西方哲学智慧论文篇1
古希腊数学家、哲学家毕达哥拉斯（约前580―约前500）认为，“和谐就是美德”。宇宙中的一切无不存在着和谐，宇宙秩序无不表现为和谐，这种和谐的关系谱写了天籁之音。和谐代表了美和善，代表了和平、健康和快乐。毕达哥拉斯反对人类破坏自然界的和谐秩序，他指出，只要人类继续残忍地迫害动物生命，就不会真正懂得健康与和平。只要人类大规模地“屠杀动物”，人类就会“相互屠杀””。
古希腊哲学家德谟克利特（约前460―约前370）沿着毕达哥拉斯“和谐就是美德”的生态思想，提出了“古代可持续发展”的观念。他把人与自然的关系问题与人的终极意义联系起来思考，认为人生的目的在于与自然和谐相处，指出生活的目的不是一味地追求物质享乐，真正的幸福是节制欲望，让灵魂宁静，幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，而是健康的灵魂，要求人们向动物学习，向大自然学习，他说：“我们是模仿禽兽，做禽兽的小学生，从蜘蛛那里我们学会了织布和缝补，从燕子那里学会了造房子，从天鹅和黄莺等唱歌的鸟那里学会了唱歌。” 他认为使人幸福的不是征服的力量和金钱，而是正直和公允，人要生活得无忧无惧，就要与大自然和谐相处，提出“中等的财富比巨大的财富更可靠”的观点，认为富豪和赤贫是两个极端，都不可靠，贪得无厌的欲望使人堕落。叔本华也同样认为，“财富就像海水，饮得越多，渴得越厉害；名望实际上也是如此。”
健康依赖于自然
古希腊医学家、哲学家希波克拉底（前460―前370）的医学著作《论风、水和地方》，阐述了自然环境对人体健康的影响。他指出医生进入一个城市，首先要注意到这城市的方向、土壤、气候、风向、水源、水质、饮食习惯、生活方式等等，因为这些对人体健康有重要影响。有一个病人因下腹绞痛，小便不畅，来找希波克拉底治疗。希波克拉底说，病人出现这种症状，是由于饮用了污染的水造成的。他的名言是，人的身体健康“寄希望于自然”，“简单而可口的饮食比精美但不可口的饮食更有益”，“暴食伤身”， “人生短促，技艺长存”，“机遇诚难得，试验有风险，决断更可贵”，“无故困倦是疾病的前兆”等，体现了古希腊哲人的生态智慧。
古希腊哲学家亚里士多德（前384―前322）奠定了基础生态学对自然历史的研究方法。他著有：《气象学》《论天》《论生灭》《动物志》《动物之构造》《动物之运动》《动物之行进》《动物之生殖》《论感觉和被感觉的》《论记忆》《论睡眠》《论梦》《论睡眠中的预兆》《论生命的长短》《论青年、老年及死亡》《论呼吸》《论气息》等。他详细观察和记录了500多种动物的生活情况，他是动物分类学的首创者。 毕达哥拉斯
尊重自然规律
古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341―前270）通过研究原子运动，总结了“自然规律”。他认为，我们不能把天体运动和旋转、日月蚀，升起降落以及诸如此类的自然现象视为神所决定的，“世界在产生过程中同时也就有了规律”。他提醒人们把物质欲望减少到最低程度，使生活简单化，养成简朴的生活习惯，重视知识的培养和友谊的增进，这样做既能增进健康，又使人不至于贪得无厌，免除痛苦，达到身心宁静的人生境界，他提出“肉体的健康和灵魂的平静乃是生活的目的”。古罗马哲学家卢克莱修（约前99―约前55，罗马共和国末期的诗人和哲学家）继承了伊壁鸠鲁主义，著有《物性论》。他提出，人们当以宁静的头脑去观察自然 ，因为无限的宇宙除掉它自己的规律之外，并没有什么在外面支配它的力量，唯一的神就是自然规律，最真诚的敬神就是认识和爱护这个自然规律。
贪婪是灵魂的病态
新柏拉图主义的奠基人普罗提诺（205―270）继承了毕达哥拉斯和柏拉图的思想以及东方神秘主义，视太一为万物之源，认为人生的最高目的就是复返太一，与之合一。太一就是宇宙规律，自然法则。在普罗提诺看来，宇宙是一个有组织秩序、相互影响、相互作用的整体，人们应当虔修，以求净化灵魂，达到与自然合一的境界。
斯多亚派认为，自然万物是有组织、有系统、不断运动的鲜活的世界，他的格言是“顺应自然而生活”，人的美德就是顺应自然，善是顺应自然的生活方式，按照德性而生活，贪婪是灵魂的病态，堕落的根源。卢克莱修指出，黄金的发现和使用“使人贪婪腐化，争名夺利，相互残杀”，他认为，“世界处于衰老状态，土地不再肥沃，庄园的收成降低”，源于人们的贪婪掠夺。
西方工业文明的悖论
从古希腊哲学，经中世纪至文艺复兴，从18世纪到20世纪，生态哲学的思想在人类思想史中被多次提出。遗憾的是西方现代化之路背离了西方古圣先贤的生态思想，导致了工业文明的进步与破坏生态环境的悖论，由此出现了两个危机，一是人与自然的关系危机，二是人与人的关系危机。这两个危机最终导致了人类历史上最残酷的两次世界大战，给人类社会和自然界带来了巨大的灾难。
20世纪以来，伴随西方工业化而来的大气污染、海洋污染和陆地水体污染对人类社会和自然环境的影响日趋严重，这是工业革命之前西方人始料未及的。
西方的工业化主要依靠的是先进的技术，包括军事力量，通过殖民掠夺、雇佣廉价劳动力、大量消耗能源和原材料实现的，对人类社会和自然环境造成的负面影响久治难愈，最先尝到苦果的是欧美发达国家的一些著名的城市和地区。
一是英国 “伦敦毒雾事件”。其发生于1952年12月4日夜间，“伦敦毒雾”数日不散，最低时能见度一英尺，雾霾与煤烟结合呈黑色。整个城市交通瘫痪，学校、商店、银行、邮局等关门。伦敦毒雾造成约12000人丧生。
二是美国“洛杉矶光化学烟雾事件”。1952年12月“光化学烟雾事件”造成洛杉矶65岁以上的老人400多人死亡。洛杉矶的光化学烟雾含有碳酸化合物，臭氧、氧化氮、乙醛和其他氧化剂，在阳光作用下滞留市区不散。1955年9月，由于大气污染和高温的作用，又造成65岁以上的老人400余人死亡，人们出现眼痛、头痛、呼吸困难等症状。20世纪70年代，洛杉矶市还被称为“烟雾城”。
三是北美“五大湖污染事件”。20世纪70年代，美国受酸雨影响的水域达3.6万平方公里，23个州的17059个湖泊有9400个酸化变质。最强的酸性雨降在弗吉尼亚洲，酸度值（pH）1.4。加拿大受酸雨影响的水域5.2万平方公里，5000多个湖泊酸化严重。多伦多1979年平均降水酸度值（pH）3.5，安大略省萨德伯里周围1500多个湖泊池塘漂浮死鱼，湖滨树木枯萎。1975年北美还发生了“死湖事件”，纽约州阿迪龙达克山区，严重的二氧化硫污染导致近50%的湖泊无鱼，其中200个成了死湖，听不见蛙声。
西方哲学智慧论文篇2
这一广义认识论的最终形成,是以中国传统哲学的智慧的发掘作凭借的。正如冯先生自己在〈智慧说三篇导论>中所说智慧学说,即关于性和天道的认识,是最富于民族传统特色的,是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识,即客观的事实记载、科学定理等,都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧,涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识,这便是最富有民族传统的特点的”。®这就是说,在他看来，只有把握了中国传统哲学的富有民族特点的智薏,才能在探索知识和智慧的关系上交出中国学者的创造性的答卷。显然,把握中国传统哲学特有的民族智慧，只有经过对中国哲学史的深入研究才能办到。因此,正是在1983年出版的〈中国古代哲学的逻辑发展绪论〉里,冯先生以对中国传统哲学的特有智慧的把握,第一次正式表达了他的广义认识论,并对狭义认识论的偏失提出了批评。他把中国传统哲学概括为四个方面的争论:名实之辩、天人之辩、心物（知行）之辩、理气(道器)之辩,认为考察上述的争辩,可以看到，与西方哲学相比较,中国传统哲学较多地和较长期地考察了广义认识论的后两个问题,从而显示出具有民族特点的智慧,这就是：
在逻辑思维方面,先秦的〈墨经〉虽然建立了可与亚里斯多德相媲美的形式逻辑体系,但是后来长期遭到人们的冷落。相反,朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展,从先秦的〈老子〉、〈易传〉和荀'子直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，薪火相传。与此相关,西方自然观长期以原子论的形式出现,而中国则比较早地发展了辩证法的元气论,认为气分阴阳，阴阳的对立统一就是“道”（自然发展规律)。中国古代科学的光辉成就正是以这样的自然观和辩证逻辑为基础和方法指导的。从中国传统的逻辑思维和自然观,可以看到传统哲学对广义认识的第三个问题作了肯定的回答和多方面的思考。
在培养理想人格（自由人格)方面,西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由，而中国传统哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)。无论是先秦的孔、孟、荀，还是后来的程、朱、陆、王,或是柳宗元、张载、王夫之，无不强调道德行为出于理性的自觉。然而正统儒学由此而导致了宿命论。同时，人的自由也是美学问题。在这方面,西方较早提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则较早发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的庄子、荀子奠定了言志说和意境理论的基础，以后又得到了充分的发展。这与中国源远流长的抒情艺术传统是紧密相连的。
由此可见™将知识和智意相统一的广义认识论的后两个问题的引进,是以把握中国民族特色的最高哲学智意为思想资痕的。这一广义认识论的形成,同财也是对传统哲学智慧的提升的结果。
这一提升是同冯先生的中国近代哲学的研究相联系的。在<中国近代哲学的革命进程>中,冯先生考察了传统哲学的智慧在近代的演变以及近代哲学吸取传统哲学智慧的经验教训。他指出I中画传统哲学在近代“古今中西”之争的制约下,经历了进化论和辩证唯物论两个革命阶禺,传统哲学原先的四方面争论在这哲学革命的进程中得到了新的展开。传统的“理气(道器)”之辯经近代演变,主要表现为历史观问题，由变易史观对“道(体)器(用）”关系的考察,发展为进化论和_史现。传统的“心物(知行)”之辩在近代经过了绎验论和先验论的分别发展,后来历史观和认识论的两方面争论在心物之辩上合而为一,由马克思主义者用能动的革命的反映來作了科学的回答。传统的“名实”之辩演变到近代,主要是逻辑思想和方法论上的争论。近代哲学开始重视传统哲学所忽视的形式逻辑，同时也继承了固有的揸长辩证思维的传统,尤其是马克©主义者对此作出了重要贡献。但是,逻辑和方法论怎样发扬民族的传统特色、进一步会通中西,对此在基本理论上还缺乏深入、系统的研究。传统的“天人”之辩包含自电人格培养问«,近诉蜇学对此主要批判了无欲、无我的圣贤观,主张平民化的理想人格，强调意志自由，反对忽视自®原则約宿命论,但最终形成了唯意志论和宿命论的两极对峙>这说明近代哲学在这方面虽有一定贡献,但很需要进行深入的批判总结。
然而,要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作出批判的总结,按照冯先生“化理论为方法、化理论为德性”的原则,方法和徳性两者还有个共同的认识论基础,两者都归结到智惹学说。因此,有在智意f说上达到新的理论境界,才能解决上述两方面的基本理论问题。由此我们可以认识到:冯先生的广义认识译拓展了智惹学说上的理论新境界，而它之所以把被狭义认识论排拒在外的两个问题引入认识论，正是为了批判总结中国近代哲学在这两个问题上的经验教训,从而进一步提升传统哲学的智慧。
因此，建立在广义认识论基础上的智慧说,一方面以中国,传统哲学的智慧为凭借,另一方面又以提升中国传统哲学的智慧为己任。前一方面是通过对中国古代哲学史的研究而实现的辱一方面是通过对中国近代哲学史的研究而明确的。所以,他的智意说是对中国哲学史的一种总结。
由于冯契先生的智薏说是对中国传统哲学智慧的深层发掘和努力提升,因而其智慧说本身必然表现为对传練哲学脊慧的创新。这种创新使得冯契先生的中国哲学史研究不仅是对过去历史的叙述，而是为智慧说提供了具有生命力的活东西。这正是我们在<智意说三篇〉中所看到的。
〈智慧说三篇>对于智慧学说的构筑,贯彻了冯先生‘‘化理论为方法,化理论为德性”的原则,从识世界和认识自己>是其主干,是讲"理论”，〈逻辑思维的辩证法〉与（人的自由和真善美>则分别是其两翼,讲化理论为方法和化a论为德性。
〈认识世界和认识自己)的主要内容，是通过对于广义认识论的四个问题的回答,指出知识包含有智慧的萌芽,而智慧则不能脱离知识经验,论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识辩证运动的。对于第一个问题，冯先生在马克思主义的实践观点里融进了传统哲学“体用不二”的智慧,肯定在实践中获得的感觉能给予客观实在,即感觉的内容(用)和感觉的对象(体）合而为一。“体用不二"在这里既肯定了感觉是由外物引起的这一因果关系，又表达了感觉和外物具有同一性的意思。对于第二个问题,冯先生阐明以得自经验者还治经验就是知识,得自经验者即概念，用概念来“摹写”和“规范”经验即形成知识领域,作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维,逻辑是知识经验的必要条件,或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。这里既受到庄子对“言、意”(逻辑思维)能否把握“道”(宇宙发展法则)所提出的责难中所蕴含的智慧的启发®又剔除了其中的怀疑论和相对主义。对于第三个问题,冯先生指出，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理,而真理是一个“一致而百虑,同归而殊途”的过程;通过理论上的“一致而百虑”和实践上的“同归而殊途”的反复,真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。显然,这里自觉地继承和发展了〈易传》把“一致而百虑、同归而殊途”作为思维规律的辩证逻辑的智慧。对于第四个问题,冯契先生指出关于“道”的真理性认识和人的自由发展内在地联系着,这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法和化理论为德性。他以传统哲学“转识成智”的智慧来阐述由知识到智慧的飞跃，同时又排斥了掺杂其中的神秘主义色彩,指出这一飞跃包含着理性的自觉、思辨的综合和德性的自证这些环节。
从上述可以看到,对于广义认识论的理论论证充满了对传统哲学智慧的辩证总结,传统哲学的智慧也因为这样的创新而焕发了青春。
〈逻辑思维的辩证法〉主要是阐明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴,转化为方法论的一般原理。冯契先生把马克思主义辩证逻辑思想和中国古代辩证思维的传统相互诠释,指出类、故、理作为中国传统哲学的基本逻辑范畴(这已由（中国古代哲学的逻辑发展〉所论证)，也是人的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节:知类即知其然;求故即知其所以然;明理即知其必然和当然。由此提出了按照“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般,质和量,类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件,实体和作用，质料、内容和形式,动力因和目的因等）、“理”(包括现实、可能和规律,必然、偁然和或然，目的、手段和规则,必然、当然和自由等)的次序来排列的辩证思维的范畴体系,其间溶化了中国传统哲学相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等辩证法智慧。辩证逻辑作为思维工具,就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道来还治客观现实和认识过程本身,于是理论便化为方法。贯穿于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统辩证方法这两条基本要求，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”。
显然,冯先生在这里充分地汲取了传统哲学擅长于辩证思维的智慧。不过.传统哲学因忽视形式逻辑而使其辩证思维处于分散、无系统的状态,没有形成严密的逻辑体系。冯先生早已洞察传统哲学的这一缺失，因而即使是着重阐述辩证思维,却十分强调不能把形式逻辑和辩证逻辑分为两截:普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽,面辩证思维则一定要遵守形式逻辑。由于把握了传统哲学独特的辩证思维智慧,并克服了其偏颇,因而冯先生在这基础上构造的辩证思维理论和辩证思维的逻辑范畴体系,就使得传统哲学的辩证思维获得了自觉的和科学的形态,逋含其中的智慧也就有了现代的新意义。
〈人的自由和真善美〉主要阐述了认识时辩证法贯彻于价值论领域，在使理想成为现实的活动中,培养自由人格的德性。冯先生分析了认识活动中认知和评价的关系，指出评价是揭示事物和人的需要之间的联系。随着评价的发展，出现了功利和精神价值的分化以及精神价值中真善美不同领域的分化。然而,价值的创造都是化理想为规实的活动。理想的实现意味着人的自由，而在不同的价值领域，自由有不伺的含义。木过,功利和穑神价值抅成统一的价值体系,合理的价值体系应当包括：自然原则和人道原则通过自由劳动而达到辩证统一;人的本质力量即理性和非理性(情、意)的全面发展;自由个性和集体精神互相促进,奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。这样的价值体系谏则的提出，是和对中国传统哲学有关价值学说的重要论争即天人之辩、理欲之辩、群已之辩釣考察联系在一起的。在这三方面论争中，儒、墨、道、法、释诸家各有所偏。正统派儒学主张独断论的夭命论,漠视了人道原则,把实践理性绝对化,忽视了人性的其他方面,以“公”来束缚个性,这是权威主义价值体系。同时,各派学说经过曲折斗争,也形成了比较正确的辩证的见解:强调自然原侧和人道原则的统一;身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展;群己统一,既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义精神。可见，合理的价值体系的原则是以正确解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩为基础的。
同样,冯先生从这一基础出发,引伸出了培养平民化自由人袼的基本途径一在自然和人的交互作用中,实践和教育相结合;在世界观的培养过接中,镲育、智育、美育相结合;集体帮助和个人主观努力相结合,以求个性的全面发展。从这一基础出发展示了人类走向自由之路的轮廓——就天人之辩而言,人类的自由王国是自軚的人化和人道的自然化、自然原则和人道原则相统一;就理欲之辩而言,人类的自由王国是;^本质力董和人创造的文化获得全面发展，使人格成为知意情相统一,使文化成为真善美相统就群.已之辩而言,人类的自由王国是社会成为自由人格的联合体,集体和个性相统一。
在上述内容中,冯先生一方面深刻揭示了传统哲学(尤其是正统儒学)价值观的弊端,另一方面着力提炼出其中富于智葸的观念,并运用于论证合理的价值体系原则,因而传统哲学在这方面的智慧被賦予了培养自由德性的新境界。
总之,〈智慧说三篇〉所建立的智意说,从知识和智薏相统―、解决科学主义和人文主义相对立的现时代的高度,对传统哲学的智薏作了创新。由这样的创新反观冯先生的中国哲学史研究,我们不难着到他的中国哲学史研究正是其昝慧说的展开。
因为冯先生的中国哲学史研究是和其智蕙说相赏通的,所以他的中国哲学史研究具有鲜明、独特的个性,即闪射出智慧说把知说和智慧相统一、科学主义和人文主义相统一的光辉。
把中国哲学史作为一门科学,主要是自“五*囲”开始的。从那时起直至新中国戒立,研究中国哲学史最具代表性的人物是胡适、冯友兰和庚外卢。“五*囪”以来西方的科学主义、人文主义和马克思主义影响了中国;这三位代表人物油中_#学史研究，在一定意义上可以说是这三大思渐在这一领域的反映。
胡适信奉实用主义,属于实证主义流派和科学主义思潮。因此,他的中国哲学史研究贯串着的主线是将先秦非儒学派、程朱理学、清代朴学与西方近代实证科学方法相沟通。
起初胡适认为宋明理学虽有程朱、陆王之分别，但朱熹和王阳明都同意把"物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释导致了“把哲学限制于人的‘事务和关系的领域”,而“对自然客体的研究提不岀科学的方法"。因此,先秦“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。通过对先秦哲学的研究,他以为墨家是最合适的土壤，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。后来,他对程朱有所肯定程颐、朱裏一派认定格物致知的基本方法3大胆的疑古，小心的求证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”。但捏朱并未彻底走向这条路。他认为使这条路重现的是清代朴学,朴学与实用主义依据近代科学所概括出来的“大胆假设、小心求证”这一“圆满的科学方法论”是最为接近的®,并强调这是他所做的一项开创性工作/‘很少人（甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。我是第一个说这句话的人;我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论"。
胡适的上述研究，是用西方实证主义、科学主义来解释中国传统哲学，注重发掘其中的获取实证知识的科学精神，并认为这就是中国传统哲学的智慧之所在。这实际上是把知识等同于智慧。
冯友兰赞赏新实在论，因此不仅不拒绝运用近代实证科学所要求的概念明晰化的逻辑分析方法（即其所谓“正的方法”），而且以此作为构造自己哲学理论的工具。然而，他作为现代“新儒家”，其哲学的内在精神是弘扬儒家的人文关怀精神，以之与近代人文主义思潮相联系。这在他的中国哲学史研究中表现为一方面对中国传统哲学范畴作逻辑分析、使其明晰化；另一方面阐释中国传统哲学、尤其是慊家的人生智慧。显然，前一方面是服务于后一方面的，因为冯友兰认为哲学最重要的功用是觉解人生，所以，他的中国哲学史研究的主线是在后一方面。
胡适以为哲学的发展受制干和科学相联系的逻辑方法'与这种科学主义的立场相左，冯犮竺则从把科学和哲学严格区分的人文主义立场来研究中国哲学史。他用知识和智«来区分科学和哲学,认为科学能给人以积极的知识,而哲学则不给人们增加任何关于实际事物的知识,他指出我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”,意即哲学是人生的智慧。他以如此区分科学和哲学、知识和智慧为基点来省察中国传统哲学,指出：“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”。因此,他的研究中国哲学史的宗旨就是发掘蕴含其中的人生智慧,这种人生智慧在他看来,就是“极高明而道中庸”。他说中国哲学有一个主要的传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用的。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’”。这个传统经孔孟、老庄、名家、董仲舒、玄学、禅宗到程朱理学而集大成,这样的人生智慧不以科学(知识)为根据。他认为最富于如此人生智蒽的程朱理学，“不是以当时之科学底理论为根据,亦不需用任何时代之科学底理论为根据”。®因为这样的人生智意是用他所谓的“负的方法”而获得的负的方法很自然地在中国哲学中占统治Mil位然而负的方法在实质上是神秘主义的方法”,因此,尽管他在<新原人〉中也提到科学知识转成哲学智意,但是哲学智惹的获得必定是“终于负的方法”,所以.中国传统哲学的人生智慧最终是以柙秘主义排斥科学的知识理性的结果。
总之，冯友兰用人文主义观点研究中国哲学史,以为中国传统哲学的人生智琴是和科学知识相分离的。
外庐以马克思主义观点研究中国哲学史,其代表作〈中国思想通史〉的主旨是“发掘中国思想it上唯物主义和反正宗的‘异端’思想的优良传统”,以论证马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。这一主旨展开于两个方面:第一方面是论证先秦和明淸之际的哲学与作为马克思主义哲学思想资源的古希腊和文艺复兴以来的哲学有类似的成果。侯外庐说广中国先秦诸子思想之花果,固然可以媲美于希腊文化,而淸代思想之光辉,亦不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。®第二方面是论证中国古代哲学有着一脉相承的唯物主义传统,在这里可以找到与马克思主义哲学的理论内容相通的萌芽。与此同时他论证了中国古代哲学中蘊含着中国马克思主义需要继承的科学精神和民主精神的因素,指出传统哲学的唯物主义包含着实事求晕的科学态度,而反正统的异端思想则包含着古典的民主观念。
侯外庐的上述两方面,可以说在实际上触及到了中国哲学的优良传统是由科学精神和人文精神交织而成的。因为由第一方面的论证不难得出如下结论:与古希腊和文艺复兴媲美的先秦和明清之际的哲学，无疑充满着类似古希賸和文艺复兴的科学精神和人文精神;而第二方面昀论证则更直接说明中国哲学的优良传统是以科学糖神和人文精神并重的,因为古典的民主观念显然以人文精神为内涵。但是,由于当时的马克思主义哲学受到苏联教科书的影响,是一种狭义的认识论，因此,尽管侯外庐批判过胡适、冯友兰的唯心主义哲学史观,但他不可能从知识和智惹相统一的角度来研究中国哲学史,克服胡适和冯友兰的或@重科学知识、或偏重人生智蓠的科学主义和人文主义的对立。
由以上的回顾,我们可以认识到冯契先生的中国哲学史研究是对这一领域具有代表性的三种学术取向的批判总结，这是与其智意说相吻合的。如冯契先生所述,其智慧说的根本任务“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动”。可以说,这是从知识和智惹相统一的角度,对马克思主义、科学主义和人文主义三大思潮的反省。因此,他的中国哲学史研究作为智慧说建立之基础和哲学史论证的基础，自然具有与智慧说相同的学术品格。
冯契先生以实践唯物主义辩证法来研究中国哲学史,提出了著名的哲学史定义,即哲学史是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。这显然是对用马克思主义观点以指导中国哲学史的研究的继承和发展。然而更重要的发展,是把原来只讲知识理论的辩证唯物主义认识论扩充为将知识和智慧视为统一的认识辩证运动的广义认识论,并以这样的认识论来考察中国哲学史,解决了这一研究领域里胡适和冯友兰的或偏重科学知识或偏重人生智慧的科学主义和人文主义的对立。因此,知识和智惹相统一，就是贯串于冯契先生的中国哲学史研究的主线和个性之所在。综上所述,这一主线和个性表现在以下三个方面：
首先,他从广义认识论出发,论证了中国传统哲学的智慧是和知识相联系的。他指出，中国传统哲学既讨论了广义认识论的前两个问题(主要是考察从无知到知），也讨论了广义认识论的后两个问题(主要是考察从知识到智慧），而且主要是通过后两个问题的讨论而表现出智慧的民族特征。但是,这些智慧是和知识相联系的，即其既是知识的飞跃,又不脱离知识。他指出中国传统哲学善于辩证思维不只是表现于人生领域(如天人统一、理欲统一),而且表现于科学领域,中国古代科学主要是以辩证逻辑和辩证法的自然观为指导的,这是个将实际知识跃升为科学智慧的过程。这就既克服了胡适把获得实证知识的科学方法等同于传统哲学智慧的片面性,又克服了冯友兰把传统哲学智慧局限于人生领域而否认其有科学知识作根据的片面性。同样,他认为中国传统哲学在培养理想人格上注重理性自觉的智慧,主要是与儒家培养仁智统一(“仁且智”)的理想人格相联系的。而在孔子和其他一些有辩证法思想的非正统的懦学思想家那里,“智”是具有知识理性内涵的，即具有以理性获得实际知识的科学意义。因此，中国传统哲学的人生智慧要求知识在理性的基础上转化为仁德。这就既克眼了胡适把传统哲学智慧局限于科学理性(知识理性)，而将人生智慧排斥在外的片面性,又克眼了冯友兰把传统哲学的人生智慧与科学理性(知识理性)相分离的片面性。
其次,冯先生以知识和智惹相统一的观点研究中国近代哲学史,指出中国近代哲学继承和发展中国传统哲学智慧的经验教训证明了只有在智慧学说上达到知识和智慧相统一的新高度,才能发展中国近代哲学的成果、克服其不足。
西方哲学智慧论文篇3
李伏清(1981－)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭 411105)
本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号：06BZX039)的阶段性成果。
人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In-der-Welt-sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种：一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系；二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。
冯契曾经指出：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则：天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。
在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“见闻梏其心”，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。
王夫之反对传统形而上学，反对以天理灭人欲、片面注重人伦道德，主张重视个性、人欲，重视自然科学知识，提出了“能(主体的认识作用)所(被认识的客体)”的观点，在中国哲学史上第一次比较明确地提出了主客二分的主张。他还建构了一套较详细的认识论体系，如“即事穷理”，反对“立理以限事”，从知行观的角度批评了朱熹的知先行后说和王阳明道德性知行合一说中“以知为行”、“销行归知”的思想。这些主张都有利于主客二分、主体性的建立和科学精神的推广。
尽管王夫之、戴震等人的天人关系思想中存在着某种主客二分的萌芽，为近现代哲学向主体性和科学精神的召唤提供了理论根基，但萌芽并不等于呈现，主客二分在西方哲学几百年的历史还需以浓缩的形式活跃于中国哲学的舞台，这也是中国哲学发展认识论的逻辑的必然。胡适、冯友兰、金岳霖等是这一时代潮流的代表。而冯契站在前贤的肩膀上，在“实践”观的引进下，把天人关系发挥到了一个新的平台。
冯契的“智慧说”把天人关系引申到了一个新的平台，主要表现在以下三个方面：
西方哲学智慧论文篇4
“哲学是什么”这一问题，看似简单，然而却远非明晰。在今天的哲学界，对这一问题的回答越来越五花八门了。对于这一问题，我们虽然不能强求所有的人都有一个统一的认识，但是，只要我们意欲从事哲学研究就有必要对哲学这门学科做出一个相对明确的理解。须知，古今中外形形的哲学，无论其理论观点如何纷繁杂乱，都首先立足于其对哲学性质的独特判定。
要回答“哲学是什么”这样的问题，我们首先应当从人类最初对哲学学科性质和哲学问题进行探求和阐释的渊源上予以考察。
一、“φιλοσοφíα”的最初含义是“爱智慧”
古希腊哲学中最早的哲学（philosophy）一词用的是希腊文“φιλοσοφíα”，该词是由“φιλο（热爱）”和“σοφíα（智慧）”组合而成。如此，“φιλοσοφíα”就具有了“爱智慧”的最初含义。据称，最先使用该词的是毕达哥拉斯（Pythagoras，约前570-约前490）、赫拉克利特（Herakleitos，约前544-约前483年）和苏格拉底（Sokrates，前469-前399年）等人。除希腊文之外，在西方哲学中，哲学一词的表述还有拉丁语（philosophia）和英语（philosophy）。
受西方中心主义倾向的影响，很多西方学者，也包括某些中国学者都认为中国古代无哲学。从词源学考证来看，中国古代确未形成“哲学”一词，有的只是“哲”（《尚书・皋陶谟》：“知人则哲”）、“哲人”（《诗・小雅・鸿雁》：“维此哲人，谓我劬劳”），“哲思”（ 晋时陆云《晋故豫章内史夏府君诔》：“澄鉴博映，哲思惟文”）。“哲”指聪明、智慧；“哲人”指善于思辨、学问精深、才智超群之人，类似于“哲学家”“思想家”之谓；“哲思”指思虑精深敏捷。评判中国古代有无哲学的关键，并不在于中国古人有没有使用“哲学”一词，而在于中国古代的学问中有没有符合哲学观点和理论的内容。
1874年，日本启蒙思想家西周（1829-1897年），在《百一新论》中首先用汉文“哲学”来翻译英语中的“philosophy”一词，1896年前后，黄宗宪、康有为等将日本学者的这一译法介绍到中国，后来逐渐通行。
二、“爱智慧”中蕴涵的哲学追求普遍理性的思想
应该说，古希腊的哲学家们在最初用“爱智慧”来指谓哲学时，其作为一门学科的含义还是十分模糊的。但是，其中却蕴涵了两个重要的思想：一是“智慧”并不简单地等于一般性的知识，它是高于知识的东西；二是“智慧”追求的是一种普遍理性或终极普遍理性的思想，它要认识和驾驭一切。这两个思想为后来的古希腊哲学家们，如柏拉图（Plato，前427-前347年）和亚里士多德（Aristoteles，前384-前322年）等人对哲学的学科性质的阐释提供了重要的思想来源。
这两个重要的思想可以从赫拉克利特的相关观点中体现出来。他认为单单拥有广博学问的人还不能算是已经拥有了智慧，而拥有智慧的关键在于必须去认识那种能够驾驭一切的思想。然而，在赫拉克利特看来这个能够驾驭一切的思想原本不属于人，而属于神，所以，人们要拥有智慧就必须用自己的思想去追求和体悟神所拥有的真理。他说：智慧只在神的心里，而人的心里却没有智慧；和神相比较，最有智慧的人也只能像是一只猴子；“神的法律从心所欲地支配着，满足一切，也超过一切”。他还强调说，智慧不是别的，而是善于说出真理，而要知晓真理就要以自然为尺度，并以自然的方式来行动。②北京大学哲学系外国哲学史教研室：《古希腊罗马哲学》，生活・读书・新知三联书店，1957年，第29、148页。
正因为只有神才拥有智慧，所以，苏格拉底才不认为自己有智慧，他只承认自己是一个服从神的意志的，探求智慧的“爱智者”。他说：“只有神才是聪明的；……人的智慧是很少价值和根本没有价值的”。他是这样来描述自己的：有这样一个人，这个人就是苏格拉底，他知道自己丝毫也不拥有任何真正的智慧，所以，这样的人才是最聪明的人。所以苏格拉底就按照神的意志在世界上行动，来搜寻并探求任何人的智慧。②
当古希腊学者在谈论神的智慧和人的思想之间的关系的时候，其实他们就涉及到了普遍和特殊的关系，当他们声称“爱智慧”就是去探寻神所拥有的真理，就是去认识那善于驾驭一切的思想时，他们就是在寻求某种具有普遍理性或终极普遍理性的东西，而这种普遍理性或终极普遍理性正是哲学研究的首要领域。
三、亚里士多德强调“智慧是一门关于第一原理的”“唯一自由的科学”
对于“爱智慧”和追求智慧的哲学学科所具有的追求普遍理性或终极普遍理性的性质，亚里士多德曾经有过较为详尽地论述，我们可以把他相关的观点概括如下：智慧是一门关于第一原理的科学；我们必须研究什么种类的原因和原理的知识是智慧。首先有必要提出一个假定，这就是有智慧的人应当认识尽可能广泛的事物，尽管他没有关于每一事物的细节的知识。人类科学的学科分有不同的层次，那些追求更为本质认识的科学比较起那些仅仅追求某些表面结论的科学，更具有智慧，而这样的高层次的科学与那些仅仅起到辅认识的科学相比，不能不拥有更深刻的智慧的本性。知道所有事物的人必定是那种拥有最高程度的普遍知识的人，因为这样的人知道属于那个普遍知识的所有的事例。而要认识这样的普遍知识一般说来是极为困难的。这样的普遍知识因为它离开感觉十分遥远，所以，描述这样的普遍知识的严格的科学，处理的几乎都是关于“第一原理”的知识。据此而论，我们有必要去探讨那种关于事物的第一原因的知识，只有掌握了这样的关于事物原初原因的知识的时候，才可以说我们已经认识了这些事物。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005年，第319、18、21、85～86页。从这些相关观点中，可以看到，亚里士多德已经把追求普遍理性的哲学学科和具有具体感性的科学学科加以区分，并且提出了关于“第一原理的科学”的终极普遍理性的哲学性质，而他称这样的哲学为“第一哲学”。
在亚里士多德看来，哲学首先“是一门研究第一原理和原因的知识”，这样的研究是为了认识而追求科学，所以，它不具有生产性和实用性。就能力而言，从事哲学研究已经超越了人自身能力的限度，因为哲学作为一门最为神圣的科学其特权是属于神的。哲学研究仅只是那些生活已有保障的哲人们，为了满足无知的困惑所引发的惊奇而从事的思考，所以，哲学是“唯一自由的科学”。
亚里士多德的这一思想集中体现在他所说的一些话中，这些话经常被人们转引来描述哲学家们工作的性质，有人藉此推崇哲学和哲学家的神圣，有人则藉此嘲讽哲学和哲学家的无用。
亚里士多德所说的这些话是：“它不是一门生产的科学，即使从最早的哲学家的历史来看也是很清楚的。因为人们是由于惊奇，才从现在开始并且也从最初开始了哲学思考”；“一个人在困惑和惊奇的时候，认为它自己是无知的（因而即使是神话的爱好者，在一种意义上也是智慧的爱好者，因为神话是由惊奇组成的）”。②③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005年，第19、19、20页。
亚里士多德还进一步强调说：因为研究哲学是为了消除无知，所以，人们进行哲学思考并不是为了达到某种实用性的功利目的，而只能是一种纯粹的对科学认识的追求。他还进一步举例说：只有当生活十分舒适，相应的娱乐享受已经得到满足的时候，人们才有精力和闲暇去从事这样的哲学研究。所以，哲学从事的是一种自由的思考，哲学是一门“唯一自由的科学”。②
四、“爱智慧”是人对神和上帝所拥有的普遍理性的追求
亚里士多德在强调“智慧是一门关于第一原理的科学”，是“唯一自由的科学”的同时又指出：“也由于这个缘故，拥有它可以公正地被认为是超出人类的能力的；因为在许多方面人的本性是受束缚的，所以正如西蒙尼德（Simonides）所说，‘只有神能有此特权’”；“任何其他科学也必定不会被认为比这门科学更为荣誉。因为最神圣的科学也是最荣耀的”；“因为最适合于神具有的科学是一门神圣的科学，因而任何处理神圣对象的科学也是如此”；“所有科学都比这门科学更必需，但是没有任何科学比它更好。”③
正因为从一开始，西方古代的哲学家们就把完满的智慧赋予了神，所以，在古希腊的哲学传统中，只有上帝或神是一种绝对性、完满性的存在，只有在他们那里才拥有最高的具有绝对真理性的智慧，这样的智慧不仅具有普遍性和终极性，而且还具有永恒性和无限性。至于世界上具体存在的万事万物，也包括人，都是由上帝或神创造出来的，因为它们是被创造出来的，所以，这样的存在便不具有完满性和绝对性，它们只能分有创造者的部分内容和性质，只能是一种相对的和有限的、片面的和暂时的存在。这样，上帝或神便成了完满智慧和永恒真理的拥有者，便成了无限性和必然性的存在者，而人则只能从与上帝的联系中分有某些智慧和真理的内容。这就是西方传统中的“天赋观念”学说。
古希腊哲学家柏拉图提出了具有客观精神韵味的理念论，他把他所假定的一种具有绝对性存在的普遍理性看作是世界的终极性存在，并认为个体灵魂是普遍理性的不完全而有限的表现形式，灵魂只有轮回，没有死亡，灵魂所拥有的知识也是永恒的。根据这样的认识，他提出了一种关于人的认识的回忆说。这一学说认为，人们只是在认识绝对理念，而这些认识的内容也仅只是这个灵魂早已在投身为人之前就随着神灵游历时所观察到的内容。人们在学习中所获得的知识也仅只是对灵魂早已把握了的知识的一种回忆。北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年，第75～76页。
古罗马基督教哲学的主要代表人物奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）更是提出了一种关于人的认识发生的“神启性”的学说。这一学说强调 “上帝之光使我认识真理”。他说：“你〔上帝〕指示我反求诸已，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于‘你已成为我的助力’。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛――虽则还是很模糊的――瞻望着在我灵魂的眼睛之上、在我思想之上的永恒之光……这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。”②③④北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年，第224，240，472～475，361页。
在中世纪，宗教哲学的神学家们则在认识的神启性特征之外又增加了信仰性特征。英国坎特伯雷大主教安瑟尔谟（Anselmus，1033-1109年）就曾强调指出，“只有信仰上帝，才能理解上帝”。②在安瑟尔谟大主教所处的时代过去了六百多年之后，法国教士伯朗士（Nicolas Malebranche，1638-1715年）则同样强调说人只能通过与神的紧密结合来认识神、爱慕神，从而达到神性的纯粹、光辉、强大、恢宏的真理性境界。③
既然神和上是普遍性和永恒性的存在，那么，它们便是最高智慧的拥有者，所谓“爱智慧”便是爱神和上帝，并通过这样的爱去追求和获得神和上帝所拥有的普遍理性或终极普遍理性，而这种普遍理性或终极普遍理性的基本性质则是关于世界和存在的第一原因、终极原理。
显然，人是一种有限性的存在，神和上帝以及他们所拥有的普遍理性或终极普遍理性则是一种无限性的存在，人只能立足于自身的有限性去认识神和上帝所拥有的无限性的普遍理性或终极普遍理性，这实在是一个勉为其难的事情。正因为是这样，哲学才成了少数杰出人物从事的学问，而那些明智的哲学家们，如苏格拉底，才只承认自己是“智慧”的追求者和爱好者，而不认为自己是“智慧”的拥有者，因为，只有神和上帝才能够担当“智慧”拥有者的角色。
西方哲学智慧论文篇5
中国哲学
西方讲哲学都是讲两个对立，即唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。于是，他们就认为中国没有哲学，如果有也是唯心主义的。中国主流哲学家如老、庄、孔、孟都被定性为唯心主义，并且唯心主义被认为是错误的、落后的，甚至是反动的。如果不转变这种观念，我们没有办法对中国文化进行正确评价。
曾有一个人和我说：“《二十四史》都是给帝王将相树碑立传的。”我说：“你看过《二十四史》吗？”他说：“没有。”没看过怎么能妄下定论呢？我认为这是一种无知的偏见。现如今，对中国文化、中国历史不了解的不是少数人。高中文理分科后，理科生就不上历史课了，这很不合理。北京一所名牌大学的一位学生到德国留学，德国学生说他很喜欢中国的老庄，这个中国学生说不知道老庄是谁？德国学生很惊讶地问中国学生：“你是中国人吗？冒牌的吧？”这都说明我们的教育体制存在问题，我们对本国文化的教育不够重视。
什么是哲学？哲学是智慧之学，应该说在东西方都有。中国历史悠久，难道没有智慧？对于人生切要的问题进行理论研究，这门学问就是哲学。人生切要的问题是追求真善美，因此，可以把哲学分为求真的科学哲学、求善的政治哲学和求美的艺术哲学。西方主流是求真的科学哲学，中国主流是求善的政治哲学，各有所长，各有利弊。恩格斯曾说，唯物主义者要与科学家结成联盟，这是因为西方是以求真的科学哲学为主流的；而中国的哲学家要与政治家结成联盟，比如管仲与齐桓公，李斯与秦始皇，魏征与唐太宗，等等。西方科学哲学有值得我们学习的地方，中国政治哲学也是西方所不及的。
二、结合世界历史实际，重新考察
中国文化的价值
有人说，中国人口多就是落后的表现。我说，不是这样的。通过研究中国历史就会发现，治世社会安定，物产丰富，人口增加；乱世社会失序，生产破坏，人口减少。汉代人口达五千九百多万，唐代达五千六百多万，在从先秦到唐代，其他时期乱世，人口都比较少，有时只有数百万。所以，中国人口多的时候是太平盛世，人口少的时候是乱世。人口多有三个条件：粮食生产多，社会和谐，医疗条件好。人口是古代社会治乱的重要标志，也是文明程度的标志。
中国从秦汉时代两千多年以来，在古代通讯和交通都不发达的情况下，仍然能够维持一个地域广大、人口众多、民族复杂的大国局面，这与中国的政治智慧是有关系的。中国文化也能延续数千年，有《二十四史》为证，这在世界上是罕有的。中国的政治智慧建基于和而不同的文化基因上，而西方建基于优胜劣汰的文化基因上。中国至今也是世界和平力量的重要代表。我国能够制造原子弹以后，就宣布不首先使用原子弹，现在其他所有藏有原子弹的国家都没有这种承诺。
三、中国有理论深刻、资料丰富的政治智慧
中国哲学的主流是求善的政治哲学，也就是中国的政治智慧。这些智慧主要有两个部分，一部分是理论经典，另一部分是史料。中国文化的主流是儒学，儒学的核心是政治哲学。儒家经典包含深刻的治理天下的理论。其他诸子百家各有所长，也提出许多理论补充儒学的不足。
如果说科学在实验室中做实验，那么政治就是在社会上做实验，社会历史就充分反映了政治实验的结果。中国春秋时代有《春秋左传》的详细记录，秦汉以后二千多年的历史保存在《二十四史》中。历代当政者都很重视历史的经验教训，形成重史的传统。刘邦让陆贾总结兴衰成败的问题，陆贾著《新语》；唐太宗要魏征编《群书治要》，魏征收集儒家经典与诸子百家的治理天下的理论与史书所记录的兴衰成败的事实，作为唐太宗治理天下的借鉴；宋代编的《资治通鉴》，明代编的《太平御览》，都是这一类性质的。
“以古为镜，可以知兴替”，是唐太宗重史的典型语言。在《群书治要》的50卷中，《汉书》占了8卷，《后汉书》与《三国志》各占4卷，加上春秋史事的《左传》3卷、《史记》《晋书》各两卷，史书共占了23卷，将近一半。
四、哲学、政治、历史三家联系成
一体，共同创造政治智慧
哲学家根据历史事实，结合社会现实，关注人心，提出治理天下的方案。政治家参考哲学家的意见，结合实际，进行再思考，在政治实践中试验、总结，再试验，再总结，直到最后。历史学家将他们盛衰兴亡的前因后果记录下来，并做一些分析评论。由于政治家身在其中，对历史的总结难免不够全面，不够客观。而历史学家作为后代学者“旁观者清”，对历史的总结会更好一些。这些由历史学家总结的史料又成为后代哲学家的研究资料。这样循环往复，不断总结，不断提高，从无间断，累积数千年的政治智慧弥足珍贵。因此，中国的政治智慧是哲学家、政治家与历史学家合作的结晶。
《群书治要》就总结了从《周易》到唐代以前的历史经验教训。它的作者魏征编过《隋书》，可以称得上是一名历史学家，他又参与了贞观治理，可以说是一名政治家，他还汇编充满政治智慧的《群书治要》，能算得上是哲学家，所以，魏征是三位一体的理论结合实践的政治哲学家。有些人认为魏征不是一个哲学家，这种说法是不对的，因为，只有科学哲学家存在唯物还是唯心的问题，政治哲学家不存在唯物还是唯心的问题，所以我认为，魏征应该可以称为哲学家，而且不能给他扣上唯心主义的帽子。
五、中华民族的伟大复兴首先应是
西方哲学智慧论文篇6
一
长期以来，西方思想习惯了由“爱智慧”理解哲学，往往把哲学的使命看作是对一种绝对的、超越历史和时间的“语言”（“逻各斯”）的寻找，以便通过此种最高智慧之“道说”完全清楚明白地将“真正的”实在按其所是地传达出来。西方哲学遵循这种“爱智范式”。
这里所谓的“爱智范式”，一言以蔽之，即把智慧作为“爱”的对象。由此，它预设某种终极的“最高智慧”作为人之欲求的终极目标。它将人引向一个无限超越的过程，要跨越一座连接此岸到彼岸、现象界到理念界的“桥梁”，它要在心与物、思维与存在、语言与对象之间架起一座相通的桥梁并引导人们到达彼岸，趋近客观真理。这形成了一种缺乏历史感、仇恨断裂和变异、追求形式的理智逻辑思维的“爱智”型的哲学范式。它通过预设一个“真正的世界”将人看作是同属两个世界的“公民”。
“爱智慧”原本是人最本己的生命活动，但在西方哲学—形而上学构造自身历史的过程中，它成了人的一部分（心灵部分或理性部分）反对另一部分（肉体部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活动。这样，以“爱智慧”或“爱真理”自许的哲学家们，尽管在有关“真正的世界”或“真正的实在”问题上争论不休乃至针锋相对，但他们走的往往是同一条道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“内在心灵（灵魂）”同“世界之外的实在”之间建立某种终极而稳固的联系的道路。从一种积极的意义看，这是“一系列高尚的心灵”，是“许多理性思维的英雄们”的展览，“他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——上帝的本质，并且为我们赢得了最高的珍宝，理性知识的珍宝。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1983年版，第7页。）因此，这种“爱智范式”的哲学—形而上学在关涉到人存在和他的世界的终极根本问题时，绝大多数哲学家相信自己的理论触及到了实在自身的奥秘。哲学家们，“是那些眼睛盯着真理的人”。柏拉图对“哲学家”所作的这个描绘，预告了哲学家对人类无智慧或非真实处境的某种清醒的认识。哲学—形而上学寻求确定性和终极理由的爱智取向，实际上源自对人类处境的这种虚幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻体察；然而，它一开始却决意要碰一碰唯有“神”才能拥有的“最高智慧”和“终极真理”，当它把“目光”指向某种预设的终极在场之物的时候，就注定了这种“爱智范式”寻求一种不可能获至的结果，仿佛永远地在追赶远方朦胧展现出来的“地平线”。
“爱智范式”确立了一种知识型的哲学传统，它在滋养各门具体科学知识的同时，塑造了西方思想“追根究底”的思维方式和概念化、形式化、逻辑化的话语形式。然而，任何宣称把握了超感性绝对、超历史永恒的哲学都只能在于时间或历史中，这是爱智范式的传统形而上学无法摆脱的一个悖论：因为哲学就像一个人无法超越自己的皮肤一样无法超越自己的时代之上，然而哲学爱智慧的终极诉求 恰恰是要完成此种超越。这样，一个很奇怪的现象在黑格尔哲学的方法和体系的尖锐矛盾冲突中表现出来了：当哲学离历史意识最近并且以一种“宏大的历史感”作基础的时候，它又总是一再地表现出与历史感或历史意识相敌对的图谋——掌握最高智慧并构造一个终结历史的绝对真理体系。黑格尔哲学的这个矛盾是二千多年西方哲学—形而上学固有矛盾发展到顶点的结果，是西方传统哲学爱智范式的两重性的体现：一方面它是一个无止境的探索过程，其真理性取决于它在思想中把握时代，亦即取决于它的时间性和历史性的内涵；另一方面它总是欲求或占有终极真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。爱智范式的哲学所固有的这种矛盾特性透露出西方形而上学隐含着的“最高价值自我丧失”的重大危机：形而上学探求“真正的实在”或给出有关“真正的实在”的阐释通常会被后来的形而上学判定为虚妄，因此形而上学的历史似乎是一个体系摧毁另一个体系、一种学说取代另一种学说的演变史。事实上，哲学家们不得不面对一个令人痛苦的事实：因而，在二千多年来构成哲学之生命的那些问题中，没有一个问题得到了妥善的解决。人们发现，这些问题不是悬而未决就是变得无效，或者哲学家们试图解决的乃是一些不可解决的问题。这是一部令人绝望的失败的历史。一旦当我们意识到这种探求的徒劳无益，就会发现实际的哲学史（形而上学史）呈现出来的恰恰是“一个错误的历史”。这必然导致对于爱智范式的形而上学日益滋长起来的怀疑和否定，它使得到一个遥远的彼岸世界去寻找“真正实在”（即作为“起源”的实在）的伟大梦想幻灭了，从而祛除形而上学的“起源幻相”就成了哲学回归现实生活世界的题中应有之义。
二
追溯起来看，“爱智范式”的哲学道路，始于古希腊人原生命惊异（“与智慧协调一致”）之“断裂”，由之发展出来的西方形而上学走上了对“永恒在场之物”的追寻。它始终是一种在“人与存在的对立向度”从事“爱智慧”的“伟大”事业，在遗忘或者分解人的生命存在的原始和谐的同时为我们赢得理性知识的珍宝。
我们看到，西方形而上学由爱智范式的三个方面奠基：首先，是对同一性根基的寻求。这种探寻在一种抽象的、形式化或逻辑化的层面上将万物归为某个“—”，亦即某个本源性的在场者，它是“是者之为是者”并从“其所是的是”把自己展现为“有根据的是者”；其次，是对理念论的执着。理念论的一个重要特点是将理想的抽象本质看成是最真实的实在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一个可以独立存在的在场者，理念论是使世界分裂和人分裂的思维范式，对理念论的执着是爱智范式的哲学的一个重要特点；再次，是一种理论生活的理想。爱智范式认为思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理论生活看成是一种神圣的生活。爱智范式的这三个方面在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里确立起来。这种热爱智慧、追求真理、凡事喜欢追根究底的同一性追寻、理念论思维和理论生活的理想，对推进人类理性和知识进步的伟大贡献是显而易见的，一切科学都建立在这种思想方式的基础上。它以求知为人的天性，不单要人们能够知其然还要知其所以然。它指向那个最终的“是什么”（是者），其实是将自然科学、物理学的问题推向终极的结果，所以称之为“形而上学”（物理学之后）是名符其实的。这种追寻合乎逻辑地导出亚里士多德在一种学术分类中确定了哲学探讨“第一性原则”的学科地位：它是第一学术。
从爱智范式在希腊思想中的形成以及对整部西方哲学—形而上学史的深远影响看，它始终是由两种力量推动的：其一，是一种肯定的力量，它指向终极实在，是一种具有独断性质的智慧之爱；其二，是一种否定的力量，它指向对不经反省的确定性知识的质疑，是一种具有怀疑精神的智慧之爱。中世纪哲学中唯名论与唯实论之争和近代哲学中唯理论与经验论之争，都可以从爱智范式的这两重特性中找到说明。“爱智慧”原本就包含着这两重因素，它表现为独断理性与怀疑理性互为他者的演变史。“哲学”一旦被确立为以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握最终极、最根本、最真实的实在，它就踏上了一条由肯定性的力量和否定性的力量相互转化或推动的发展之路。在这种爱智范式的哲学—形而上学发展史中，怀疑、否定的力量始终在形而上学爱智慧的范围内，它虽然也常常给形而上学带来挑战，但并没有动摇其根基。只有当这种怀疑的、否定的力量发展到要求“弃绝智慧”的时候，西方哲学—形而上学隐蔽着的“最高价值的自我贬值”才被提示出来。这一过程由康德在形而上学范围内将否定性的、怀疑性的爱智因素发展到极致，通过追问“形而上学是否可能及如何可能”并进而引发了黑格尔将一种肯定性的爱智因素发展到顶点，从而导致了爱智范式的形而上学的终结。对哲学的传统形象进行消解是现代思想家着力进行的工作，这动摇了两千多年来哲学—形而上学的 根基。当人们意识到形而上学追寻的那个“真正的世界”是一个毫无用处、多余的、虚假的“理念”，那么形而上学爱智范式就必定被“否弃智慧”的当代思想所颠覆。因此，对西方形而上学史唯有从“爱智”哲学范式的发展史及其终结的角度才可窥见其中的奥秘。
如果说希腊人“爱智”原义的中断是西方哲学—形而上学传统的开端，那么整个形而上学史可说是由此断裂构成的“爱智范式”主导的。苏格拉底—柏拉图的理念论和亚里士多德的形式学说，是这种“爱智范式”的原型。在理念论中柏拉图—苏格拉底用“灵魂转向”来描述之，它表明“爱智慧”是向另一个世界敞开的超越追寻，且直接指向一个“永恒在场”的终极光源。亚里士多德在调和柏拉图的二元论时，并没有能够走出这个世界，“爱智慧”同样指向一个超越性绝对和超历史永恒的终极实在。亚里士多德说，获得宇宙“为什么以这种方式而不是以另一种方式存在”的终极原因的知识，并不是凡人所能达到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辩的生活中才能进入类似“神”的这种智慧，但也仅仅是“类似”而已。我们不难看到，不论是柏拉图的“灵魂转向”还是亚里士多德的“纯形式”，其最高使命是通向纯粹形式理性的极境，它使“爱智慧”启开了一道通向“上帝”的门户。
三
形而上学史上非常奇特的一个现象是，由“爱智慧”得以命名的哲学（形而上学）最终归于宗教信仰之下，在延绵一千多年的欧洲中世纪沦为论证宗教的工具。
希腊化时期、罗马时代以及基督教的中世纪，西方哲学形而上学在终极视域与上帝观念的相遇是西方思想史上的大事。形而上学原本有通向宗教信仰（上帝观念）的超验维度，在哲学与宗教的融合进程中，“爱智慧”被诠释为对上帝的“爱”，因此“上帝”是最高智慧和绝对真理的化身。如果说希腊思想走向哲学一步是爱智慧从希腊人自然生命和谐处发生的断裂，那么由此断裂铸造的爱智范式则预告了哲学爱智向一种超自然生命存在的趋近。在罗马时代普遍滋长起来的对一个赎罪宗教的渴望中，哲学在其超验维度不仅力图建立起伦理的信念，而且力图建立起宗教。这一过程是通过将基督教神学的上帝“光源”化来完成的，它最终使得那个“或隐蔽或显现”反复无常的上帝（旧约圣经中的上帝）成为光源化的永恒在场者的上帝（经院哲学的上帝）。哲学通过利用希腊理性概念澄清、整理、论证宗教观念，这样哲学进入“宗教形而上学”。
罗马晚期教父哲学的集大成者奥古斯丁是将柏拉图的爱智隐喻（光源隐喻）成功地用来论证基督教信仰的宗教形而上学家。他把上帝比作“至善”之光，人的灵魂比作眼睛，理性比作视觉。人生的终极追求就是转向上帝。如此，柏拉图理念论的理性主义二元论被改造成为一种基督教哲学以“上帝之城”和“世俗之城”的两分为基础的二元论，实际上构成了后来中世纪经院哲学家融合基督教神学和希腊哲学的经典模式，它形成了一条奥古斯丁—柏拉图主义的路线。
中世纪晚期随着亚里士多德着作由阿拉伯世界的传入，由奥古斯丁奠基的柏拉图主义思想诠释基督教信仰的路线受到了挑战。托马斯·阿奎那确立了遵循亚里士多德主义传统来论证和诠释基督教信仰的路线。他将人看成是一个在自然秩序和神学秩序之间被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循着理性之光；在神学秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照构成了基督教神学之源，自然理性的光照构成了哲学之源。托马斯表达了中世纪基督教一体化世界的理想，即“各种等级的智慧的和谐”：基督教世界中理性的活动，希腊和阿拉伯的科学传统，经院哲学的训导，以及倾向于同被造自然握手言欢的基督教精神的深刻的实在论，所有这一切最终聚和为一种强大的“科学冲动”。
中世纪之后，“光源化”的上帝观念被“光源化”的理性观念所取代，科学对宗教的胜利使得哲学对宗教的批判成为时代精神的主流。上帝观念被看作是“人的自我异化的神圣形象”（费尔巴哈），由于批判（例如在启蒙哲学那里）仍建立在哲学的光源隐喻基础上，它又造成了对人的“非神圣形象的自我异化”。另一方面，新教全力强调作为信仰上帝之论据的非理性事实，“它从中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对、要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客体领域。”（注：巴雷特着：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第27页。）新教精神在这一点上与科学一样，推动现代人去实现他的宏图大业：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投身其中的象征性偶像。这种精神的历史推动作用与现代科学技术和资本主义并行不悖，其结局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定与虚无遭遇的开端”。（注：巴雷特着：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第29页。）
走出中世纪神学一统的思想文化框架，人类爱智之标经历了从“上帝观念”到“科学观念”的转换。这是一个艰苦而又漫长的过程。科学的发源，理性的独立，资产者商业上的扩张，普遍的理智启蒙，以及资产阶级革命，构成了欧洲文化走出中世纪的巨幅历史画卷。最终，“科学”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了绝对正确的光环。哲学响应这种时代精神的召唤，经历了从中世纪神学范式的爱智祈盼进入到近代科学范式的爱智追寻的过程。我们通常称之为近代哲学的认识论转向，准确地说，应是哲学面对自然科学的知识典范反思其认识论基础的过程。
经过文艺复兴和宗教改革之后，欧洲17世纪是形成这种反思科学的爱智范式的关键时期，它是各种科学形而上学体系纷纷登场而科学领域群英荟萃的世纪，是一个“天才的世纪”。新的科学概念首次规划了此后与“哲学”一词联在一起的那种较严格的哲学意义，亦即一种“哲学科学”的理论思维。它表现为“新方法”的建立以及对“确定性”理想的追寻，表现为将“心灵”设想成“一面伟大的”认识之“镜”以及由此对一个独立的认识主体的概念建构。从笛卡尔到黑格尔的两个世纪，哲学是在反思科学的过程中被建构的。
近代哲学在培根和笛卡尔那里已经开始确立一种以“认识者”为核心的知识型哲学，即通过追寻一切知识的基础来推进、反思和回应新科学的进展。笛卡尔开创了唯理论传统，注重的是以数学—逻辑为典范的知识基础；培根开创了经验论传统，关注的是以观察和实验为典范的知识基础。这两个传统的相互论战，铸造了近代认识论哲学的基本形态。它的总体结构是一种由“镜子模型”诠释的爱智范式。概括起来看，有几个方面的特征：(1)将真理问题理解为某种知识主张，知识论或者认识论成了哲学探究的主题。(2)真理通常被理解为认识者和认识对象的一致、符合和同一。这种符合关系有两种方式：其一，是将认识者看成是一种被动然而准确地映现着的镜式本质；其二，是将认识看成是一种主动的、自主的并通过思维自身的活动能够获得自明性观念的镜式本质，它要求认识对象接受认识者心中先天原则的统辖。确认真理在于主体与对象的一致是近代认识论的一个基本前提，差别在于：经验论将“认识对象”理解为“观念”，唯理论则将“认识对象”理解为“实体”。(3)主客二分框架成为知识论的理论思维前提，它形成了一种“与客体相分离的主体模型”，这成为探究一切知识之基础的近代哲学的主导原则。(4)最后，出现了一个被“镜子化”了的“人心”的研究领域。关于人心的“镜子模型”的最有代表性的例子是洛克的“白板喻”和莱布尼茨的“大理石喻”。前者强调“人心”无任何先天观念，它只是一块“白板”，知识是心灵“白板”映现“实在”的结果；后者强调“人心”中有天赋观念，它像“大理石”的“花纹”，在映现对象时自身变得清晰起来。
由爱智慧确立的形而上学隐含着宗教—科学二元性特征。中世纪发展出宗教思想方法的爱智维度，近代笛卡尔和培根从两个极为不同的方面发展出了科学思想方法的爱智维度。值得注意的是，从笛卡尔的二元论到休谟的不可知论，都比较清楚地暴露、揭示了哲学—形而上学本身的矛盾。唯理论和经验论的长期对峙，由于各自抓住了自然科学方法的某个方面予以片面化，虽然在破除宗教形而上学方面卓有所成，但也因而各自陷入困境。康德哲学以批判形而上学为己任，这种批判是要为形而上学划定界线，决定一般所谓形而上学可能与否及规定其源流、范围和界限。因此，康德的批判直指传统形而上学的根基：批判表明，我们关于“第一性原则”之实在的科学知识是不可能。这不是一般性地对形而上学发难，而是在形而上学内部产生出来的对形而上学的否定。康德通过划分科学知识的界限，把上帝、自由意志、灵魂等形而上学问题，完全排除在经验科学知识之外，这种批判揭示了形而上学爱智范式的奥秘。有趣的是，康德是基于主体与客体之二元分裂与对立来作为其批判哲学之基础的，这又是形而上学爱智维度的出发地。康德对形而上学的反思和批判可以看作是一种怀疑的、否定性的爱智范式达到的顶点，它必然激起一种臻于极致的肯定的、建构的形而上学体系：这由费希特经由谢林，最后落实到黑格尔的绝对唯心主义体系。黑格尔哲学的核心主题是“绝对精神自己认识自己”，这是对爱智范式的形而上学最卓越的概括。黑格尔认为只有精神才是现实的，精神的一个根本特征就是自由。绝对精神意味精神无所牵累，它自己规定自己、自己是自己的主宰、自己展开自己。精神通过“二元化自己”从而发现自己、回复自己。因此绝对精神自我展开是按照否定之否定的辩证方法运行的，它要经过一系列环节或中介。黑格尔哲学就是通过绝对精神的自己运动发展成为一个绝对真理体系的。这一哲学发展历程是在回应康德的挑战中建构起来的。由于康德的挑战是否定性爱智范式达到的顶点，因此回应挑战的形而上学在黑格尔那里也臻至极境。黑格尔是西 方形而上学的完成者，作为这个完成，他使西方爱智范式的形而上学成为辉煌的史诗。随着黑格尔哲学的解体，哲学出现了面向现实生活的转向。这标志着哲学走出形而上学爱智范式的开始。我们从回归现实世界的哲学转向可以看到，哲学对形而上学爱智范式的弃绝标志着哲学的觉醒或人的觉醒。
四
回顾西方形而上学史，我们看到，当古希腊的哲学巨人们开始塑造西方形而上学传统的时候，哲学的爱智取向对人的现实世界的遗忘就已经发生了。哲学本来是爱智慧，但它却一再地使得人的现实世界被瓦解、被遗忘，从而走向智慧的反面。这使得哲学总是以一种扭曲的和“异在化”的形式来表达现实世界的内容。它的大致思路是：从人的生活的现实世界出发，在试图获得人存在和他的世界的现实关系并对人所生活的现实世界作全观的了解时，走到了世界之外，并通过建立一个超验世界来诠释人的现实世界。这个思路构成了形而上学爱智慧的大致路向。这使得两千多年西方哲学形而上学始终对哲学思考的起点和终点缺乏清醒的认识，哲学因此变得与人所生活的现实世界似乎格格不入，是“现实世界之外的遐想”。哲学家总习惯于从各种“最高智慧”的虚设出发，因而总是在人所生活的现实世界之上（或者之外）设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这样，在哲学的解释系统中，出现了对人或人的现实世界的非人理解。要解除这种本体论的思维方式所导致的各种虚假观念的统治，就必须对哲学的起点和终点有一个清醒的认识。这意味着哲学向它长期失落的世界的回返。
我们看到，由“爱智范式”塑造的传统哲学用来理解世界的那种方式，被证明为是对现实生活的抽象，并且作为这种抽象是与现实生活相敌对的。如果说以往的哲学是以一种“对人的现实世界的遗忘”的特殊方式来看世界，那么回向现实世界的哲学在“真实的世界”的形而上学的“爱智”迷梦破灭之后开始了对哲学的重新思考。20世纪西方哲学在总体上是针对旧形而上学遗忘人生活的现实世界的病症进行批判，尽管很多哲学家并没有避免种种相对主义、怀疑主义和虚无主义的诱惑。马克思在19世纪中叶完成的哲学变革深刻地预见到了哲学回归现实世界的基本方向。他的实践唯物主义的新世界观的形成过程，其实就是将哲学从彼岸世界拉回现实世界的过程，是回到现实世界的哲学原则的具体落实过程。我们看到，马克思哲学在今天仍然是指引我们走出现当代哲学迷宫的“阿里阿德涅彩线”。
马克思比任何一位“现代”哲学家都更清楚、更全面、更彻底地看到了哲学变革的方向。在“莱茵报”时期（1842年），马克思就明确呼唤哲学回到现实世界。在1843年克罗茨纳赫手稿中，马克思揭示于区别于黑格尔唯心主义辩证法的中心观点，指出真正的辩证法是对意识形态的批判或者是一种革命的意识形态。在《黑格尔法哲学批判导言》（1844年载于《德法年鉴》）中，马克思写道：“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”（注：《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社1995年版。）这句话包含三重意思：第一，哲学从彼岸回到现实，意味着它不再为宗教和科学论证，而是为历史服务；第二，为此，它首先必须揭穿“人的自我异化的神圣形象”；第三，它还必须揭露“非神圣形象中人的自我异化”，而这较前者更迫切、更重要。“为历史服务的哲学”就是要揭露人类自我异化的根由，指出一条人类自我解放与回归的道路。因此，呼唤哲学回到现实世界，也就是要求哲学真正能够贯彻人的观点、表达人性内容、关注人的现实生活，亦即使哲学现实化、人文化。
西方哲学智慧论文篇7
一
长期以来，西方思想习惯了由“爱智慧”理解哲学，往往把哲学的使命看作是对一种绝对的、超越历史和时间的“语言”（“逻各斯”）的寻找，以便通过此种最高智慧之“道说”完全清楚明白地将“真正的”实在按其所是地传达出来。西方哲学遵循这种“爱智范式”。
这里所谓的“爱智范式”，一言以蔽之，即把智慧作为“爱”的对象。由此，它预设某种终极的“最高智慧”作为人之欲求的终极目标。它将人引向一个无限超越的过程，要跨越一座连接此岸到彼岸、现象界到理念界的“桥梁”，它要在心与物、思维与存在、语言与对象之间架起一座相通的桥梁并引导人们到达彼岸，趋近客观真理。这形成了一种缺乏历史感、仇恨断裂和变异、追求形式的理智逻辑思维的“爱智”型的哲学范式。它通过预设一个“真正的世界”将人看作是同属两个世界的“公民”。
“爱智慧”原本是人最本己的生命活动，但在西方哲学—形而上学构造自身历史的过程中，它成了人的一部分（心灵部分或理性部分）反对另一部分（肉体部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活动。这样，以“爱智慧”或“爱真理”自许的哲学家们，尽管在有关“真正的世界”或“真正的实在”问题上争论不休乃至针锋相对，但他们走的往往是同一条道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“内在心灵（灵魂）”同“世界之外的实在”之间建立某种终极而稳固的联系的道路。从一种积极的意义看，这是“一系列高尚的心灵”，是“许多理性思维的英雄们”的展览，“他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——上帝的本质，并且为我们赢得了最高的珍宝，理性知识的珍宝。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1983年版，第7页。）因此，这种“爱智范式”的哲学—形而上学在关涉到人存在和他的世界的终极根本问题时，绝大多数哲学家相信自己的理论触及到了实在自身的奥秘。哲学家们，“是那些眼睛盯着真理的人”。柏拉图对“哲学家”所作的这个描绘，预告了哲学家对人类无智慧或非真实处境的某种清醒的认识。哲学—形而上学寻求确定性和终极理由的爱智取向，实际上源自对人类处境的这种虚幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻体察；然而，它一开始却决意要碰一碰唯有“神”才能拥有的“最高智慧”和“终极真理”，当它把“目光”指向某种预设的终极在场之物的时候，就注定了这种“爱智范式”寻求一种不可能获至的结果，仿佛永远地在追赶远方朦胧展现出来的“地平线”。
“爱智范式”确立了一种知识型的哲学传统，它在滋养各门具体科学知识的同时，塑造了西方思想“追根究底”的思维方式和概念化、形式化、逻辑化的话语形式。然而，任何宣称把握了超感性绝对、超历史永恒的哲学都只能在于时间或历史中，这是爱智范式的传统形而上学无法摆脱的一个悖论：因为哲学就像一个人无法超越自己的皮肤一样无法超越自己的时代之上，然而哲学爱智慧的终极诉求恰恰是要完成此种超越。这样，一个很奇怪的现象在黑格尔哲学的方法和体系的尖锐矛盾冲突中表现出来了：当哲学离历史意识最近并且以一种“宏大的历史感”作基础的时候，它又总是一再地表现出与历史感或历史意识相敌对的图谋——掌握最高智慧并构造一个终结历史的绝对真理体系。黑格尔哲学的这个矛盾是二千多年西方哲学—形而上学固有矛盾发展到顶点的结果，是西方传统哲学爱智范式的两重性的体现：一方面它是一个无止境的探索过程，其真理性取决于它在思想中把握时代，亦即取决于它的时间性和历史性的内涵；另一方面它总是欲求或占有终极真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。爱智范式的哲学所固有的这种矛盾特性透露出西方形而上学隐含着的“最高价值自我丧失”的重大危机：形而上学探求“真正的实在”或给出有关“真正的实在”的阐释通常会被后来的形而上学判定为虚妄，因此形而上学的历史似乎是一个体系摧毁另一个体系、一种学说取代另一种学说的演变史。事实上，哲学家们不得不面对一个令人痛苦的事实：因而，在二千多年来构成哲学之生命的那些问题中，没有一个问题得到了妥善的解决。人们发现，这些问题不是悬而未决就是变得无效，或者哲学家们试图解决的乃是一些不可解决的问题。这是一部令人绝望的失败的历史。一旦当我们意识到这种探求的徒劳无益，就会发现实际的哲学史（形而上学史）呈现出来的恰恰是“一个错误的历史”。这必然导致对于爱智范式的形而上学日益滋长起来的怀疑和否定，它使得到一个遥远的彼岸世界去寻找“真正实在”（即作为“起源”的实在）的伟大梦想幻灭了，从而祛除形而上学的“起源幻相”就成了哲学回归现实生活世界的题中应有之义。
二
追溯起来看，“爱智范式”的哲学道路，始于古希腊人原生命惊异（“与智慧协调一致”）之“断裂”，由之发展出来的西方形而上学走上了对“永恒在场之物”的追寻。它始终是一种在“人与存在的对立向度”从事“爱智慧”的“伟大”事业，在遗忘或者分解人的生命存在的原始和谐的同时为我们赢得理性知识的珍宝。
我们看到，西方形而上学由爱智范式的三个方面奠基：首先，是对同一性根基的寻求。这种探寻在一种抽象的、形式化或逻辑化的层面上将万物归为某个“—”，亦即某个本源性的在场者，它是“是者之为是者”并从“其所是的是”把自己展现为“有根据的是者”；其次，是对理念论的执著。理念论的一个重要特点是将理想的抽象本质看成是最真实的实在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一个可以独立存在的在场者，理念论是使世界分裂和人分裂的思维范式，对理念论的执著是爱智范式的哲学的一个重要特点；再次，是一种理论生活的理想。爱智范式认为思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理论生活看成是一种神圣的生活。爱智范式的这三个方面在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里确立起来。这种热爱智慧、追求真理、凡事喜欢追根究底的同一性追寻、理念论思维和理论生活的理想，对推进人类理性和知识进步的伟大贡献是显而易见的，一切科学都建立在这种思想方式的基础上。它以求知为人的天性，不单要人们能够知其然还要知其所以然。它指向那个最终的“是什么”（是者），其实是将自然科学、物理学的问题推向终极的结果，所以称之为“形而上学”（物理学之后）是名符其实的。这种追寻合乎逻辑地导出亚里士多德在一种学术分类中确定了哲学探讨“第一性原则”的学科地位：它是第一学术。
从爱智范式在希腊思想中的形成以及对整部西方哲学—形而上学史的深远影响看，它始终是由两种力量推动的：其一，是一种肯定的力量，它指向终极实在，是一种具有独断性质的智慧之爱；其二，是一种否定的力量，它指向对不经反省的确定性知识的质疑，是一种具有怀疑精神的智慧之爱。中世纪哲学中唯名论与唯实论之争和近代哲学中唯理论与经验论之争，都可以从爱智范式的这两重特性中找到说明。“爱智慧”原本就包含着这两重因素，它表现为独断理性与怀疑理性互为他者的演变史。“哲学”一旦被确立为以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握最终极、最根本、最真实的实在，它就踏上了一条由肯定性的力量和否定性的力量相互转化或推动的发展之路。在这种爱智范式的哲学—形而上学发展史中，怀疑、否定的力量始终在形而上学爱智慧的范围内，它虽然也常常给形而上学带来挑战，但并没有动摇其根基。只有当这种怀疑的、否定的力量发展到要求“弃绝智慧”的时候，西方哲学—形而上学隐蔽着的“最高价值的自我贬值”才被提示出来。这一过程由康德在形而上学范围内将否定性的、怀疑性的爱智因素发展到极致，通过追问“形而上学是否可能及如何可能”并进而引发了黑格尔将一种肯定性的爱智因素发展到顶点，从而导致了爱智范式的形而上学的终结。对哲学的传统形象进行消解是现代思想家着力进行的工作，这动摇了两千多年来哲学—形而上学的根基。当人们意识到形而上学追寻的那个“真正的世界”是一个毫无用处、多余的、虚假的“理念”，那么形而上学爱智范式就必定被“否弃智慧”的当代思想所颠覆。因此，对西方形而上学史唯有从“爱智”哲学范式的发展史及其终结的角度才可窥见其中的奥秘。版权所有
如果说希腊人“爱智”原义的中断是西方哲学—形而上学传统的开端，那么整个形而上学史可说是由此断裂构成的“爱智范式”主导的。苏格拉底—柏拉图的理念论和亚里士多德的形式学说，是这种“爱智范式”的原型。在理念论中柏拉图—苏格拉底用“灵魂转向”来描述之，它表明“爱智慧”是向另一个世界敞开的超越追寻，且直接指向一个“永恒在场”的终极光源。亚里士多德在调和柏拉图的二元论时，并没有能够走出这个世界，“爱智慧”同样指向一个超越性绝对和超历史永恒的终极实在。亚里士多德说，获得宇宙“为什么以这种方式而不是以另一种方式存在”的终极原因的知识，并不是凡人所能达到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辩的生活中才能进入类似“神”的这种智慧，但也仅仅是“类似”而已。我们不难看到，不论是柏拉图的“灵魂转向”还是亚里士多德的“纯形式”，其最高使命是通向纯粹形式理性的极境，它使“爱智慧”启开了一道通向“上帝”的门户。
三
形而上学史上非常奇特的一个现象是，由“爱智慧”得以命名的哲学（形而上学）最终归于之下，在延绵一千多年的欧洲中世纪沦为论证宗教的工具。
希腊化时期、罗马时代以及基督教的中世纪，西方哲学形而上学在终极视域与上帝观念的相遇是西方思想史上的大事。形而上学原本有通向（上帝观念）的超验维度，在哲学与宗教的融合进程中，“爱智慧”被诠释为对上帝的“爱”，因此“上帝”是最高智慧和绝对真理的化身。如果说希腊思想走向哲学一步是爱智慧从希腊人自然生命和谐处发生的断裂，那么由此断裂铸造的爱智范式则预告了哲学爱智向一种超自然生命存在的趋近。在罗马时代普遍滋长起来的对一个赎罪宗教的渴望中，哲学在其超验维度不仅力图建立起伦理的信念，而且力图建立起宗教。这一过程是通过将基督教神学的上帝“光源”化来完成的，它最终使得那个“或隐蔽或显现”反复无常的上帝（旧约圣经中的上帝）成为光源化的永恒在场者的上帝（经院哲学的上帝）。哲学通过利用希腊理性概念澄清、整理、论证宗教观念，这样哲学进入“宗教形而上学”。
罗马晚期教父哲学的集大成者奥古斯丁是将柏拉图的爱智隐喻（光源隐喻）成功地用来论证基督教信仰的宗教形而上学家。他把上帝比作“至善”之光，人的灵魂比作眼睛，理性比作视觉。人生的终极追求就是转向上帝。如此，柏拉图理念论的理性主义二元论被改造成为一种基督教哲学以“上帝之城”和“世俗之城”的两分为基础的二元论，实际上构成了后来中世纪经院哲学家融合基督教神学和希腊哲学的经典模式，它形成了一条奥古斯丁—柏拉图主义的路线。版权所有
中世纪晚期随着亚里士多德著作由阿拉伯世界的传入，由奥古斯丁奠基的柏拉图主义思想诠释基督教信仰的路线受到了挑战。托马斯·阿奎那确立了遵循亚里士多德主义传统来论证和诠释基督教信仰的路线。他将人看成是一个在自然秩序和神学秩序之间被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循着理性之光；在神学秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照构成了基督教神学之源，自然理性的光照构成了哲学之源。托马斯表达了中世纪基督教一体化世界的理想，即“各种等级的智慧的和谐”：基督教世界中理性的活动，希腊和阿拉伯的科学传统，经院哲学的训导，以及倾向于同被造自然握手言欢的基督教精神的深刻的实在论，所有这一切最终聚和为一种强大的“科学冲动”。
中世纪之后，“光源化”的上帝观念被“光源化”的理性观念所取代，科学对宗教的胜利使得哲学对宗教的批判成为时代精神的主流。上帝观念被看作是“人的自我异化的神圣形象”（费尔巴哈），由于批判（例如在启蒙哲学那里）仍建立在哲学的光源隐喻基础上，它又造成了对人的“非神圣形象的自我异化”。另一方面，新教全力强调作为信仰上帝之论据的非理性事实，“它从中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对、要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客体领域。”（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第27页。）新教精神在这一点上与科学一样，推动现代人去实现他的宏图大业：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投身其中的象征性偶像。这种精神的历史推动作用与现代科学技术和资本主义并行不悖，其结局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定与虚无遭遇的开端”。（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第29页。）
西方哲学智慧论文篇8
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事马克思主义与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技淫巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
西方哲学智慧论文篇9
虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．
但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。www.133229.COm此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．
2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．
博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．
与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．
智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．
一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．
至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．
用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．
3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．
如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．
如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．
中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：
（1）什么是这个天？
（2）谁是这个人？
（3）如何进行合一？
天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．
儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．
与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．
4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．
正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．
天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．
象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？
西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．
中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．
因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．
5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？
思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．
如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．
就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．
但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．
语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．
对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．
当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．
6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．
天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？
现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．
事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．
＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．
在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．
没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．
在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．
7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．
最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．
不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．
如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．
西方哲学智慧论文篇10
虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．
但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．
2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．
博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．
与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．
智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．
一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．
至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．
用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．
3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．
如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．
如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．
中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：
（1）什么是这个天？
（2）谁是这个人？
（3）如何进行合一？
天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．
儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．
与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．
4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．
正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．
天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．
象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？
西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．
中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．
因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．
5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？
思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．
如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．
就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．
但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．
语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．
对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．
当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．
6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．
天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？
现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．
事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．
＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．
在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．
没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．
在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．
7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．
最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．
不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．
如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．
西方哲学智慧论文篇11
以人为本的哲学显然能让我们更清晰地把握问题的实质，哲学中有很大一部分是关于人的学问，当哲学和大学结合之时，更是闪烁着人性的光芒。这是大学郁郁葱葱生长的强大源泉。在哲学之境下，我们强调对人的培养，这是大学能为的重要体现，究竟我们期待着什么样的人才呢？“人品、特长、贡献”这是人才应具备的素质，缺一不可。人首先应懂得如何做人，在思想、政治、人品、道德方面是合格的。如果人格低下，心术不正，本事再大也算不得人才。说：学问再大，方向不对，等于无用。司马迁说：君子挟财以为善，小人挟财以为患。当然，人才不是全才，他只是某一方面或某几方面有超乎寻常的才能。再伟大的天才也不可能无所不知，无所不能。所以社会不能对人才求全责备，那样也就没有人才可言了。大学培养人的德才学识，最终要体现在实践上，落实在贡献上。
（二）大学应为
柏拉图曾说，教育的最高形式是哲学。因此，大学应该将身处其中的人们引向哲学生活之中，引导个体在追求德性和幸福的知识中获得人格的完满。从某种意义上说，大学之为大学，正在于哲学生活的敞开，在此过程中，激发个体人格的卓越，促成大学生精神成人，实现人的全面发展。大学，是保卫哲学生活的最后堡垒，守卫着大学内在的精英品格，从而给整个民族的未来哺育精神的种子。［5］（P141）正是因为大学对哲学生活的继承与发扬，使大学成为社会的风向标，去引领时代的精神气象。大学应该确立哲学生活作为大学人基本的精神样式，孕育大智慧、大爱，全面历练大学生的精神品格，扩展大学生的心智视野，在哲学生活与习俗生活的张力中扩展民族与社会的精神空间，为民族国家的长远、健康发展提供健全的心智支持。大学应该有一种卓然气度，置身于现实世界之中，却保持对真理和知识的无上追求，在历史和现实之中，大学不能脱离时代和社会，应该融入社会发展的目标和方向之中，也要维护大学的精英品格，这是大学当前的应有之意。
二、大学之道
大学是理性探索的场所，她承担着继往开来的责任，哲学给人类心灵树立了一个参照的高度，帮助人类获得智慧、理解万物，可以说，哲学是大学的一大精神支柱。于是，人们从不同的哲学角度，来探寻大学之道。在中国人的哲思之路上，先哲早已给出了答案：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”在中国人的心目中，“道”意味着至真、至善和至美的统一，意味着感情的寄托，意味着高邈超越的境界。而西方著名教育哲学家布鲁贝克做出的是这样的阐释：大学“存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础。”综合东西方哲学观点，从大学之美、大学之真、大学之智三个层面，重新理解、审视、定位大学之道，从古往哲学的瑰宝中挖掘新意，赋予其新的时代内涵。大学之美，是大学的传统理想；大学之用，是大学的现实追求；大学之智，是传统理想与现实追求之间的平衡智慧，而哲学正融于这三者内在的逻辑联系之中。
（一）大学之美
大学在发展过程中，始终守护着其传承文化经典的功能，身处其中的人们仍愿意以纯真的姿态去求真，竭力接近善与美，在真理的殿堂徜徉，净化心灵，表现出对人之为人的伦理的格外尊重，这便是大学之美。在大学的守护下，人们从哲学的视角，勇敢地追求理性和自由，这是人类生命本质全面实现的最高境界，也是人类全部文化与文明的最高理想。正如先哲所强调的，大学之道，首先在于明明德，即大学的宗旨，首先在于弘扬光明正大的品德，这些品德乃是中国人根本的信仰和思维方式，是一种通透的智慧。也如布鲁贝克所提出的认识论，秉•13•持认识论观点的人，往往以闲逸的好奇和精神追求作为目的，越来越精确的知识验证才能使人得到满足，在他们看来，高深知识应该忠于真理，而与现实划清界限。从大学之美的观点出发，哲学作为人类理性的自觉，引领着人类追寻万物的本真，探索世界的应然状态，从而成为大学中最为可贵的知识，将人引向自由之途。身处大学的人们，将自己的追求定位于理解世界，减少内心困顿，实现人作为主体对自己理想生活的创造，体现人的尊严。此外，更为深远的意蕴便是在追寻知识过程中的哲人式生活方式。当大学向哲学膜拜之时，她传达给个体认识自我与世界的方式、情感、态度和价值观中都已经隐含了哲学的指向，当充满哲思的人们气定悠闲、安然自若地面对这个世界的时候，他们表现出的是不为权势所惧，只折服于真理世界的高贵品质。生在世间，觉人生之须臾，赞天地之化育，超乎事物之外，却实不离事物之中，人生存在的终极意义便是探求世间的真理，一旦得之，便顿觉直与天地万物，上下同流，得其所妙，隐然自见于言外。这便是哲学带给大学的美仑美奂，也赋予了大学坚定的理想信念和独特的精神气质。
（二）大学之用
大学不能无视其生存的大环境，随着“威斯康星思想”的出现，在现代语境下，大学从象牙塔逐渐走向了十字街头，更多倾听来自社会熙攘的声音，大学必须承担起服务社会的责任，这便是大学之用［6］（P6）。在培养具有服务社会能力的人才过程中，各专业学科、课程的统领靠什么？学生正确世界观、人生观、价值观形成靠什么？答案是哲学。东方的哲学智慧告诉我们：大学之道，还在于亲民，即大学的宗旨，还在于使人弃旧向新。这就启迪人们为着现世的美好做出努力，不断地掌握适应新生活所需要的技能，不断地历练自身新的生存能力，使自身能有立足于社会的资本。西方哲人布鲁贝克提出的政治论也是大学之用很好的诠释，持这种观点的人强调这样的认识：人要与社会零距离接触，如果知识和思想并不能使人产生行动，它们就是无效的。因此，大学之中的人们应将追求知识作为手段而非目的，为社会服务应是大学义不容辞的责任。从大学之用的视角观之，大学的哲学应该是通过高深学问来解决社会问题，强调大学的实用性和世俗性取向，通过疏通与外界的关系和为外界服务来赢得社会对于大学的认同和支持，从而获得大学的生存之道。大学，应更多地将自己所拥有的高深知识转化为可以使社会前进的动力。此外，大学不仅解决社会问题，而且向社会源源不断地输送符合社会需要的人才，成为社会的给养站。如果只是孤芳自赏、深不可测，如何能使培养的人才适应社会，只有不断铺设向社会延伸的通途，才能在互动中实现大学与社会的双赢。在这样的情境下，哲学也不能全是回答一些深奥抽象的问题，其目光也应回到生活世界，关注公共问题，切入我们身处的这个时代。哲学应该关注当今的时代，关注自己现实的生活，应该对于自身所维系时代人的存在问题进行追问和思考，进而给大学在一定高度上的指导。
（三）大学之智
从大学对于真理的追求到大学现实功用的实现，两者之间并非绝对的对立，完全可以取之中道，达到两者的统一，维系两者之间的纽带便是大学之智。在大学的哲学思考中，是造就理性的探索者还是培养实用的人才，是探求真理还是经世致用，是侧重传承知识还是侧重服务社会，这一切重大问题，都在考量着哲学的智慧。所以，东方的哲学说：大学之道，最终在于止于至善，即大学的宗旨，在于使人达到最完善的境界。这就回归了教育最初始的要义：对于人及人性的关怀，从而走出了大学之道的困境，去寻找到大学失去的本质意义。而布鲁贝克也赞赏认识论和政治论的统一，实质上也是回归人本论的道路，关注人的现实处境，促进人的全面发展。［7］（P4）由大学之智的思想拓展，我们应清醒认识到：大学的高贵便体现在她对智慧的自觉追求。然而，我们不能狭义地理解智慧，智慧本应包括两个层面：理论智慧和实践智慧。理论智慧更多体现了大学之美，在知识的传承中，在理性的追寻中，在真理的探索中，人们静静地体悟到人生及世间万物，在转识成智中提升着自己的境界，修炼出智慧之果。实践智慧更多体现了大学之用，大学不可能脱离她所在的时代，也绝无意将人培养成单个原子似的个体，而要将人引向与他人、民族、国家和世界的共在，从而增进个体生命的内涵，充盈人生的目的。大学智慧的内在要求就需要将哲学作为一种生活方式，引导人们从精神到实践来理解什么是人生最重要的事情，将美好生活作为个体一生的志业，学会独立思考和判断，使自身变成有着独特而丰盈的人味、把个人生活建立在个人理智和情感之上的真正自由之人。
三、问道大学
大学的三种境界：大学之美，大学之用，大学之智，构成了大学之道。这三重境界并非是扬弃和保存之间的关系，其各有侧重，在不同的情境下应该选择不同的境界，并且应该挖掘出此三重境界的哲学深意，以使大学能够更为丰富、深刻地向世界展开，也使身处其中的人们获得意味深长的体验和感悟。
（一）美之境界
美之境界，在于美人之美，自美其美，美美与共。哲学赋予了大学高的境界和高的品味，然而哲学的世界里还有不同的取向，东西方之间的哲学也有不同的分野，此时我们应当用什么态度来面对不同呢，理解、思考与包容或许是不错的选择。美人之美，意即对不同于自身的哲学观点也能理解并看到其闪光点，而并非排斥甚至打击。西方哲学流派众多，历史深远，但其较之于东方哲学的共性是强调理论思辨，物我分离，并且由哲学派生出了与东方相异的宗教。随着现代社会的开放，大学可以逐渐接触到西方哲学思想的精微，我们至少应该沉下心来，仔细品读其中的奥妙，体味其所蕴含的历史和人文气息，从中提高我们对于世界的理解能力。自美其美，意即对自身哲学传统中精髓的传承与发扬。中国哲学的智慧可谓源远流长，在历史的长河中，儒、道、释等各家都在中国哲学史上了留下了浓墨重彩的篇章。今日之大学，虽不是时时处处提及哲学，但在我们的骨子里，还是极其重视先哲的哲学的，这是我们安身立命的隐性原则。在传承先哲古典优秀哲学智慧的时候，我们才在血脉相连的延续中看到过去的记忆，又收获未来的希望。美美与共，意即将东西方的哲学融合起来，享受其中共有的生命意义和主体性价值。总是用一种哲学的眼光去排斥另一种哲学，不应是现代哲学的题中之意，我们有兴趣的是一种哲学去阐释另一种哲学，是两种哲学都能很好地被人理解。不同的哲学只是人类进步同一趋势的不同实例，人类同一原理的不同表现，所以我们应将其联合起来，互为补充。正如冯友兰先生所言：“希望不久之后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”［8］（P86）尤其在当今世界，哲学必须明白自己的使命，要使处在大学中的人们能够对国家、对这个世界有更深刻的了解和更深厚的感情。一方面，国家间的联系日益紧密，应将自己坐落在世界坐标系之中，看看他人有怎样的美丽，有什么值得我们学习的经验。这对哲学教育提出一个要求，即使其所培养人才具有国际视野，首先我们承认差距，认真听听来自世界的强音，然后我们奋然前行，并且学会用适当的方式向世界表达自己的声音。大学是一个社会风范的代表，总应该为社会和国家带来一些积极的改变，从而提高国家在世界的影响力和地位，否则，大学的价值如何来体现呢？如果心中只看到自己的长处和美好，再优秀也不能达到大学教育的要义，哲学世界中培养的是那些有担当、有广阔视野的优质人才，敢于站在时代前列，引领社会前行的青年才俊。另一方面，大学人应该自信，我们有着五千年厚积薄发的文化积累，有着祖先留下的精华，这些宝贵财富对社会进步起到引领和带动作用，还需要大学中的人起到带头作用，不断地去培养、发展和完善。需要大学人以自强不息、厚德载物的理想抱负和责任感不断地传承传统哲学。历史没有结束，它正在创造之中，美好在于每个人的努力。
（二）用之境界
用之境界，在于教育即生活，教育即生长，教育即经验的改造。对于教育功用价值阐释最有影响力的莫过于美国的实用主义哲学，虽然其初衷多指儿童教育，但完全可以引申来谈大学教育。此种哲学强调了大学应促进学生成长，使学生有能力保障其生活，使学生有能力利用知识改造原有经验并解决实际问题，促进社会发展。教育即生活，就是要关注大学的教育与社会生活及个人生活的关系。大学生活是社会生活的一部分，首先应给学生带来乐趣，而且还应积极推动学生融入到社会生活中，改造不合时宜的大学生活及大学教育，使之更富活力，更有乐趣，更具实效，使之更有利于个体发展和社会进步。当学校接近社会，用服务的精神来熏陶学生，并授予他有效的自我指导工具时，我们也许更能拥有一个有价值、和谐的大社会。教育即生长，就是要关照大学之中的人的成长问题。实用主义哲学虽强调功用价值，但其逻辑起点是以人为尺度的，正因为这样，实用主义哲学强调：教育的过程，在他自身之外没有目的，它就是它自己的目的。这也就说明了人在实用主义哲学中的中心地位，大学应该提供一个优质的环境使学生可取的倾向得到发展。但这种发展不是放任自流，而是在外界正确引导之下，让个体得到充分、自由的发展。［9］（P123）教育即经验的改造，就是充分利用高深知识的习得过程来改造原有经验，使经验的外延不断扩展。在不断实验、运用智慧、付诸实践的过程中，对现有经验随时进行修正、补充或撤销，这样的过程有助于构成人的身心各种因素的全面改造、全面发展、全面生长。大学造就了这样一批人才，那么他们走向社会之后，必将用扎实的本领和不断学习的能力推动整个社会的向前发展。大学自其诞生之日起，便与哲学结下了不解之缘，深邃的哲学世界始终是大学引以为傲之处，也是推动其不断前行、甚至是其引领社会发展的动力所在。然而，哲学并非不食人间烟火，在当前的语境中，提倡哲学的深奥似乎显得“不合时宜”，哲学理念和实践面临着被“放逐”的危险。事实上，这与人们观念中传统思维有关，要破解这一僵局，需要从梳理和阐释哲学的真正要义，哲学也能推动社会向前，而并非空谈。在哲学精神指引下，也许看似文弱书生，在相逢煌煌国运之时，因为其所受哲学的熏染，这里面盈浸着人文精神和科学精神的精华，在大学人心目中留下了反思的种子，使他们对人生、对世界的问题想得更为通透，即便被卷入利益的战场，也会多一份智慧，少一份盲从；因为有着强烈的哲学意识，所以他们不仅独善其身，而且兼济天下，用更为深邃的目光去凝视世界，用更为宽广的胸怀去拥抱世界，必然成为我们强国之路上的生力军。
西方哲学智慧论文篇12
《名哲言行录》是一本独特的哲学史书。它的独特之处也许在于：通过作者第欧根尼・拉尔修的记叙和描述(也许还加上些想象的成份)，仿佛那些在我们这个时代，已经逐渐模糊和被人淡忘的古希腊先哲们的古旧形象重又变得鲜活生动和清晰了起来。这是读任何一本现当代哲学论文集或哲学史书所难以获得的生动感受和体验。因此，确如这本书的英文译者在序言里说得那样，“《名哲言行录》更多属于文学而不是哲学”。另一方面，这也体现出了此书的独特价值所在。“因为对于碰巧成为哲学家的那些文人学者的传记而言它是一个贡献。它具有独特的价值，因为流传至今的这类古老传记是如此至少”。
换句话说，这不是一本标准的哲学史书，而更像是一本参杂了各种奇闻轶事以及大量的史实和想象成分并存的有关古希腊哲学家的历史故事书。因此，这么一本“混合体”史料集无疑让某些哲学史家或者古典学家们头疼不已或者不屑一顾；但是另一方面，恰恰也因此“缺陷”，这本书才有幸从众多严肃谨慎的哲学史书籍中脱颖而出，让那些被成天板着面孔的枯燥乏味的论述压得喘不过气来的可怜的人们得以呼吸些清新的空气。
相对于其中所记叙的种种哲学史实(这些史料相当庞杂，如何鉴别其真实性，以及它们的种种来源如何，那是哲学史家们干的事情。我不敢奢望在这方面有什么发言权，还是保持沉默比较明智些)，我更感兴趣的还是些哲人们的奇闻趣事。这些有趣的故事，就像一幅幅生动传神的素描画，巧妙而随意地勾勒出了一个个古希腊哲人的独特个性，展现着他们在日常生活中另类、可爱而又不失风趣的一面，仿佛让我一下子和这些早已远去的陌生先哲们亲近了许多。这种奇特而美妙的感受是在众多严肃而正统的思想传记中所难以体会得到的。此外，令我惊讶的是：这些性格迥异的先哲们种种显得有些古怪和可笑的举止以及某些偏执和顽固的言行，竟然或多或少地折射出了一种独特而宝贵的哲学精神。
顺便说一下，也许有人觉得我应该先交代一下这本书的写作年代和背景，或者至少也应该先简单交代一下所描写的那些哲学家的思想背景吧。但是，我并不打算这么做。原因有三：第一，关于写作年代和背景的介绍，此书的中英文译者已经做得非常详细了，有兴趣的读者可以看看序言。我已经从中受益匪浅，觉得如果在这方面再说些什么都显得多余；关于所描写的那些哲学家思想背景的介绍，我觉得书中已经说得够多了。如果有人还想了解得更多些，或是质疑其中某些内容的真实性如何，我建议他们找些正统的哲学史书来看看。在这方面，我实在也是没有什么发言权的。第二，多谈些奇闻轶事或许才能够彰显这本书的独特价值；第三，最重要的是，我觉得这么做也许更能体现出作者本人的初衷。透过这些有趣的故事，拉尔修想要传达给我们的很可能不是什么史实，而是希望我们能够真正体会到“一种独特而宝贵的哲学精神”。
然而这是一种怎样的精神呢?我选取并简要叙述其中五个哲人的故事，经由对这五个故事的具体分析，以揭示出这些先哲各自的离奇经历以及鲜明个性背后蕴藏着的一种共同的精神特质。这就是一种从古希腊延续至今的“独特而宝贵的哲学精神”。
故事一：泰勒斯和三角鼎的故事。
这个故事出现在《名哲言行录》第一卷第一章中，大意如下：有人发现了一个三角鼎，神谕宣称应该把它送给希腊人中最有智慧的人。于是人们就想到了泰勒斯，然而泰勒斯却把他让给了其他贤者，结果这个三角鼎传遍了希腊每一个贤者又回到了泰勒斯手中。于是，泰勒斯就把这个鼎献祭给了阿波罗。泰勒斯是当时“最有智慧的人”，这是公认的，然而他最终还是把鼎献给了神。
故事二：苏格拉底死前的小插曲。
有关“苏格拉底之死”的记载有很多。例如，柏拉图的《斐多篇》，记载了苏格拉底在临死前与其跟随者的长篇谈话，很值得一读。《名哲言行录》第二卷第五章中记载的一个有关苏格拉底死前的小插曲：我们知道，苏格拉底是一个不修边幅的人，在众人面前常常显得邋邋遢遢。当他以读神和腐蚀青年罪被雅典法庭判以死刑后，阿波罗多送给他一件漂亮的外衣，希望他在喝下毒药之前穿上这件衣服。苏格拉底却拒绝这样做，他说“什么是我自己的东西，这种东西足够好以使我活在其中，而不是死在其中”?
故事三：犬儒主义者第欧根尼的趣事。
第欧根尼的言行举止极其古怪另类，有时显得疯疯癫癫，有时显得滑稽可笑，有时令人讨厌，有时又让人不由得心生钦佩。据拉尔修记载，第欧根尼是与柏拉图同时代的人，思想言行却于柏拉图大相径庭。他常语出惊人，行为举止更是令众人刮目相看。这一点有些类似于“令人头疼的苏格拉底”，却过之而无不及。对于柏拉图而言，第欧根尼的确是个比苏格拉底更难对付的家伙。因此，当有人问及他有关第欧根尼的印象时，柏拉图干脆说“他是‘发了疯的苏格拉底”。下面是拉尔修记载的有关这位犬儒主义者的三则对话(第六卷第二章)：对话1：有人嘲笑第欧根尼：“你虽然是个哲学家，却什么都不懂。”第欧根尼回答：‘使我在装着有智慧，但这本身就是在从事哲学。”对话2：有人对第欧根尼说自己不适合学习哲学，第欧根尼就对他说：“如果良善地活着是你从不关心的事，那你为何还要活着?”对话3：据据说曾有人问第欧根尼：“如果你死了，希望如何料理你的后事?”第欧根尼回答说：“不要埋他，而是将他抛到荒野里，以便所有的动物都可以分享他。
故事四：平静出奇的怀疑主义者皮浪。
相对于第欧根尼的古怪举止和唠唠叨叨，怀疑主义者皮浪则显得平静的出奇。据拉尔修的记载，皮浪仿佛对什么都无所谓似的。他不做任何预见，任何新奇的事物都难以引起他的兴趣。他从不逃避任何事物，甚至在面临各种危险时，例如狂风巨浪、火灾、被狗追咬。他怀疑一切，否定以往和现存的(甚至包括还没出现的)一切学说，却从不提出自己的丝毫观点或主张。他否认事物有美丑善恶等各种性质的区别，甚至认为世间万物没有什么真假可言，因此他也拒绝做出任何肯定的言论。他这种“与世无争”的生活态度和“随遇而安”的生方式，引起了当时许多人的好奇与效仿。《名哲言行录》中记载了不少皮浪的事迹，其中最广为人知的也许就是“皮浪与猪”的故事(第九卷第十
一章)：有一次，皮浪乘船出海，遇上了风暴，除了皮浪和同船的一只猪神态安详，镇定自若之外，其余人都显得惊慌失措。等到风暴过去了，大海又恢复了平静。皮浪指着那只猪对这群惊魂未定的乘客说到，“智慧的人就应像那样毫不慌乱”。然而此刻，那只猪也没有因为人们的关注而显出丝毫“沾沾自喜”的神情来，依旧埋头在默默啃食着自己的食物。
故事五：异常“神秘”的毕达戈拉斯。
相对于以上四位哲人的种种奇闻趣事而言，毕达戈拉斯则显得异常“神秘”。但是这么说并不准确，因为在他幽秘的学说里面，透射出一种耀眼的“理智性”。拉尔修告诉我们，毕达戈拉斯是第一个使用哲学这个术语并称自己是哲学家或智慧爱好者的人。而且，他首次把宗教的神秘与数学的理性结合在了一起，在罗素看来，这可是件非同小可的事情。在其名作《西方哲学史》中，罗素用了如下的语句来评说毕达戈拉斯的学说：“他代表了希腊的、中世纪的以及直至康德为止的宗教哲学的特征。”这是一个相当高的评价。下面是拉尔修记载的有关毕达戈拉斯的二则轶事(第八卷第一章)有人问：哲学家怎样生活?毕达格拉斯把生活和盛大的聚会作了一个比较：一些人去是为了赢赏，一些人则是为了做买卖，而最好是去作观众。因此，他说生活中那些具有奴性的人，生来就只知道追逐荣誉和财富，而哲学家追求的是真理。毕达格拉斯相信灵魂存在，它与肉体的生命不同，可以从一个生物体内转到另一个生物体内。他指出，人的灵魂分为三个部分：感知、理性和意愿。感知和意愿也为其他动物所有，但是理性则为人所独有。理性是不朽的，其余则是可朽的。又由于整个空气中都是充满各种各样的灵魂，一些被称为鬼魂，一些被称为英雄。它们将梦托给人，也向人们以及其他动物显示健康疾病以及旦夕祸福。正是因为有了这些灵魂，才有了洁净、驱邪、各种预言、征兆，以及其他诸如此类的东西。因此，毕达格拉斯认为，能够引领灵魂向善而不是向恶，此乃人身上最好的东西。当灵魂变善时，人就是幸福的；如果灵魂是恶的，那人就会不得安宁，限于纷乱中。
由上面的故事，我们发现五位哲人的言行举止各个不同，性格迥异。通过对以上五个故事的论析，我们已经可以发现：一方面，拉尔修笔下的古代先哲人人都是个性鲜明，思想学说自然也就千差万别，难以一概而言了；另一方面，他们之所以能够被拉尔修称为“名哲”，自然有着某种内在的相似性或延续性，否则本书就不该叫“名哲言行录”，而改叫“名人言行录”岂不更合适?因此随之而来的问题就是：这种相似性或者说延续性是什么呢?在弄清楚这个问题之前，还需要对上面五个故事做些简要地处理：滤过表面的差异性，找找内在的相似性。
先来看故事一。泰勒斯为什么要把鼎让给别人?最后鼎传了一圈又回到他手中，他为什么要把鼎献给神?对于前一个问题，我认为表明了泰勒斯的“谦让”，因为他是公认最具有智慧的人。对于后一个问题，我们可以从中译者的序言中找到解答：因为古希腊人认为真正的智慧属于神，把鼎献祭给神，表明了哲人对神的尊崇，同样也表明了对智慧的尊崇。
故事二里苏格拉底对阿波罗多洛斯好意的拒绝，说明他并不看重现实的物质生活。否则他就不会拒绝美丽的外衣，更不会明知可以逃走却宁愿饮毒芹汁而亡。他的回答表明，他真正追求的是“可以在其中永生的东西”，这就是他反复强调的“真正的知识”，他毕生不懈追求的“智慧”。相对而言，世间的万物则都是暂存的。诚如他在《斐多篇》里说的：哲人应该追求永恒的东西，那就是真正的知识，那就是不朽的智慧。因此，哲人追求智慧，就应该忽视暂存的可朽的物质生活，应该快乐地平静地接受死亡，因为死去乃是一种真正的解脱罢了，是一种获得新生的途径。换句话说，哲人应该“向死而生”。
故事三里记载了第欧根尼的三段对话。对话3是说他根本不在乎别人如何料理其后事，表达了他对世俗生活的漠视；对话2通过反问的形式，表明了第欧根尼认为哲学才是使人生获得意义的东西；那么，哲学是什么呢?对话1给出了第欧根尼的解答：哲学就是智慧本身；哲学家就是追求智慧的人。
皮浪的平静是一种智者的平静。这是一种只有通过哲学修炼，获得真正智慧的人才能有的平静。这是故事四要告诉世人的：平静的底面乃是智慧。因此，当皮浪指着那只吃食的猪对一群惊魂未定的乘客说“智慧的人就应像那样毫不慌乱”时，他的意思其实也是说：我们要获得这种“泰山崩于面前而不惊”的宁静从容，就应该追求真正的智慧。
而毕达戈拉斯则认为，哲人应该追求真理，而真理则体现在驱邪、各种预言、征兆，以及其他等等诸如此类的知识之中，通过对这些知识的学习和运用，哲人才能最终获得或领悟到“人身上最好的东西”，即智慧。只有智慧能引领灵魂向善，从而使人获得幸福。因此，要获得幸福，哲人追求的终极目标乃是智慧(尽管表面上看来，哲人学习和运用的是种种具体的知识，但这和追求智慧在根本上并不冲突)。
可见，尽管五位哲人经历有别，性格迥异，思想见解不一，但是他们似乎都在坚守着某种共同的精神。换句话说，这五个故事无一例外地表明了“哲学乃是对智慧的追求”，而这恰恰印证了拉尔修在序言里说的一句话：哲学，即对智慧的追求。
参考文献：
[1]DIOGENES Le Lives oplnons Eminent Philosophers[DBOL].省略／pw／diogenes／.2011―09―04.
西方哲学智慧论文篇13
一．什么是哲学？
这是一个最基本、最简单的问题，但却不是一个容易回答的问题。因为自有哲学之日起，人们就从未有过一个关于什么是哲学的一统的定义。尽管如此，我们或许还是可以依据多数人所共同认可的内容，来就什么是哲学作一描述性的说明。
哲学，尽管各个民族的称谓不尽相同，譬如印度人称其为“达生那”（Darsana），意为“见”或“诸见”；而中国古代也曾称作“仁学”、“义理之学”、“玄学”、“理学”、“心学”……。不过无论作何种称呼，人们皆一致地认为：哲学是探求宇宙人生之本的最高智慧。
其次，哲学的产生皆起源于疑虑与惊讶。譬如屈原之《天问》：“曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？……”整整一部长诗，一百五十八问，皆是对宇宙人生的奥秘、对远古神话的传说的惊讶与疑虑。哲人正是由此开始了自己独立的思索与探求。并且，惊讶与疑虑将始终伴随着哲人的沉思。因此，人们一般认为哲学是从古老的神话之中挣脱而出。
再次，哲人首需宁静的心境，并辅之闲暇的时日，方可作智慧的探求。这就是一般所说的“宁静以致远，淡泊以明志”。对此，希土大哲亚里士多德亦有一段名言，他说：“如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的。……可以说，只有在生活必需品全部齐备之后，人们为了娱乐消遣才开始进行这样的思考。显然，我们追求它并不是为了其它效用，正如我们把一个为自己，并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种学问中唯有这种学问才是自由的，只有它才只是为了自身而存在。”[3] 因此说哲学是自由的学问！
第四．无独立的思考，则无哲学的智慧。同时所谓智慧的灵感，哲学中的新观念，新思想的出现，亦需各种不同的观念间的碰撞，哲人间的辩论与讨论。哲人不可迷信任何权威，必须具有深刻的反思与超越的批判精神。哲学诞生的“黄金时代”，也正是反思与批判特别深刻广泛，各种观念尖锐冲突，哲人间大辩论、大讨论的时代。因此说哲学是超越的反思与批判的学问。
第五．关于哲学与其它学问间的区别与联系，有人提出“两种真理与三分语言”说，即“外延的真理”（extensional truth）——也即科学（全部自然科学与社会科学）的真理，使用“科学语言”；和“内容的真理”（intensional truth）——包括文学艺术与宗教的真理，使用“情感语言”，和道与哲学的真理，使用“启发语言”（heuristic language）[4]。还有哲人认为，哲学流动于宗教、艺术及科学之间。哲学与宗教有着共同的问题，譬如，灵魂、自由、上帝等人类的终极问题；与艺术有类似的发展，任何一位哲学家都是一个独立的宇宙，一座高耸入云的山峰；与科学有相近的方法，哲学也使用逻辑推论与证明等方法。但是，哲学最本质的特征是用思辨方法与启发语言思索并说出其它三家皆认为不可思不可说者！因此，
第六．传统上归属于哲学的神学、美学、伦理学、逻辑学以及认识论或知识论……它们都终究会成为独立的学问，对于它们的问题，哲学尽管也还可能涉及与研究，不过哲学的介入与研究，从根本上讲，是在它们之所以作为学问的最终根据上，这在它们自身则又是不可思不可说者。最终根据，在哲学又称做“先验（transcendental）及先天的（a priori）根据”，故哲学是纯粹地作先验及先天追问及探究的学问。
二．有言的系统与无言之境界
大凡世界各个民族在其抟成之初，几乎都伴随有长篇巨制的史诗产生，譬如，古希腊的荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》，古印度的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》。它们集中地反映与保存了史诗拥有民族的原初宗教、艺术、神话与传说以及文明与文化的其他原初成果，充分地体现了原初民族的聪明与智慧，对该民族未来的发展产生了极为深刻与广泛的影响。可是，中土（至少可以肯定汉民族）却至今没有证据表明曾经产生过长篇的史诗。相反，中土的历史意识却最为发达，很早就有了甲骨文的记载，在龟甲兽骨上记事，则必须用最少量的字句，包涵尽可能多的内容。是否主要是由于这一原因，以及其他的一些原因，譬如象各自不同的自然以及人文环境，关注问题的不同的取向，切入问题的不同的方式，……导致了各民族的哲学除了具有上述共性外，还具有各自不同的独有的特质。
印度哲学近于宗教，以出世解脱为其最高蕲求，具有彻底出世的倾向。其要意有三：一曰业报轮回，我人所做的一切。无论善事或恶事，由于身死而灵不灭，将均在来身受报；二曰解脱之道，以戒律（乃至苦行），禅定，智慧（对治无明），信仰（神权、祭祀、密咒等）达至脱离苦海，超越轮回之境；三曰人我问题，何为我？何为宇宙与人我之关系？如何达至梵我合一的正果？“梵”成为印度哲学的核心观念。总之是谈理所以得究竟，智慧有待于修正（即修行亲证）[5]。
希腊以及后来的西方哲学乃近于科学，以求知而谈哲理，以把握，甚至征服自然（包括人自身）为首要目的。是一种彻底入世的哲学。他们一开初切入的问题就是：世界的本原（archee）是什么？于是有了自然哲学；人是什么？——灵魂论；德性是什么？——德性论，等等。追问“是什么”的问题，势必要作定义，厘清语言表达与事物的关系，于是，产生了修辞学、逻辑学以及认识论。所以，至今西方哲学特别注重对概念名相的分解与分析，注重逻辑推理与论证。他们哲学的核心观念就是后来在每一门学科之后都要加上的“逻各斯”（Logos）。正是得力于这种严格的认知与周详的务实的精神，使得他们开启出了科学，开启出了民主自由的政体。
以上两家的共同之处在于皆力求完备、系统地言说不可言说者，因此建构起各种庞大的理论体系，卷佚浩繁、著作等身，故称为“有言之系统”。
中国哲学则近于艺术，和谐与交融了入世与出世的对立。为首先把握“生命”而求取智慧。因为重视与关心自己的生命，所以重德，重修身养性的躬身实践。由克服和克制自家一己（不合“理”或“礼”）之私欲，而让普遍之“仁体”、“本心”、“良知”真真切切地当下呈现，乃将自家的生命同宇宙之生生不已的大生命贯通，达至道通为一的圆满境界。因此，中国哲学的核心观念是“道”。因为道是整全，层层的名相分析地言说无法把握道，故中国哲人更习于直觉智悟地心观全体。言说仅为了当下的开悟，更少有庞大的系统理论的建构。牟宗三更特别强调，直觉智悟与躬身实践是理性的自觉与自律，是理性的智慧，般若妙智，其远超知性的认知与分解。(自然，这也是中国逻辑学，科学不发达，民主自由政体不能开出的主要原因。) 它既正视人生及宇宙的荒谬，同时又肯定此人生与宇宙是可以提升至鉴赏的境遇，乃至由于可忧虑而提升到仁体笼罩的德性之最高境界。由宋明儒最终开出的“超越领域”，真切地构成了德性，美趣，智悟之立体的统一。[6] 所以，我们可以称中国哲学为“无言之境界”。
三．我们如何研习哲学
对宇宙、人生问题的困惑，或许可以成为我们进入哲学思考的契机。但是，哲学既不可能有统一的定义，这说明我们除了拥有历史上的“哲学家”们的著作外，似乎不大可能拥有“哲学”，因为，哲学在哪里？谁掌握着哲学？我们怎样会认知它是哲学呢？那么，与其说我们研习哲学，不如说我们最多不过是学习着去作哲学思考（philosophieren）。而那个哲学原型（Urbild），也即哲学的“宇宙性概念”（conceptus cosmicus）——它总是形成“哲学”一词的真实基础，并关系到那每一个人所必然对之有一兴趣者，最终也只可求其与它神似而已。不过，至关重要的是，“依此观点而言，哲学是把一切知识关联于人类理性的本质目的之学（teleologia rationis humanae）,而哲学家不是理性领域中的一个技匠，而是其自身就是人类理性的立法者。” 进一步讲，人类理性的本质目的有终极目的与隶属目的之分，而终极目的不过就是人的全部天职[7]，——让人成其为人！实现“圆善”意义的“至善”（最高善）。
如此意义上的“哲学家”，对人类可能吗？康德颇为悲观。然而，东方哲人譬如牟宗三却认为，康德所说的哲学原型或哲学的宇宙性概念若当为人体之，也就是通过存在的践履而全部朗现于一智慧生命之中，这样的人不是别人，而就是圣人，譬如孔子。如果哲学原型可由圣人的生命而朗现，而吾人亦依圣人的朗现而规定此原型，则此原型是具体地存在的。如果它是具体地存在的，则它亦是可学的。不过，在此，学必须是“觉悟”义。“学者觉也”。觉者以自家真诚心与圣人的生命，以及与依圣人的朗现而规定的哲学原型，存在地相呼应相感通之谓也。哲学乃觉学也。[8]
这样我们便明白了，雅斯贝尔斯为什么在说了只要选择你所倾心的任一位哲学家作精深的研读，就可以导引你进入哲学之后，还要特别强调，这样的哲学家最好还是象康德，柏拉图那样伟大的思想家[9]。而精深地研读一位哲学家的著作，依熊十力的主张，当有四要，即分析与综合，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综合而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解，(论主，犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相，但此等想象，在其思路中，必非无故而然，况其有据而非空想者乎！) 此谓踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无著者说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。（取著意义极难言，学者须反观始得。）脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。（此心才有所得，便是取着境相，即与真理相违。）此种境地，吾无以名之，强曰凌空。[10]
结束语
就哲学而论，无论西方以及印度的有言的系统，还是东方的无言之境界似皆已步入“山重水复疑无路”的绝境。一方面，哲学自身的发展步履维艰，另一方面也几乎无人聆听哲学的智慧。总之，哲学于人们的生活态度，于时代的精神似乎皆无所建树。有人于是声称，人类已步入空前的危机与没落的时代！
其实，人类的危机与没落在任何时代皆与人类的生存并存。只不过在过去，危机与没落呈现为地域性罢了。而自近代以来，伴随着全球愈益高度的一体化，于是便逐渐地彰显与张扬为人类整体性的危机与没落。这对人类既是灾难，又如汤因比所言是挑战。只有敢于应对并成功地战胜挑战的人，才可能克服危机与没落。在这方面，“黄金时代”的人类已为我们树立了楷模。危机的克服，取决于新的创造！重建哲学，重建信仰，复兴人类的文化与文明，创建新的生存环境。而这一切又首先取决于哲学智慧的复兴与创造。所不同的是，在全球一体化的今天，这种创造再也不可能是毫无联系的地域性的行为，而必然是贯通古今中外的综合性创造。因此我们必须深入广泛地吸纳与融汇古人以及全世界各民族、尤其是西方以及印度民族的高度智慧与精神成果。况且，我们这个民族在历史上已经成功地消化过印度民族的最高智慧。不过人生觉悟之事，创造即重复，重复即创造，每一个人皆须从头来。[11]
我们似乎可以期望哲学重新受到注意和爱好，这门几乎消沉的学问可以重新扬起它的呼声，并且可以希望这个对哲学久已不闻不问的世界又将倾听它的声响。让我们共同来欢迎这一个更美丽的时代的黎明吧！[12]
（附注：笔者最初曾长时期追随海思先生研习哲学，深受其思想的影响与熏陶。对此，笔者永远心存感激。）
注释：
[1] 参见《辞源》卷一，北京：商务印书馆，1980年重印，页517。
[2] 参见韦政通主编《中国哲学辞典大全》台湾水牛出版社印行/北京：世界图书出版公司1989年重印，页767。
[3] 亚里士多德《形上学》A2，982b21～29，参见《亚里士多德全集》卷Ⅶ，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1993年首版，页31。
[4] 详见牟宗三《中国哲学十九讲》台湾学生书局印行，1983年初版，页19—43。
[5] 参见汤用彤《印度哲学史略》北京：中华书局1988年首版，页3—5。
[6] 详请参阅牟宗三《心体与性体》第一册，第一部“综论”，特别是其中的第一章“宋明儒学之课 题”和第三章“自律道德与道德的形上学”。台北，正中书局1996年重印，页一 — 六零， 和页一一五 — 一八九。
[7] 康德《纯粹理性批判》A837—840/B865—868。
[8] 参见牟宗三《现象与物自身》台湾学生书局1996年重印，页462—469。
[9] 雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》柯锦华，范进译，北京：中国国际广播出版社1988年首版，页136。
