西方文化概论论文篇1
一、课程中文献资料的引入
文献资料向来是史学研究中最为重要的史料来源之一。在“西方文化概论”课程中，大量引入当时人的著述及法典等文献资料，可以令学生正确地把握西方文化的发展以及不同时期的特点等内容。尤其在了解西方古代及中世纪文化过程中，文献资料的应用尤为重要。在进行“绪论”“古希腊文化与神话故事”专题的讲解过程中，笔者尝试引入希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等文献。在“绪论”中，引用了一段古希腊史家希罗多德的描述，“印度以东的全部地区是一片砂砾地带;在我们多少确实知道的所有亚细亚民族当中，住在日出的方向，住在最东面的民族就是印度人，因为由印度再向东便是一片沙漠而荒漠无人了”［1］239。由此，让学生更好地了解“何为西方”。通过希罗多德的描述，让学生了解到最早划分出东方与西方的是其著作中所描绘的发生于公元前5世纪的希波战争。在“罗马文化与罗马道路”“罗马文化与罗马法”这两大专题的授课过程中，笔者大量引入了《塞奥多西法典》《查士丁尼法典》的条文。在讲授罗马法之时，笔者引入了《塞奥多西法典》中两段有关女性地位及财产的条文，“如果任何人与一个女孩订立婚约并且未能在两年内实现这一婚约的话，并且如果女孩在这一时间已经过去后改而嫁给其他人的话，不应由于加速她的婚姻而归罪于她诈骗，并且也不能允许她的婚姻誓言归于无效”［2］67。“如果一个女儿从其家父处接受了一笔嫁资并随后结婚的话，如果其家父未立遗嘱而去世的话，如果她希望与其兄弟一同继承的话，她应被要求将其嫁资与其家父的田产合并，然后她就能成为共同继承人与其兄弟分割遗产。”［2］82通过这两段法典条文的引入，让学生了解到罗马法对于女性权益较为保护，同时也较为强调对本家族遗产的保护。在“典雅爱情”“黑死病的文化影响”等专题的授课过程中，笔者则引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《痴情的菲亚美达》《爱情十三问》《十日谈》。笔者在讲到文艺复兴早期人文主义者的典雅爱情观念的时候，引入了薄伽丘作品中的一段话:“夫人啊，您是我唯一的欢乐与幸福!如果说这话不中我的下怀，那我准是在说谎。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得从内心发出一声甜美的:您是属于我的。”［3］9这段话隐喻了作者第一次看到菲亚美达的情景。从《痴情的菲亚美达》的内容来看，我们仿佛看到了一个文艺复兴时期的“骑士”对于心爱的贵妇人的爱，一种平等的、女性稍占主导地位的，并且具备婚外恋性质的单恋，一种与中世纪骑士精神中的典雅爱情一脉相承的爱情观。我们发现，但丁、薄伽丘等文学巨匠笔下的女神是理想女性的化身，也是激发诗意灵感的源泉，通过巨匠的名作化为不朽。引入这些相关的重要文献资料，不仅可以让学生更为准确且深入地了解到不同时期、不同地域西方文化所体现的特征，同时对于历史学本科学生而言，有利于提高其运用史料的意识和能力。
二、课程中论著及论文的引入
对于很多古代、中世纪以及近现代的文献资料，高校历史学本科学生把握起来还有一定的困难，所以在课程讲授过程中，除了文献的引入外，笔者还引用了大量的近现代国内外学者的对相关主题进行研究的成果，尤以论著和论文为主，将它们作为补充。如威尔•杜兰的《世界文明史》、爱德华•吉本的《罗马帝国衰亡史》、布林顿的《西洋文化史》、麦克尼尔的《瘟疫与人》、朱伟奇的《中世纪的骑士精神》、彭小瑜的《中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观》、李化成的《黑死病期间的英国社会初揭(1348—1350年)》等。以“典雅爱情”专题的讲授为例，笔者引入了布林顿在其著作《西洋文化史》中关于典雅爱情的定义:“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼蒂克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到、非尘世的和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来……骑士精神也将的冲动升华作精神上的爱慕。”［4］186并且分析了这一定义中的两个重要词语“衰退”“高贵”。“衰退”指出了雅典爱情出现的时间，是在中世纪中后期;“使崇拜者高贵”是典雅爱情的作用。此外，笔者还引入了威尔•杜兰的一段话:“有两种影响力缓和骑士的野蛮作风———女人和基督教。女性的德行再度被发扬，以遏止英武男人好战的血气之勇。”［5］452同时，分析了威尔•杜兰这段话所指出的贵妇人在骑士精神特征转化过程中所起到的重要作用。这样的引入和分析可以让学生在上课之初就了解到中世纪存在于贵妇人和骑士之间这一神秘爱情的基本情况。在“黑死病的文化影响”中，在讲述黑死病来源的不同说法时，笔者引用了麦克尼尔在《瘟疫与人》一书中的看法:“在1252年蒙古军队从远征云南—缅甸的行动中撤回不久，鼠疫杆菌就侵入到蒙古的野生啮齿动物群落，并逐渐转化成地方病。随后几年，随着受感染的老鼠、跳蚤和人无意识地把杆菌传播到新的啮齿群落，而向西沿着大草原扩张。”［6］97通过这样的引入，让学生体会到从古至今东方与西方的文化都有交集，无论是通过何种方式进行传播和交流。通过引入相关学者的论著及论文作为补充，为学生提供更多不同的了解西方文化的特点及内容的视角，同时，也使课程内容更加丰富生动。
三、小结
除文献资料以及近现代学者的论著和论文外，在“西方文化概论”课程中，笔者还引入了部分考古证据、影像资料、印章等史料作为课程内容的重要支撑。在授课对象主要为历史学本科学生的课程中，进行大量史料的引用可起到良好的效果。事实上，在这门课程结束之后，从学生所提交的读书报告和小论文的情况看，这门课程所选择的十二个专题不仅激起了很多学生对西方文化的兴趣，同时他们也努力在对相关史料的研读与分析中，试图就其中的某个感兴趣的论题进行独立的分析并撰写论文。
参考文献:
［1］希罗多德．历史(上册)［M］．王以铸，译．北京:商务印书馆，1997．
［2］ClydePharr．TheTheodosianCodeandNovelsandTheSirmondianConstitutions［M］．Princeton:PrincetonUniversityPress，1952．
［3］薄伽丘．痴情的菲亚美达［M］．陈才宇，译．西安:陕西人民出版社，1992．
［4］赵林．神旨的召唤———西方文化的传统与演进［M］．武汉:武汉大学出版社，1993．
西方文化概论论文篇2
就系统传授知识而言，体例是至关重要的。《西方文化概论》既以哲学和史学为基本框架，在此框架内讨论文化诸方面，就使该课程具备了体例上的稳定性。但体例不仅有“经”，也有“权”的方面。体例的“权”体现为两方面：一是根据各时代精神变迁而调整讲授重点；二是设计综合性案例以构建具体而微的知识框架。我们先看第一方面。根据时代精神而调整讲授重点，这对于把握不同时代的文化变迁有着重要意义。例如，当我们讲解古罗马的文化时，不可避免要涉及它的法制和法学成就。但在稍早的古希腊时代，法制和法学是难以作为讲授重点的。此外，根据古罗马法制和法学的特点，对它的讲解不宜采用自然法学派式的概念推导，而应结合罗马各时代的政治和社会需求作历史解释。在《西方文化概论》中，这样的体例变通随处可见。它的依据是不断变化着的时代精神，以及集中体现了该时代精神的人类智识的特定方面。次看第二方面。通识教育要求较全面的知识普及。但知识的普及性和抽象性是成正比的。我们在普及知识的同时，要防止知识因抽象而变得无用。这就要在知识的普及和运用之间寻找平衡点。我们认为，在各时代的关节点设计综合性案例，是寻求平衡的有效办法。这种案例既应有较强的包容性，使反映时代精神的诸要素能在该案例中各就其位；又要足够地具体而微，将案例控制在相对具体的时空、人事和问题范围内，从而避免案例分析流于泛泛之谈。我们试举例说明。讲古希腊文化，一个重点问题是如何评价雅典民主。雅典民主的优点和弱点在伯罗奔尼撒战争前后体现得最为充分。因此，在此时段内选取众议云集的关节点，就能对雅典民主进行有效的具体考察。我们以苏格拉底之死为案例。这个案例有较强的包容性。它至少可以牵出伯利克里、亚西比德的行状，柏拉图、亚里士多德、色诺芬、修昔底德、阿里斯多芬的著作，以及从智者转向古典哲学的一般思潮。此外它又能有效引导关于雅典民主的讨论，因为即使在当时，苏格拉底的审判和处死也被认为是雅典民主趋于衰落的标志。基于体例的知识普及是基础，根据时代精神的内容调整是变通，通过综合性案例的知识活用则是目的。凭借知识框架而奠定分析案例的基本，通过案例分析而构建实用的知识框架，在这种互动的教学过程中，我们达到了通过案例分析搭建活的知识框架的目的。
西方文化概论论文篇3
对于什么是意象，纵观古今中外不少专家学者均发表了各自的意见。在中国古代，我们常把意与象相分开来说，关于意，它代表了一种抽象的精神概念，是意图、意义、意思、意念……再扩大一些来说，也是情意、哲理、观念等意思。在《辞海》中，我们将象解释为“凡形于外者皆曰象”，在中国，意象作为一个比较古老的概念，有着自己的形成发展轨迹。意和象最初是分开使用，后来意和象这两个分离的概念放在一起来使用，逐渐形成了意象的概念。早在《周易》中的《系辞上传》里，意和象就已出现，但是在这里，这两个概念并没有连接在一起使用，还没有形成为一个概念。最早把意象当做一个合成词来使用的，是东汉的王充，他在《论衡》中写道：“夫画布为熊麋之象，名布为候，礼贵意象，示义取名也。”南朝刘勰在《文心雕龙·神思篇》中，第一次把意象作为正式的文论用语来使用，认为“窥意象而运斤”，是“驭文之首术”。从此开始，中国传统文化中的意象概念逐渐成为正式的概念，并在此后的千百年中，广泛地使用在我国的文化艺术中。
在西方有许多关于意象概念的讨论，其中美国的著名理论家韦勒克和沃伦合作编写的《文学理论》这本著作中详细地阐述了意象问题，在西方也取得了比较大的影响。在他们合作的这本专著中，他们把意象当做相当宽泛的一个概念。并且他们还声称，意象既是文学研究的范围同时也是心理学研究的课题。西方的传统意象理论，将意象比喻为点缀之物、化妆品，有装扮文章的功能。然而，浪漫派力图从各方面反抗传统的意象理论，随着浪漫主义的发展，长期束缚在神学意象中心论里的诗歌意象，逐渐解脱出来，提高了意象诗学的认知度。英美新批评对诗歌意象进行了深入的分析，他们极力地想找寻被表层文字省略并隐藏在意象深层的语义关系。除此之外，解构主义、结构主义、心理学分析、神话原型批评……全钟情于意象。尽管西方这些的各流派等可能有些醉翁之意不在酒，但是意象的概念中必定含有某种“意”，意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。
二、中西方意象论的异同
我们可以从诗歌意象的进展历程中，挖掘和探讨中西诗学对于意象的一些共同之处，找到二者的共有规律。意象在历朝历代的发展中，经过理论家和诗人的阐释和传播，生成了一些比较公认的内容。西方中的意象概念中必定含有某种“意”，而且意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。
在我国，唐代以后人们开始用意境来替代意象理论，并且充分地剖析了关于意境的理论，比如说王昌龄的《诗格》，作家认为说诗有三境：一曰物境，二曰情境，三曰意境。关于这一点，西方也有一些学者与我国的意境理论相通的。比如说庞德，我国唐代诗歌艺术对其意象主义诗歌理论有一定的影响，中国的意境理论与庞德的意象理论有许多共同之点。可以看出西方更加关注隐喻，而在我国则比较重视言外之意等，从此处反映出来中西诗学意象中的一些共同之处。通过象征、隐喻我们可以达到对象外之象的追求，也是我们常说的比兴手法。而在近现代中国诗坛，我们也接受了西方诗学意象理论的影响，在诗歌创作等过程当中，大量采用了隐喻、象征的手法。从上文中可以看到中西方的作家学者在关于意象的概念方面有一些相同的地方，但是因为文化等方面的不同，中西方诗学意象理论也有着许多不同之处。从“诗言志”过渡到“止乎礼义”，中国诗学的抒情规定，将意限定在官方的意识形态里，并且通过象才可以达到礼义的标准。
在中国现代诗歌与西方诗歌中，明显表现出重意轻象。二者都在找寻隐藏在象背后的不尽之意，这也是中国现代诗歌与西方诗歌的又一个相同之处。谢冕曾说：“意象是这样一种生存状态：它是通过人对客观世界的直接感觉以传达人的精神经验的艺术方式。”这句话的意思是要重视象背后的意，鼓励大家寻觅的是那深刻背后的意，就连强调追求“意象本身就是语言”的意象派诗歌，也反对只是简单地在诗歌中对意象组合拼凑。
在上文对中西意象流变的梳理中，可以发现一些问题，比较中西诗学意象，西方文化中的意象概念界定得更加明晰，而中国古代对此定义得比较玄奥，并不是特别精确。西方意象理论注重对理性的分析，而中国追求情景交融的境界。很明显在各个时代、各个文类中西诗学中的意象理论含有一些差异，而我们在看待中西方诗学意象的时候，更应该强调以历史的眼光来对待这些诗学意象，比较广泛地对待中西诗学意象理论的本质异同。
三、中西方意象论的文化差异
在西方文论和中国古典文艺理论的诗学范畴中，意象均为比较重要的概念。来自中国诗学文化中的意象概念和出于西方文化的意象概念，二者不仅既有共通、相似的地方，而且有明显的区别。
西方文化概论论文篇4
文献标识码：A
文章编号：1003－1502（2012）05－0025－06
一、“现代化”主题的凸显及其在中国语境中的独特内涵
面对西方列强入侵所带来的民族危机，向来存在着两种不同的思潮，一种思潮更多地强调中国自身的独特性和主体地位，这一思潮从“天朝儒学道统论”到“国粹论”，再到“中西互补论”，然后再到“中国本位论”；另一种思潮则更多地强调向西方学习的重要性，这一思潮从“天朝儒学道统论”进展到“中体西用论”，再到“中西互补论”，再到“西化论”和“全盘西化论”。在“中西互补”这一点上，两种思潮达到了一定阶段上的某种融合，而后又沿着相反的方向发展。这两种思潮分别是对中国历史进程中不同方面的认识与强调，其各自的发展都表明人们认识的不断深化。20世纪20、30年代，两种思潮则再次出现合流的趋势，其产物就是“现代化”理论以及“中国式的现代化理论”。[1]
“现代化”概念和理论的提出，表明人们开始以一种世界史的眼光来审视中西文明之关系，这既在一定程度上摆脱了“天朝上国”这样一种“天下观”的束缚，承认西方现代文明的先进性，从而也就承认并强调“现代化”的必要性；又在一定程度上摆脱“现代化就是西化”这样一种西方中心论的束缚，看到了西方现代文明的弊病，看到中国之不同于西方的独特性，从而意识到走中国特色现代化道路的重要性。冯友兰曾深刻指出，“现代化”概念代替“西化”概念“并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[1](22)
“现代化”一词，在以后关于东西文化观的争论中已偶尔出现。在严既澄的文章中出现过“近代化的孔家思想”的提法，而柳克述则在《新土耳其》一书中将“现代化”与“西方化”并提。1929年胡适在《文化的冲突》一文中，正式使用了“一心一意的现代化”（Whole-hearted modernization）的提法。而“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇在报刊上使用，则是在20世纪30年代。1933年7月，《申报月刊》为纪念创刊周年，发行特大号，刊出“中国现代化问题”特辑，大概是这一概念被推广使用的正式开端。[1](13～14)
中国学者在20世纪二三十年代就明确提出了“现代化”概念和理论，而“现代化”概念和理论在西方理论界以及在其他第三世界国家的普遍兴起则是在二战之后的50年代。哈贝马斯指出：“‘现代化’（modernisierung）一词直到20世纪50年代才被作为一个术语广泛使用。”[2]詹姆逊认为：“现代性概念无法逾越的一个方面就是现代化的概念，而现代化概念本身的出现要晚得多，是第二次世界大战之后的产物。”[3]卡林内斯库也认为，现代化的问题直接地表现在二战后的第三世界国家，也就是那些最近从殖民统治下独立出来的民族国家。[4]
詹姆逊和卡林内斯库所说的“现代化”理论显然不同于哈贝马斯所说的“现代化”理论。尽管这两种“现代化理论”都是在20世纪50年代左右兴起，但它们各自兴起的社会文化背景、历史动因以及由此决定的具体内涵，都各不相同。
西方文化概论论文篇5
一、现实和理论的界定及其区别和联系
近现代应用的现实和理论概念是两个西学东渐的概念。现实是指考察和分析对象在产生、演化和发展的时间序列上现在存在的状态。理论是指考察和分析对象运动、发展状况观察、思考、归纳和总结所形成的系统的认识和知识。从这一概念的界定中我们可以发现：其一现实和理论在概念上都涉及一个特定的主体——考察和分析对象。其二现实和理论在概念上涉及到了不同的时间序列。现实强调的是考察和分析对象现在存在的状态。对于考察和分析对象观察、思考归纳和总结所形成的系统的认识和知识——理论而言，在时间序列上源自于考察和分析对象演化发展史上选择样本的考察和分析。
二、现实和理论的中西文明研究范式的介入视角
现实和理论这两个概念所蕴含的内涵中西文明选择了不同的介入视角，产生了现实和理论的不同研究范式。对于一个具体的考察和分析对象而言，西方文明在古希腊哲学产生之初确立了从微观层次考察问题的视角，从而确立了具有西方文明特征的研究范式。在这一研究范式中，古希腊时期的亚里士多德已开始进行现实和理论概念的衔接，并反映在《形而上学》中提出的一些概念和概念表述中，如本体、实是、质、量、运动、物质以及四因、辩证法等[2]。
在文明史演化和沿革中，亚里士多德作这些问题的研究时古希腊已经处于亚历山大大帝的征服时期，古希腊文明此时已经进入了一个由强盛转入衰弱的时期，对于研究范式的系统的研究已逐渐陷入沉寂，并且一直沉寂了两千余年，直到近现代才随着胡塞尔《现象学》的诞生和海德格尔《形而上学导论》的问世成为世人思考的问题。
和具有古希腊文明特征的西方文明研究范式不同，华夏文明选择了一个“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式，凡是从考察和分析对象的存在和存在的状态中去观察和思考，并反映在华夏文明易和道的表述中[3]。
但是自春秋以后的两千多年来，随着同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的文字的概念和逻辑属性丧失，具有华夏文明特征的研究范式也被歧义，直至近现代都是如此[4]。
对于不同文明间的研究范式比较，可以比较清晰的考察和分析具有文明特征的研究方法论的内在机制，发现具有文明特征的方法论在现实和理论研究中的优势和缺陷，促进我们认识自然界和人类社会能力的提高。
1、中西文明研究范式中考察和分析对象介入角度的差异
在一个文明研究范式的演化发展过程中，采取一个什么角度介入考察和分析对象是一个十分重要的问题，因为它不但关系到考察和分析对象的介入视角，而且关联和影响了相应的研究方法论演绎，并对考察和分析对象的研究结果构成重要影响。
就西方文明的研究范式而言，和这一研究范式具有渊源关系的古希腊哲学在产生之初，米利都学派就设定了以自然存在物的物象为研究对象的路径，到留基波和德谟克里特时期又设定了原子论，从而确立了研究对象介入的微观角度。这样就这一研究范式而言，首先确立了研究的目的是探索自然界存在对象产生、演化、发展的某些原理和原因的知识，其次确立了对于研究对象考察和分析介入的角度。
就这一研究范式而言，在具体的研究工作中由于研究对象介入的角度是微观层次的，是自然界和人类社会存在的自然现象和物象的某一局部问题，所以研究工作的展开首先要做的工作就是将研究的某一局部问题和其存在的整体实现分离。这一工作在古希腊时期亚里士多德已经作了探讨，归纳出生物学分类的界、门、纲、目、科、属、种的分类方法。就以古希腊哲学为基础的西方文明研究范式而言，对于其它问题的研究也是如此，将作为研究对象的某一局部问题进行整体的分割，归属到不同学科领域进行相关问题的研究。
在具体的研究工作中，作为研究对象的某一局部问题和其整体总是存在着非常复杂的关系和联系。因此在西方文明的研究范式中，如何实现所研究问题的局部和整体分割是自古希腊哲学产生以来一直存在的问题。其问题之一是要实现研究问题的局部和整体的分割，其分割的边界如何确定？对于具体问题的考察和分析而言，分割的边界不同决定着所界定问题的概念内涵和外延存在差异。在实际的研究工作中，这一差异的存在决定了同一问题有不同的概念存在，形成了西方文明研究范式中同一范畴的问题研究并存着观点各异的流派，而这些流派对于所研究问题的描述时常出现诸如盲人摸象般的问题。其问题之二是作为研究对象的局部和整体之间存在的关系和联系，在实现局部和整体的分割过程中必须设定一些条件将其割裂，以确定所界定局部问题的边界和概念内涵、外延的完整。但是在实际的研究工作中，这种在一定条件下实现的局部和整体的分割因为割裂了考察和分析对象的局部和整体的关系和联系，常常出现庖丁解牛般的分割后难于再进行局部整合到整体的复原问题（庖丁解牛的技术十分娴熟，二十年所解数千牛而刀刃若新发于硎。但是所解之牛一堆骨肉而已，再也不能整合初一个全牛来。这是因为庖丁在解牛之时，将整体进行局部分割切断了局部间进行有机联接的神经、肌腱、血管、淋巴，切断了彼间的联系和关系）。在具体的研究工作中，在局部分割条件下研究结果和研究对象存在的现实状态之间存在的差异，是这一研究范式下现实和理论之间存在距离的主因。
对于华夏文明的研究范式而言，华夏文明的先民设定了“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式，确立了华夏文明考察和分析自然和社会问题的宏观视角，规定和影响了华夏文明的方法论演化路径，形成了华夏文明研究范式中天人一体的理念。在华夏文明的研究范式演化史中，研究范式的宏观视角起源于何时现在已经很难考证，但是就可考的文献考察，华夏文明有关自然知识和历史文献的形成从研究范式考察都与“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式有关。
从华夏文明有关研究范式的文献考察，在现代被公认属于研究范式的文献有归属于儒家经典的《易》和归属于道家经典的《道德经》。
《易》形成于何时现在已无法考证，现代人看到的《易》传说中与伏曦、周文王、孔子等有关。伏曦传说中是华夏民族的先祖。周文王是华夏文明史中位奠定八百年周朝基业的谋略家。孔子出生于春秋时期，汉武帝时因采用儒家的治国思想而被尊为圣人，是对华夏文明的演化发展具有重要影响的思想家。《易》作为华夏文明的研究范式范畴的文献，其八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑设定与这一设定相对应的天、地、雷、风、水、山、湖泊和海洋，构成了华夏文明研究范式的“仰则观象于天”考察范围的乾（天）、坎（月）、震（雷）、巽（风）和“俯则观法于地”的坤（地）、离（火）、艮（山）、兑（湖泊和海洋）。在人类和自然的关系中，天、地、日、月、风、雷、雨、山川、河湖其自然存在和生态分布构成了可供人类考察和分析的现象和物象，形成了华夏文明研究范式的宏观视角。在这种考察和分析自然和社会问题的宏观视角取向下，于是有了“观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情”[5]的研究自然和社会问题的方法，形成了华夏文明研究范式的路径设定。
在华夏文明史的演化沿革中，从宏观视角考察和分析问题的研究范式对华夏文明史的演化发展构成了重要影响。从《史记》和《尚书》可以看到这一影响的痕迹。皇帝时，皇帝“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。”[6]到尧帝时，尧帝“乃命羲、和，敬若昊天，数法日月星辰，敬授民时。”[7]这些都反映了华夏文明研究范式的逻辑。
在华夏文明史的演化沿革中，华夏文明研究范式宏观取向的研究方法被归结到“易”中[8]。但是在历史的沿革中，由于华夏文明的研究范式涉及了考察和分析对象相关的八卦要素，在具体的研究工作中可能需要研究者穷尽个人的时间和精力才能理解和把握其要义，并且要求研究者具有对自然和社会现象的实质尽心的观察和思考。华夏文明研究范式运用的这些要求，决定了这一研究范式很难普及到社会的各个阶层的社会公众。另外也因为这一研究范式难以掌握和驾驭，所以容易在研究工作中引起歧义、曲解以及有目的的阐释。
《易》在华夏文明的历史沿革中，在学界被尊为五经之首，在民间以卜筮类文献存世。从现存阐释《易》的文献考察，可能自春秋时期起对“易”的理解和把握已逐渐脱离了其研究范式的宏观导向指导意义，形成了华夏文明研究范式的衰落。
《道德经》是春秋时期老子所作，司马迁在《史记》中说老子是周的守藏史（管理国家图书的官员）。通观《道德经》的行文，《道德经》作为华夏文明研究范式的文献，和《易》在立论和表述上都存在重大差异。和《易》在立论上将考察和分析对象存在的各个不同层次的影响和制约（八卦）因素作为研究视角不同，《道德经》以各个不同层次具体考察和分析对象（自然界和人类社会的万象）作为研究视角。
在华夏文明的历史沿革中，由于对《道德经》的理解和阐释脱离了华夏文明研究范式从宏观视角考察和分析问题的取向，仅从发生了变化的一些文字的字义去考证和理解，致使自战国以降对于《道德经》的诠释多有歧义[9]。
在华夏文明的历史沿革中，对《易》和《道德经》的曲解和歧义造成了华夏文明研究范式的衰微，形成了华夏文明现实和理论研究之间的距离。
2、 中西文明研究范式方法论的差异
对于一个研究范式而言，有了既定的介入考察和分析对象的角度，还需要一种对考察和分析对象进行研究展开的方法，从而衍生出了研究范式的方法论问题。从严格意义上来说研究范式的方法论问题应该包含考察和分析对象介入的角度问题，但是研究范式的方法论作为西学东渐的概念，已经形成了其概念的完整内涵，定格在西方文明研究范式的古希腊哲学的研究范畴内，因此本文使用的方法论概念仍然沿用其用法，只在考察和分析对象研究的具体取向下运用这一概念。
对于西方文明的研究范式而言，在完成了研究范式的考察和分析对象从整体的分割之后，其局部同整体之间及其内部的关系如何界定就成为一个十分重要的问题。因此在西方文明的研究范式内，考察和分析对象的概念界定及其概念内涵和外延的划分是具体的研究工作展开的前提条件。
在西方文明的研究范式内，除了考察和分析对象的概念界定和概念内涵和外延的确定外，考察和分析对象所体现的局部和整体关系的演易也是一个十分重要的问题，并和概念的内涵和外延一道构成了西方文明的逻辑问题。
在西方文明的方法论中，另一个重要的问题是研究范式的样本选择问题。西方文明的研究范式脱胎于古希腊哲学的范式，古希腊哲学的研究范式在展开上有一个核心方法——实证。实证作为西方文明研究范式的研究方法，古希腊时期的亚里士多德在《形而上学》已经有了界定和表述。在欧洲文艺复兴后随着商业文明的兴起和宗教改革后对自然和社会问题探索的深入，古希腊哲学研究范式的实证主义方法开始兴起，其后实证的研究方法逐渐渗透到自然和社会领域的各个研究方向。
但是在具体的研究工作中，这一研究范式的实证主义研究方法面临的问题是如何进行考察和分析对象的样本选择？在这一研究范式的具体考察和分析对象研究中，要实现考察和分析对象的现实存在和理论研究的结果的衔接和吻合，首先这一研究方法的样本选择能够代表考察和分析对象现象和物象的本质，其次样本选择的时间序列要能够反映考察和分析对象在其过去、现在和将来这一整体时间序列的一般特征。
在西方文明研究范式的沿革中，这些问题的存在构成的其研究范式中现实和理论的背离问题，是一个至今仍困扰着西方学术界的问题，其理论和现实中的探索仍在发展演化过程中。
对于华夏文明的研究范式而言，由于在考察和分析对象研究的介入角度上选择了一个宏观的视角，所以在研究的方法论上回避了西方文明研究范式中诸如考察和分析对象局部和整体的分割、概念界定和整体及其内部各部分的关系，及其考察和分析对象的样本选择、考察和分析对象样本选择的时间序列确定等方法论问题。但是华夏文明研究范式所涉及的“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究方法，仍然存在着考察和分析对象在宏观的研究视角取向下的研究对象界定问题，并且在研究方法上仍然属于实证研究的范畴，只是在研究的时间序列选择上时间序列的时间跨度可能更长，超出了一个具体的社会个体所能把握的时间范围，因此在华夏文明的历史沿革中文明的延续表现了更强的继承性。华夏文明的研究范式虽然早在春秋时期后就已经衰微，以此为基础形成的人文精神和社会理念也屡遭损益，但是华夏文明的本质特征仍然延续了华夏文明的五千年文明史，使华夏文明成为现存世界文明中唯一一个延续数千年不辍的文明。
在华夏文明史的演化沿革中，华夏文明研究范式的方法论衰微的另一个原因是华夏文明文字的结构和文字字义的歧变，相关的问题留待下文展开分析。
3、中西文明研究范式相关问题表述方式的差异
就一个既定的研究范式而言，考察和分析对象的界定及其研究过程与结果都需要相应的语言表述。在具体的研究工作做中，选择何种语言进行相应的表述及其该种语言的表达能力与表达的准确性对研究工作也有重要影响。对于西方文明的研究范式而言，虽然西方文明的不同民族间使用的语言或有差异，但在属性上都属于拼音语言。
在西方文明的研究范式中，考察和分析对象和整体分割的局部间存在着边界界定问题，在具体的研究工作中这些边界问题拼音语言所使用的词汇同样不能独立的进行表达，衍生出了表达相应边界问题的概念，并决定了相应概念的内涵和外延，从而产生了复杂的概念间关系的逻辑问题。
在西方文明的研究范式内，考察和分析对象的概念界定、概念内涵和外延的确定、概念间关系的逻辑演绎，自古希腊哲学兴起以后一直是其方法论的重要问题。
就华夏文明研究范式的方法论而言，华夏文明的先民在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究范式范畴内，除了创造出考察和分析对象介入的宏观视角（另一个通俗的称谓是天人一体）的研究方法论之外，还创造了具有华夏文明特征的文字符号系统。在华夏文明的历史沿革中，华夏文明的先民在“仰则观象于天，俯则观法于地”研究范式取向下：“观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦”[10]。因此华夏文明的文字记录符号系统在产生之初就和华夏文明的研究范式结合在了一起，使华夏文明的文字除了具有记录符号系统所具有的一般特征和语义外，还具有华夏文明研究范式方法论的特殊意义。从考察和分析对象现象和物象的具象和抽象出发创造出文字的基本构成部分——象形、指事和会意文字，并在此基础上衍生出形声、假借和转注的六书造字理论。因此华夏文明的文字在属性上包含了西方文明研究范式方法论的概念和逻辑属性，华夏文明文字中蕴含的这一属性构成了华夏文明研究范式表述的自身特征，并形成了华夏文明研究范式在形式上的概念和逻辑要素的缺失。华夏文明的文字具有西方文明研究范式的概念和逻辑属性，这为西学东渐以来学术界的研究所忽视。
在华夏文明的历史沿革中，自春秋尤其是秦汉以后随着文字字型结构的歧变，文字的概念和逻辑属性已逐渐丧失，在汉朝时就出现了长达数百年的古今文之争，相关的影响一直持续到近现代。
在华夏文明研究范式的沿革中，文字结构的歧变和语义的变化形成了华夏文明研究范式中考察和分析对象的界定、概念边界的确定、研究范式的天人一体理念中考察和分析对象局部和整体关系演绎等等问题。在华夏文明史的沿革中，这些问题的存在形成了华夏文明研究范式自春秋时期后的逐渐衰微。
华夏文明文字结构的歧变和语义的变化以及华夏文明研究范式的衰微，使华夏文明研究范式在具体应用中陷入了古典文献的注译和怀疑古典文献真伪的怪圈，现实和理论范畴的问题变得十分突出。
十九世纪末埋藏了三千多年的甲骨文在河南安阳小屯被发现，揭开了甲骨文研究的百年序幕，从而使华夏文明文字蕴含的概念和逻辑属性有可能复原，促进华夏文明研究范式的复兴[11]。
就目前华夏文明研究范式的演化发展状况而言，其复兴的障碍在于文字的研究在学科上脱离了其文字产生的“仰则观象于天，俯则观法于地”的范式，没有将文字的字型结构和语义与其本原的华夏文明的研究范式结合起来，这将不利于华夏文明研究范式本来面目的复原。另一方面，现存的具有典型华夏文明研究范式研究方法的应用文献只有部分古典中医文献，并且其解读及其与华夏文明研究范式的衔接都存在种种问题。
4、语言（文字）的稳定性和文献解读的差异
语言和文字在概念属性上是存在着重大差异的。语言是一个西学东渐的词汇，在概念属性上是针对拼音语言而言。文字是一个特定的概念，东汉的许慎已经给文字界定了一个概念，是针对象形和会意为主体的记录符号系统而言的[12]。语言的单位——词汇本身不具有明确的考察和分析对象的概念和逻辑属性，而文字具有这些属性。近现代在概念的运用上时常不进行相关属性的辨析，本文的主旨也不在这一辨析上，只是将这一问题提出。在文明史的演化沿革中，语言和文字本质属性的差异影响了相应文明研究范式的选择取向，并对相应的研究方法论构成了重要影响。
就西方文明的研究范式而言，西方文明的拼音词汇脱离了考察和分析对象的具象和抽象，需要相关的词汇进行考察和分析对象的表述和说明，因此在具体的研究工作中考察和分析对象界定所使用的词汇的稳定性，及其相关词汇表述和说明的准确性，将影响其研究范式的沿革发展，并对其研究范式范畴内的现实和理论的衔接造成影响。
对于需要对自然和社会的现象和物象进行局部与整体的分割，进而界定考察和分析对象的研究范式而言，其相关的词汇表述还要求能够准确的表达局部和整体的边界以及考察和分析对象的本质属性。在西方文明的研究范式内，这一研究范式对于词汇选择和表达的内在要求，使得西方文明研究范式整体分割的局部间概念存在着相容、包含等十分复杂的关系。在具体的研究工作中即使有这些关系的存在，但是在这一研究范式中由于存在着局部和整体间的分割，并且在研究工作的展开过程中还要求这一分割界限十分清晰，从而出现了庖丁解牛般的问题。另一方面，西方文明不同民族间的语言在历史的沿革过程中时常出现一定程度的融合，即使同一语言间也时常出现词汇的拼写变异，及其同一考察和分析对象词汇表达的变化。
所有这些问题的存在，都造成了西方文明研究范式在历史沿革中的稳定性、继承性及其研究方法论中对于整体分割后的整合等问题，并形成了与此相关的西方文明研究范式中现实和理论衔接的相关问题。
对于华夏文明而言，华夏文明的文字具有其表述和说明的考察和分析对象的概念和逻辑属性，因此华夏文明研究范式在文字的选择上避免了西方文明语言运用体现在研究范式中的问题。另一方面，华夏文明的文字具有历史承传的相对稳定性（重大的文字变革只出现了秦汉间的文字隶化和现代的文字简化）。从华夏文明的文字字型结构和语义沿革考察分析，华夏文明文字字型结构和基本语义的演化保持了自甲骨文至近代文字的稳定性。华夏文明文字的这一特征对于华夏文明研究范式的延续和发展具有重要意义。这是因为，其一文字的稳定性有利于研究范式的延续和继承，以及后世对于华夏文明研究范式中文字概念和逻辑属性的还原。其二华夏文明的研究范式由于在考察和分析对象介入的角度上选择了一个“仰则观象于天，俯则观法于地”的宏观视角，在研究方法上不象西方文明研究范式中，需要将具体的考察和分析对象从自然和社会的整体中进行分割开来进行局部的研究，并且在研究的时间序列上也仅仅涉及一个十分有限的时段来进行实证研究。但是华夏文明的研究范式在一个具体的考察和分析对象研究中，由于考察和分析对象与自然和社会的整体间没有进行严格分割，考察和分析对象的研究也是在众多的自然和社会问题的约束条件下进行研究，所以这一研究工作展开的难度很大，在考察和分析对象研究样本选择的时间序列上也不象西方文明那样只需要一个有限的时段，华夏文明研究范式的展开往往需要一个十分漫长的时间序列逐渐地形成考察和分析对象的认识和知识。因此华夏文明的研究范式需要一个十分稳定的记录符号系统，以有利于对某一考察和分析对象在一个十分漫长的时间序列中逐渐地积累其认识和经验，形成有关考察和分析对象的认识和知识。
在文明史的演化沿革中，华夏文明的研究范式选择了文字作为研究工作进行和展开的记录符号系统，满足了华夏文明研究范式演化发展的需要，在文明的沿革中形成了延续五千年不辍的灿烂的华夏文明。但是在文明的演化中，华夏文明的文字出现了春秋至秦汉间的文字字型结构和语义的歧变，并造成了华夏文明研究范式的衰微。
在人类文明史的演化发展中，演化发展至今仍对现代研究范式演化发展具有重要影响，并广泛应用于自然和社会领域问题研究的是西方文明研究范式和华夏文明研究范式。就这两种研究范式的分析比较和各自的特点前文已经进行了相关分析，西方文明的研究范式和华夏文明的研究范式在实际问题的研究中分别具有局部问题的研究和整体问题的研究等优势，因此中西文明的研究范式如果能够实现某种程度的衔接，将会有利于推动自然科学和社会科学研究的进步，促进人类认识自然界和人类社会能力的提高以及人类文明的进步，推动中西文明研究范式中理论和现实的衔接。从中西文明的研究范式考察，中西文明的比较和衔接需要加强以下几个方面的工作：
1、探索和解读中西文明研究范式的优秀成果
中西文明的研究范式都具有十分悠久的演化和沿革史，自中西文明研究范式产生以来都积淀了数千年各自文明对于自然界和人类社会探索的思想成果，因此探索和解读中西文明研究范式相关的文献，探寻中西文明研究范式演化发展的路径，从各自文明演化发展的路径上去寻求其衔接点和衔接途径，将是中西文明研究范式衔接性研究的起点。
对于西方文明的研究范式而言，西方文明研究范式所使用的语言在语言的演化和沿革中已经形成了一门比较完整的学科——语源学，用于研究不同民族间语言的交融和变革，这对于解读西方文明研究范式相关的文献，探寻西方文明研究范式的演化发展路径具有重要意义。
对于华夏文明而言，华夏文明的研究范式选择了文字这一记录符号系统，在文明的沿革中这一记录符号系统具有很好的稳定性，其间春秋、战国和秦汉间的文字字型结构和语义的变化形成的先秦文献解读及其华夏文明研究范式复原的障碍，可以结合甲骨文文字的解读和华夏文明研究范式的复原去研究。目前，华夏文明文明经典文献解读的首要障碍仍然是华夏文明文字的概念和逻辑属性的还原，及其对于经典文献原意的理解和把握。其次，在华夏文明文字概念和逻辑属性的还原以及对于经典文献的理解和把握基础上厘清华夏文明研究范式的演化发展路径，进而对华夏文明的历史沿革和社会发展进行解读和解释。
2、西方文明的学科交叉和华夏文明的研究范式的整合
在人类文明史的发展沿革中，人类创造了不同的研究范式衍生了不同的文明类型，仅就本文考察和涉及的中西文明的研究范式而言，西方文明研究范式和华夏文明研究范式具有不同的考察和分析对象研究的介入视角，具有各自研究范式和方法的优势，因此中西方文明研究范式的整合将推动研究方法论的进步，促进人类认识自然界和人类社会的研究和认识能力。
西方文明研究范式的微观介入视角的研究方法，在研究范式的演化中产生了自古希腊哲学诞生以类的学科划分。在具体问题的研究中，将自然界和社会领域问题整体进行分割进而进行研究，有利于考察和分析对象的准确界定、考察和分析样本的选择、时间序列的确定等问题。但是在具体的研究工作中，这一研究范式的缺陷也十分明显，就是存在研究范式中的考察和分析对象整体分割后的整合问题。西方文明研究范式中存在的这些问题，在华夏文明研究范式并不是一个十分严重的问题，在华夏文明的研究范式中存在的问题是在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究介入角度下，考察和分析对象的界定、考察和分析对象样本的选择、时间序列的确定等都没有明确界定和表述，这些问题的存在对于华夏文明研究范式的表述、传播推广和与西方文明研究范式的比较借鉴都存在诸多问题。
中西文明研究范式演化沿革的历史尤其是中西文明一个多世纪的交融和比较表明，人类要提高认识和解读自然界和人类社会的能力，中西文明研究范式的比较和融合将是一个十分有效的途径。在具体的研究工作中，中西文明研究范式的比较和融合如何实现，笔者认为除了前文提及的一些问题外，可能还有许多相关的具体问题需要研究。
3、提高华夏文明文字和传统文献解读能力，弘扬华夏文明研究范式优势
当前，随着西方文明研究范式在世界范围内的传播，自然界和人类社会问题在学科划分的分割下进行研究，并将这一研究的成果应用于改造自然界和人类社会。人类社会在这一研究范式的研究和社会实践过程中，首先形成了人类社会与自然的关系不协调，自然资源被过渡开发和利用，生态环境趋于恶化；其次，在商业文明在世界范围内被日益推广的前提条件下，商业文明内在的利益博弈形成了社会的贫富分化、社会道德被一定程度的淡化等问题，社会关系的诸多矛盾充斥于国际和国内的复杂关系中，人类社会个体间的关系也失于协调。
西方文化概论论文篇6
一、建构中国特色政治发展理论的必要性
(一)西方政治发展理论及其内在缺陷
20世纪50年代，随着一大批民族独立国家的诞生，西方政治学界从西方国家的整体战略出发，在西方社会经济发展理论和行为主义政治流的启发和促动下，开始了以发展中国家或地区的政治问题为对象的政治发展研究，形成了一个独具特色的政治学研究领域——政治发展理论。西方的政治发展理论一开始就表现出了不同的理论倾向，从方法论上来说，至少在60年代就已经形成了三个主要的方法论派别：即体系功能方法、社会进程方法和比较历史方法[3]，与此相适应，在对政治发展这一核心概念的理解上也存在着显著的差异。亨廷顿等人认为，政治发展这一概念一般有四种用法：一是地理的，即实际上是把有关发展中国家政治方面的研究，都冠之以政治发展；二是派生的，即把政治发展看作是“更为广阔的现代化进程中的政治方面和后果”[4]，三是目的论的，即把政治发展看作是朝向诸如民主、稳定、合法性、参与、动员、制度化等一个或更多目标的过程；四是功能的，即把政治发展看作是朝着现代工业社会所特有的政治的一种运动，实际上就是把政治发展看成是一个“有效发挥功能的现代社会的必需”。对政治发展的以上几种认识，明显地带有西方中心主义的色彩。因而，进入80年代以后，西方政治发展理论也出现了调适性的变化，主要表现在两个方面：一是引入“文化”要素来拓展和深化政治发展的研究领域[5]，1987年，亨廷顿和迈伦·韦纳合编的《了解政治发展》一书，重点讨论了“发展的文化问题”，认为“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项是文化”，他们从现代化的目标模式的层面，指出了发展中国家政治经济发展的“非西方化的进程”；二是区分了政治现代化和政治发展，认为把这两者等同起来，太多地限制了政治发展这一概念的“时间和空间”，势必缩小其经验内涵[6]。实际上，早在1968年出版的经典性著作《变化世界中的政治秩序》中，亨廷顿就试图用政治变迁研究来取代政治发展研究。他关于政治现代化和政治发展相区别的思想只不过是他这一思想的逻辑延伸。很显然，在亨廷顿看来，政治现代化只不过是政治发展的一个特定阶段，而不是全部。
尽管无论从共时性的角度，还是从历时性的角度看，政治发展理论都不是一个统一严整的理论体系，特别是从历时性的角度看，西方政治发展理论在发展中还表现出了试图超越西方中心主义倾向的企图，但就其总体特征和价值导向来看，西方政治发展理论依然存在着一些明显的缺陷，充满着西方发达国家特别是美国学者所特有的傲慢与偏见，并不是一种普适性的理论主张。它不仅解释不了一般亚、非、拉国家的政治发展问题，也解释不了西方发达国家自身的政治发展问题，更解释不了像中国这样走社会主义道路的发展中大国的政治发展问题。总括起来，人们认为西方政治发展理论的固有缺陷是：(1)西方的政治发展理论从根本上来说，并没有摆脱其主导意识形态和价值立场，无论其如何变化，都不能摆脱西方中心主义的泥潭，在政治实践上是服务于西方国家的国际国内战略的。正如英国学者科林·莱斯批评道：政治发展理论“以引人注目的方式复活了现代化思想，那就是将前殖民地世界是构成帝国主义战略行动的基础这一观点局部地加以充实而使其在整体上更能迷感人”[7]；(2)西方政治发展理论在时间和空间上带有很大的局限性，把政治发展这样一个在时空上具有普遍性的现象，限定在了一个特定的时空范围之内；(3)西方的政治发展理论着重于对政治现象的描述和理解，缺乏对政治现象的本质性解释，如对政治发展的动因、政治发展的实质等问题缺乏深度分析；(4)西方的政治发展理论存在着用业已形成的假设、概念来裁剪政治现实的现象，把复杂的政治过程和政治现象简单化。这些缺陷的存在，严重削弱了西方政治发展理论自身的理论张力，因而到90年代以后，政治发展理论在西方呈衰落态势。
尽管如此，西方政治发展理论还是给人以深刻的启迪：一是西方政治发展理论所开辟的研究政治变迁的这一基本取向是富有价值的，它促使人们用更为动态和宏观的视角来观察人类的政治生活；二是西方政治发展理论所使用的一些基本概念有助于人们从一个新的向度上来认识政治生活，如该理论所使用的政治结构与功能分化、政治一体化、政治动员、政治参与等核心概念，丰富了政治学的知识宝库；三是西方政治发展理论的研究方法也给人们研究政治变迁提供了有益的借鉴。如亨廷顿所采取的比较历史方法、阿尔蒙德所采取的结构功能主义方法等，就为人们提供了研究政治学的有效认识工具，对政治学的发展产生了积极作用。因此，应当吸收西方政治发展理论的有益成果并避免其内在缺陷，建构以马克思主义为指导的政治发展理论。
(二)我国政治发展理论的研究现状要求建构中国特色的政治发展理论
自20世纪80年代中期政治发展理论被介绍到中国大陆以后，我国政治学界就开始积极回应这一全新的政治学研究取向，其对政治发展理论的态度大体上经历了一个从译介、简单套用到理性反思的过程。就基本倾向性而言，我国政治学界对西方政治发展理论有以下几种态度：一种是把西方政治发展理论奉为圭臬，全面肯定这一理论的价值，并用这一理论的价值观、概念和方法来解释中国政治发展(这种倾向在80年代中后期较为普遍)；第二种是试图对这种理论进行嫁接改造，具体做法是给西方的政治发展理论戴上马克思主义基本观点的帽子，但对西方政治发展理论的基本内容、基本方法仍然持全面肯定态度；第三种是自始至终坚定地认为西方政治发展理论不适合于中国国情，主张以马克思主义为指导来研究中国的政治发展问题，并且在学术实践上也进行了一些有益的探索；第四种态度则主张打破西方政治发展理论的话语垄断，建构中国特色的政治发展理论。这几种对待西方政治发展理论的基本态度，也基本上反映了中国现阶段政治发展理论研究的基本状况。很显然，我国政治学界还没有形成较为完整的中国特色的政治发展理论，这种状况与我国正在进行的政治建设和政治发展实践的要求还有相当的距离。因此，如何建构中国特色的政治发展理论是摆在中国政治学界的一个严峻课题。
(三)建构中国特色的政治发展理论是中国政治实践的要求
就政治学知识是否对政治发展实践起作用的问题，有人认为存在着两种倾向，即建构理性主义和演进理性主义。对于建构理性主义而言，制度是可以运用政治学理论知识来系统设计和重新塑造的；而对于演进理性主义而言，制度是不可以设计的，政治制度只能是逐渐累积的，是在长期的政治实践中通过政治权力的反复博弈而逐渐演进的。前者以美国为代表，后者以英国为模板。但就人类政治发展的实践进程看，几乎所有的政治实践都是两者的结合[8]，即便是对英国来说，其政治发展过程中也不乏政治学知识的指导作用。比如1885年出版的《英宪精义》一书，对英国政治发展显然具有建构作用，英国资产阶级革命时期，洛克的政治思想显然也对英国政治制度的形成发挥了重大作用。就中国来讲，由于历史上几乎没有自觉的政体理论，因而在几千年的封建社会中，中国的政体只是一种周而复始的循环。“”的错误实践又使我们看到了错误的政治理论对政治发展的巨大破坏作用。只是进入改革开放的新时期以后，我国确立了“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化”[9]的理论导向，我国的政治发展才呈现出了崭新的面貌。因而，政治学知识对政治发展的影响作用是毋庸置疑的。就目前而言，对中国这样一个封建专制传统深厚的发展中的社会主义大国来讲，政治发展更具复杂性、艰巨性和长期性，必须要有正确理论的指导。简单照搬马克思主义的现成结论来裁剪中国现实的做法已经被实践证明是行不通的；盲目接受西方政治发展理论也无法认识和解释中国政治发展的实践进程。因此，中国政治学界应当以自觉的学术意识回应中国政治发展实践提出的严峻课题，努力探索和建构中国特色的政治发展理论。
二、中国特色政治发展理论的逻辑起点和现实起点
政治发展理论的逻辑起点只能是人们对政治发展概念的认识。对政治发展概念的不同认识决定着政治发展理论的基本面貌和内容体系。西方政治发展理论的各种缺陷从根本上看也是源于他们对政治发展概念的界定方面。因此，如何认识政治发展概念就构成了政治发展理论的逻辑起点。我认为，政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，以这一核心理念为逻辑起点建构中国特色的政治发展理论，不仅是必要的，也是可行的，其理由如下：
第一，从对政治发展的这一认识出发，可以建构起政治发展理论的概念体系。理论的要素是概念，要建构政治发展理论的概念体系必须从元概念出发。政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，不仅涉及到政治发展和政治文明这两个元概念，而且揭示了这两个概念的内在联系。从这些概念和命题出发，可以进一步逻辑地展开对有关政治发展的目标、内容、途径、阶段、动力等问题的研究，能够建构起一个较为完整的政治发展概念体系。
第二，对政治发展概念的这一认识，拓展了政治发展研究的时空范围，将政治发展研究扩展到了人类政治实践活动的全过程和全方位。西方政治发展理论的一个重大缺陷就是仅仅把政治发展的空间范围限定在发展中国家，将时间范围限定在与现代化同步的狭小范围内，这主要是由他们对政治发展概念的认识决定的。将政治发展看成是人类政治文明的演进与发展过程，大大拓展了政治发展研究的时空范围。
第三，对政治发展概念的这一认识，揭示了政治发展途径、目标的多样性，有利于克服西方中心主义的片面性。即便是最保守的西方学者也无法否认人类文明的多样性，政治文明是人类文明的有机组成部分，因而政治文明发展的道路、途径、目标等也应当具有多样性，如果把政治发展仅仅看成是现代化的一种政治后果或其他，就很难摆脱西方中心主义的困境，即使是像亨廷顿试图引入“文化”变量来破解这一困境，到头来也只能陷入循环论证。而将政治发展看成是人类政治文明的演进及建设过程，则有利于破解西方政治发展理论的这一困境。
第四，对政治发展概念的这一认识，体现了政治发展中连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。大多数西方政治发展理论家着重于研究政治发展的连续性和量变，但是对阶段性和质变则囿于其阶级偏见而视而不见，从政治发展的客观进程看，任何政治发展都是连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。而且，对政治发展的这一界定，有利于反映政治发展的客观进程。
第五，对政治发展的这一认识，体现了政治发展既是一个自然演进的过程，又是一个人为建构的过程，是演进和建构二者的有机统一。政治文明具有演进性和累积性，但政治文明也可以通过人的积极能动的设计和建设过程而得到发展，无视政治文明的演进性、累积性，而人为地随意改变政治文明的发展进程，破坏政治文明的历史继承性，只能造成拔苗助长的后果；而无视政治文明的建构性，任凭政治文明的自然演进，则放弃了人类理性的天职，同样会大大延缓政治文明的发展进程。
从以上诸方面我们可以看出，把政治发展看成是人类政治文明的演进与建设过程，符合政治发展的实际，也符合建构中国特色政治发展理论的要求，是建构中国特色政治发展理论的逻辑起点。当然，将政治发展是人类政治文明的演进与建设过程这一命题作为建构中国特色政治发展理论的逻辑起点，并不是说中国特色的政治发展理论只是研究人类政治文明的演进和建设史，并不是说要将中国特色的政治发展理论建构为一门历史科学。尽管对政治文明演进与建设历史的研究是中国特色政治发展理论的题中应有之义，但中国特色政治发展理论的主要使命仍在于立足于当代中国社会主义政治文明建设的实际，研究和解决当代中国政治文明建设中的重大现实问题，从而对中国政治发展发挥指导和促进作用。因此，中国特色政治发展理论的现实起点应当是中国当代政治文明建设与演进的实践进程。
三、建构中国特色政治发展理论的途径
1.必须坚持马克思主义的指导地位，以与时俱进的马克思主义为指导来建构中国特色的政治发展理论。马克思主义是以寻求人类解放为根本宗旨的思想体系，它科学地揭示了人类社会发展包括政治发展的最一般规律，因此，应当坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。但马克思主义并不是僵死的教条，它必须与各国的具体国情相结合，而且还要随着时代的发展而发展。坚持马克思主义的指导地位，一是要坚持用马克思主义的立场、观点、方法来观察当代中国政治发展的实践，总结和研究中国政治发展中的规律；二是要以与时俱进的中国化的马克思主义来指导中国的政治发展研究。思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思主义中国的化的重要理论成果，要充分挖掘其关于中国政治发展的思想资源，来指导中国当代的政治发展实践，当前特别是要认真研究和学习关于社会主义政治文明建设的思想，来具体地指导中国特色政治发展理论建构的实践；三是要从马克思主义解放全人类的精神实质出发，探寻人类解放的政治形式和政治途径，将政治发展的进程作为人类获得政治解放的一般进程来研究，只有这样，才能更好地坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。
2.必须坚持以当代中国的政治实践过程为主要对象和经验基础，来建构中国特色的政治发展理论。中国特色的政治发展理论必须要以研究当代中国的政治实践为己任，以指导和推进中国政治发展进程为出发点和归宿。中国是一个具有悠久历史传统的国家，由于历史—文化—社会及经济发展程度、阶级力量对比等多种因素的影响和制约，使得中国走上了社会主义的政治发展道路。当代中国政治发展道路的特殊性，决定了我们既不能照搬马克思主义的现成结论来解释中国的政治发展，也不能简单套用西方政治发展理论来解释中国的政治发展，而必须立足于当代中国的政治实际，以当代中国的政治发展为研究对象，探索当代中国政治发展的目标、动力、制约因素、途径等问题，形成具有中国特色的政治发展理论体系。
3.大力借鉴西方政治发展理论的积极成果，形成既具有本土色彩，又能与国外政治学界进行对话与交流的政治发展理论。西方政治发展理论尽管存在着不少缺陷，但它毕竟开辟了政治发展研究领域的先河，其中的一些观点也反映了人类政治发展的一般过程，如果抛开其意识形态属性的话，西方政治发展理论的一些概念工具、研究方法以及解释模型对我们建构中国特色的政治发展理论有积极的借鉴意义。我们既不能盲目地照搬西方政治发展理论的基本概念和方法，也不能用中国政治发展的经验资料去附会和验证西方政治发展理论的假设和模型。要大力开展对西方政治发展理论的研究工作，跟踪西方政治发展理论的最新进展，采取科学的批判、分析态度，借鉴其积极成果，抵制其消极影响，建构既有本土化色彩，又能与国外政治学进行交流与对话的政治发展理论。
4.必须在继承、引进已有的思想资源的基础上，大胆创新。中国是一个具有悠久历史的政治大国，积累了丰富的治国理政的经验，建构中国的政治发展理论不能完全无视前人的思想遗产和中华民族深厚的文化底蕴，无论是政治发展目标的设定，还是政治发展道路的选择，我们都不能完全绕过前人留下的丰厚的文化遗产。但是从自己已有的思想资源和文化底蕴出发，并不意味着固步自封，我们必须放眼世界，借鉴西方政治发展理论的积极成果。只有在马克思主义的指导之下，以当代中国的政治实践为研究对象，既继承前人已有的思想资源，又能大胆借鉴西方政治发展理论，在此基础上大胆进行理论概括，提出新的概念、范畴，才能实现理论创新的目的。而只有实现了政治发展理论上的创新，中国特色的政治发展理论才能最终确立起来。
【参考文献】
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西方文化概论论文篇7
一、中西方对“女性”概念的阐释及运用
女性是什么?在西方男性独霸学术界的传统里，女性历来被看做是处于边缘化的“第二性”。古希腊哲学家柏拉图在感谢主赐给他恩宠时说，第一，他生下来是自由的，不是奴隶：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是这样被划为了“第二性”。总之，一句话，女人就是为男人服务的一个工具，是一个附属品。
经验论者桑德拉·吉尔伯特(sandram．gil．bert)和苏珊-格巴(susangubar)在她们合写的《阁楼里的疯女人：妇女作家与19世纪的文学想象》的绪言里，从语言的发展对男权与男性性征进行了论证。她们认为：自从维多利亚时期以来，父系的文学创作理论依附于基督教的创世说，神话了男性作者。因此，如果创作是男性的行为，那么男女两性的主、客体地位也就确定：男性是积极的、主动的，女性是被动的、接受的。在这种解释下，创作的作品不仅仅是作品本身，而且还是权力的象征。
随着女权运动的兴起，西方女权主义者不满于女性所处的边缘被动处境而纷纷奋起抗争，从理论的层面寻找出女性的自我身份。1949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人们尊崇为女性《圣经》的《第二性》，成为新女性主义高潮的理论指南。
在波伏娃看来，女人的“第二性”地位是历史的长久演变而造成的，男人利用生理、经济、法律、道德、宗教及文学等各种手段，塑造一个以男性为中心的社会，而把女性置入到一个附属的地位。在波伏娃看来，男人按他们的愿望将女性视为“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，阴谋家，搬弄是非的人，骗子。她是男人手中的猎物，又是毁灭他的祸根。她意味着他不曾有，但又特别渴望的一切”。因此，女人虽然是天生的，但是女人身为“次等性别”的地位却是后天造成的。
1963年，贝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮书》一书，标志着她个人生命和对女性思考的一个转折点。弗里丹提出了有名的女性“第四维形象”的概念：除了婚姻、家庭、为母之道以外，女性理所当然还有另一个更广阔的世界——社会。号召女性为使自己成为完整的人而奋斗。
1970年，凯特·米利特出版她的《性政治》一书。在米利特看来，不管人们在这方面保持何等沉默，两性之间的这种支配和被支配状态，成为我们文化中最普及的意识形态，并毫不含糊地体现出它根本的权力概念。米利特试图赋予愤怒的、受压抑的一代女性一种声音，以唤起女性同胞的反抗精神，号召女性要反抗男权社会，做时代的“新女性”。
如果说以上三位女权主义者是从社会——政治的角度给女性正名的话，时隔不到30年，已经出现了新的情况，法国符号学女性主义批评代表人物依丽格瑞和西苏，她们对“女性”这一概念提出质疑，认为把女性作为一个自然产生的、人人接受的意符，实际上是父权制意识形态的又一次建构，所以对“女性”概念必须解构。
西方这些“女性”概念到了中国得到普遍的接受，但是其中又出现新的解读，在西方男权社会制度下，女性就是男性的附属，是处在社会的边缘，女人就是无，就是空。因此女权主义者要改变这种状态。要给女性正名，试图阐释女性并不是社会的附属品，女性应该走出家庭走向社会。但是在中国，除了政治上已经解放了女性以#t-，女性同胞自己也从另外一个角度来看待女性身份的边缘问题。边缘一方面意味着女性对男权社会无能为力，另一方面页表示着女性不受拘束，意味着女性对现有所有的价值体系都可以不予接受，空无是自由的代言。由此可见，“女性”这个概念在中国女性主义作家哪里，意义已经发生了新的转机，产生了新的功能，女性身份的边缘性成为女性抗拒男性社会的有力武器，面对沉默的女性，男权感到一种深不可测的危机，而女性在沉默中自由地放飞思想。
二、中西方对“女性主义”概念的阐释及运用
在西方，女性主义(feminism)一词，最早出现在法国，意指女性的社会平等与个性解放；后传到英美，逐渐流行起来，泛指欧美发达国家中主张男女平等的各种思潮，它的思想根源于20世纪初期的妇女解放斗争(极力倡导“妇女参政”的斗争)，所以带有明显的白人上层妇女和强烈的政治色彩。因此当时被翻译为“女权主义”，据克里斯特尔的~90年代最新知识词典》，也可以翻译为“男女平等主义”或者“争取男女平等运动”等。
出于第三世界妇女和女性主义学者从自身的切身经历中认识到原有的“女权主义”的定义太狭隘了。1983年，美国著名黑人女作家艾丽斯·沃克提出了抛弃“女权主义”feminism一词，代之以“妇女主义”(womanism)。她将“妇女主义”定义为“献身于现实所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主义”。
在中国，“五四”时期，经日本中介传到中国，最初定名为“女权主义”，显示出着眼于男女社会权力平等的时代特征。近年来一些学者了解到这一理论的发展以后，认识到原有翻译的欠缺，为了强调女性的视角，将其改译为“女性主义”，总的来概括“女性主义”主要表征一种政治态度或文化立场。女性主义是女性们代表一个“集团”对男权社会的反叛，它的思想更直接指向政治、经济、伦理、道德和文化，也指向文学和艺术。
“女权主义”——“女性主义”并没有本质的区别，而是认识层次的加深。女性主义涵盖并超越了两性的权力关系，更加关注性别冲突的多层次内涵，这是国内目前多用女性主义一词的原因。女性主义是理论与实践的结合产物，是一种男女平等的信念和意识形态，旨在反对包括性别歧视在内的一切形式的不平等。当女性主义思潮和它的变种在20世纪不断涌人中国时，当中国的学者自觉或不自觉地接受着这些影响时，会不可避免地做出自己的价值取向。因为中国不存在西方意义上的女权主义运动，所以在西方的女权思想传人中国之后，在中国特定的文化土壤中所产生了变异，而变异的结果就是直接或者间接造成从事女性研究的学者不愿认同自己的女权主义立场，即使个别几经周折才确立自己的女权主义立场的学者，如戴锦华教授，在中山大学的一次演讲中，她宣称自己是女权主义者，但是又特别强调自己的“不咬人”的女权主义者。这不能不说是一种极其怪异的而且耐人的现象。
通过上个世纪之处的引入与译介，人们对西方世界的情况也比较熟悉，男女平权的思想并不像在100年前那样如人们所想象的那样陌生。显然，西方的女权思想在20世纪的中国经过一代代人的努力与中国的社会现实结合后，又随时代的变迁，产生了自身的变异。变异的一个最突出的特点就是，变得非常温婉，很具有中国特色。所以，在众多概念的取舍中，由以争取权利为中心、在汉语中较为激进的“女权”，到张扬女性特征的“女性”的衍变，与我们特定的文化背景和中华民族长期的文化心理积淀是一脉相承的。
三、中西方对“女性写作”概念的阐释及运用
西方女性主义文学理论的产生和发展，中国女性主义文学实践和理论产生深远的影响，中国一大批女性作家在西方女性主义理论的照耀下，自觉地运用女性主义文学理论进行文学创作，她们的文学实践对丰富中国当代文学有着重大的现实意义。“女性写作”这一概念，出自于法国著名女性主义者埃莱娜·西苏(helenecixous)，这是当代西方女性主义理论中的一个重要概念。自从张京媛的《当代女性主义文学批评》将西苏的文章翻译进来，这一概念就在国内引起了高度兴趣，并被作为女性意识的表达方式而加以实践。不幸的是，人们对于这一概念并没有清醒的认识。“女性写作”这一概念看起来有将女性意识本质化之嫌，其实似是而非，美国女性主义批评家桑德拉·吉尔伯特(sandram．gilbert)在给西苏的《新诞生的妇女》一书所写的“导言”中曾对此予以了辨析，她说：“一些美国及法国的女性主义者反对对于生物本质主义的任程度的强化，而西苏的‘女性’或‘女性写作’的概念有时看起来正是如此，但作为《新诞生的妇女》一书的读者，我们将会发现，作者本人是批判持续不变的性别本质这一概念的。”
西苏认为想预料性别之间的差异是不可能的，因为“男性和女性都处于复杂得难分辩的古老文化规定的网络之中，孤立地谈论女性，正如谈论男性一样，无法不陷入意识形态的场所中，在这场所中，表现、表象、映象等的增殖预先消解了任何概念化的企图”。在西苏看来，女性写作的概念并不仅仅是用性别作为划分依据的。西苏原初的“女性写作”包含男作家，在《美杜莎的笑声》中，西苏提到了男作家让·杰内特的《盛大的葬礼》。
到了中国，我们讲的女性写作一般态度就是女作家的创作。这一现象说明西：zr的外来概念传到中国发生了某些变异。中国女性主义对于“女性写作”的接受，可以说就是建立在一种本质主义的误解之上。“女性写作”一词在国内使用频率很高，但人们对于这一概念其实所知甚少，这与国内对于西苏介绍的片面有关。
西方文化概论论文篇8
一、中西方对“女性”概念的阐释及运用
女性是什么?在西方男性独霸学术界的传统里，女性历来被看做是处于边缘化的“第二性”。古希腊哲学家柏拉图在感谢主赐给他恩宠时说，第一，他生下来是自由的，不是奴隶：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是这样被划为了“第二性”。总之，一句话，女人就是为男人服务的一个工具，是一个附属品。
经验论者桑德拉·吉尔伯特(sandram．gil．bert)和苏珊-格巴(susangubar)在她们合写的《阁楼里的疯女人：妇女作家与19世纪的文学想象》的绪言里，从语言的发展对男权与男性性征进行了论证。她们认为：自从维多利亚时期以来，父系的文学创作理论依附于基督教的创世说，神话了男性作者。因此，如果创作是男性的行为，那么男女两性的主、客体地位也就确定：男性是积极的、主动的，女性是被动的、接受的。在这种解释下，创作的作品不仅仅是作品本身，而且还是权力的象征。
随着女权运动的兴起，西方女权主义者不满于女性所处的边缘被动处境而纷纷奋起抗争，从理论的层面寻找出女性的自我身份。1949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人们尊崇为女性《圣经》的《第二性》，成为新女性主义高潮的理论指南。
在波伏娃看来，女人的“第二性”地位是历史的长久演变而造成的，男人利用生理、经济、法律、道德、宗教及文学等各种手段，塑造一个以男性为中心的社会，而把女性置入到一个附属的地位。在波伏娃看来，男人按他们的愿望将女性视为“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，阴谋家，搬弄是非的人，骗子。她是男人手中的猎物，又是毁灭他的祸根。她意味着他不曾有，但又特别渴望的一切”。因此，女人虽然是天生的，但是女人身为“次等性别”的地位却是后天造成的。
1963年，贝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮书》一书，标志着她个人生命和对女性思考的一个转折点。弗里丹提出了有名的女性“第四维形象”的概念：除了婚姻、家庭、为母之道以外，女性理所当然还有另一个更广阔的世界——社会。号召女性为使自己成为完整的人而奋斗。
1970年，凯特·米利特出版她的《性政治》一书。在米利特看来，不管人们在这方面保持何等沉默，两性之间的这种支配和被支配状态，成为我们文化中最普及的意识形态，并毫不含糊地体现出它根本的权力概念。米利特试图赋予愤怒的、受压抑的一代女性一种声音，以唤起女性同胞的反抗精神，号召女性要反抗男权社会，做时代的“新女性”。
如果说以上三位女权主义者是从社会——政治的角度给女性正名的话，时隔不到30年，已经出现了新的情况，法国符号学女性主义批评代表人物依丽格瑞和西苏，她们对“女性”这一概念提出质疑，认为把女性作为一个自然产生的、人人接受的意符，实际上是父权制意识形态的又一次建构，所以对“女性”概念必须解构。
西方这些“女性”概念到了中国得到普遍的接受，但是其中又出现新的解读，在西方男权社会制度下，女性就是男性的附属，是处在社会的边缘，女人就是无，就是空。因此女权主义者要改变这种状态。要给女性正名，试图阐释女性并不是社会的附属品，女性应该走出家庭走向社会。但是在中国，除了政治上已经解放了女性以#t-，女性同胞自己也从另外一个角度来看待女性身份的边缘问题。边缘一方面意味着女性对男权社会无能为力，另一方面页表示着女性不受拘束，意味着女性对现有所有的价值体系都可以不予接受，空无是自由的代言。由此可见，“女性”这个概念在中国女性主义作家哪里，意义已经发生了新的转机，产生了新的功能，女性身份的边缘性成为女性抗拒男性社会的有力武器，面对沉默的女性，男权感到一种深不可测的危机，而女性在沉默中自由地放飞思想。
二、中西方对“女性主义”概念的阐释及运用
在西方，女性主义(feminism)一词，最早出现在法国，意指女性的社会平等与个性解放；后传到英美，逐渐流行起来，泛指欧美发达国家中主张男女平等的各种思潮，它的思想根源于20世纪初期的妇女解放斗争(极力倡导“妇女参政”的斗争)，所以带有明显的白人上层妇女和强烈的政治色彩。因此当时被翻译为“女权主义”，据克里斯特尔的~90年代最新知识词典》，也可以翻译为“男女平等主义”或者“争取男女平等运动”等。
出于第三世界妇女和女性主义学者从自身的切身经历中认识到原有的“女权主义”的定义太狭隘了。1983年，美国著名黑人女作家艾丽斯·沃克提出了抛弃“女权主义”feminism一词，代之以“妇女主义”(womanism)。她将“妇女主义”定义为“献身于现实所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主义”。
在中国，“五四”时期，经日本中介传到中国，最初定名为“女权主义”，显示出着眼于男女社会权力平等的时代特征。近年来一些学者了解到这一理论的发展以后，认识到原有翻译的欠缺，为了强调女性的视角，将其改译为“女性主义”，总的来概括“女性主义”主要表征一种政治态度或文化立场。女性主义是女性们代表一个“集团”对男权社会的反叛，它的思想更直接指向政治、经济、伦理、道德和文化，也指向文学和艺术。
“女权主义”——“女性主义”并没有本质的区别，而是认识层次的加深。女性主义涵盖并超越了两性的权力关系，更加关注性别冲突的多层次内涵，这是国内目前多用女性主义一词的原因。女性主义是理论与实践的结合产物，是一种男女平等的信念和意识形态，旨在反对包括性别歧视在内的一切形式的不平等。当女性主义思潮和它的变种在20世纪不断涌人中国时，当中国的学者自觉或不自觉地接受着这些影响时，会不可避免地做出自己的价值取向。因为中国不存在西方意义上的女权主义运动，所以在西方的女权思想传人中国之后，在中国特定的文化土壤中所产生了变异，而变异的结果就是直接或者间接造成从事女性研究的学者不愿认同自己的女权主义立场，即使个别几经周折才确立自己的女权主义立场的学者，如戴锦华教授，在中山大学的一次演讲中，她宣称自己是女权主义者，但是又特别强调自己的“不咬人”的女权主义者。这不能不说是一种极其怪异的而且耐人的现象。
通过上个世纪之处的引入与译介，人们对西方世界的情况也比较熟悉，男女平权的思想并不像在100年前那样如人们所想象的那样陌生。显然，西方的女权思想在20世纪的中国经过一代代人的努力与中国的社会现实结合后，又随时代的变迁，产生了自身的变异。变异的一个最突出的特点就是，变得非常温婉，很具有中国特色。所以，在众多概念的取舍中，由以争取权利为中心、在汉语中较为激进的“女权”，到张扬女性特征的“女性”的衍变，与我们特定的文化背景和中华民族长期的文化心理积淀是一脉相承的。
三、中西方对“女性写作”概念的阐释及运用
西方女性主义文学理论的产生和发展，中国女性主义文学实践和理论产生深远的影响，中国一大批女性作家在西方女性主义理论的照耀下，自觉地运用女性主义文学理论进行文学创作，她们的文学实践对丰富中国当代文学有着重大的现实意义。“女性写作”这一概念，出自于法国著名女性主义者埃莱娜·西苏(helenecixous)，这是当代西方女性主义理论中的一个重要概念。自从张京媛的《当代女性主义文学批评》将西苏的文章翻译进来，这一概念就在国内引起了高度兴趣，并被作为女性意识的表达方式而加以实践。不幸的是，人们对于这一概念并没有清醒的认识。“女性写作”这一概念看起来有将女性意识本质化之嫌，其实似是而非，美国女性主义批评家桑德拉·吉尔伯特(sandram．gilbert)在给西苏的《新诞生的妇女》一书所写的“导言”中曾对此予以了辨析，她说：“一些美国及法国的女性主义者反对对于生物本质主义的任程度的强化，而西苏的‘女性’或‘女性写作’的概念有时看起来正是如此，但作为《新诞生的妇女》一书的读者，我们将会发现，作者本人是批判持续不变的性别本质这一概念的。”
西苏认为想预料性别之间的差异是不可能的，因为“男性和女性都处于复杂得难分辩的古老文化规定的网络之中，孤立地谈论女性，正如谈论男性一样，无法不陷入意识形态的场所中，在这场所中，表现、表象、映象等的增殖预先消解了任何概念化的企图”。在西苏看来，女性写作的概念并不仅仅是用性别作为划分依据的。西苏原初的“女性写作”包含男作家，在《美杜莎的笑声》中，西苏提到了男作家让·杰内特的《盛大的葬礼》。
到了中国，我们讲的女性写作一般态度就是女作家的创作。这一现象说明西：zr的外来概念传到中国发生了某些变异。中国女性主义对于“女性写作”的接受，可以说就是建立在一种本质主义的误解之上。“女性写作”一词在国内使用频率很高，但人们对于这一概念其实所知甚少，这与国内对于西苏介绍的片面有关。
西方文化概论论文篇9
一、“法学现代化”概念的歧义
邓正来在《中国法学向何处去》一文中明确宣示，“本文对‘现代化范式’的批判，所依凭的主要是西方论者对现代化理论及其预设所做的批判以及世界范围内反现代化思潮中的种种观点。”〔2〕具体到对受“现代化范式”支配的中国法学批判时，对法律的普适性、中立性和客观性的严重质疑，运用的主要也是西方批判法学的理论。〔3〕因此，邓正来对“现代化范式”的批判，主要是经由西方现代化批判理论达致的。
确实，邓正来为了获得对现代化概念的同质性理解，有意或无意地忽略了两者之间的差异性。“毋庸置疑，那些由西方论者依其视角及其问题而产生出来的各种现代化理论，一俟在心智层面上为中国论者作为潜在的思想“范式”接受下来，就必定会脱离其‘母体’并依其自身的逻辑而发挥自己的作用，或者说，正如福科所谓权力依赖知识的建构又会产生与它相符的那种知识一般，‘现代化范式’既依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立，同时又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”〔4〕在此，我们发现邓正来并没有对基于发生学意义上的西方现代化理论与在中国产生变异的现代化知识之间可能具有的巨大差异进行区分，更没有廓清此种差异的理论意义，而是径直地用同质性取代或遮蔽了此种差异性。这种做法，表面上在为其论证提供便捷的同时，实际上将导致论证的不足。
具体而言，邓正来在对苏力的“本土资源论”进行批判时，之所以作出“法律多元”的论述进路与“现代法趋向”的论述进路之间存在着高度的紧张或冲突这一判定;〔5〕之所以作出苏力所认定的中国法治现代化是“西方法律理想图景”对中国现实问题的“裁减”或“切割”，是与西方法律理想图景的暗合这一判定;〔6〕之所以作出“本土资源论”与“权利本位论”和“法条主义”之间的共同点比它们之间的差异更为重要，而且也更为根本这一判定。〔7〕实是因为在邓正来的认识中，现代化这一概念是一个必须加以捍卫的始终保有同质性的概念，而没有意识到两者之间的巨大差异性。“而苏力所关心的，归根到底，则是如何以‘时间’为代价、更好地‘融合和转变’传统的民间法为现代的国家法。显而易见，作为‘本土资源’的民间法，在苏力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而确立起来的一种补充性‘资源’，亦即在政治、经济和文化结构彻底改变且移植法律日趋完全有效的情形下可以彻底放弃的那种‘过渡性’资源，是一种在根本上已经被前设了在知识上与‘现代国家法’平等而在价值上却不如‘现代国家法’的资源。”〔8〕显然，邓正来之所以要批判苏力的现代法取向，是他对现代化概念做了同质性的理解。
同样，邓正来在对梁治平的“法律文化论”进行批判时，之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异过程中将中西方辩异这一比较意义上的参照转换成评价意义上的判准这一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异以后对中国“文化类型”进行彻底的批判和否定这一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化论”是一种比较典型的受“现代化范式”支配而为中国的法律发展或法律改革提供了一幅“西方法律理想图景”这一判定，〔11〕究其原因，仍然是因为他捍卫始终保有同质性的现代化概念，而没有意识到其中存在的巨大差异性。由此也就忽视了梁治平“法律文化论”中“内在视角”的独特性。“内在视角”的独特性在于，“首先，它要求我们从一个社会的内部去看问题，要求我们了解这个社会的发展脉络，尤其是这个社会在其漫长历史中经常遇到并且感到困扰的种种问题，看这些问题与法治诉求之间有或可能有什么样的联系。其次，因为强调社会发展内在脉络的重要性，我们便不可避免地要重新审视传统与现代的关系，既不简单把‘传统’视为‘现代’的对立物而予以否弃，也不把任何名为现代性的事业都看成是对传统观念、制度的全面剔除和取代。为此，我们需要有一种长时段的历史的眼光，不只是从现在看过去，也学会由过去看现在。最后，但绝不是最不重要的，内在视角还要求我们改变以往所习惯的自上而下看问题的方式，尝试着自下而上地了解和看待这个世界。”〔12〕“内在视角并不预设任何一种形式的二元对立，无论是东方与西方的对立还是内部与外部的对立，更不会将善与恶，正与邪的意义赋予这类对立。同样，内在视角并不预设某种认识论上的优势，按照种族或者文化来划分观点或者观点的正确性。”〔13〕梁治平对他的“法律文化论”所做的这番阐述足以说明，他并不是如邓正来所认定的那样，要在中西法律文化类型之间作出优劣的比较后，以西方“文化类型”为判准，从而将西方法律理想图景简单地强加于中国。
二、现代法治基本价值的去存
邓正来为了将中国法学“总体性危机”转换成“现代化范式”危机，采用了并始终捍卫着同质性的现代化概念。由此导致了较为严重的后果，这些后果集中体现在这样两个方面:一是在对四大理论模式特别是“本土资源论”与“法律文化论”的批判中，由于缺乏对这些理论中所包含的现代化差异性的洞见，从而摒弃了由于这种差异性而体现出来的法治现代化的合理因素;二是在一个更大的层面上，作者在经由对“现代化范式”的批判而达致的对中国法学总体性危机的批判中，尽管对中国现实问题的“问题束”进行问题化表现出很强的诉求，但是由于没有理清问题化这一知识活动与法治现代化之间的合理关系，从而把法治现代化这一问题悬置起来。
作者在批判“权利本位论”时指出，“实际上，‘权利本位论’之所以会产生广泛的影响，归根结底便是因为‘权利本位论’是一种关于现代法律及其时代精神的法学思考，而这在张文显那里，乃是因为‘权利本位论’就是‘权利作为现代法哲学之基石范畴的理论表达。’当然，‘权利本位论’者也都认为，现代社会乃是以商品市场经济、民主政治和理性文化为其构成要素或必备条件的，所以现代社会将呈现出个体性、多元性、合理性和契约性等本质特征。”〔14〕在对“现代化范式”的批判中指出，“在‘现代化范式’的支配下，中国论者所关注的更可能是宏大的宪政、民主和法治，而不太可能是与中国农民乃至于中国人的生活紧密相关的地方政府和司法的品质;”〔15〕在此，我们发现，现代法治精神在中国法治秩序的建构中，究竟应该占据怎样的位置，作者并没有给出较为清晰和系统的回答，而只是从否定意义上将西方现代法治理论与中国社会问题和现实问题分离开来。
“法治社会中的主要价值有‘自由’、‘正义’、‘权利’、‘法律’、‘规则’、‘程序’等。这些价值的基本趋向大致是抽象、非人、外在及怀疑人性的，正是黑格尔和马克思所说的‘异化’的种种表现(除自由外)。”〔16〕“根据现代法治主义的各种理论，国家权力的行使必须依照通过某种民主程序订立的宪法(无论是成文的还是不成文的)，并且要求所有的社会活动在形式和实质这两个方面都符合宪政精神，不仅对于个人的违法行为、而且对于任何违宪的政府举措及法规都可以通过司法救济等方式方法予以纠正，以保障每一公民的尊严、自由、权利、社会正义以及法律体系的安定性。至于哪种具体的制度模型更能有效地实现上述目标，要视不同国家的文化传统和现实条件而定，不可一刀切。其实现代法治构思本来早就包含了多元化的契机。但是，如果曲解法律秩序的多元性和地域性，连上述最基本的共性目标本身也不予认同的话，何必玩弄概念游戏，侈谈什么现代化的法治!”〔17〕这些论述表明，现代法治虽源于西方，但是在一些基本理念、价值方面，却可以构成所有意图实现法治的国家的共性目标。可是邓正来将这些共性的目标切换成了他所认为的大词，以及不切合中国实际的“西方法律理想图景
“要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”〔18〕这一前提性命题假使成立的话，那么，邓正来的对“现代化范式”批判的方法，若不是对这一前提性命题的否定，就是因为应然和实然的混淆，而回避了这一问题。
三、“知识系统”的开放性及其矛盾境地
正如邓正来所言，“《中国法学向何处去》一文并不只是就事论事地对中国法学发展过程中几个既有的理论模式所做的分析和批判，也不是仅仅对作为总体的中国法学所做的分析和批判。事实上，我旨在揭示和批判的乃是某种特定的‘知识系统’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中国法学这一知识系统)在当下中国发展进程中的变异结构中所具有的一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量，亦即我所谓的‘正当性赋予’力量。”〔19〕基于对这种知识引进运动的否弃，邓正来要求我们从“前反思性”转向“反思性”立场，“亦即努力使知识重新获致它本应具有的那种批判性力量，那么一方面我们就必须对与上述问题紧密相关的中国知识生产制度及其赖以为凭的结构进行检视，而另一方面我们还必须对西方论者就何种人类秩序及其制度更可欲这样的问题所提出的一些主要的理论解释进行详尽的分析和研究，最终在此基础上形成我们自己有关中国或人类的社会秩序及其制度的‘知识系统’”。〔20〕
“一切理解都必然包含某种前见。”〔21〕自从西方以暴力打开中国大门始，西方现代化包括法治现代化的经验和知识就逐步进入到中国知识分子的视野中，构成了中国知识分子理解自身历史、现实乃至于设计未来的极其重要的知识资源。而这种前见的形成并非如邓正来所认定的那样，是中国法学论者集体无意识的结果，相反，带着“前反思性”的立场思考和建构中国法学有其必然性。这是因为假如在我们的认识里，中国法学论者具有理性判断和鉴别能力这一前提成立的话，那么，西方法治现代化的知识是以其比较优势被中国法学论者接受的。“用法治等概念来描述中国的现实甚至设想中国的未来在很大程度上是比较研究的结果。”〔22〕在中国以封闭的状态存在时，有着自己的以儒学为主的知识系统，但一旦这一知识系统向西方开放后，就意味着中国自己的知识系统与西方现代化知识系统之间的比较和竞争，而这种竞争主要表现为概念系统之间的竞争。
“概念系统作为文化的最基本的内容是一个相对自主的知识体系;各概念之间存在着互相依赖、互为表里的有机联系。如果接受某个概念系统中的某个范畴，必然会导致接受该概念系统中相应的概念范畴;儒家如果接受自由主义的权利观念，则意味着迈出了走向自由主义的第一步，必然会进一步接受诸如法治、合法性、宪政、财产等概念。”〔23〕如此，则中国原本固有的知识系统就存在着认同危机，处于弱势地位，而西方现代化知识系统就处于强势地位。所以，中国法学论者接受西方现代化知识，并不是邓正来所认定的集体无意识的原因，而是因为中国固有的知识比较贫乏。“儒家学说中的一些主要概念，基本上是非常抽象、高度概括的概念。这类概念作为哲学探讨的范畴有它自己存在的理由，但是，却无法把它进一步制度化、具体化。”〔24〕可见，西方现代化法治知识，不但占据着解释力上的优势，而且占据着制度设计上的优势。显然，邓正来在对“现代化范式”的批判中，没有很好地协调甚至没有意识到知识系统的开放与认同危机这一复杂的问题。
参考文献
〔1〕邓正来.中国法学向何处去(上)〔J〕.政法论坛，2005，(1):10.
〔2〕〔3〕〔4〕〔14〕〔15〕邓正来.中国法学向何处去(中)〔J〕.政法论坛，2005，(2):32，35-36，34，21，41.
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕邓正来.中国法学向何处去(下)〔J〕.政法论坛，2005，(3):63，69-70，55，67.
〔9〕〔10〕〔11〕〔19〕〔20〕邓正来.中国法学向何处去(续)〔J〕.政法论坛，2005，(4):59，62，66，69，71
〔12〕〔13〕梁治平.法治在中国:制度、话语与实践〔M〕.北京:中国政法大学出版社，2002.88，89.
〔16〕〔22〕〔23〕〔24〕於兴中.法治与文明秩序〔M〕.北京:中国政法大学出版社，2006.9，15，77-78，81.
西方文化概论论文篇10
文学理论教材在我国的编撰状况可以大致分为两种，一种是适合教学的“文学概论”，例如北京师范大学童庆炳教授主编的《文学理论教程》;另一种是“文学理论经典原著选编或汇编”，例如曾经产生过很大影响的伍蠡甫先生主编的《现代西方文论选》。这也是在文学理论内部呈现的有关教材与教学的两种不同构造方式，也是两种不同的文学理论建设思路。前一种是“六经注我”，即用此前古今中外所有与文学相关的理论为当代的文学理论教学框架服务。这一种思路的优点是形成广阔、整一的学术视野，一切理论为我所用。其突出的缺点是教材内容杂多，板块化严重，再加上教学实践中课时有限、学生理解困难等各方面的因素，这就造成了宏大的教材体系与实际教学课时严重不符的矛盾。后一种则是“我注六经”，选编经典理论原著文本，力图还原理论语境与内涵，从而使经典文本的面貌得以近乎完整的呈现。这种思路的编撰方式所带来的优点是不言而喻的，它让教师与学生看到了文学理论的多样形态，原来理论可以有漫谈、书信、宣言、系列论文或专著等多种形式，同时也使学生跳出唯本质论、唯一元论的窠臼而打开新的视野。但这样的“我注六经”也产生了一些问题，比如从编者的角度而言，中西文论以什么样的标准选编，选编的各类主题怎么安排;从学生的角度来讲，没有文学理论的基础知识，例如“文本”、“文学活动四要素”等一些最基本的概念，他们拿什么样的知识去解读经典文本成为一个现实而迫切的问题。在这里，似乎形成一个“先有鸡还是先有蛋”的饶舌问题。当我们把两种教材的编写思路进行仔细分析，可以发现两个结论。首先是关于“概论”和“文论史”的时间关系问题。其实它们不是简单的先后关系。我们看到，前一种思路更适合被命名为“概论”，而后一种基本可以称为由不同文论文本构成的一部静态的“文论发展史”。然而，无论在西方还是在中国，实际上并不是一开始就存在一个学科叫作“文艺学”、“文学理论”、“文论史”，而且也没有哪一位古人试图去进行文学理论或文学批评写作。我们不能说，文学理论从德谟克利特或者柏拉图开始，尽管他们提出了“摹仿”这一思想;我们也不能说文学理论从《尚书•尧典》开始，尽管其中有“诗言志”这一朱自清所说的中国诗论的“开山纲领”。文学理论或者其他理论的形成，并不是一种自古就有的自觉行为和自觉意识，也不是各种相关资料积累到一定程度自发形成的自然事件，而是在现代学科体制影响下的一种回溯性质的摘选，［11］于是才形成了一代人自己的“文学理论”，这其中既包括我们开头所谈的“概论”性质的文学理论，也包括由各种资料汇编而成的“经典文论选”。在这个意义上说，“概论”和“经典文论选”都是现代学科形成之后的产物，它们之间存在着相互共生的关系，在教材编写与教学实践中不应该偏废其一或进行简单的拼凑。因此，在《文学理论新编》(第3版)［12］中，以“概论”问题为经、以“经典”文论文本为纬的教材编写体例笔者不能完全赞同，而且在教学实践中，由于课时的限制，也很难进行全本讲授，学生要花费很大的精力进行文本阅读，不符合本科阶段的教学要求。其次，“概论”和“文论史”经典文本阐释所形成的互文关系，也并不能够彻底还原原作者本来的用意和目的，我们只能说是后人站在自己的学术基础和学术立场上进行的解读。如同“一代有一代之文学”一样，一代人也有一代人自己的文学理论。“概论”的形成，是现代学科体制建立的成果，特别是现代艺术体系、现代美学体系将文学纳入到艺术的家族之内的结果，所以我们在众多版本的《西方文论选》中才看到很多谈艺术的理论文本，最典型例证便是康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》进入到“文论”框架下的经典文本选读。由于建立了“概论”的学科视野，才使得后来的学者审视先前的资料，进而把它们甄选出来，进行新的解读，从而成为“概论”的有机组成部分。而各种“文论”被挑选的过程，也丰富和发展着“概论”的知识，从而形成一代又一代的文学理论。于是，“概论”和“文论”之间在空间上存在这样的互文和阐释关系。在这个意义上说，“概论”和“文论”无论在时间上和空间上都存在着相互构造的双向互动关系。那么，“概论”和“文论汇编”的构造关系在教学中给我们带来怎样的启示呢?我们又该如何利用这种构造关系呢?本来，古代文论、西方文论和我们通常所说的文学概论应该是大学本科教学中不同时段的三门课程，而且都有相应的学分设置。笔者认为，这种文学理论分支课程之间的整合应该形成在教师讲授的引领下，学生自己对相关知识进行融会贯通的学习过程。在这个意义上说，同时开设文学概论、西方文论、古代文论等分支课程就成为一个可以尝试和具有操作性的办法。因此，在文学理论教材的设计上，笔者认为从可操作性的角度来说，文学概论应该保持它“概论”的特点，而不是混入各种经典文本的汇编。还以童庆炳主编、赵勇副主编的《文学概论新编》为例，除了第一章“文学与文学理论”之外，从第二章开始，“文学与语言”、“文学与审美”、“文学与文化”等各章之间的逻辑关系也并不特别明晰。此外，每一章的标题下放置了中西文论相应的文本，其实我们细看之后就会发现，每一章标题中所涉及的问题和范畴都是从西方文论中来，中国古典特色的文论思想并没有体现出来。因此，本文的观点是，“文学概论”还应该保持“概论”的特点，而学科内部的构造性特征可以在教学中体现出来，而没有必要要求一本教材承担太多的功能。
平等构造:营造理论教学中的民主氛围
每一个人都是依据自己所处的语境、依据自己的专业背景对世界进行着认知构造，这种构造性使得每一位文学思想家以自己不同的体系、学说提供给文学理论大家庭关于“文学理论”的不同版本。这些有关“文学理论”的不同版本之间可能会有重合，但却呈现出彼此不同的面貌，这才形成了当代文学理论多样性的魅力。每一代人有每一代的文学，每一代人也有每一代人的文学理论。而面对经典文献进行学习时，也一定会带着当代人特有的眼光来重新解读。构造理论观为教材与教学中的民主与平等提供了理论支持。我们所接触的世界其实从更表象、也更直接的层面上来说，是一种认知构造的世界，所谓本体世界只是在理论研究中存在的。这就赋予每个人以理解和阐释的权力，从根本上道出了理论教学中人人平等的思想。鉴于此，笔者在自己的文学理论课堂中进行了有关平等性的尝试和实践。第一，摆正中西文艺理论的位置，纠正学生对中西理论文本阅读的认识偏差。文学概论课从学科诞生到引进我国，再到自主教材编写，都遵循了现代学科体制影响下的知识框架。例如，从新中国早期以群先生主编的《文学基本原理》到蔡仪先生的《文学概论》，再到当代在高校教学系统内影响最大的童庆炳先生主编的《文学理论教程》，莫不如此。这一点当然是现代学科体系建立的实践成果，也是我国高校文艺学教学的有效途径。同时，我们也可以发现，在高校古代文论的教学中，也是以西方文艺理论的基本框架进行建构，如以文学的外部研究、内部研究为纲，或以文学创作论、文学接受论、文学作品论等文学活动四要素为纲，对中国古典的“诗文评”进行学科化的剪裁，引导学生进行知识性的学习。这样的方法是本科教学绕不开的途径，但同时也在长期的耳濡目染中给学生一个先入为主的印象:中国的文学理论缺乏系统性，需要靠西方的学科框架来对材料进行统摄。这样就给学生一种错觉:我们传统文艺理论中所谈的内容，只是西方文艺理论的内容，只能是“人家有的咱也有”，终究不过是努力地在西方文论强大的系统面前寻找自己零散的支撑，因为游戏规则是以西方的学科体制为基准的。笔者在课堂上做过一些调查，有很多同学认为“西方文艺理论非常系统，而中国文艺理论比较零散”，而且有不少同学从文字结构、文化形态、研究方法等多个角度来论证这个观点。在纠正这类思想倾向时，笔者首先告诉同学们，这是我们中国人认识世界的思维方式。中国的传统文化并不是以“分”为主导，而是以“合”为主的，我们的文化天然地强调着集体的作用。在文艺理论的认知构造中，我们也有独具特色的范畴，如气、韵、神等。其次引导学生建立思维方式并没有优劣之分的观念，指出当代在中西文艺理论交流过程中一个重要的转变就是，越来越多的西方学者开始从中国古典资源中汲取营养，从中国当代的文艺现状与理论研究中吸取经验。再次则引导学生打破“中国文艺理论=古代”，“西方文艺理论=现代”的二元对立观念。中国当代亦有很多独特的文艺理论范畴，如“话语蕴藉”就是一个非常典型的例证，它将当代西方文艺理论中关于“话语”的概念和我国古典文艺理论中的“蕴”、“藉”观念兼收并蓄，成为我国文艺理论的独创，并在文艺批评实践中发挥着非常大的作用。此外，北京大学叶朗先生将古典文艺理论中的“意象”注入当代人的独特理解，融入了西方最新的学术研究成果，这一点在2010年的世界美学大会期间，引起了国外学者的持续关注和热烈讨论。具体到教材中的例子来看，在《文学理论教程》中，一直保持着将“典型”、“意境”和“意象”三个审美理想并列的学术思路，这就为我们中国的文艺理论与国外的文论进行平等的定位树立了良好的榜样。这样的例子还有很多，而且笔者在教学别重视纠正学生对待中西文艺理论材料的不良倾向和不正确的态度，将教学民主贯彻在每节课当中。第二，在教学中恰当运用“构造”理念引导学生进行积极思考，打破教师“一言堂”的课堂。以亚里士多德的文艺思想教学为例。每一节课在开始时都会简要介绍这位思想家的生平，如同我们认识一个人一样，这是必不可少的教学环节。在简单介绍完亚里士多德的生平之后，笔者在PowerPoint课件中用动画形式给出亚里士多德著名的箴言———“吾爱吾师，吾更爱真理”，然后告诉学生，在对亚里士多德的《诗学》进行学习时，始终要把握的重要线索即是亚里士多德与其师柏拉图思想的不同之处。用对比法进行教学，不仅加深了学生学习新课的印象，而且也在对比中复习了前面曾经学过的内容。于是，在《诗学》的学习过程中，笔者引导学生一步步回答上述提出的问题，并在本课教学的最后对二人思想异同进行总结。特别之处在于，在这一总结过程中，教师并不给学生固定的答案，而且是请同学自己积极思考，自己进行整理。给笔者留下深刻印象的是，一位同学进行了如下回答:首先，柏拉图是在《理想国》中谈诗歌问题，并没有专门的一本专著来谈“诗”;而亚里士多德则不同，他在专门的《诗学》中系统地分析“诗”，并对“诗”作出细致的比较，并给比较的结论以有力的论述支撑。其次，在亚里士多德这里，“诗”比“史”更高明，是因为诗用形象的、情感的手法来表现规律，而史仅仅是一种静态的记录;但在柏拉图那里，诗歌仅仅是摹仿，是影子的影子，不能把握本质。在该生回答结束之后，笔者就她的答案给出点评。在肯定该生阅读理论文本能力的基础上，进一步启发学生，关于柏拉图和亚里士多德文艺思想的比较并不仅限于课堂所列举的这些内容，在阅读中同学们还可以根据自己的感受把这一部分进行再充实。于是，又有同学提出，可以将柏拉图和亚里士多德关于“诗”的创作方法进行比较，柏拉图说诗歌是神灵赋予诗人以迷狂，而亚里士多德认为诗人要掌握更多的知识;以此为契机，更多同学提出了读者的反应、诗歌的社会作用等更加丰富的内容，而这些内容并不是教师事先给出的答案，是同学们自己在课堂上探索的成果。
多元构造:文艺理论教材与教学中的民族性体现
西方文化概论论文篇11
学界已有不少文字对邓正来先生在中国法学界的成名作——即《中国法学向何处去》进行了评论[2]。针对这些评论，邓先生“有选择性地”给予了回应。其中作为“附录”部分的回应文字，与作为主体部分的旧版“中国法学向何处去”，以及“第二版序”共同构成了新版《中国法学向何处去—建构“中国法律理想图景”时代的论纲》。
基于对学界（特别是法学界）既有评论文字，以及新版《中国法学向何处去》（特别是其中“回应”部分文字）的阅读，笔者发现，学界对构成邓先生立论基础的基石性概念—即“中国法学”—却少有审视！为何说该概念是“基石性的”呢？因为如果邓先生所界定的“中国法学”这一概念存在问题，那么，他所提出的“中国法学因受西方现代化范式的支配而无法为中国法制/法治的发展提供一幅根据中国的法律理想图景”这一观点便根基不稳，连带地，“建构一幅根据中国的法律理想图景”便可能不是中国法学研究者走出“现代化范式”困境的良方！
基于此，本篇评论文字相应地分为两部分：一部分主要讲，邓先生所说的“中国法学”是什么意义上的“法学”，或者说，谁之“法学”？另一部分主要讲，邓先生所倡导之“中国法律理想图景”是什么条件下的“理想图景”，或者说，何种“理想图景”？
一、谁之“法学”？
邓正来先生并不讳言，他的文本只是提出了一个问题——即以“四理论模式”为代表的1978-2004年中国法学受西方现代化范式的支配，中国法学出现了总体性的“范式”危机，从而无法为中国法制/法治的发展提供一幅中国法律理想图景。基于对邓先生反思中国法学之论述过程的考察，我们会发现，“中国法学”这一概念对邓先生的立论是何等重要！因为如果邓先生对“中国法学”这一概念认识不合理或界定不恰当，他对中国法学的批判性分析就会在立论基础上出问题，进而引发邓先生意想不到的“问题转化”：从“中国法学向何处去”这一问题转化为另一问题—即“中国法学在哪里”！
正是因为这一点，邓先生在文本地对“中国法学”进行了限定。“中国法学”基本上是指中国本土法律论者关于与法律紧密相关的各种问题所做的理论思考，或至少是具有某种理论取向的思考或实践。继而，邓先生对该概念进行了进一步明确。一方面，那些虽说涉及法律问题但却非理论的或反理论的观点因显然不属于他所说的中国法学而未予讨论，尽管这样的政治性法律话语在实际的中国法学中占据着“主流”地位。另一方面，他所选择的中国法学“四理论模式”乃是具有明确理论（或至少具有明确理论倾向）的法学观点。就这些理论模式而言，邓先生认为，其一，他不可能对所有的法学理论模式都进行分析和批判，他所关注的主要是一些对中国法学的发展或中国法学的取向选择产生了比较重大影响的理论模式。其二，他所选择的某一理论模式，并非含括了其间所有论者的观点，而只是那些在他看来占据着支配地位的观点或取向。其三，每一模式是指在信奉同一理论主张的前提下可能有不同观点或倾向的某类知识群，在很大程度上是根据某些理据，为了分析的便利而设定的[3]。邓先生的这些论述表明，他对“中国法学”这一概念的限定是严格且认真的！
通过对邓先生限定的考察，笔者肯定不会再像既有评论者那样质疑邓先生“四理论模式”是否具有代表性的问题[4]。但是问题是，“中国法学”这一词汇又不仅仅是一个“描述性概念”，而且还具有“规范性概念”的意蕴。所谓“描述性概念”是指该概念是指代性的，可以在该概念中填充内容。也就是说，只要该概念的使用者愿意，该概念可以用来指代任何事物。而“规范性概念”是指该概念具有约定俗成的内涵，不容我们随意填充内容！一般而言，一个概念首先是描述性概念，然后随着人们对该概念的广泛接受，该概念就会变成一个其内涵不容随意添附的“规范性概念”。由汉字所构成的“中国法学”当然可以是描述性的，但是在中国语境中，“中国法学”又是一个规范性概念。就“中国法学”的规范性含义而言，这不是由任何个人可以决定的。
西方文化概论论文篇12
Key words: Communication Studies；Asiacentric Theory；Communication Ethnics；Literature Review
近来，一批海外的传播学（跨文化传播）研究者[1]投身于亚洲传播学的理论研究，寻求亚洲的传播理论、方法和前提，比如陈国明和Starosta（2003）讨论了人类传播的亚洲研究方法，其中的领军人物三池贤孝（Miike，2002/2004）已经明确提出了“亚洲中心”（Asiacentric）传播研究这样一个概念，围绕着这个中心概念通过一些文献和会议形成了一些相近的观点和看法，还有一个相对稳定的研究队伍和松散群体。正因如此，有研究者认为“作为一个既定事实，传播理论的亚洲中心学派已经在国际上出现，并在逐渐发展壮大和成熟，尽管该学派目前还不能说在国际传媒理论领域内领率一时，但影响已经形成。”（赵晶晶编译，2008：2）所谓的“传播理论的亚洲中心学派”可能还值得商榷，但作为一种理论探索，称之为传播学研究的“亚洲中心论”并不过分，对之进行深入分析以廓清未来的道路就显得尤为必要。
一、思想背景与哲学预设
Miike认为“‘亚洲中心’指的是这样一种理论概念：坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置，从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。”（Miike，2004）
这种亚洲中心主义的思路看起来好像是“欧洲中心主义”的自然对应物。而实际的情况是，传播学亚洲中心主义观念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主义”（The Afrocentric Idea，Asante，1998，1999）的观点的启发，Miike（2005）就承认其亚洲中心的思路源于斯。人们可以从非洲与欧洲美洲之间的复杂历史联系中去寻找“非洲性”，那么亚洲和欧洲就成为了一种自然的对应关系。这样欧洲中心主义既作为一种现实，也作为一种对应物出现：由于我们接受的教育和一贯的知识训练，我们往往认同于欧洲式对世界的认知方式，这使我们在观察自己和观察世界时往往（与西方人一样）把欧洲式的世界观放在中心位置。（Asante，1992）
但是，现在欧洲式的观念和思维方式现在已经受到了来自各方的挑战和批判。Asante（1980）就认为“人文主义”（humanism）本身往往不过是欧洲中心主义对“什么对世界有益”的一种价值判断。其实际上指出了欧洲的世界观和价值观也是某种文化，不一定具有普世的普遍性，在全面理解世界和人类本质方面还是显得狭隘。
攻击者很快把火力集中到启蒙思想及其所决定的人性观的偏狭性和霸权性上[2]。罗杰斯（Rogers，1976）指出由于使用启蒙思想作为价值框架和评判标准，西方就很容易忘记印度、中国、波斯和埃及这些古老的文明中心，他们丰富的文化实际上是当代西方文化的基础。
最激烈最有力的批判往往来自儒家、佛教和伊斯兰教等非西方思想传统。杜维明（Tu，1994）就认为：
新人文主义的真正挑战来自于有所偏狭的西方现代启蒙思想：一种具有攻击性的人类中心主义。在功能理性的武装和浮士德式力量的驱动下，它不断攻击和破坏其他的思想。虽然现代西方几乎建立起了20世纪价值的主要方面（包括科技、技术、自由市场、民主制度、大都市、大众传播等方面），我们仍然痛苦的发现，西方思想也将人性推到了自我毁灭的疯狂的边缘，威胁了思想的源泉。
正是基于这种担忧，杜维明（1998）建议我们关注一些文化传统中的本土智慧，忠于并利用可获得的一切精神资源，为建立一个真正意义上的全球社会而努力。杜维明的观点得到了很多具有亚非拉等发展中国家背景的思想者的热烈回应。
总的来看，在当代世界，欧洲中心范式具有还具有强大的文化影响力，在人类思维和智力活动中还处于中心或者控制地位，但是这种地位受到了越来越多的揭露、批判和挑战，一些人们开始思考那些来着亚洲和非洲等边缘地区的本土性文化和智慧的替代或者补充作用，更加激进的人们甚至在暗暗设想范式（Paradigm）转换的问题，有人就认为人类传播研究需要寻找基于东亚思想、理论的创造性新范式来替代以欧美为中心的学术范式（Kincaid，1987）。
因此，认为或者害怕欧洲范式控制了我们的视野和思维，以及一种强烈的文化自我意识的觉醒，已经构成了亚洲中心主义（或者非洲中心主义）在不同知识领域出现的基本思想背景。
正是基于这样思想背景，传播学研究“亚洲中心论”的倡导者提出了一些基本预设或者学术前提。
Miike（2002）对什么是亚洲中心式的传播研究作了界定：“一种理论体系或传播学派，其理念、基本原理和资源植根并来源于多样的亚洲文化传统所凝聚的智慧。”其中包括三重预设。
首先，亚洲中心的传播研究并非简单的指关于亚洲的传播文化体系的理论和实践知识。这里指的亚洲应该作为一种视野，一种类似于或者等同于西方的研究视点。这不是从西方视角对亚洲传播模式的分析，而是提倡一种非西方的本土化理论视角来关照亚洲的传播情境和特定风格。
其次，拥护亚洲的多样性，并不主张强化某种单一的亚洲概念。亚洲作为一种高度差异化的存在已经成为一种大家公认的事实，这和西方对亚洲的同质化描述不同，亚洲中心传播研究必定是多样性。但是这并不意味着在亚洲处于离散的状态，也会围绕一系列宗教和哲学思想形成一些共同的价值观和信仰，对一些国家和地区形成交叉影响。比如儒家思想和佛教信仰在东亚地区长期传播和发展所形成的松散文化圈。
第三，亚洲中心的传播研究致力于补充而非排斥欧美中心的传播研究。因为所谓传播学正是欧美学术传统的结果，如果讨论传播学完全摈斥或者全盘否定欧美中心式的传播研究是不可想象的。那么发现西方传播研究的弱点并通过补充性替代方案就成了题中之义。Ishii（2001）指出了西方传播学研究的四个理论弱点：（1）以白人为中心，忽视东方思想。（2）二元论和线性技术进步主义主导。（3）以独立的个人价值观为基础。（4）传者中心，强调说服，缺乏对关系的重视。Chu（1986）提醒我们注意欧美传播研究的研究方法的问题：(1)过于强调经验研究。（2）依赖量化研究（和统计分析）。（3）简单问题重复研究。（4）忽视社会结构与传播之间的潜在关系。（5）忽视传播中的文化因素。
第四，亚洲中心性的思路既不是霸权式的，也非种族中心式的；亚洲视角不预备宣称自己是唯一的，也不会强加到非亚洲人身上。（Miike，2003）
除了Miike所提出四个方面，应该还包括：
第五，亚洲中心主义的传播研究还应该注意到一些古老的文化传统中去获取灵感，使人类的一些共同的财富重新焕发光彩。传播学亚洲中心论的一些倡导者和研究者就不断回到过去寻找理论的源泉。
最后也是最重要的，除了多样化的亚洲，总可能为亚洲寻找到一些特定的共性。有研究者从五个方面进行了总结（Chen & Starosta，2003）：
在本体论上，亚洲文化（特别是佛教、儒教、道教和神道教影响地区）倾向于对宇宙采取一种整体观，那么其中任何部分都不过是一种过渡过程，没有什么固定的物质。这种本体论预设也影响到其他方面。
在认识论上，认为万物之间都有联系，并存在着复杂的互动。如何人或者物都是在与其他的人事的关系中才变得有意义。这和对宇宙的整体性理解密切相关。
在价值论上，和谐作为一种核心价值观成为一种日常生活式感受性目标。这样就使所有的行为重新获得最后的指归，这明显不同于西方浮士德式永无止境、无法定义的进步标准。
在方法论上，亚洲文化采用一种非线性无穷循环的直觉感知方式。
在目的论上，亚洲文化中个体的生活总要指向一种更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教“法”（Dharma）的、中国“道”等境界。
二、基本理论架构
（一）基本理念与传播假设
Miike（2004）归纳出了传播学研究“亚洲中心论”的五大基本理念：
第一、传播是提醒我们宇宙万物都互相依存，互相联系的过程。而西方往往认为传播是一个表达自己存在和独立性的时候，“联系”观和循环观就是对西方单向传播观念的补充。这个命题与认为宇宙是一个巨大整体，万事万物都联系在一起的信念有莫大的关系，我们就是在传播的过程中直接感受到、领悟到宇宙的整体性和全息性。
第二、传播是让我们减少自私心理/自我中心主义的过程。在一般意义上来看，传播是一个证明自己、扩展自我的过程。但是，亚洲思想者很早就认识到人类天生就是以自我为中心的，那么传播，包括内向传播、与他人、自然进行沟通、体会世界的全息感就是一种基本的训练和培养。通过这种长期的自我克己训练，人们之间的交流才是可能的，并使人们摆脱狭隘的个人主义、民族主义和乡土自卫心理，走向广泛的联系和循环。这种理念是欧洲中心的人类传播学理论中没有的。
第三、传播是我们对万物生灵的欢乐与痛苦加以体验的过程。通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。儒家思想认为，人们通过对他者的感知使自己成为一个完整的人。佛教也非常强调怜悯之心的价值。这种同情式的传播与个人化的移情并不一样，它是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。这个命题与“他者导向”式亚洲思维密切相关。
第四、传播是我们与万物生灵进行受恩与回报的过程。这里体现了互惠、感恩和报这样特定的亚洲主题和概念。并展示的亚洲传播循环相与，生生不息、超越时空界线的观念和特色。
第五、传播是我们将宇宙道德化、和谐化的过程。和谐构成亚洲传播的终极目标和评价标准，个人的传播活动能够增进宇宙或者人们之间的和谐程度，那么会得到正面评价，反之则会受到批评。而且，和谐并非手段而是一种传播的目标（Chen，2001），它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。
由这五大理念直接导致一些关于传播的假设（Miike，2002）：第一个假设是传播发生在跨时空的多种关系的情境下。第二个假设是在多情境下，传播者在认识和行为两个方面既是主动又被动。第三个假设是相互适应在和谐传播过程中具有核心价值。
（二）核心概念和模式风格
对于一些新的理论主张来说，概念是如此重要，因此最初对概念建构的力度是最大的。传播学“亚洲中心论”的“亚洲”或者“亚洲中心”（性）必然是最核心的概念之一，围绕“亚洲”概念，亚洲中心论有关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性等（Miike，2002）的五大得到较多共识的核心主题。上述五个核心主题自然成为核心概念，围绕这些主题或与之相关可以获得更多的来自特定文化传统的概念和不同的理论模式：
比如中国的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、“面子”、“气”、“占卜”、“缘”等概念 (Chen & Miike，2006)，这些概念以一种独有的方式解释中国传播行为的特点，而且这是其他传播理论做不到的。
陈国明尝试依托这些概念来发展一种“和谐传播理论”。（Chen，2001/2004） “报/互惠”意味着一种相互往回的“关系”，有时被人们认为具有超时空效力，当然“关系”意味着比互惠更多的东西，它们总是指向和谐。“客气”指的是为了避免冲突所保持的一种忍让克己的态度，有时是一种尊重，这涉及“面子”问题，其目标是为了获得“和谐”的状态，最后甚至可能成为一种必备的“礼”仪。“风水”、“占卜”和“气”都是为了妥善与各种自然、社会环境的关系，使得诸事顺利，以达致和谐之境。
还有日本的enryo（谦虚、客气、保留）和sasshi（下级对上级、晚辈对长辈的恭敬）、amae（小孩撒娇式的依赖感）、awase（与他人相互适应协调）、sunao（正直服贴）、kotodama（言语和文字不可思议的灵力）、（ne）mawashi（非直接表达）on（恩报）、en（缘）等概念(Chen & Miike，2006)。
比如Kume（1996/1997）建构了一种组织传播中的（ne）mawashi模型。（ne）mawashi源自园艺，指的是移栽时对植物根部的保护。在日本乡村社会中，（ne）mawashi指通过没完没了的在组织成员中传布观点以达成共识的办法。在（ne）mawashi的传播与决策过程中，既重视权威，同时也充分尊重每位组织成员的意见，并力求在充分磨合个人意见的基础上获得统一集体决定。
除了上述中国和日本的一些核心概念外，亚洲各国都有很多核心概念可以被整理出来，并有很多概念都可能发展出一套独特传播理论模式。比如印度的建议（dhvani）、审美趣味（rase）、语境（praka-rana）等（Dissanayake，2003）同时对各个不同国家和地区的核心概念进行比较也能够获得很多非常有意思的结果。
伴随这些理念和概念体系的是对某些特殊亚洲传播风格的描述：直觉式感知、同情的、安静或沉默、内敛与敏感的。（Chen & Starosta，2003）
（三）研究路径与实绩
Dissanayake（2003）就亚洲传播研究提出了四种路径。首先，要对经典文本进行深入研究，其中包含了有价值的传播概念。比如印度的《舞论》、中国的《论语》等典籍。对传统文献的探索通过借鉴其他学科（古典文学、文献学）的成果已经全面展开。
第二，从传统经典文本和现代文化生活中提取大量与传播有关的概念，这类研究是当前亚洲传播研究最重要的成果，比如上面提到的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、enryo、sasshi、amae等概念和相关理论模式的建构。
第三，各种仪式和表演形式，包括戏剧、民间舞蹈和民谣、礼仪庆典等等，可以为我们提供有价值的文化线索。这种群体性活动非常适合我们对特定文化下的传播理念和传播行为分析。这类研究在海外并不少见，但是却很少被纳入传播学亚洲中心论的理论视野中。比如容世诚（2003）的《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》就对海外的一些中国剧目进行了细致的考察，但却是在人类学框架中。
第四，必须对日常的传播行为加以关注，观察这些行为如何被传统文化所理解并怎么被纳入传统文化的框架序列中：一种传播民族志（ethnography）的方法。这类似于特定文化历史传统下的当代传播行为、心理与习惯研究，这类研究颇费周折，有待全面展开。
除了上述的研究路径，还有一些研究方向与成果值得注意。
元理论研究。元理论研究和本土化概念解释实际上是当前传播学“亚洲中心论”中最突出的研究成果。上文所提到的Miike、陈国明、Starosta、Dissanayake、Ishii等人的花费了大量时间在亚洲中心论元理论的讨论和建构上。
亚洲重要思想、习惯与传播理论研究。由于杜维明等海外新儒家学者的推动，从儒家思想角度研究传播的越来越多，比如Yum（1988）的《儒家思想对东亚人际关系及传播模式的影响》非常有名、影响广泛。其他的思想传统影响下的传播研究还有Starosta和Lili Shi（2007）对甘地主义传播伦理的多维透视。Ishii(2001)从佛教思想出发对传播的独特探索。Mowlana（2007）对伊斯兰教思想传统与传播的理论研究，对伊斯兰思想传统的研究是传播学亚洲中心研究中相对缺乏的。
各种比较研究非常重要，也较多。东西方在类同事物或者概念之间比较研究非常必要，大部分亚洲传播中心论的概念阐释从广义来说都是以西方相关概念为参照系的，有针对性进行比较的例子有Okabe（1983/2007）的日美文化和相关传播概念的比较研究。也有进行远缘类比的，比如对儒家思想的仁、礼和非洲Ubuntu（人性、人情味或人道）概念的比较分析（赵晶晶，2008：216）。还有Dissanayake(2003)127对佛教“正语”与哈贝马斯观点所进行的比较。等等。
三、评论与思考
（一）批评与质疑
传播学“亚洲中心论”本身还存在着许多风险，面临许多的陷阱，也受到了诸多质疑，足以引起我们的深思。
首先，传播（学）研究“亚洲中心”论相关概念的含混。
“亚洲中心”或者“亚洲中心主义”等概念往往很容易使人联想到历史上的“种族主义”或者某种西方“霸权”等东西。虽然Miike（2002）进行了多次的界定，把“亚洲中心主义”定为以亚洲人们作为主体的视角来看待亚洲的现象；并宣传其不是种族或霸权式的，也不预备取代而是为了补充欧洲中心传播研究。但是“亚洲中心”概念中所蕴涵的民族主义色彩和精英中心意识取向是明白无误的，而且在实际的研究操作和概念界定中种种误用或混淆难以避免，导致这个概念可能最终失去其区分能力和理论活力。
另外，“亚洲中心”的“亚洲”可能是一个更加“危险”的概念。Starosta就认为“亚洲传播”是一个令人生畏的话题（Chen & Starosta，2003）。因为亚洲是一个非常多样化的地方，国家、民族、宗教、语言是如此之多，地区的之间的不平衡非常严重，导致“亚洲”对于很多生活在这块土地上的人们来说都是过于抽象和空洞。虽然，陈国明与Starosta（2003）从本土论、认识论、价值论、方法论和目的论五个方面提出了一些亚洲的潜在统一性，但是却不一定能够代表“亚洲性”。在亚洲的差异性比共性更加显著的情况下，使用“亚洲”概念无疑充满风险，可能导致对这个概念进行阐释的权力斗争。最典型的例子就是可能掉进“东方主义”或者“东方学”的“陷阱”，把亚洲置于一种东西方的二元结构中，成为西方的异域镜像和永远沉默的他者存在。
还有“传播”也是一个含混的概念。在欧洲和美国，Communication这个概念并未最后认定，大部分研究者和学者都认为此概念充满争议，还处于活跃的扩展、深化过程中。（Shepard & Striphas，2006）Miike（2003）指出我们还未在亚洲语境中思考过传播，他本人确实作出过卓有成效的努力（Miike，2004）。但是，至今传播研究亚洲中心论对此概念的创造性探讨还非常欠缺，这个概念本身的意义也远未得到阐明。
其次，出现了一些典型的理论质疑。
Chu（1986）认为亚洲中心传播理论要面对所谓的“大传统”和“小传统”之间的问题：即在孔子这样的大思想家与普通人的信仰、观念和生活态度之间的差距和裂缝。这个问题还可以从另一个方向被提出来，就是理论在当代生活中的现实和可观察性。从更大的方面的来看，这还是一个历史与现实的问题。
普遍性和文化特性的问题是传播学研究“亚洲中心”论要面对一个老问题。Wang和Shen（2000）就指出普遍性和一般性的要求是对一个理论不可或缺的。但是现在，这个甚至已经超出“亚洲性”的要求对亚洲中心传播理论来说是不合时宜的，因为“亚洲中心论”并不预备（也不能）在亚洲取得某种统一性或者一般性（Miike，2002）。
Dissanayake（2003）也指出了一些批评的声音。一种批评认为亚洲传播理论有某种文化本质论（cultural essentialism）的倾向，其主要针对亚洲传播理论可能会拘泥于一些古老概念而忘记其历史性，这在某些时候确实值得注意。另外一种批判也与本质论相关，就是东西方极端二分法，实际上我们必须时时刻刻提醒自己，东方不是单一的，西方对东方的近代影响随处可见，两者有时无法被截然区分开来，甚至在一些看上去非常传统的地域。
还有一些学者认为我们建构或者复兴亚洲传播理论的努力充满人文主义色彩。这看起来像是一种褒扬，但是在当代反人文主义思潮中，就成了一种“合法”的指责。实际上新文化思潮主要的标靶是欧洲的“个人化”人文主义，亚洲的人文主义内涵不尽相同且更加复杂，这种批评看来会无的放矢。
Dissanayake（2003）还认为需要对特定历史和文化环境下形成的亚洲概念进行实证研究、更多的介入大众传播研究、进行更多的东西方比较研究。
上面的问题或者挑战实际上都涉及到一个范式转换和方法论问题，涉及对理论的重新界定：什么是理论？如何构建理论？理论与方法之间的关系、理论是否需要效度或有用性评估等等一系列更加更本的问题。（Miike，2000）还可以加上理论是否必须是普遍的？我们是否非得按照西方知识学的标准来判断？“亚洲中心论”者是否真的准备好了挑战这些更加终极的问题。
（二）思考与结论：走向传播伦理学
传播学研究“亚洲中心论”实际上是在跨文化传播研究领域发展起来的一个分支方向，主要由一些身份特别的研究者（其核心成员都具有亚洲背景，并与西方有着密切的联系）组成的一个规模较小而集中的研究场域（从他们的交叉引用中可以大致勾勒出这样一个研究共同体），没有获得广泛的传播和认同。这种情况导致两个核心问题。
第一、想像亚洲
从研究者的角度来看，大部分传播学亚洲中心论的倡导者和研究者都是亚洲人，来自亚洲各地，中国、日本、印度居多。他们多是长年在海外求学教书，比如Miike、陈国明等人，或者在亚洲任教也接受了多年的西方传播学的训练，以西方读者为写作对象（他们的主要成果发表在西方相关杂志上），比如Ishii。因此，对于这样一个特殊的研究群体，其所主张的“亚洲中心主义”既有对美式传播学的“接受疲劳”，无疑也有非常明显的民族和文化反弹意识在里面，但由于民族和文化背景各异，只有“亚洲”才能够为这种主张提供某种空洞的共同性。在面对真实亚洲那难以把握和归类的差异性时，对于他们来说，亚洲注定是想像的。比如，由于加入这种“亚洲中心”讨论的西亚学者的缺乏，导致这个“亚洲”并未把西亚的伊斯兰宗教和思想传统真正纳入其视野范围，这明显不符合亚洲的真实情况。
而作为从跨文化传播研究领域发展起来的研究方向，受东西方二元固定思维，其“亚洲中心”的提法将使之难以真正和种族主义、东方学等话语划清界线；而且在跨文化传播中，“传播”的意义和界定自有其狭隘性和单一性，这导致亚洲更加容易被整体化和刻板化为一个沉默的想像物。
第二、理论创新与研究实绩薄弱
源自跨文化传播既赋予了传播学“亚洲中心论”相对广阔的视野和比较研究的方法，但是也在一定程度上妨碍其在传播理论研究上向纵深发展，去进一步关注传播学最基本的理论问题。比如在上面提到“大传统”和“小传统”关系问题上、在特殊性和普遍性等必须面对的基本理论问题上“亚洲中心”主张没有表现出应该有的理论锋芒和创造性，Miike对理论建构西方范式的根本性质疑到算是一个比较少见的例外（Chen & Miike，2006）。而Dissanayake（2003）所指出的本质论倾向和东西方二分的问题也是理论建构方面保守和缺乏活力的表现。
另外研究力量的薄弱，没有引起传播学主流研究群体的注意，也导致在面对基本理论问题的力不从心。比如，当前大部分人的精力集中在解决传播学“亚洲中心论”的元理论和一些传统概念的阐释过程，那么应该同步进行的对传播本身的亚洲意义和理解问题、对相关概念和亚洲各国各民族富有特色的传播行为、传播心理和传播现象的细致分析和实证研究自然就比较缺乏，更加不要说相对困难的特殊方法论思考与探索。而且，对于夹在文化中间的研究者来说，视野可能要多元些，但也可能导致其既不太了解族裔国的真实情况，也无法与传播学理论研究的主流话语进行讨论和对话，结果是真正有价值的理论贡献寥寥。
第三、走向一种传播伦理学
既然存在着上述问题或者缺陷，是不是传播（学）研究“亚洲中心论”就没有什么出路了呢？其实不然，一直以来，美式技术－控制－效果研究范式（这种范式被当作欧洲中心的）占据传播学研究主导地位，但是其理论潜力受到了来自多方的质疑，甚至有人认为在美国传播学研究是个正在“凋零”的领域。面对这种情况，人们开始想像亚洲（实际并非亚洲独有，也没有这样一个同质化的亚洲），因为近30年来，亚洲的一些本土思想和文化传统被作为西方文化和现代化进程的解毒剂或者中和剂而寄予了厚望，许多研究者希望在亚洲能够寻找到带来新灵感的思想资源，亚洲传播研究或者“亚洲中心论”背后实质的内涵就是传播伦理学，是源于一种求知创新的热望，只不过这种传播学发展的新方向借由“亚洲”的名义得到了彰显（或者是亚洲的本土文化传统为传播学的新发展作出了有益的贡献）。虽然传播伦理并非专属亚洲传统，却是在亚洲的各种主要思想传统中表现的最突出；也恰恰在东西方的二元对比和历史性关系中亚洲的道德性等到了强调，亚洲的一些传播理念、方式和风格看来能够有效的弥补西方过分强调线性传播效果的不足。
现在来看，Miike提出（2002）关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性五大主题，并由此衍发的五大亚洲传播理念无一不是从伦理角度来考虑传播的问题。比如Miike（2004）指出通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。这种同情式的传播是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。
陈国明就明确的指出亚洲的传播行为强调三种道德特性：互依、尊重和诚实。（Chen & Starosta，2003）陈国明还提出了一种“和谐传播理论”。（Chen，2001/2004）这里的和谐并非手段而是一种传播的目标，它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。
总而言之，亚洲的一些思想传统和传播特色确实能够为传播伦理学的发展提供更多的甚至是主要的理论资源。但我们也许可以考虑放下“亚洲中心”或者“亚洲主义”这样过于沉重和含混的概念，通过传播伦理学的理论建构，大胆创新，把亚洲的各种语言、宗教、智慧和历史文化传统充分发扬光大。
首先，应该通过对传播思想的重新追溯，结合亚洲一些重要的思想传统，全面探索传播的意义，尽力丰富“传播”这个概念的内涵。我们必须搞清楚传播现在是什么，具有怎样的可能性，我们才可能调动一切的思想资源为深入发展传播学服务，包括亚洲的或者欧洲的，历史的或者现代的。
其次，传播伦理学既是传统传播学的深入发展，又是一次革新意义的范式转换，应该有观念、理论、思路和方法上的全面改观，我们确实应该考虑Miike（2000）对欧洲中心式“理论建设”和知识基础提出彻底的质疑，全面思考创建新的“游戏规则”和对话原则。那么，亚洲的思维方式、一些原来处于边缘的文化思想和传播理论和一些来自它学科的知识将为我们提供帮助。
最后，把注意力投向与传播相关的现实和问题，让问题牵引研究的视线和注意力，这是建构新的理论架构的重要的动力源。亚洲还有许多处于各种文化交汇的混杂地区都会成为很好“样本”和“媒介”，为理论转变提供足够新鲜的灵感、素材和舞台，当然这些研究不惟实证，方法总是多元的，特别在面对混杂的现实问题，方法是综合甚至的对照式，需要足够的复杂性和灵活性。
西方文化概论论文篇13
“文学概论”课程的开设,是我国高等教育现代化的产物。清代以前的高等教育只有经学课程,而无文学课程。清代只有阮元任两广总督时创办的学海堂(广州),讲授过《文选》、《杜诗》和《昌黎集》,其他的学堂书院在文科的教学方面,仍跳不出经学的樊篱。进入20世纪,“远法德国,近采日本,以定学制”(康有为)①,引入国外现代教育体制以后,情形才有所改变。1902年,在《钦定高等学堂章程》和《钦定京师大学堂章程》中,虽设有“文学科”,但实际讲授的内容还是传统的“词章学”。1903年,在《奏定高等学堂章程》中,设置了“中国文学”学科。同年,在《奏定大学堂章程》中规定,文学科大学分设中国文学门、英国文学门、法国文学门、俄国文学门、德国文学门和日本国文学门。尤其是在中国文学门中,开设了“文学研究法”和“古人论文要言”两门课程。前者虽然内容庞杂,但也涉及到了文体、文法、风格,以及文学与人事世道之关系、文学与地理之关系和文学与道德之关系等,可以看作是“文学概论”课程的萌芽。后者涉及到《文心雕龙》等内容,是“中国文学批评史”课程的滥觞。新的文学观念正在孕育之中。到1913年,现代文学观念便呼之欲出了。这一年有两个重要的文件值得一提:一个是《教育部公布大学规程》中规定,在文学门的梵文学类、英文学类、法文学类、德文学类、俄文学类、意大利文学类和言语学类等,均设置了“文学概论”课程;一个是《教育部公布高等师范学校课程标准》中指出:“国文部及英语部之豫科,每周宜减他科目二时,教授文学概论。”②但是,国文学类当时还是开设“文学研究法”,直到1917年才开设了“文学概论”。由于“文学概论”是从国外新引进的课程,所以师资奇缺,就连北京大学都找不到专任教师③。1920年,周作人在北京大学讲授“文学概论”课程④;同年,梅光迪也在南京高等师范学校暑期课程中讲授“文学概论”。我国高校正式开设“文学概论”课程大概就从此时开始。从这个时间算起,可将我国文学理论教材的编撰和出版分为三个时期:
1920年至1946年为第一个时期,大约出版文学理论教材类图书40多种。从沈天葆《文学概论》(1926)、马仲殊《文学概论》(1930)、曹百川《文学概论》(1931)、赵景深《文学概论》(1932)、陈穆如《文学理论》(1934)、谭正璧《文学概论讲话》(1934)、陈君冶《新文学概论讲话》(1935)和张长弓《文学新论》(1946)等10多部具有代表性的教材看,其关键词有定义、特质、起源、情感、思想、想象、形式、国民性、时代、人生、道德和个性等。这些关键词都渊源于西方文学理论。其中“思想”、“想象”、“感情”和“形式”来源于美国学者亨特的《文学概论》(1935年,傅东华译)。后来,温彻斯特《文学评论之原理》(1922年,钱新、景昌极译)据此提出了著名的“文学四要素说”。这两部书在当时的影响很大。梅光迪在东南大学开设文学概论课时,就是直接采用温彻斯特《文学评论之原理》作为教材的。此外,还有丹纳《艺术哲学》提出的“种族、时代、环境三要素说”,也影响到我国早期文学理论教材体系的建构。
1947年至1979年为第二个时期,大约出版文学理论教材类图书18种。从林焕平《文学论教程》(1948)、刘衍文《文学概论》(1957)、山东大学中文系文艺理论教研室《文艺学新论》(1959)、以群主编的《文学的基本原理》(1964)和蔡仪主编的《文学概论》(1979)等影响较大的几部教材来看,其关键词有三大系列:一是本质论系列,以“意识形态”为核心,有经济基础、上层建筑、反映、社会性、阶级性、党性、人民性、世界观、倾向性和社会生活等;二是创作论系列,以“创作方法”为核心,有形象思维、现实主义、浪漫主义、社会主义现实主义、风格、创作个性、流派、文学思潮、个性化和典型化等;三是本体论系列,以“形象”(人物形象或艺术形象)为核心,有性格、典型(包括典型人物和典型环境)、真实性、艺术性、内容和形式等。这些关键词大多来源于苏联文论。这个时期先后译介苏联文论教科书10多种,其中影响大的有维诺格拉多夫的《新文学教程》(1952)、季摩菲耶夫的《文学原理》(1953)和毕达可夫的《文艺学引论》(1958)等。
1980年至2000年为第三个时期,大约出版文学理论教材40多种。其中80年代前半期所出版的几部教材,如十四院校《文学理论基础》(1981)、郑国铨主编《文学理论》(1981)、李衍柱主编《文学理论基础知识》(1981)和黄世瑜主编《文学理论新编》(1986)等,还基本上使用着前一个时期的文论话语。从80年代中期以来,随着第三次西化浪潮的迭起,大量的新话语应运而生。据统计,平均每年产生800多个新词语,共约有7000多个新词出现⑤。这当然包括新的文论话语在内。从此间所出版的几部具有代表性的教材诸如钱中文等《文学原理》(三卷本,1989)、畅广元主编《文艺学导论》(1991)、童庆炳主编《文学理论教程》(1992)、姚文放著《文学理论》(1996)、吴中杰著《文艺学导论》(1998)、王先霈主编《文学理论》(1999)和顾祖钊著《文学原理新释》(2000)等来看,这个时期的文学理论关键词有文学活动、文学生产、审美意识形态、文学消费、文学接受、世界、作品、作者、读者、文本、话语、符号、主体、客体、再现、表现、意象、阐释、期待视野、召唤结构、隐含的读者、对话、言语、细读、误读、语境和传播等。
至于这些关键词的来源却比较复杂。80年代中期以来,我国也译介了几部外国文学理论教材,但影响似乎都不大。人们感兴趣的只是韦勒克•沃伦《文学理论》(1984)“内部研究”的理念和浜田正秀《文艺学概论》(1985)灵活多样的研究方法。尽管,波斯彼洛夫《文学原理》(1985)在苏联文论界自成一派,但仍是“意识形态论”的调子,使已厌倦了苏式文论的学者们大减胃口。只有艾布拉姆斯《镜与灯》(1989)是个例外。当然,严格说它并不是一部文学理论教材。这部出版于1953年的文论名著,经过美籍华裔学者刘若愚《中国的文学理论》(1987)的咀嚼,成为我国正在寻找新路的文论家们的精神食粮。他的文学理论“四要素说”成为一些教材建构体系框架的参照。这个时期人们的兴趣点主要集中在西方当代的文学理论之上。所以,伊格尔顿《当代西方文学理论》(1988)便格外受到人们的青睐。
然而,这些都还不是这个时期关键词的来源。此时,从启蒙时期和成熟时期的文论背景下诞生的新一代文学理论研究者,已经不满足于从西方文学理论教科书中去寻找话语资源的模仿行为,而是将目光移向更为广阔的当代西方文论研究界。所以,这个时期文学理论教材中关键词的来源便呈现出多元化的状态,要逐一考察起来便是一个十分复杂的课题。只有写出类似韦勒克《批评的概念》那样的专著,才能说个明白。因此,这里只能大概而言了。诸如来源于表现主义文论的有“表现”、“再现”,来源于俄国形式主义文论的有“陌生化”,来源于新批评文论的有“细读”、“构架”、“张力”,来源于符号学文论的有“符号”、“能指”、“所指”,来源于结构主义文论的有“言语”、“历时”、“共时”,来源于接受理论的有“期待视野”、“召唤结构”、“隐含的读者”,来源于精神分析学文论的有“无意识”、“情结”、“原始意象”,来源于原型批评文论的有“集体无意识”、“个体无意识”、“原型”,来源于阐释学文论的有“话语”、“对话”、“视野融合”,来源于对立实用批评文论的有“误读”,来源于女权主义文论的有“反思”、“缺席”,来源于当代西方马克思主义文论的有“活动”、“生产”、“审美意识形态”等等。还有“主体”、“本体”、“本文”、“文本”⑥、“语境”、“意象”、“在场”和“不在场”等话语各家都在用,一时还难以考辨出它们的本源。
总之,近百年来,我国学者共编撰和出版文学理论教材近百部,为我国高等教育的发展和现代文论的建设,做出了卓越的贡献。这些教材中的关键词大多取自西方文论。由于这些教材也反映了我国不同时期的文学理论发展状况,所以我国现代文论关键词的来源路向也基本上与此相同。欧美文论、苏联文论和西方现代文论,是我国现代文学理论关键词的重要资源。
二
我国现代文论话语“西化”的内在原因是什么?这虽是一个极复杂的问题,但有一点是十分清楚的,就是外国文论话语都是我们主动拿来,而不是人家送来的。这里似乎不存在什么“文化侵略”和“殖民色彩”。为什么要去拿?道理很简单:“需要”。所以,我国现代文论话语“西化”的内在原因只有两个字:“需要”。
首先,是培养人材、改革教育的需要。明清以来,科举考试以八股文为主要文体,流弊日深。诸生的知识视野愈来愈狭窄,不知经学之外还有其它学问,八股之外还有其它文章,更不知中国之外还有世界。有的考官,以为“贞观”是“西京年号”,“佛寺”是“西土经文”;一代名臣,而不知范仲淹为何人;甚至有人入了翰林,还闹出“问司马迁为何科前辈”的大笑话⑦;若有人问起“亚非之舆地,欧美之政学,张口瞪目,不知何语矣”⑧,可见其孤陋寡闻到何种地步!因此,近代有识之士无不认为,中国的落后主要在教育。当年,康有为曾忧愤填膺地说,这样的教育是愚弄人民,甚至是杀人,“徒令其不识不知,无才无用,盲聋老死。是比白起之坑长平赵卒四十万,尚十倍之。”“中国之割地败兵也,非他为之,而八股致之也。”⑨所以,此时改革教育的呼声,此起彼伏,不绝于耳。但是,如何改革?虽议论纷纷,然而有一点是相同的,就是向西方学习。因为,人们发现:“凡泰西之所以富强、横绝地球者,不在其炮械军兵,而在其学校也。”⑩正是在这样的历史背景下,我国不断引进“西学”,逐步建立和完善了现代的教育体制。“文学概论”课程的引入和开设就是其中的一项内容。所以,引入西方文论话语和关键词,完全是为了适应培养人材和改革教育的需要。
其次,是为了适应时代的需要。自明末清初开始以至现代,引进西学往往与富国强兵的理想结合在一起。徐光启是这样,华蘅芳是这样,现代的学者也是这样。我国留学生教育的先行者容闳说,他赴美留学的志愿是:“以西方之学术,灌输于中国,使中国日趋于文明富强之境。”11这代表了当时一代学者的共同心愿。因此,引进西学有两条基本原则,一是对内而言,我们需要不需要;二是对外而言,西学有用还是无用。其实,归结起来便是一条原则,即“实用”的原则。这是选择译介对象和判断西学价值的基本原则。徐光启那一代学人引进西方自然科学,是为了实用;梁启超那一代学人引进西方文艺美学,也是为了实用。所谓“诗界革命”、“文界革命”和“小说界革命”的最终目的,并不在诗、文和小说,而在于改良,在于革命自身。至于现代学者对西方文论话语的引进,还是为了实用。需要指出的是,这些“实用”不是用于一己之私,而是用于民,用于国,用于实现富民强国的崇高理想。
具体说,第一个时期所引进的西方文论话语,主要是满足两方面的需求。一是满足文学知识启蒙的需求。诸如文学的“定义”、“特质”、“起源”、“分类”等。这方面的问题在传统文论中讲得不多,而且分散在各处,不成体系。当然,刘勰的《文心雕龙》是个奇迹般的孤例。他受佛经影响,“释名以章义”(《序志》),从定义出发谈论文学的问题。但是,这样的东西不多。我们传统的文论更习惯于在形而下的层面谈论问题,而不习惯在形而上的层面建构体系。所以,西方文论话语的引入,在当时不仅使国人耳目一新,而且在文学知识上具有启蒙的重大意义。至少在这些教材的编著者和受教者的心目中,建立了文学的基本观念,诸如文学的本质特征是“感情”,文学创作的思维方式是“想象”,文学的表达媒介是“形式”(文体和语言)等。另一个是满足民族救亡的需求。“五四”时期乃至后来的一段时间,“人生”、“个性”、“国民性”、“时代”、“道德”等是社会文化的热点话语,故在文学理论教材中也反映了出来。当时,国难当头,文学理论工作者不可能超然尘外,只从事文学知识的启蒙,而不去从事民族的救亡工作。
诸如“国民性”在当时不仅是一个社会学话语,也是一个文艺学话语。前者,如海尔巴脱的《国民性及其他问题》,日本学者芳贺的《国民性十论》等。厨川白村在《出了象牙之塔》一书中,剖析了日本国民性中所存在的种种弊病,提出了“改造国民性”的问题。他说:“对于国民性竭力加以大改造,则正是生活于新时代的人们的任务。……没有将国民性这东西改造,我们的生活改造能成功的么?”这差不多也是当时我国学者的共识。鲁迅先生认为,厨川白村不仅揭到了日本国民性的要害处,也揭到了中国国民性的要害处。所以,他翻译了厨川白村的作品,其目的是借“从外国药房贩来的一帖泻药”12,治中国的国民性弊病。这也是“五四”时期的一个热门话语。后者,日本学者本间久雄将“国民性”作为一个文艺学话语,引入其所著的《文学概论》之中。本间氏的著作于1920年引入我国后,影响很大。曹百川、赵景深、方光焘、夏炎德、薛祥绥、张长弓等人,都将“国民性”一词建构在各自的文学理论教材中。因此,引入“国民性”一词,不仅是社会革命的需要,也是文学理论自身建设的需要。第二个时期“一边倒”地从苏联文论中引入话语和关键词,也是由当时国内的政治形势所决定的,或者说是为了适应时代的需要。早在20年代,鲁迅、冯雪峰、夏衍、成仿吾、蒋光慈和李初梨等人,就对苏联文论进行了翻译和介绍,并具有相当的影响。由于当时国内国际斗争的主要任务是反帝反封建,以“个性”为中心的关键词还占居主导地位,所以苏联文论话语还未进入教材建构。到了第二个时期,中国革命斗争取得了决定性的胜利。作为刚刚走上国家领导地位的第一代领导人,考虑的问题就是如何巩固政权和发展社会主义。战时文化的色彩并未淡化。于是,这些以“意识形态”为核心的苏联文论话语,便成为中国学者唯一的选择。于是便出现了由第一时期的文论话语向第二时期文论话语转换。具体说来,就是文学的本质话语由“思想”转换为“意识形态”,本体话语由“感情”转换为“形象”,思维方式话语由“想象”转换为“形象思维”,表现对象话语由“人生”转换为“社会生活”,甚至还有从“国民性”转换为“人民性”等等。至于体系框架的转换则更为明显。如巴人说,他的《文学初步》(1950)“全书的纲要,大致取之于苏联维诺格拉多夫的《新文学教程》”13。类似的情形在当时是很普遍的。这其中实用的目的性是很明确的。
苏联的文学理论是以“社会意识形态”话语为主流的文学理论,或者说是马克思主义的文学理论。它产生在苏联特殊的社会文化土壤之上。与欧美文论和日本文论相比,苏联文论具有鲜明的特色,形成了新的文论体系。由于我国政治制度与苏联有某种相似性,因而苏联文论成为我国这个时期文学理论关键词的主要来源。与上个时期相比,这个时期的关键词显得更加丰富多样,尤其是在本质论(意识形态)、本体论(形象和典型)和创作论(形象思维和创作方法)等方面有了实质性发展。我国文论家也由此显得更加成熟了。如果说上个时期是文学理论学科的启蒙期,那么这个时期则是文学理论学科的成熟期了。但是,“”期间,由于极左思潮的泛滥,阶级斗争话语浸染了文学理论教材,造成了文学基础理论研究和教学的荒漠状态。这当然不能说是文学理论自身的错误,而是政治运动干涉文学理论后所产生的一种畸形现象。
再次,是为了满足我国现代文论建设自身的需要。前两个时期的西方文论话语的引进,虽有适应时代需要的实用目的,但也不能忽视它在文论建设方面的意义。特别是第三个时期的到来,由于党的工作重心的转移和改革开放的大好形势,文论界真正获得了宽松和自由,开创了理论建设“百花齐放”的新局面。我们在对外来文论话语的态度上,虽然淡化了政治意识和实用意识,却并没有淡化“需要”意识。这时期引入的众多文论话语和关键词,虽不再是为了满足政治的需要,但却是为了满足新时期文论建设自身的需要。它基本上是通过三条途径来实现这一目标的,一是恢复和重提过去不占主流的或被扼杀的文论话语,诸如“文学是人学”、“写真实”、“共同人性”、“形象思维”等;二是营造新的话语,诸如方法论的洗礼,性格组合论的提出,主体论的讨论,审美意识形态论的强调和文艺心理研究的掘进等;三是对西方现代文论和后现代文论话语的接纳,诸如“符号”、“本文”、“期待视野”、“召唤结构”、“解构”、“颠覆”和“权力”等。
总之,我国现代文论话语的“西化”,是在适应我国现代社会需要和文论建设自身需要的前提下,由我国学人主动选择的结果。这里不存在被动接受,也不存在“文化侵略”。正如尼采所说:“求古源尽者,将求新源。”14当传统文论的话语资源不能够满足文学理论发展的需要时,从国外引进新的文论话语是势所必然的历史选择。所以,应该看到,“西化”在我国文论话语现代化过程中是立下了汗马功劳的。目前,人们对此多持贬否之词,是不正确的。试想想,如果没有“西化”,很可能我们还在传统文论的十字路口上徘徊着,中国现代文论的出现将不知要推迟多少年。
三
说到这里,我们还要结合本文论题,对“失语症”一说谈点看法。
文学理论教材中的关键词是文学观念的载体,理论的含载量颇高,具有较强的理论建构力。这些关键词既是我们观照文学风景的窗口,又是反映一个时代文学观念演化的晴雨表。所以,文学界的风云变幻最先都会从关键词中反映出来。正如鲁迅先生所说:“新潮之进中国,往往只有几个名词。”15也就是说,我国现代文论中的新话语和关键词,大都是伴随着文学新潮而引入的。这种情形在过去的百年中,主要有三次:一次是20世纪初,一次是50年代,一次是80至90年代。那么,一个世纪以来,我们从外国文论中引进的新话语和关键词有多少呢?我依据最新出版的《世界文学术语大辞典》附录I.《外来术语英汉对照表》16作一统计,共引进文学术语2018个,其中文论术语有533个,常用文论关键词有126个。此表中文论关键词的内容和数量与本文所论及的关键词大致相符,基本上反映了我国百年来引进外国文论话语的实际情形。
这些文论关键词的引进,是通过“翻译”实现的,也就是将外文关键词译成中文关键词。“翻译”实际上是一种对话,是两种语言之间的沟通、交换和对等的双边对话活动。我国学者历来对此态度是很严谨的。1903年,《奏定译学馆章程》中规定:“专科学术名词,非精其学者不能翻译。”17再说,一个文论关键词的最后译定,往往不是凭藉一人之力,而是经过学界同仁长期商榷、磨合乃至约定俗成的。
比如英文术语“inspiration”在上个世纪20年代传入我国时,开始音译为“烟士披里纯”。当时一些赶时髦的文人,一谈文艺创作,就要大讲特讲“烟士披里纯”。后来,人们才感觉到此种译法非但不雅,而且令人费解。于是,才译定为“灵感”。朱荻先生说:“单从术语翻译的角度来看,把‘烟士披里纯’从音译翻成‘灵感’,是译得极好的。灵感的灵,繁体字灵,从巫。《说文》:‘巫以玉事神’曰灵。照许慎的解释:‘巫,祝也。女能事无形以舞降神者也。象人两袖舞形。’所以,灵感这个词的翻译,可谓与柏拉图时代的含义相近,一是有通神的意思,二是与巫有关。”18
又如英文术语“romanticism”从19世纪末20世纪初传入我国时,最初有两种译法。一种是梁启超和王国维从日语中转译为“理想”,与“写实”相对应。又有人译作“理想主义”。这基本上是采用了意译法。另一种是鲁迅于1908年在《摩罗诗力说》一文中,采用梵文之意,音译为“摩罗派”或“罗曼派”。又有人译作“罗曼主义”。这基本上是采用了音译法。当时,两种译法难分高下,故并行于文坛之上。直到1930年,才译定为“浪漫主义”。
由此可见,作为对话的翻译,就不仅只有外语在场,而且汉语也在场,是外语与汉语之间对等地沟通和交换。两种语言的对话是否成功和有效,关键要看“翻译”的水平。一般来说,翻译者不仅要精通两种语言,还要精通两种语言的文学和文化;不仅要“专其学”,而且要“精其学”。所以,翻译者要完成一次对话,便要使出浑身的解数,调动母语方的语言、文学和文化的广博知识积累。翻译者代表母语方参与对话,并用汉语的表达方式将对话的成果固定下来。诸如上文所说的“灵感”、“浪漫主义”等就是如此。
为了进一步论证这种对话的有效性,我们组织了下面的一场对话。这场对话是用图表形式进行的。对话的一方是陈慧、黄宏煦主编的《世界文学术语大辞典•外来术语》,另一方是彭会资主编的《中国文论大辞典》(百花文艺出版社1990年版)和《辞源》(合订本)。
序号《世界文学术语大辞典•外来术语(英)》《中国文论大辞典》《辞源》
lLiterature(文学)文学文学
2Imagery(意象)意象意象
3Imagination(想象)想象想象
4Style(风格)风格风格
5Structure(结构)结构结构
6Form(体裁)(体裁)体裁
7Empathy(移情)移情移情
8Taste(趣味)趣味趣味
9Satire(讽刺)(讽刺)讽刺
10Plot(情节)(情节)情节
11Feigning(虚构)(虚构)虚构
12Tone(格调)(格调)格调
13Euphemism(委婉)(委婉)委婉
14Grotesque(怪诞)(怪诞)怪诞
15Humours(幽默)(幽默)幽默
上表纵列II括号中的文字是译名;纵列Ⅲ括号中的文字是该辞典虽未收入,但在中国文论里又存在的话语。
其实,在中文与西文(主要是英文)的对话中,存在着三种情形。一是在中国语言和文论中有现成的词语来作为译名,如上表所列出的15个译名。其中大多数译名语义与西文相近,也有不尽相同的,如“幽默”,它的本义是“静寂无声”。这部分译名最容易给读者造成错觉,以为在中国语言和文论中存在着与西文完全一样的术语。有人甚至将译名与西文等同起来,并认为译名就是西文,西文就是译名。这样就忽视和遮蔽了西文的存在。正确的说法是:译名与西文在语义层面上是大致相近的,但在语言层面上又绝不相同,即西文是西文,译名是译名。如在英文中只有“imagery”而无“意象”,“意象”只是它的中文译名。二是在中国语言和文论中没有现成的词语来作为译名,只有另造新词来译它。如“灵感”、“语境”、“解构”、“通感”、“召唤结构”、“期待视野”等。三是模拟西文的音译,如“沙龙”、“罗曼”、“烟士披里纯”、“洛可可式”等。
总之,在以上三种情形中,除了音译是有特殊的需要之外,应该说译者们调动了浑身解数,站在中国语言和文化的立场上,使用汉语的方式来参与对话。这场对话,汉语不仅始终在场,而且发挥着积极的作用。所以,尽管我们在西方文论中引进了大量的话语,但这些话语大都“中国化”了,变成了中国文论的血肉。这是“得语”而不是“失语”,事实上我们并没有失去什么。
那么,什么是“失语症”呢?时下议论较多。按我们的理解,所谓“失语”’就是丧失了说话的权力。它是指我们没有能够创造出代表中国文学和文化传统(或曰特色)的新话语,去参与世界文论的对话。在这层意思上说“失语”,说“缺席”,都是对的。但是,这与我们引进西方文论话语似乎没有多大关系。也就是说,“得语”之因,并不一定会结出“失语”之果。因此,我们认为,西方文论话语的引进者和使用者,都不需要为“失语症”负责。我国从东汉以来曾大量译介佛经,佛学话语已浸透到中国文化话语的方方面面。但是,我们并没有因此而“失语”,倒是带来了汉语的极大繁荣。所以,“失语症”不应该记在引进西方文论话语的帐上。任何时候,我们都要以更远大的目光,更开放的胸怀,更理直气壮地去接纳世界各国文论的优秀话语,并以此作为养料,去创造中国文论的辉煌!
①⑧⑨舒新城编:《中国近代教育史资料》上册,人民教育出版社1981年版,第150、37、38页。
②17舒新城编:《中国近代教育史资料》中册,人民教育出版社1981年版,第646、729、638页。
③旷新年:《中国20世纪文艺学学术史》,第二部下卷,上海文艺出版社2001年版,第67-68页。
④傅莹:《中国现代文学基本理论的发轫及检讨》,《文艺报》2001年4月3日第3版。
⑤引自张宏梁《科技词语:飞入当代文坛的彩蝶》,载《扬州大学学报》(人文社科版)2001年第2期。
⑥对于“本文”和“文本”,国内学者一般不加区分,常常混用。在西方文论界也有这种情况。但是,索绪尔认为,这是两个不同的概念,“本文”就是所指(事实、存在),而“文本”只是能指(语言、符号)。如果按这样理解,文学作品就只能是“文本”,而不是“本文了。
⑦⑩舒新城编:《中国近代教育史资料》下册,人民教育出版社1981年版,第956页、951-952页。
11容闳:《西学东渐记》,中州古籍出版社1998年版,第89页。
12厨川白村:《苦闷的象征》(鲁迅译),百花文艺出版社2000年版,第125、260页。
13毛其庆、谭志图汇辑《文艺理论教材史料汇编》(内部刊印,1981),第23页。
14引自鲁迅:《摩罗诗力说》。
