsychology,55(1):5-14,2000.
[5]DebraMollen,LanayaL.Ethington&CharlesR.Ridley,PositivePsychology:ConsiderationsandImplicationsforCounselingPsychology[J].TheCounselingPsychologist,34:304,2006.
西方心理学论文篇2
我们当下的文艺心理学教学，大量引进和介绍西方各种文艺心理学流派的思想，并以西方审美心理学理论为基础，建立中国的文艺心理学研究和教学体系。但在文艺心理学的实际研究和教学中学者们逐渐意识到，一直以来，我们对西方审美心理学理论的引进是缺乏指导性和目的性的。当我们盲目而不假思索地引进、阐释西方各种心理学流派及其文艺思想时却忽视了这些脱离中国本土的理论是否适应中国的文化传统，能否和中国的审美实践相契合，能否为中国文艺心理学的学习者们真正理解和消化。当弗洛伊德、荣格、马斯洛等西方审美心理学流派思想和著作大量涌入中国，开启了人们研究文艺心理学的热情，开阔了人们视野的同时，也奠定了西方审美心理学在现代中国文艺心理学研究和教学中的强势话语地位，造成了中国古代心理美学思想在西方强大理论体系的压迫下难以显示出自己应有的理论价值。正如王先霈所说：“中国古代心理学思想，特别是有关艺术心理的思想，与西方迥然有别；而我们的叙述和议论却不能不以现代心理学的理论为参照和导引，这里显然存在思考和表达的双重困难。”要面对和解决这些困难，我们必须突破西方审美心理学理论体系对中国文艺心理学研究和教学的强势影响，对于一直令人纠结的“中西”之争，我们不妨借鉴上世纪三十年代朱光潜先生《文艺心理学》中开启的文艺心理学研究的方法。朱光潜对西方美学理论的接受是建立在其深厚的传统美学理论基础之上的，他在对西方美学理论的介绍中融入了中国传统美学的思维方式，结合了中国的艺术审美实践经验，创造性地打通了西方审美理论和中国传统美学思想，使之融会贯通，为中国现代美学研究中的中西理论结合问题做了开拓性的探索，成为我们今天建构新的文艺心理学教学体系中“中西古今”问题的重要参照。意大利威尼斯大学学者马利奥•沙巴蒂尼曾经指出：朱光潜《文艺心理学》所以较多接受克罗齐美学的内容，主要是他从克罗齐美学中发现了与中国传统文化思想相契合的东西，尤其是适合道家美学精神的概念和理论。因而从根本上说，《文艺心理学》是移西方美学思想之“花”，接中国传统道家文艺思想之“木”。朱光潜的“移花接木”之法不仅重视中西方理论的交融、嫁接，更给我们指出了这种融合的前提是把西方美学理论的“花”嫁接在中国传统美学思想之“木”上，其根本和立足点在于中国传统的美学思想。朱光潜在中西美学思想的融合中所提出的“移花接木”之法为我们今天的文艺心理学研究和教学体系的建构提供了一个有效的思路，那就是，在中国文艺心理学的研究和教学中应该以中国传统美学精神为底蕴，立足本国的文化传统，坚守文艺心理学理论的“民族性”，以“为我所用”的实用主义学术立场来接受和消化西方审美心理学理论。正如刘伟林教授指出的：研究西方美学，是要以中国美学作为参照系的，只有这样，才能使西方美学为我所用；反之，如果懂得多一点西方美学，又会促进对中国美学的研究并使之不断深化。“移花接木”之法不仅可以把中国古代心理美学中诸多直觉感悟式的理论思想与西方较为系统理性的审美心理学理论交融互补；同时也可以让西方审美心理学理论和中国传统心理美学思想在中国当下的审美实践中得到进一步的发展，充分体现这些理论思想的现实意义。“移花接木”之法为我们建构跨越不同文化的、具有普适性的文艺心理学研究和教学理论体系提供了思路。
三、促进中国古代心理美学的现代转型，加强文艺心理学教学的“当下性”和“实践性”
文艺心理学教学是以文艺创作和文艺鉴赏过程中涉及的主体心理现象和规律为主要研究对象的，我们的教学目的是要通过教学使学生初步掌握文艺心理学的基本知识，了解一些文艺心理学流派的主要观点，能掌握和运用心理学的方法去解读文艺作品，评论文艺创作心理现象，进一步提高分析、评价文学作品和文艺创作现象的能力和文学鉴赏能力。因此，在教学中整理和发掘中国古代心理美学思想以及引进西方审美心理学理论都不是最终目的，文艺心理学的教学只有在转向现实的审美活动和审美现象的过程中才能展现理论的现实意义和生命力。在文艺心理学的实际教学中，部分教师习惯仅仅运用中外文艺史上的一些经典事例和大家言论来确保理论的高度和说服力，却削弱了理论的亲和力和现实价值。审美主体的审美心理并不是一成不变的，它会随着社会生活和时代的发展变化而不断发展变化。加强中国古代心理美学在文艺心理学教学中的地位，需要引导学生们积极有效地把这些文艺心理学的理论知识转向当下中国的艺术创作和审美实践，让这些理论思想能够显现出其实践价值和现实意义。随着社会生活的发展，审美心理学的研究逐渐涉及文化、生产、生活等各个领域，文艺心理学教学中的理论知识，特别是中国古代心理美学思想在阐释现实生活中的各种审美心理问题时往往显得力不从心，这也使得倾心于当下流行的文学作品、网络创作和影视媒体的学生们面对课堂上的理论知识感到敬畏和冷漠，文艺心理学教学的这种窘境亟需得到正视和解决。因此，我们要确立新的文艺心理学教学体系，要充分发挥文艺心理学理论对当下审美实践的指导作用，理论教学不能离开具体的文艺创作和文艺现象，更不能脱离当下的审美实践，在教学中引导学生运用所学文艺心理学理论知识关注自己身边的文化热点有助于激发学生理论学习的兴趣。调整文艺心理学教学转向当下的审美实践，就要在文艺心理学的教学中积极促进中国古代心理美学“现代转型”和加强理论研究和教学的“当下性”“实践性”。在文艺心理学的教学中加强中国传统心理美学的“现代转型”，就是要站在新的历史高度，从当代现实生活以及审美和艺术实践需要出发，对中国传统心理美学思想中散见于诸多领域的各种学说、概念、范畴进行抽取整合，对之进行重新审视和创造性阐释，使其能与当代中国的审美实践相结合和对话，加强理论的“当下性”和“实践性”，展示其在今天所具有的价值和意义。我们要努力在教学中把中国传统古代心理美学思想的精华与当代中国的各种美学现象和艺术实践相融合，让学生们认识到中国传统心理美学思想的价值，让中国具有民族特色的古代传统心理美学思想成为现代文艺心理学教学体系的有机组成部分。
西方心理学论文篇3
二、方法意义
本书采用多项式平行研究的方法，对中西传统文学价值观都分别进行了纵向的梳理和横向的比较，分析了古今中外大量的文学价值理论，在连类举似、充类至尽、集思综断下得出坚实的结论。通过比较，不仅寻求到中西文学价值观的共性也发现了两者突出的个性。以本书第三章中西传统文学价值观教化之维为例，“教化说”和“净化说”分别属于中西传统文学价值观关于文学道德价值目的的不同表述。首先，作者梳理了中国教化观念古今的演变；然后，作者梳理了西方的净化理论；最后，在对教化和净化理论进行纵向梳理后，又通过横向比较归纳出二者的同异。两种理论在文学的教育维度上价值指向是相通的，无论东方还是西方，文学在两个层面上发挥着价值功用：从社会层面讲，文学有利于理想国家的政治统治；从个人层面讲，文学有助于理想道德人格的塑造。两种理论的文化差异在于：儒家的“诗教”理论更注重对文学道德意义的强调；而西方更倾向于通过诗来宣泄情感、疏导欲望、净化心灵来获得道德意义。这样的研究方法使我们对中西“教化”与“净化”理论各自的历史演进与彼此同异有了清晰的认知。以点窥面，本书所有章节都立足于跨文化比较的视野，通过列举大量的例证进行历时与共时的比较，得出坚实的结论。本书不仅解读了“真”“善”“美”“自由”“超越”等核心价值观念，而且以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度梳理了中西传统文学价值观历史演变和生成语境，彰显了致力于理想生命境界之构建的精神价值本质，探求了可资当代文学研究借鉴的理论资源。本书纵穿古今，横贯东西的比较研究方法是对比较文学研究的拓展和深化，具有重要的理论意义。厄尔迈纳曾呼吁比较文学应该具有一种真正的跨文化的视野，并且援引“灯塔下面是黑暗”这句谚语说明只研究自己国家的文学是远远不够的，需要另一座灯塔来照亮自己，而“中国的灯塔则可能给美国的研究带来光明。”[3]P36同样，西方的灯塔也会给中国的研究带来光明。这本书同时点亮了中国和西方的灯塔，并在彼此的异彩纷呈和交相辉映中使文学的星空更加璀璨。刘象愚认为：“对历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上比在实际的层次上导出更丰硕的果实……对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些批评观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统……因此对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。本书正是如此，首先，通过在理论层次上的比较，寻求到中西文学价值观共同的理论模式。例如本书第六章论述到中西方传统价值观在心灵之维德第一个层面即文学的心灵平衡与宣泄功能上是极为一致的，无论是中国的“发愤著书”还是西方的“愤怒出诗句”都体现了创作主体在文学创作中实现在现实中难以实现的理想和愿望，以诗文的形式表达自我生命的价值和获得情感的满足。其次，本书还发掘了属于中西方各自特色的文学价值观念。例如本书第四章论述中西传统价值观真实之维时，作者指出尽管真实是中西传统文学价值观对于文学的共同要求，但双方在“真”的维度上不仅有交集，还各有显著不同的侧重点：中西文学的逻辑起点有“本于心”和“本于物”之区别；在价值取向上有“情真”和“事真”之不同；在意境创造上有“虚实相生”与“逼近自然”之异等。中西文学价值观在汇集中虽会有交融，但更会有碰撞。在碰撞中会更加加深对双方各自特点的理解。如果只知其一，等于一无所知，唯有在跨文化比较的广阔视野里，通过对比才能使双方各自的特点更为清晰。恰如王向远所说：“即使通过比较不容易找到一种放之四海而皆准的诗学‘通律’，但可以通过比较，来发表、表达现代学者个人对文学问题或其他文化问题的看法，或者通过比较来加深对中西文论某些侧面、某些特点的理解和认识。”[5]P186综上所述，本书正是通过对中西价值观多维度地深入比较分析，不仅使我们更科学地认识和把握我国和西方传统价值观的体系特征，而且通过求同存异，致力于建构一个现代的、科学的、多元的文学价值理论，彰显了比较诗学的重要意义。此书之所以彰显了比较诗学的重要意义，是因为研究者有广阔的视野、国际的角度、比较的自觉意识、关键的是能超脱本民族文化体系的模子，站在更高的层次上来探求人类文学的共同规律。并且在探讨中，“考虑到不同文化和不同时代在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，力求跨越历史、跨越文化、去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准，否则，我们便不应从整体上去谈文学，而只能谈孤立分散的种种文学，不应当从总体去谈批评，而只能谈孤立分散的种种批评。”也正因如此，法国著名的比较文学研究者爱金伯勒教授早在上世纪60年代即预言：“比较文学将不可避免地走向比较诗学。”
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与西方对立的是东方的概念，在西方人的眼里，东方是他者、是特殊、是个别。赛义德最早提出的东方的概念“主要指发生在19世纪的一种文化和物质殖民现象，这种现象与19世纪的欧美殖民帝国主义有关。而‘东方主义’在现阶段又有了新的含义：资本主义和后现代经济社会通过大众媒体以极快的速度制造了‘非西方’的概念并使它成为资本主义和后现代经济社会的假想敌”。（谢少波，王逢振，2003：225）在后现代和后殖民时代，东西方的对立从经济、政治领域转移到了文化价值领域。面对西方的“普遍主义”话语随着世界市场席卷全球时，东方世界更强调的是保护和发展“东方传统”的问题，于是在政治、经济和文化领域先后出现了“亚洲中心”的概念。
然而我们谈“东方传统”，并不是要在日常生活中倡导红木家具、穿旗袍、喝绿茶、看中医、坐人力拉车。我们要强调的是如何在当今世界里为“东方传统”，包括文化、价值观念、风俗习惯等等，创造生存的空间、找到传播的渠道、建构理论和哲学上的意义，让其在于“西方”的对话中，开辟出一块蓬勃发展的空间。在西方普遍主义话语及全球化的背景下来看传播学的发展轨迹，也充满了“普遍”与“特殊”之间的博弈。
二、传播学的西方起源与全球发展
一般认为，传播学是二十世纪二三十年代从美国发展起来的，以人类社会信息传播活动为主要研究对象的一门交叉学科。诞生之初，美国学者分别从不同角度探索人类传播现象，提出诸多传播理论以及种类繁多的传播模式。美国传播学家施拉姆（WilburSchramm，1907－1988），设立了世界上第一个传播学研究所，主编了第一批传播学教材，被认为是传播学的奠基人和集大成者。传播学之所以诞生于美国，除了在两次世界大战中美国免受灾祸外，有良好的学科发展环境外，更与美国的社会状况和文化传统密不可分。美国的政治与社会生活中有着高度重视大众传媒的传统，在政治机制中大众媒介被认为是与立法机构、政府机构互相制衡的力量之一；从学术传统来看，美国学术界盛行实用主义和科学主义，学术研究特别强调解决实际问题以及对现实的效用。而信息传播、人与人沟通以及社会经济发展中所面临的种种问题都成为传播学研究的沃土。这些条件，都决定了传播学起源于美国。
而传播学在美国问世后，很快就传到西欧和日本。英国的传播学研究从60年代开始蓬勃兴起；日本的传播学研究始于第二次世界大战以后；前苏联自60年代起，开始重视研究传播学理论等。受信息传播全球化趋势的影响，传播学已在世界范围内成为发展最快的学科之一。就中国来看，传播学于上世纪70年代传入我国大陆，而截至2005年我国共有661个新闻传播学类本科专业点；研究生层次的教育，据国务院学位委员会新闻传播学科评议组召集人、复旦大学新闻传播与媒介化社会研究基地主任童兵教授介绍，截至2006年，我国共有新闻与传播学硕士点123个，其中新闻学60个、传播学63个；博士点19个，其中新闻学10个、传播学9个；一级学科博士学位授权点6个；另有复旦大学、中国人民大学和中国传媒大学新闻传播学博士后流动站3个；据不完全统计，到2006年止，全国新闻传播专业在校学生约10万，教师约1万人，教授约1000人。（张晓锋，马汇莹，2007）
然而，对于“非西方”国家来说，传播学完全是一个“舶来品”。在中国，传播学研究的基本理论、研究方法、概念框架等几乎都是西方的。当前，大多数非西方国家的传播学研究还只能借用美国传统的传播学理论和研究方法来观照自己的传播现象，几乎无法建立本国的传播学理论体系，或者说本土的传播学理论还远没有被纳入到传播学的主流中，也未曾对传播学的主流产生过深远的影响。而西方的传播学理论也有着其不可克服的缺点。比如，西方传播理论以“功能性理性、个人自由、精心计算的个人利益、物质进步和权力意识”为特征，与非西方的文化传统相悖，因此得不到非西方世界的认同；“西方的传播理论过分依赖定量研究及统计分析，导致‘反复，缺乏明确的焦点，总是对一些在方法论上需要高深技术、实则鸡毛蒜皮的小问题紧抓不放’。而同时却对传播的真实概念缺乏更具有创造性的理解”。（赵晶晶，2008：11）
三、传播学的“本土化”与“亚洲中心”
可以说在传播学的发展中，西方话语和研究范式取得了“普遍性”的地位和权力，它规定和控制着传播学研究的方法、理论体系以及思维和表达方式。然而，普遍性并不意味着普适性，这种普遍性是在于“特殊性”的斗争中不断取得“真理性”地位的，它不能否定，更不能掩盖特殊性的存在。当西方传统的传播学进入非西方国家后，必然会出现各种各样的不适应症，受到输入国的文化传统和社会状况的影响，必然会一定的排异现象，这时传播学所面临的应当是“本土化”的问题。
以中国为例，从1982年11月第一次传播学研讨会起，差不多在每一次的研讨会上，都有论文重申建立具有中国特色的传播学之意向。“传播学本土化”或“中国化”的议题，在上个世纪70年代末也在香港及台湾出现。1978年香港中文大学新闻与传播学系系主任余也鲁教授及台湾国立政治大学新闻系系主任徐佳士教授，在香港及台北先后召开了“中国文化与传统中〈传〉的理论与实际”研讨会。较早前，由余也鲁、徐佳士、朱传誉及朱立等人倡导的“编纂中国新闻学书刊目录及论文索引计划”，虽因资源及人力不足而流产，但期望传播学“本土化”或“中国化”的意念并没有因此而消亡。1993年5月，厦门大学召开了有关“中国传统文化中传的探索”研讨会，的新闻、传播、历史、人类、经济、社会、民俗、语言等学科的学者，对中国传统文化中丰富的传播现象进行了研讨。受这次会议委托，由香港中文大学传播研究中心主任的余也鲁教授、台北政治大学新闻系主任徐佳士教授、厦门大学副校长郑学檬教授和中国社会科学院新闻研究所所长孙旭培研究员成立了一个组织委员会，考虑并部署中国传统文化中传播现象的研究计划。1997年12月，在多方努力下，克服了出版过程中的重重阻碍，终于出版了勾勒华夏文化中有关传播现象轮廓的著作——《华夏传播论》（人民出版社，1997年版）。《华夏传播论》的出版，可以看作是传播学研究本土化的一个硕果。（仲富兰，2008）
另一方面，80年代亚洲区的传播学者也提出了“传播学亚洲化”的意念，并于1988年在亚洲大众传播中心（AMIC）支持下，出版了一本亚洲传播理论的专著。除此之外，随着越来越多的非西方学者进入传播学研究领域，以及传播学在非西方国家汲取养料，不断发展壮大，西方传播学的理论和研究范式逐渐暴露出在非西方国家的不适应性，西方传播学的“普遍性”遭到了撼动。不仅表现为传播学的“本土化”的发展，更表现为正在逐步兴起和发展壮大的传播学的非西方学派，尤以亚洲中心学派为代表。
亚洲中心学派的倡导者三池贤孝在《对人性、文化和传播的重新思考：亚洲中心的评论与贡献》中指出，“亚洲中心”指的是“坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置，从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象”。（YoshitakaMiike，2004：67）对于传播学的发展而言，所谓的亚洲中心就意味着或者说“希望——尤其是以讨论或研究为目的时——理出一条渗透于所有差异的共同线索，从而在以之与其他相似概念（如‘欧洲传播’或‘非洲传播’）进行比较或者对比时，能显示出只有这个地区才拥有的特征”。（Guo-MingChen&WilliamJ.Starosta，2003）可以说，传播学的亚洲中心学派的兴起“是伴随着对西方传播理论的批判性反思发展的”。“他们批评传播理论的欧洲/美国中心学者们过高地估计了他们本土知识的全球意义”。（赵晶晶，2008：11）华裔美国传播学者赵晶晶教授认为“目前国际上亚洲中心传播理论学派是在后现代/后美国思潮的透射和渗透下，从复古求变的生命线上出现的理论建树”。
四、全球化时代“中心”与“多元”之争
汤姆林森认为“我们现在所处的时代是全球化的时代”。（约翰•汤姆林森，2002：4）全球化“是快速发展、不断密集的相互联系和相互依存的网络系统”，（约翰•汤姆林森，2002：2）即一种“复杂的联结（complexconnectivity）”。这种联结是多重价值的联结，它跨越了国界，将人们的实践、体验以及各民族、国家的政治、经济、环境以及文化绑在了一起。“全球化”的发展进程在事实层面上是显而易见的，然而，如果仅把全球化理解为资本的全球扩张、商品的全球流通、消费的全球趋同，那就过于简单了。“全球化处于现代文化的中心地位；文化实践（culturalpractice）处于全球化的中心地位”。（约翰•汤姆林森，2002：1）因此，全球化不仅是经济的全球化，更是文化的全球化。然而，文化的全球化过程并非一帆风顺的，在其发展过程中必将受到本土及区域文化的抵制和同化，亨廷顿所预言的“文明的冲突”也并非杯弓蛇影。地区文化或民族文化成为全球化过程中“反霸权”和“反中心”的核心力量。因此，越过经济、技术层面，我们更应该关注的是“全球化”背后所隐藏的文化价值的“多元”之争。在此背景下来观照人类的传播现象以及传播学的发展，不可避免地碰到的是“中心”与“多元”的矛盾斗争。
如上文所述，西方话语之所以取得“普遍性”的地位，是由于凭借其经济实力的强大，政治领域的霸权，在与其他话语进行对话和碰撞的过程中，排挤他者话语的空间，取得自身“真理性”的地位，从而成为一种“普遍性”的话语。西方传播学的发展亦不例外，尤其在当前全球化的背景下，西方传播学假“普遍”之名试图掩盖和压制他者文化中传播思想和理论的合法地位。然而，在后现代、后殖民和后美国的时代，必须用一种全新的多元主义取代西方所倡导的“普遍主义”。而我们所倡导的多元并非要以一种中心取代另一种中心，或者试图树立多个中心，而是一个“去中心化”的过程，真正让各种文化及其价值系统在全球化的背景下有其生存和发展的空间，成为全球话语的一元存在。因为，从普遍性与特殊性的关系来看，任何对“普遍性”的强调实际上都强化了统治群体和亚群体的等级制，具有一种压抑性和反动性。因此，在全球化的背景下，我们更希望“全球化”是一种辩证的多向流动，不是任何“中心”的单向输出的过程。“非西方”世界在全球化的过程中应该保持相当的文化自主性，让价值的、伦理的、日常生活世界按照自身的逻辑展开，而不是被强行纳入一种世界文明的“普遍主义”话语及其价值系统中去。当然，这并不是说，面对全球化的过程，“非西方”一定要强调其文化的特殊性、不可兼容性，甚至对抗性，并非要与“西方”进行你死我亡的斗争，而是要强调，“非西方”世界应该在其自身历史发展的非连续性当中考虑自我发展的问题，要寻找适合自身的历史经验的表达方式，保持或建立适合自己的话语系统，与西方的“普遍主义”话语进行对话或者交流，使得“全球化”的过程真正充满活力并趋近多元。
由此来观照传播学的“亚洲中心”，笔者认为并非是要用“亚洲中心”取代“美国中心”或者“欧洲中心”，而是要“多中心”，多中心的结果应该是取消“中心”或“去中心”。其实，亚洲中心的倡导者们也认为亚洲中心的思路“既不是霸权式的亚洲中心主义，也不是种族中心式的欧洲中心主义在亚洲的翻版。亚洲中心性并不是要将亚洲的世界观设定为宇宙之惟一，更不会强加在非亚洲人身上。研究者们明示传播理论的亚洲中心与欧美中心不是对立的关系，声明‘坚持亚洲中心是要使自己根植于亚洲文化精力之中，并不意味着对欧洲中心的悖反’，胸怀宽广地倡导超越东方－西方的二元极端，呼吁东西方融合，互补双赢”。（赵晶晶，2008：12）虽然，“任何文明都希望自己是世界舞台的中心，这也是文明本身发展的动力。然而我们再为传播理论的亚洲中心努力建构的同时，需要警惕新的语言霸权在亚洲内的建立”。（赵晶晶，2008：12）因此，笔者认为，传播学的亚洲中心并非要建立一种新的“普遍性”话语，或者新的学术霸权，来对抗西方的“普遍主义”话语，并非是一种“中心”代替另一种“中心”，更确切地说，我们所谓的“亚洲中心”应该是一种“主张”、一种“视角”、一种“取向”，甚至是一种“方法”。
五、“亚洲中心”的取向：建立立足于亚洲文化的传播学研究范式
抛开“多元”与“中心”之争，就意味这我们尝试着打破东西方的二元对立，打破这种主宰我们思维和认实践的最主要范式。在这种视域下，我们提出传播学的“亚洲中心”并不在于要统计有多少亚裔的传播学者、有多少亚洲的传播学期刊、有多少“亚洲问题”，而在于在研究和解释人类传播现象时、在构建传播学理论时，是否运用了亚洲文化的价值系统、是否使用了亚洲的研究方法、解释体系以及话语表达，同时这种价值体系、研究方法、解释系统和话语表达在多大程度上和多大范围内成为西方学者在研究和讨论人类传播现象时不得不考虑的参照。传播学的“亚洲中心”的一个目标就是要能够在讨论研究传播问题时对西方的传播理论产生冲击，对其“普遍性”的概念体系提出修整，并能够建立一种立足于亚洲文化的传播学的研究范式。
1962年，库恩在《科学革命的结构》一书中，用范式（Paradigm）而不是传统的理论来说明科学的发展。库恩所说的范式，一般是指特定的科学共同体从事某一类科学活动所必须遵循的公认的“模型”，它包括共有的世界观、基本理论、范例、方法、仪器、标准等同科学研究有关的所有东西，它实际上是科学共同体从事科学活动的共同立场，共同使用的认识工具和手段。（许为民，2002：147）借用库恩的范式的概念，我们提出传播学“亚洲中心”的发展目标，具体来看应该朝一下几个方面努力：
1.挖掘亚洲文化中的普世价值观
亚洲是一个小于全球的地理概念，然而亚洲地域辽阔、种族众多、宗教多样，亚洲文明源远流长、政治复杂，价值观念多元，面对这样一个幅员辽阔、文化不一的土地，要建立起一个相对一致的“亚洲中心”谈何容易。然而，正如亚裔传播学者陈国明所言，亚洲，就其在“本体论、认识论、价值论、方法论、目的论各个层面”都具有相似性和共性。“在本体论方面，亚洲文化倾向于对宇宙采取一种整体观”；“在认识论方面，对宇宙乃一整体结构的意味深长的理解，被深植于对所有事物都是相互联系的认识之中”；在价值论方面，“作为亚洲文化价值的核心观念的和谐被当作是人类传播的终极目标，而非手段”；“在方法论方面，亚洲人认为宇宙的转换过程并不是线性的，而是一种无穷的非线性循环”等，（Guo-MingChen&WilliamJ.Starosta，2003）因此，我们要建立的亚洲中心的传播学研究范式，应该挖掘亚洲不同文化中的普世价值观，打通亚洲不同亚文化之间的隔阂，在保持多样性的前提下，挖掘共同性。
2.运用亚洲文化的思维方式来解释亚洲的传播现象
西方的传播学研究来源于西方哲学的理性主义传统，从而倡导逻辑分析的思维方式和科学主义的研究方法。而亚洲哲学强调“和谐”、“整体”和“中庸”，于是在解释亚洲的传播现象时，应该运用亚洲文化中的思维方式。比如：“亚洲人在传播互动的过程中更倾向于‘感知’而非理性的‘分析’或‘思考’；重视同情性传播……愿意主动接受事物、主动脱离小我、培养一种慈悲心，愿意接受他人的存在；在亚洲传播中，沉默也是一种言语表达方式”，这与亚洲人崇尚宁静有关；和谐观念能够防止“亚洲人在传播中走极端”，鼓励实践“中庸之道”；在为“避免不必要的尴尬或冲突时……亚洲人会通过一种微妙或含蓄的方式表达自己”（Guo-MingChen&WilliamJ.Starosta，2003）等等。
3.建构根植于亚洲文化、立足于亚洲现实的传播学理论
西方心理学论文篇5
心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。
美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”[5]
此外,李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。[6]叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴,对陕西文学尚未涉猎,但对整体慢半拍的陕西文学研究而言,陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行,在全国文学批评中一时独领风骚。
西方心理学论文篇6
一、概述当代西方心理学研究具有的借鉴意义
随着当代西方心理学研究的深入进行，出现了众多的心理学研究理论，如自我效能理论、自身心理学理论、联结主义理论、超个人心理学理论和新皮亚杰学派理论等，也实施诸多心理学专题研究，如后现代心理学思想、质的研究方法、认知智力理论、建构主义学习理论和认知神经科学等。当代西方心理学研究对我国管理心理学领域的研究有着借鉴意义，主要表现为五个方面：
一是心理学研究成果的取得离不开相关研究者的发展创新与开拓进取，西方心理学经历了一个分裂、整合、发展和创新的过程，构成了充满活力的、先进的心理学理论体系，也为我国管理心理学研究领域的发展奠定理论基础。
二是当下脑科学、脑生理机制、认知神经科学等领域的研究成果为心理学研究提供了大量有用的数据，也扩大了强化管理心理学研究的需求。
三是当代西方心理学研究建立在过往坚实的心理学理论基础之上，有着本土化发展过程，是和整个社会的发展有机地结合的。
四是当代西方心理学的应用范围更广，对人们的日常学习、工作、生活有更为直接的影响，发挥的作用也日渐深远。
五是当代西方心理学研究置身于更为广阔的社会环境及历史文化氛围中，反对将实验室研究结果作为最终结论，反对采用唯实证研究方法，而是倡导采用多元化的研究方法，一定程度上拓宽了管理心理学研究的思路。
二、探究我国管理心理学发展中所存在的问题
当代西方心理学研究取得诸多新进展，这对我国管理心理学研究形成积极影响，从上世纪七十年代末以来，人们日益重视对西方心理学的引进与借鉴。现阶段，我国管理心理学发展仍然存在诸多问题，某种程度上制约了我国管理心理学与时俱进的步伐。现简要总结如下：
理论体系不够完善问题。我国心理学理和管理心理学理论体系构建的过程中，较多地吸收借鉴了西方相关理论知识，西方理论框架甚至占据着主导地位，甚至沿用传统心理学的理论观点，虽然时代有所发展，新教材不断涌现，但大多仅是在原有基础上做出补充与修改，仍然存在诸多有待成熟与完善之处，我国管理心理学理论体系仍然不够完善。
研究方法过于僵化问题。长期以来，人们在管理心理学领域惯用实验法、测量法、问卷调研法、统计模型法等方法，对管理心理学发展曾起到不可低估的作用。但诸多有识之士认识到，国内管理心理学研究存在研究方法过于僵化的问题，有时虽然有所探索，但往往是浅尝辄止。
理论实践研究中国化问题。与西方国家相比，我国在政治制度、经济体制、历史文化、民族心理和个体心理等诸多方面都有所差异，某些西方心理学和管理心理学理论并不适用于我国，如赫茨伯格提出的“双因素理论”既是如此。除此之外，受各自文化背景的影响，不同心理学家所具有的生活方式、时代精神、价值观、民族心理等诸多因素也有所不同，直接影响到心理学家的学术活动。
研究领域的强化拓展问题。我国管理心理学虽然历经多年的发展，仍在管理思想和管理理论、管理内容与管理方法、管理研究与管理实践等方面存在西方相关领域研究的印记，而伴随经济全球化的到来，当代管理心理学的研究应用领域应有所拓展，需要进一步的革新和完善。
三、完善我国管理心理学研究的策略
针对上述我国管理心理学研究领域所存在的问题，可采取如下几项策略予以完善：
构建合理的管理心理学理论体系。我国管理心理学研究需立足我国国情，一是认清管理心理学是一门涉及到自然科学、人文科学和社会科学知识的交叉性、综合性、边缘性学科，准确把握管理心理学的学科特点；二是积极利用管理学、心理学、经济学、行为科学等诸多相关理论知识，为学科发展奠定坚实的理论基础；三是合理继承当代西方心理学的理论框架，并做到补充不足与纠正错误；四是研究活动紧密结合我国国情及社会特点，从而构建有中国特色的管理心理学理论体系。
采用多元化的管理心理学研究方法。原有管理心理学研究方法虽发挥了重要的作用，但因忽视了科学研究中人的地位及作用，易于使管理心理学研究陷入困境，为此，应采用多元化的管理心理学研究方法。在贯彻质与量分析相结合原则的基础上，可运用社区研究、观察研究、谈话分析、新闻调查、历史研究、传记研究等形式多样的研究方法，强化研究方法对管理心理学发展的作用。
认真对待理论实践研究中国化问题。总体而言，我国管理心理学中国化过程大致经历了酝酿期、孕育期和整合期三个阶段，当前阶段，我国正处于社会转型期，管理心理学理论实践研究应该关注中国化问题，研究讲究针对性，立足于中国国情基础上，从多角度、多侧面、多层次展开细致的研究活动。
积极拓展管理心理学的研究领域。当代西方心理学研究为我国管理心理学发展提供了借鉴和支撑，但大量研究实践表明，在社会发展新时期，人们对管理心理学的研究需要拓宽研究领域，接受新思想、新观念、新理论、新方法及新工具的引导，也需要在组织文化、激励措施、领导艺术等诸多方面予以完善。
参考文献：
西方心理学论文篇7
此外,西方心理学的文化心态、文化根基和文化观不可避免地产生扭曲文化研究态势。一方面,在西方心理学的研究视域中,文化只是一种静态实体而非动态的影响力量,也即是外在于人类行为的准自变量或是虚假变量的一种外部刺激;另一方面,基于西方文化的科学心理学秉持了西方文化中心观精神旨趣,其研究自始充满了期望建构适合于全人类普遍适用的心理学并成为心理学立法者的霸气和野心。对于西方心理学而言,文化只是披着一件皇帝的“新装”而已。无限膨胀的文化心态,遮住和扭曲了西方心理学者审视文化的视线,尽管他们手中操持着文化,但文化却不见了。
1.2跨文化心理学:跨文化研究预设和难题缘于对文化的离弃与伪饰,使西方心理学研究过程和结果解释性信度和效度大打折扣;被其力捧的数据分析和统计测量无情地肢解了人性。缺失文化的西方心理学研究如今面临着越来越多的问题和难题。
随着上世纪60年代以来后现代思潮滥殇与殖民运动大潮涤荡,多元文化论兴起,为西方心理学文化转向提供新的契机和机遇。知识社会学表明,任何一种心理学理论、方法、研究取向和流派形成都是一定社会文化背景产物。这就意味着心理学“应该”研究世界上任何一个文化中的行为,而不仅仅研究主流文化中可观察到的行为。如果将每种文化中心理学研究进行横向与纵向比较,当可发现其中可能隐含人类心理某些启示性的东西。跨文化心理学得以诞生。
跨文化心理学将文化从众多的环境变量中突出出来作为一个核心自变量,作为被关注焦点进入心理学研究视野。由跨文化心理学衍生的跨文化研究则为心理学未来发展,从根本上转换了研究视角,其意义在于为当代心理学家提供了一个了解人类行为的新视野和新的研究方式。它是以文化为变量研究心理和行为的异同,通过跨文化比较,对心理学的某些概念、理论和假设予以文化上的比较和检验,从而验证研究过程和结果解释上的外在效度。每一种心理学理论的产生和发展,尽管在单一文化中或是在控制实验条件下可能具有较高的文化解释性,即具有一定的内在效度,但在缺失跨文化比较时,能否外推到其他文化,以观照该文化内民众心理,也具有文化的解释性,即一定的外在效度,则未为可知。
一种理论的解释性仅仅具有内在效度,并不足以说明其有效性和文化上的不变性,只有经过多种文化条件下检验和求证,才能称之为有效。这种可以说是心理学理论构建的理想或是高层面求索,离不开文化间比较研究。
杨国枢先生以实证方法揭示出中国人与美国人在按劳取酬心态方面的差异性,从而验证了美国心理学家所求证的结论在中国并没有较高的外在效度,背后的根源则是中美文化上的巨大差异。皮亚杰从生物学角度推导出的认识论尽管具有较高的可信度,但能否具有跨越文化的普适性,他本人也不敢妄加断言。他说:“如果放弃文化背景来谈论它,也只不过是一种联想而已。”因此,他主张对其理论进行跨文化研究,以提高其外在效度。
从相当程度上,跨文化心理学对于扭转、纠正和改变西方主流心理学漠视甚至有意忽视文化研究取向是有积极意义的。但是,20世纪80年代以来,跨文化心理学的检讨之声不断,其根源在于大部分跨心理学研究一直倾向于以普遍主义研究取向为基础,采用强加客位研究方式,忽略语境主义和整合主义研究取向,试图通过文化比较来验证西方心理学在非西方文化圈的适应性,进而证明人类共同心理机制和普遍规律存在的可能性,而无视或否定非西方文化条件下心理行为存在的特殊性。
究其实质,这是西方霸权和殖民心态的继续流露。传统跨文化心理学无法把握和理解游离在心理学研究中文化本真意义,依然扛着西式心理学大旗,过于浓烈的科学意味压制着文化,难以实现真正的跨文化研究。
1.3本土心理学兴起:跨文化研究的契机本土心理学兴起于对西方主流心理学话语霸权的反抗,试图恢复本土民众在心理学中的话语权力,喻示着西方心理学在心理学舞台上一枝独秀的格局正在悄悄地发生着变化。尽管本土心理学在某一特定民族和文化中产生和发展,以自己社会、文化和历史作为思想活的源头,而且有可能会陷于本地性、自我封闭、保守或拒绝外来资源,但是,它研究某种文化条件下人的意向和深层心理机制,是各种文化语境下都存在的,所以,这其中可蕴含着超越本土界限、具有普遍意义启示。”本土心理学崛起,将文化因素注入心理学研究范畴,诠释了人与文化之间的互生性与共创性,并且,它以其对文化圈的生活独有理解和构筑不单为西方心理学提供人性与人心的启示,也结束了西方心理学无人可比的孤独境地,为他们之间跨文化研究提供契机和可能。
跨文化研究即可实现在本土心理学间共享文化资源和心理支持,也可以超越本土文化界限,向西方心理学提供学术研究的参考框架,不仅促进西方心理学文化转向和回归,也是本土心理学在本土契合性基础上实现学术成长的重要方式。杨国枢先生主张为防止本土心理学研究在概念和理论创立上画地自限,应该从事有关心理和行为的文化的比较研究。令人遗憾的是,今天的西方心理学依然以居傲和不屑态度,将本土心理学的保守性、依附性和“非科学性”作为他们之间拒绝沟通和交流的借口,事实证明,这是一种短视。
西方心理学论文篇8
在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议上，对应该如何定义后殖民主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。
2.词汇关联域。后殖民主义的主词"殖民"，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面占领和控制。新
殖民主义流行于冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述，即殖民地国家独立之后，西方用经济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠覆！
3.思潮互动。在此起彼伏、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（Edward W.S
4.学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是如罗伯特·扬格（Rovert Young）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农（Franz Fanon）为其公认的代表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德1978年发表的《东方主义》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后从1978～1985年，通过美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论的核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦裔；斯皮娃，印度裔；巴巴（Homi Bhabha），印度裔；霍尔（Stuart Hall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点。
二、核心内容
后殖民理论，根据英语世界的两种后殖民理论文选，阿希克罗特（Bill Ashcroft ）等三人编的《后殖民研究文选》（PostcolonialStudies，A Reader，1995）和芒吉尔（Padmini Mongia ）编的《当代后殖民理论文选》（Contemporary PostcolonialTheory,A Reader，1996），除了前面提到的赛义德、斯皮娃、巴巴、范农、霍尔、扬格……还可以列出一长串作者名单，就是把这个名单再缩小到赛义德和斯皮娃这两位后殖民理论超级明星，两人的十多本著作也仍有非常庞杂的内容。这里直接从后殖民理论的三个核心问题来理解其要点、精神和意义。为了论述和理解方便，用"东方"一词来泛指一切非西方地区和民族，这也是赛义德在《文化帝国主义》一书中的精神。
1.东方知识：学，还是主义？随着资本主义兴起和全球扩张，西方以政治、军事、经济、文化、民间等多种形式进行的全球化实践活动，不断地认识着一个非西方的东方。西方外交官、军人、科学家、新闻记者、旅游者、考察队、冒险家……各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作，构成了西方文化中的关于东方的话语。再加上政治家、学者、思想家的逻辑思考和理论建构，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质的科学性表述。然而，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础，以西方的科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，后殖民理论家认为，西方的东方学是西方对东方的"言说"、"书写"及
"编造"，在这套话中所呈现的东方，只是他们眼中心中所认为的东方，而并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，西方的东方学虽然以一种"学"的形式呈现出来，但其实并不是"学"，而是一种"主义"。这里，后现代解释学关于理解的新说，对后殖民理论的命题为什么"东方学"必然和只能变成"东方主义"，提供了理论背景支持。但是问题的关键在于——
2.东方主义：知识，还是权力？西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方，这还只是从认识论角度考虑问题。对后殖民理论来说，更为重要的是，东方主义不是一个知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与非西方的全球性关系。东
方主义的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这里，正像赛义德所说，后殖民主义运用了后结构主义理论家福柯关于知识／权力的理论法宝。问题的关键已经不在于从知识蜕变为权力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东西认定为知识，以什么作为检验知识／非知识／反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权力运作。西方在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式和检验标准于其中的学科形式扩展到东方。东方主义不是东方的一部分，而是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明，从而它是一种——3.文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治扩张的一个基本信念就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性，从而西方文化本身就是一种全人类的标准。它给全人类带去的是现代化福音。作为西方文化一部分的东方学（主义），就是以西方文化作为普遍性标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标上低于西方（即全人类）标准。东方学（主义），因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持；因为在形式上是东方学，它为西方人如何去"提高"东方提供了理论指南；它集东、西方于一体，从而主导了全球（包括东方人在内）关于"东方如何"、"东方应如何"的理论结构、学术研究和日常话语。
后殖民理论从学到主义、从知识到权力到文化帝国主义，对西方现代性以来的主流话语进行了激烈的批判，然而却受到了西学界的普遍欢迎，主要在于它以严密的逻辑揭示出了一个事实：东方学（主义）给了他们一个关于东方的故事，而不是一个真正的东方！对于从古希腊开始就有求真传统的西方文化来说，Truth（真实、真理）最重要。
接下来的问题是：什么是真正的东方？这是后殖民理论向全球扩散的核心能量之所在。
它不但在西方文化，而且在各非西方文化引发出各式各样的理论问题。后殖民理论的三位理论大家的三本经典的名著：《Orientalism》（1978）（赛义德）、《In Other Worlds》（1987）（斯皮娃）、《The Location of Culture》（1994）（巴巴），正好以一语言游戏的方式闪闪烁烁地透出这一旨趣：东方学（orientalism ）并不是一种纯客观的学术话语，而是为西方全球霸权服务的权力话语，是东方主义（orientalism）。它是西方人"创造出来"的非西方世界，这是一个"它者的世界"（other world），而真正的非西方世界则处于另一世界（other world）。非西方文化自身的位置（location ）被如是地定位（location）之后，其文化的本土性（the location ofculture）何在呢？
三、争论焦点
后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面，在西方，就是如何真实地去认识非西方世界，更清楚地说，如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方的真谛。由于后殖民理论本是西方思想逻辑的发展结果，它带来的思想反思和思维跃进既显震憾又属正常。在非西方，它带来的是各非西方文化对自身进入统一世界史以来的现代化历程的反思，由于后殖民理论强调非西方文化自我的被遮蔽，被西方按西方的方式所书写，为西方它者的话语所主宰，它激起的理论震憾和实践浪花是多样复杂的。为了对后殖民理论在非西方文化已经和可能产生的影响有简明扼要的理解，可以从如下几个方面进行讨论。
1.西方话语的二重性。这涉及世界史的演进主线。用最简单的话讲，世界史分为三大段，从人类社会产生到轴心时代，此前是大致相同的原始社会，此后形成各主要文化：希腊、印度、中国、玛雅……这些文化按照自身的规律分别演进。然后，现代型社会在西方兴" 起、向全球扩张，产生以西方文化为主流的统一世界史。从分散的（前现代）世界史到统一的（现代社会）世界史是一个已成的事实。这里不讨论现代性对人类是好是坏的价值评判问题，也不讨论各非西方文化如果没有西方的全球扩张能否产生现代性理想和走向现代化的历史哲学问题，而以一个业已存在的事实为基础：在一个统一的世界史的今天，各文化都有着走向现代化的理想和实践。由于世界是被西方文化"带进"
统一的世界史和现代社会的，因此，西方文化包含着绞缠在一起的二重性：西方性（特殊）和人类性（一般）。从而被后殖民理论视为"文化帝国主义"的西方它者话语，同样有着这种二重性。介绍后殖民理论时，提出被它忽略了的这种辩证的二重性，探讨这种二重性的复杂内容，是使后殖民理论提出的尖锐问题进一步走向深入的一条好路。
2.什么是非西方文化的"真实"。这里实质是各非西方传统文化与现代化的关系。
自从非西方文化走进统一世界史的现代性历程之后，询问文化的"真实"，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的"真实"，非西方文化走向现代化，必然要用现代的眼光来重释传统。由于在西方传统基础上建立起来的现代性，在根本上完全不同于非西方传统文化，因而，现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽。这种遮蔽的后面有各种各样复杂的原因，对这种遮蔽的探讨既是一个非常有趣的学术问题，又对新一轮全球化的世界文化重建有着非常重要的意义。这也是后殖民理论提出"遮蔽真实"命
题引起全球（包括西方自身）关注的原因之一。面对后殖民理论的讨论领域，重要的是要清楚：被遮蔽的真实，是未与西方（现代）文化冲突之前的传统文化的真实。明乎此，就可以进入一个核心理论问题——3.怎样定义非西方文化的自我。按照后殖民理论，非西方文化必然要被切割成两段：一是现代性以前的分散世界史中自足的传统的自我；二是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体。这里涉及的基本理论是，文化的自我本质，究竟是不变的呢，还是可变的？按自我不变立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，一句话，是非我。按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。必须承认，虽然后殖民理论属于自我不变论，但由此立论而来的非西方自我与西方它者关系的理论，有着比简单的"不变"、"可变"更为深刻的内容。自我不变和自我可变的学理之争当然重要，但同样重要的是，在这种学理之争后面的非西方文化进入统一世界现代性过程中的各种活生生的现实境遇，特别是"传统自我"与"现代自我"的断裂问题。关注这种断裂，可以更深刻地理解后殖民理论的另一重大题域——
4.它者话语还是自我话语。非西方文化从传统向现代的转变，是被西方文化的外力带动的。历史事实是：西方文化强势，非西方文化弱势；西方文化率先进入现代化，并主导了统一世界史的演进，西方是现代文化，非西方是非现代文化，这决定了非西方文化进入世界史的最初（甚至相当长）一段时间，是师法和学习西方先进的方面，被西方的它者话语所主宰。然而，非西方能够被西方"带动"，从本质上说，是由于自身的现代化愿望，因此，在它者话语下面，包含着非西方文化的自我话语。如果把现代性看作统一世界史中全人类的共同要求，就得承认非西方文化的现代自我。因此，从历史发展的不平衡性看，非西方国家的现代自我操演着一种它者的话语，从历史发展的共同本质看，这种它者话语本身就是一种自我话语。就非西方文化从传统向现代演进来看，它是非西方的现代自我在全球化进程中偶然而又必然地呈现出来的包含了传统与现代、非西方与西方复杂关系的多种张力的互动话语。它者话语、自我话语、互动话语，同一种东西，分看为三，合观为一。三个角度，三种观点，每一种都有其自身的理由，都能看到和揭示其他视点所不能看到和揭示出的独特的东西。
后殖民理论以一种尖锐的形式提出的一系列理论问题，刺激了并还将继续刺激着全球的理论思考。
【参考文献】
1.Padmini Mongia.Contemporary Postcolonial.Theory.1st.New York:Arnold,1996
2Frederich Buell.National Culture and New Global System.1st.Baltimore:The Johns Hopskin University Press,1994
西方心理学论文篇9
文献标识码：A
文章编号：1000－7326(2010)08－0018－05
赛义德的《东方学》一书，以独特的视角开启了一个崭新的问题域――后殖民理论。该书不仅提供了一种跨学科的理论话语模式，更展示了一种意识形态分析和政治权力批评的范本，从而使赛义德成为后殖民理论最主要的代表人物。正如约瑟夫・布里斯托在《帝国男儿》中所言，有关后殖民性的争论肇始于赛义德。后殖民理论的另外两位代表人物霍米・巴巴和加亚特里・斯皮瓦克也都深受其影响。巴巴在《后殖民批评》一文中说，“《东方学》开创了后殖民领域”，斯皮瓦克则评价该书是“我们学科的基藏读本”。寻溯赛义德的思想来源，不仅有助于把握后殖民理论的渊源流变，而且为我们分析后马克思思潮的理论定位提供了某种可能。
一
不可否认，在《东方学》声名大噪的背后，一方面固然是缘自学术性本身，另一方面也离不开“东方学”现实的政治指归。“东方学”的概念不只是一个“在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域”，不是“有关东方的文本的庞杂集合”，作为一种跨学科的言说方式，它是“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配”；不仅作为“对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)”，更是“对整个‘利益’体系的一种精心谋划”，成为“现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。赛义德指出，“制造出‘东方人’的形象并且在某种意义上剥夺了其作为人的权利的知识与权力之间的联结并不纯然是一个学术性的问题。然而，却是一个有着某种显而易见的重要性的智识性问题”：“我心中总是存有某种合理的期望：东方学不要总是像以前那样几乎不受任何质疑，不管是从学术的角度而言，还是从意识形态和政治的角度而言”。
在当代知识界，讨论知识――权力关系无论如何也绕不开福柯。实际上，《东方学》与现实政治实践的紧密关联，在很大程度上正是得益于福柯的“权力”理论。在福柯看来，知识总是与权力的运作紧密地联系在一起，权力通过知识发挥作用，知识根植于权力之中。他强调历史是人类从一种统治到另一种统治前进的权力仪式的戏剧，是一部没完没了重复进行的关于统治的戏剧，整个西方的历史是偶然的，只是不同权力与知识的结合。知识与权力的密切联系在于：一方面，知识来源于权力，被权力所驱动：另一方面，知识又是一个生产、规范、循环、操作权力的系统。因此，福柯反对作为阐释现代权力来源及其本质的经济模式和法权模式，认为尽管革命砍去了现实政治社会中世俗专制国王的头颅，但现代性知识系统仍延续着权力的压迫，他要用系谱学的断头台砍去理论王国中的国王的头颅。福柯认为，现性知识话语通过话语霸权、行为方式形成了一整套的规诫系统，它以对社会的“合理”设计，压制个体的意愿与行为，成为权力的工具，它不但成为理性压抑非理性的借口，而且成为权力压制不同思想观念、不同文化与种族的借口。“现代性的建构给许多人带来了难以计数的苦难和不幸，这些受害者包括受资本主义工业化压迫的农民、无产者和工匠，被排斥在公共生活圈之外的妇女，以及在帝国主义的殖民过程中被灭绝了的那些种族。现代性还产生了一套规诫性制度、实践和话语，从而使它的统治合法化。福柯揭露出知识与权力之间的关系，正是这种“同盟”使得以西方为中心的现代性知识话语体系获得合法性。
赛义德的“东方学”致力于揭示西方是如何为了自身利益而构造出一个关于东方的知识――权力的关系体系。赛义德自述，“米歇尔・福柯在其《知识考古学》和《规诫与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。……如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的科学，……欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理――甚至创造――东方的。”“东方学”在赛义德那里基本上有三重含义：一种学术研究学科、一种思维方式、一种权力话语方式。赛义德通过这种跨学科的思维方式，试图揭示隐含在传统的东方研究中的权力话语及其运行机制，力图实现对作为一个学科的东方学的发展和演变进行基本的描述。有学者指出，《东方学》一书至少在两个方面受到福柯影响。一方面，“什么是权力以及权力如何行使的观念上。……权力最主要的工具是‘知识’，以致权力问题首先被等同于看它是否‘离经叛道’，再将其用于‘重组’。……要把所有形式‘求真的意志’、所有‘他者’或边缘区域的文化表现模式，较为明确地与权力的操作联系在一起”。福柯将知识与权力的运作联系起来，致力于反思现代性的话语系统所隐喻的知识与权力的联结，赛义德则考察东方学话语传统暗含的霸权本质。另一方面，“赛义德不同意把人文科学当作围绕着追求‘纯粹’或‘不带感情’知识而展开的学问这样传统自由主义的理解。……他认为这样的实践都深深卷入了权力运作和技术操作之中，这是因为所有的学者(和艺术家)都受到特定历史、文化和制度依附关系的制约。……赛义德认为：‘如果不研究思想、文化和历史的影响力，更正确地说研究其权力的配置，也就不能认真地研究思想、文化和历史本身’。”
赛义德自己也承认，“福柯的体系和东方学间的平行关系非常显著”。在某种意义上甚至可以说，赛义德“东方学”的提出，是将福柯的知识――权力关系理论具体运用于考察西方中心主义知识话语体系下的东西方关系问题。
二
虽然《东方学》受惠于“权力”理论颇多，但赛义德还是与作为后现代主义思想家的福柯刻意地保持着一定的距离。赛义德的《东方学》是福柯“权力”理论在特定语境中的一种具体化，更确切地说是一种深化。但他对福柯的借鉴只是选取了其中一个特定的断面――后殖民文化批判。赛义德将福柯的知识――权力构架具体运用于分析东方学这一特定语境，从而使福柯的“权力”理论更具有现实的文化批判意义。无怪乎有学者指出，“赛义德改写了福柯关于‘话语’
‘建构’知识目的的论点，此处的‘话语’被认为是建构权力的媒体，通过‘话语’权力才得以实施。……内涵在东方主义中的惩戒政权体系把‘真实的’东方(East)改造成了一个推论的‘东方’(0rient)，更确切地说是用此代替彼”。赛义德虽然得益于福柯的知识――权力分析构架，但他并不像福柯那样抽象地考察二者之间的关系，只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来解析西方文化对东方文化的压制。
正是由于赛义德选取的这种特定的后殖民文化批判视角，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判 的对象。在赛义德看来，福柯的“权力”理论虽不至于完全归结为一种“东方主义”的共谋，但也难逃西方中心主义的窠臼。于是，赛义德与福柯的观点之间发生了根本性的“断裂”。赛义德所批判的“东方学”主要是一种思维方式，在大部分时间里，“the Orient”是与“the Occident”相对而言的，而不同于在地理学意义上的“the East”与“the West”。在东方学的话语传统中，是西方的知识系谱塑造出东方的形象，西方知识臆构的东方(“the Orient”)取代了地理学意义上的真实的东方(“the West”)。正是西方的东方学知识传统形成了如下的观念：“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”，“东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础”，这在本质上是一种西方中心主义的认知模式，造成了西方这一“中心”对东方这一“边缘”的压制。赛义德认为，即便是福柯的作品也难以摆脱这种西方中心主义的认知模式。虽然福柯“所作的大量研究最主要的意义不是权力如何在现代社会中施展的种族中心主义模式，而是一个大得多的画幅的一部分”，但“福柯似乎没有意识到，在这个范围内，话语和规则的观点是十分武断的欧洲式的，他也没有意识到规训――它同运用大量细节(和人类)的规训的使用一道――如何也曾被用来统治、研究和重构――接下来就是占领、统治、开采――几乎整个非欧洲世界的”。
此外，与《东方学》同时发表的《文本问题：两种典型位置》一文也表明，赛义德对福柯方法论的不满；在《文化与制度之间的批评》一文的修订稿中，赛义德对“权力”理论的拒绝更加坚定；在后来的《对东方主义的再思考》、《福柯和对权力的想象》和《文化帝国主义》等著作中，赛义德也离福柯越来越远。
三
然福柯不是后现代主义思想家，那么究竟是何种思想资源构成了赛义德理论建构的支援背景?在思想深处，赛义德更多地受到葛兰西“霸权”理论的影响，从而与西方马克思主义的话语传统建立起某种内在关联。我们可以从赛义德对葛兰西“霸权”理论的推崇中找到直接的证据。他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量”。赛义德的一些重要观点，直接来源于葛兰西的“霸权”理论和知识分子理论。
《东方学》后殖民文化批判这一特定视角的选取，在很大程度上是受到葛兰西“霸权”理论的启发。作为西方马克思主义创始人之一的葛兰西认为，无产阶级政治实践的核心问题不仅包括经济和政治层面的武力斗争，而且还包括在精神和道德层面上夺取文化霸权的非暴力形式的革命。无产阶级要建立和巩固自己的领导权，仅仅依靠暴力革命是远远不够的，还必须重视文化领域的革命，因为在现代资本主义条件下，随着市民社会的壮大，文化在维系统治秩序中发挥着越来越重要的作用，这就决定了在文化领域关于意识形态领导权的争夺，是夺取领导权不可或缺的前提。葛兰西理论家和政治家的双重身份。使“霸权”理论有着强烈的政治实践指归。但在国际共产主义运动内部。葛兰西“霸权”理论并没有得到多少关注，只是随着西方马克思主义、后现代主义、后马克思主义、后殖民主义的兴盛，葛兰西才日益唤起人们的理论兴趣。
赛义德以文化批判作为关注对象，在很大程度上是受到了葛兰西的影响。在赛义德看来，“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。与传统的殖民主义批判理论不同，后殖民理论这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中。正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样”，“它不仅是对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)，而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划――它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去……东方学本身就是――而不只是表达了――现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。不可否认，殖民主义是伴随着西方资本主义兴起的一个共生物。虽然二战以后随着民族解放运动的兴起，殖民主义正逐渐解体，但殖民国家与被殖民国家之间的支配与依附的关系却并未就此终结。不仅在传统的经济政治层面上，发达国家对发展中国家保持着国际贸易和国际事务的控制；而且在文化层面上，更是出现了西方资本主义国家通过科学技术、传媒手段和文化产品等方式对第三世界进行价值观和意识形态的渗透，形成了一种全球化背景下的文化霸权。赛义德作为一个身处“西方”的具有“东方”血统的知识分子，力图解构这种权力话语深层的西方中心主义文化心态和历史目的论，从全新的视角审视殖民主义解体之后民族间的文化差异和文化身份问题，倡导一种平等的、对话式的国际文化关系。在某种意义上，《东方学》一书构成葛兰西文化“霸权”理论的诠释。
赛义德提供的“革命策略”显然是受到葛兰西的影响，主要体现在对知识分子问题的关注上。葛兰西强调，从历史和现实的情况看，改变现实的批判意识的产生离不开知识分子的杰出人物，任何力图夺取和巩固领导权的集团必须拥有一个强大的知识分子集团，只有当知识分子在意识形态领域积极进行斗争，同时主动地同化和征服传统知识分子，该集团才能够逐步瓦解敌对力量的领导权，并发展他自己的有机知识分子。一旦传统知识分子被同化了，有机知识分子力量得到壮大，那么改变现实的历史主体潜能就能得到发挥。沿着葛兰西对知识分子历史主体地位的探索路径，赛义德指出，在东方社会里，东方民族利用民族主义，作为非殖民化中的文化抵抗的一种有效的方式。这种文化抵抗方式与独立意识在20世纪已成为一种全球性事实，在绝大部分情况下，人们同仇敌忾，反抗他们眼里的不公正行为。知识分子揭露现存文化中霸权的方式，就是通过溯因来显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体，这个客体的背后是一段奋斗与征服的历史。消解西方文化霸权虽然也需要东方人敢于说话，但更需要东方知识分子强有力的斗争。
在赛义德看来，被西方人作为一种学科的“东方学”并不是一种纯粹的知识，而是一种葛兰西所说的具有权力特征的意识形态。作为意识形态的东方学就是文化霸权主义，它的目的不是要向人们传播知识，而是谋求西方对东方的支配权。这样，赛义德就把意识形态与夺取领导权的政治实践活动联系起来，充分认识到意识形态和夺取领导权的政治实践活动之间的密切关系。既然意识形态与领导权密不可分，那么谁占有了知识，谁就拥有了权力。知识历来是掌握在知识分子手中，资产阶级之所以能够行使文化霸权，就是因为它拥有自己的知识分子。正如葛兰西所言，无产阶级要想获得解放，它就必须加强教育，大力培养无产阶级自己的知识分子；如果无产阶级有了自己强大的知识分子集团，那么它就能占 领文化阵地，就能动摇乃至资产阶级在文化上的统治地位。受此影响，赛义德认为消解西方文化霸权的使命必须由知识分子来完成，他在《文化与帝国主义》中详细探讨了东方知识分子对西方文化霸权的反抗。他考察后殖民理论的先驱人物塞萨尔、法侬等知识分子对帝国主义邪恶本质的揭露。分析了文化民族主义三剑客――钦维祖、杰米和马杜比克等知识分子对西方文化霸权的批判。
四
以上，我们分析了后殖民理论的代表人物赛义德的思想来源。不难发现，赛义德的思想异常复杂，似乎是徘徊在福柯与葛兰西之间。一方面，赛义德受惠于“权力”理论之处颇多，甚至可以将《东方学》视为福柯的知识――权力关系理论在东西方关系问题上的一种具体的运用。另一方面。赛义德本人却刻意地与福柯保持着一定的距离，他并没有像福柯那样抽象地考察知识与权力二者之间的关系。只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来审视西方文化对东方文化的压制，而恰恰是由于这种特定的后殖民文化批判视角的选取，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判的对象。最终，赛义德与作为后现代主义思想家的福柯走向决裂。
西方心理学论文篇10
王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象，其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡，对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟，这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式，它在当代中国文学批评中能被广泛运用，在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等著的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果，该书以贾平凹、路遥、实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱，论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火•荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安，一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外，赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专著有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专著《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获，此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式，开篇首章对心理批评进行研究，对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。美学历史批评②作为文学批评方法，要求将美学方法和历史方法结合起来，在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行，50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系，80年代兼及文学与美学的关系，90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中，实现美学与历史的双向渗透，使研究水平达到新高度。这方面王仲生的实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识，关注到历史纠结处的关联性，把人与社会、环境、文化焊接一体，置于社会结构演变的流程中。他这样评述实的历史观:“人，人的命运，始终居于白鹿原的中心位置，他们不再是历史事件中的工具性存在，历史结论的形象性注释，他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上，有机汲取了新历史主义理论的成果，承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象，并不是一个纯粹的客体，也不是任主观意识摆布的玩偶，它是自身和他者的统一，是一种关系，一种对话。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”
此外，李星的《在历史与现实之交———读实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文，也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式，早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》，1982年荣格的《心理学与文学》也有译介，但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版，神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实，叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》，引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果，专著有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳•中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合著)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白，季红真给以充分肯定，认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中，揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形，拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。
叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴，对陕西文学尚未涉猎，但对整体慢半拍的陕西文学研究而言，陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行，在全国文学批评中一时独领。文化诗学批评段建军做出了突出的贡献，他将陕西文化诗学批评研究水平提升到一定的高度，专著《白鹿原的文化阐释》是这方面的力作。段建军多年从事文艺美学研究，对西方哲学美学烂熟于心，萨特、尼采、海德格尔、杜夫海纳、福柯、巴赫金的思想影响着其学术的建构。在中国传统美学思想与西方文论的交汇中，他提炼出“肉身化存在”的文化命题:“长期受封建主义和理性主义压抑贬损的人类肉身是一种非常高贵的存在。它通过自己独特的肉身化思维，把整个世界人化。于是，世界具有了人的形体结构、情感愿望、生命追求。这个人化的世界实际是人肉身的诗意创造物。”
西方心理学论文篇11
心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式，它在当代中国文学批评中能被广泛运用，在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等著的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果，该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱，论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安，一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外，赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专著有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专著《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获，此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式，开篇首章对心理批评进行研究，对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。
美学历史批评②作为文学批评方法，要求将美学方法和历史方法结合起来，在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行，50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系，80年代兼及文学与美学的关系，90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中，实现美学与历史的双向渗透，使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识，关注到历史纠结处的关联性，把人与社会、环境、文化焊接一体，置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人，人的命运，始终居于白鹿原的中心位置，他们不再是历史事件中的工具性存在，历史结论的形象性注释，他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上，有机汲取了新历史主义理论的成果，承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象，并不是一个纯粹的客体，也不是任主观意识摆布的玩偶，它是自身和他者的统一，是一种关系，一种对话。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”［5］
此外，李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文，也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式，早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》，1982年荣格的《心理学与文学》也有译介，但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版，神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实，叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》，引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果，专著有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合著)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白，季红真给以充分肯定，认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中，揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形，拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。［6］叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴，对陕西文学尚未涉猎，但对整体慢半拍的陕西文学研究而言，陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行，在全国文学批评中一时独领风骚。
西方心理学论文篇12
心理咨询是从事心理咨询工作的专业人员运用心理学的理论与方法，通过建立良好的人际关系，对来访者提供专业帮助，促使来访者心理向健康的方向发展。随着我国经济的迅速发展和人民生活、工作节奏的加快，逐渐出现了各种各样的心理问题和心理疾病，因此心理咨询作为解决人们心理问题、心理困扰的一种重要方式开始受到人们的重视。任何心理咨询一开始就面临两个问题：“何以会产生困扰？”“怎么办？”我们都知道任何心理问题的产生都会有其深层的原因，但在不同的社会文化背景下相同的心理问题产生的原因却不一样，当然也就需要不同的心理学理论与方法。西方心理学完全是在西方社会、文化、经济、历史背景下的本土心理学。它的概念、理论、方法也只有在西方的社会文化背景下才具有真正的意义，而并不适合典型的中国东方文化。心理咨询也不例外，中国的心理咨询必须以中国的社会文化背景、价值体系为依托，寻求与中国人心理与行为相契合的本土化心理咨询体系。
一、区别于西方文化的中国人的心理特点
要想建立本土化的心理咨询理论、方法论和咨询技术，就要对国人自身所特有的心理特点有一定的了解。我国是一个东方文明古国，有着极其深厚的文化历史积淀，人们的行为方式和价值取向都带有浓厚的东方文化色彩，表现出具有中国特色的民族精神和民族性格。中国在传统文化、社会制度、经济条件、价值观念、处世准则和生活习惯方面都与西方国家有明显的差异。杨国枢以“社会取向”这一概念来描述及理解中国人的主要心理与行为，他认为社会取向包括集体取向、他人取向、关系取向和权威取向，是传统农业社会的产物，而其现代工商社会的对应产物则是个人取向与自我取向，合而成为个我取向。[1]中国人的社会取向有四大类主要的特征或内涵，即家族取向、关系取向、权威取向及他人取向。
（一）家族取向
在传统中国社会里，社会的基本结构与功能单位是家庭，而不是个人。家族是传统农业社会之经济生活与社会生活的核心，其保护、延续、和谐及团结便极重要，因而形成中国人几乎凡事以家为重的家族主义。对传统的中国人而言，家庭先于、高于、重于个人。我不是独立的我，而是家庭中的我、社会中的我。改革开放以后，尤其是在当前社会转型时期，很多西方的文化与生活方式迅速传入我国，并深入影响我国的家庭文化。人们开始注重自我价值、自我实现，强调个人的利益、尊严、地位，家庭中的个体化开始得到前所未有的重视，但重视家庭的精神内核依然植根于当前的家庭文化之中。中国的家庭一方面保持着很多传统文化所赋予的特性，同时因受西方文化的影响也出现了一些新特征。
（二）关系取向
传统的中国人强调在人与人的社会关系中来界定自己的身份，称为“关系性身份”。个我取向的西方人强调的不是社会或角色一致性，而是个人或自我一致性。换言之在社会互动历程中，西方人不是以社会情境为重心，而是以自我意向为重心。而传统中国人所强调的不是个人或自我一致性，而是社会或角色一致性，也就是说在社会互动历程中，传统中国人不是以内在自我意向为重心，而是以外在社会情境为重心。
（三）权威取向
传统中国人对权威的存在非常警觉与敏感，对于权威的崇拜是无条件的而且是不加批评的，并且对权威的崇拜在范围上和时间上也是没有限制的。因此在心理与行为上会对权威彻底地依赖，表现在面对权威时人们会产生一种暂时性的心理无能和绝对无条件地服从权威。
（四）他人取向
他人取向是指中国人在心理与行为上甚易受到他人影响的一种强烈趋向。表现在，第一，顾虑人意，对他人的意见非常敏感，往往要花很多时间来留心与打听别人的看法；第二，顺从他人，无论在意见或行为上，都有很强的避异求同的心理；第三，关注规范，社会规范与标准极为重要，是大众言论及行为的主要依据；第四，重视名誉，因为人们不只是靠角色关系来界定自己，而且也要用名誉（自己在他人心目中的良好形象）来界定自己。所以在日常生活里，中国人对他人系统的注意程度远高于对自己系统的关注程度。
有鉴于此，应该将西方心理咨询理论和实践在中国文化背景下重新检验、印证或者创造新的心理咨询的理论与技术，切不可生搬硬套。只有这样才能将中国本土化的心理咨询体系的根基建立起来。
二、心理咨询本土化的探索
要想解决中国人的心理问题，是不能回避中国传统文化的。因此，发展与中国文化相契合的心理咨询理论和技术，是中国社会的现实要求。
（一）检验西方心理咨询理论在中国人身上的有效性和适用性
西方心理咨询理论通过长期的发展，现在已经相对成熟。而我国的现代心理学研究起步较晚，这就要求我们在借鉴和吸收西方的现代心理学理论的基础上进行本土化建设。在这一方面，必须要注意的是要避免走两个极端。第一，本土化建设不是盲目的排外，如果为了本土化而舍弃现有的心理学理论和体系，去重新建立一个新的理论体系是不现实的。西方的心理咨询理论是全体人类共同的成果，任何人都可以分享。有选择地吸收西方的理论成果是促进我们尽快发展的有效途径。第二，不排外并不意味着要全盘接受，要有鉴别地吸收。西方国家与我国在经济发展、文化背景、历史传统等方面都存在较大差异，因而洋为中用首先要做的就是检验其理论、技术和方法在国人身上的有效性。
具有不同文化背景的人在接受心理咨询时对同一种咨询方法会产生不一样的反应。如果对我国人民采用不加改造的建立在西方文化背景上的咨询方法，有可能会产生不理想的结果，严重的话甚至给求询者带来负面影响。因此，心理咨询专业人员应该充分了解我国人民心理各方面的特征，有针对性地建立适合本国人民心理特征的咨询理论和方法。
（二）注重传统文化推进心理咨询的本土化
从中国古代心理学思想中汲取营养，寻求帮助是推进我国心理咨询本土化最有效的方法之一。只有深入挖掘并借鉴我国古代心理学思想，才能充分了解中西文化的差异，才能够建立真正有中国特色的心理咨询理论体系与技术方法。
道家思想一直以来被认为是最玄妙莫测的，从古至今都被人推崇。道家思想的核心是无为，主张顺自然，因物性，因而在我们的理解中，道家思想本身就是充满了心理学意义的文化。道家思想主张“清静无为，顺其自然”，“利而不害，为而不争”，“少私寡欲，知足知止”，“知和处下，以柔胜刚”，“自知者明，自胜者强”。[2]老子的思想或许跟现代社会有点脱节，在实际生活里显得消极，在思想上有点空玄，但对心理咨询来说，也正是因为其特异的超脱思想与哲学态度，可以对某一种求询者有特殊的辅导作用。
中国传统的古典医学中包含了许多心理治疗的理论和实践，继承、研究这些理论，对于丰富本土化心理咨询理论与方法具有重要意义。例如中医认为心身是统一的、互相影响的，表现为喜伤心、怒伤肝、忧伤肺、思伤脾、恐伤肾，而心肝肺脾肾又分别与火、木、金、土、水五行有联系。根据五行相生相克的理论，金克木，木克土，水克火，火克金，土克水，故有恐胜喜、悲胜怒、怒胜思、喜胜忧、思胜恐。[2]由此可治疗各种情绪异常以及由情绪异常所引起的各种疾病。历代名医积累了很多关于这方面的治疗案例，证明了这一理论的有效性。
（三）研究工具和研究方法的多元化
已有研究表明不同的文化群体之间在主观幸福感上有显著的差异。这也再次表明，建立在西方文化基础上的量表并不一定能够准确地反映中国人的心理状况。比如对幸福本质的理解、对幸福感的判断标准、自我概念对幸福感的影响等诸多方面，东西方文化都表现出较大的差异。[3]因此，充分结合本土文化联系我国的国情开发出更为适合中国民众的量表，是尤为重要和迫切的任务。
在具体研究方法上，仅仅使用实验法、调查法等实证主义研究方法来进行研究是远远不够的，我们必须还要积极采用社会学、人类学等相关学科的方法来进行研究。只有这样我们才能更快地建立符合本土要求的更有效的心理咨询理论和方法。
综上，心理咨询本土化是中国心理咨询发展的必然趋势。心理咨询本土化应基于我国人民的心理特征，吸收中国传统文化中的心理学思想。但是心理咨询本土化并不是要完全排除现有的西方心理学理论和思想，而应该是有选择地吸收其精华，选择其中有用的理论和方法，在此基础上结合中国本土文化建立适应国人的本土心理咨询理论和方法。因为现代中国人，既受中国传统文化和现代中国社会主流文化的熏陶和影响，例如注重家庭，重视伦理观念，关注他人对自身的评价等，也受到了外来文化的影响，例如自立、自信、追求物质利益等。随着社会和经济的全球化发展，文化的发展也必然出现全球化的趋势，中国人对外来文化的开放性与包容性越来越高，中国人也已然成为中国传统文化与西方文化的综合体。因此，心理咨询本土化不必局限于条条框框，而应该以咨询效果为衡量标准。在心理咨询本土化的探索过程中，要坚持正确的指导思想，在保证咨询效果的前提下，有针对性地创新心理咨询的理论和方法，深入推进心理咨询本土化过程。
【参考文献】
西方心理学论文篇13
正是基于上述两个层面，我们看到了“汉学主义”理论的当代知识贡献。首先，来自巴勒斯坦的萨义德、来自印度的G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等第三世界同行在北美学院中，以富于冲击力的思想反写了欧洲中心主义；而且，其学说在全球知识场域中的迅速散播，为这些学者确立了一个清晰的文化位置。这对于流散全球的其他“非欧裔”学者而言，不啻一个情感上的刺激，更是促生思想主体焦虑的导引。而中国经济增长所引发的“崛起论”，使华裔学者迫切感受到自己的世界性思想贡献之路任重而道远。
另一方面，与前述问题相关，如果没有一个清晰的思想主体，我们如何能够解释自身的问题？显而易见，后殖民主义文化批判“有其局限和缺陷。很明显的一点是：中国从未被西方完全殖民过。这一历史前提肯定会影响西方人和中国人自己对中国文化、社会的认知和看法。”除此之外，东方主义和后殖民主义解释范式还有另一个缺陷：“这两种理论的研究方法都是以政治为导向、以意识形态为动机的，因而极易引发文化战争。文化战争对于解决学术问题无能为力，并总是无视知识和学术研究的本来目的。”（顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义之外的选择·导论》）因此，必须提出一种新的理论范式，来重新审视当下中国、中国和西方（间）的知识生产问题。
“汉学主义”理论立足中国的问题脉络，以对话的姿态，谦逊地把自身定位于东方主义和后殖民主义之外的另一种可选择的方案（而不是替代）。那么，究竟什么是“汉学主义”？它是如何在与东方主义的对话中界定自身的？
概念的清晰度与可疑性总是成正比的。而“汉学主义”的论者很谨慎地给出了一个描述性的解说：“汉学主义大致上是西方人在与中国交往中处理各种中国事物并理解纷繁复杂的中国文明时所构思并使用的一种隐性系统，其中包含观点、概念、理论、方法、范式。”“对中国的观察﹑中国知识的生产以及对中国的学术研究都受控于一种内在逻辑，它常常以我们意识不到的方式运作，因此，汉学主义在根本上是一种中西方研究和跨文化研究中的文化无意识。”值得注意的是，“汉学主义”是一种流动的心态，有两种表面看似对立，实则共享了同一意识形态基础——内化西方的知识尺度，来解读中国的无意识——的趋向：一种是美化中华文明，一种是诋毁中国。其理论核心在于，把西方观看中国的认识论和方法论置换为观看自身的内在隐蔽机制。
“汉学主义”理论提出的问题是敏感而迫切的。但是，“汉学主义”理论并非在一般意义层面上假设中西学术话语的冲突。相反，“汉学主义”理论立足于真正的“人本主义”，其根本的学术伦理诉求在于“对不同文化的理解和对事实、真理、平等和知性完满的无偏见崇敬之上”。（“导论”）这一前提使汉学主义理论与萨义德的东方主义论述有力地区别开来，同时，也赋予该理论本身一种包容和对话的品质——它不再假设敌意和对立，而是把寻求“相对纯粹的学术”作为其根本的思想使命。值得注意的是，该理论前提的确立是有历史依据的，即中国从未完全沦为西方的殖民地，因此，汉学不同于东方学，不是一种严格意义上的殖民话语和西方人的发明，在很大程度上，它是一种中西方共同参与的相对中立的学术实践。
除了基本的理论前提和知识立场，“汉学主义”作为中西方跨文化互动的副产品，它还具备两个东方主义所没有的实践层面：“一方面是非西方人（包括中国人自己）对西方认识论有意识或无意识的吸收，并在处理中国资料时自觉或不自觉地接受被强加的西方范式，自发地采用西方标准来评价中西方事物，以及或隐秘或直白地承认西方文化优于非西方文化。这个方面一个极端的例子就是某些中国知识分子对中国文化进行自虐式的诋毁和攻击。”（“导论”）与此相对，另一个层面则是一种本土文化本质主义，过度强调自身文明的独一无二性。从这两个层面的意义看，“汉学主义”理论提供的跨文化分析范式，针对的正是挪用后殖民主义文化批判所带来的弊端，即摒弃前者暗含的敌意对立和意气用事，从对话的、建设性的角度重新思考中西方跨文化平等交流的可能性。“汉学主义”理论中暗含着我们这个时代最值得珍视的交往理性、对话伦理。
更重要的是，“汉学主义”理论的提出，有助于对本土立场展开深刻的反思。既往搬弄后殖民主义文化批判分析模式的研究，根本的危险还不在于其中缺乏问题意识，而在于：过分强调西方的思想宰制意义，把批判的锋芒压倒性地集中于西方的文化霸权，而忽视本土的共谋因素，就为权力结构本身留下了莫大的滋长空间。这种研究现状距离我们“文化自觉”的命题和诉求将越来越远。而“汉学主义”作为一种隐蔽的“文化无意识”，生成于“坚持以西方标准为衡量的尺度来评价中国资料”的变异心态，因此，对“汉学主义”的反思将直接导向对本土的批判。也正是在这个意义上，“汉学主义”理论彰显了不同于东方主义理论的知识贡献——不再美化对西方的对抗，转向自我反思。这个反思同时指向本土的妄自菲薄和妄自尊大，进而对自我有一种清醒而理性的认识，拥有一种自信和开放的视野，同时恰当地认识他者的智慧，这正是“文化自觉”的基本内涵。换句话说，“汉学主义”理论在精神实质上与产生于西方学院的后殖民主义文化批判理论是相通的，共同表现为一种包容、自省的精神。
正是因为“汉学主义”论述所具备的巨大理论能量和强烈感染力，它极易激起我们进一步与之对话的渴望。如果把“汉学主义”理论的提出与论证本身历史化，我们将会看到其中暗隐着有悖于批判初衷的不协和音。
