文化人类学论文篇1
(二)奶茶
穆斯林民族的奶茶根据原料不同分为三种:普通奶茶，即用砖茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鲜奶和食盐即成;第二种是奶皮子茶，奶皮子的提取是将马、羊、牛和骆驼鲜乳倒入锅中慢火微煮，等其表面凝结一层脂肪，用筷子挑起挂通风处晾干即成，制作奶皮子茶则先将茶汁倒入碗内，再加熟奶皮制成;第三种是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。烧制奶茶主要有两种方法:一是混煮法，先将茯茶捣碎，放入铜壶或水锅中煮，茶水烧开后一直煮到茶水较浓时，用漏勺捞去茶叶，再继续烧片刻，待其有所浓缩之后，加入约水量五分之一左右的鲜奶，要不断用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二种做法将茶水和开水分别烧好，喝奶茶时，将鲜奶和奶皮子放入碗内，倒入浓茶，加盐即成鲜香奶茶。有时喝奶茶时，加人适量的白胡椒面，奶茶略带辣味，可以增加热量，提高抗寒力。奶茶根据味道来分，又分为甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及调奶法同上，饮用时拌入白糖或蜂蜜，边饮边吃。咸奶茶，则是饮用前加入适量食盐。香奶茶则是在煮熬茶汤时，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，诸料融为一体，维吾尔族、哈萨克族等喜饮此茶，撒拉族制作奶茶则将半炒的小麦、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶捣碎，放入锅中煮十分钟，沸后加入鲜奶，多味融为一体
(三)香茶
穆斯林民族以经营香料著称于世，因而他们也养成了饮香茶的习俗，香茶茶品种类繁多，风味独特，茶叶用花茶、绿茶、沱茶、春尖茶，配以桂圆、大枣、芝麻、、莲子、枸杞等果实花卉，香茶因除加盖碗茶配料外，还用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、槟榔、草果、人参、丹参、党参、红花、芹芥、五味子、银耳、乌梅、桂花等做料。制造香茶时，应先将水烧开，然后将捣碎的茶叶放入开水中，出茶汁，然后将提前准备好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放进煮沸的茶水中，然后轻轻搅拌，经五分钟左右香茶即成，为避免斟茶时茶渣、香料混入茶汤，在煮茶的长颈壶上往往套有一个过滤网，避免茶汤中带渣。常饮香茶可以防病健身，健胃御寒，解油腻。
(四)罐罐茶
在我国的西北、西南地区的穆斯林民族喜欢喝罐罐茶，罐罐茶主要用陕青茶或砖茶，罐罐茶制作过程较为简单，煮茶时，将半灌水的茶罐子围放在火塘上，加热待水沸腾后，放入茶叶，茶叶数量可根据人数和个人喜欢酌情处理，然后继续加水，加热，直至茶叶又一次煮沸时，才算将罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麦茶
麦茶流行于西北少数民族部分地区，尤其是撒拉族最爱。麦茶是将麦子或者青稞炒半熟，然后捣碎倒入茶罐中，佐以食盐盛水熬煮。麦茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不仅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多饮炒面茶。历史上，中华民族多元一体格局的形成过程中，多民族交错杂居的地区，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互学习，创造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基础上的文化再造。其制作过程是先将砖茶捣碎，放入锅中加水熬制出茶汁，然后将鲜奶、炒面、酥油、草果、食盐、茴香、姜等加入搅匀，加热后酥油便会散开，如同盖子一般，在上面将碗面盖住，喝时须用勺子将其搅成糊状，趁热盛入碗中饮用。穆斯林茶文化内容丰富，茶品众多，除了以上提到的茶品外，还有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因为材料搭配不同，种类也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圆、砂糖;春尖茶、桂圆、冰糖等茶方，而于处于散杂居地区的流动穆斯林和城市穆斯林来讲，茶的饮用则更为丰富。
二、穆斯林茶文化的多层面解读
(一)茶与清真饮食的“共生互补”
伊斯兰教严格要求穆斯林的饮食生活，将恪守伊斯兰教饮食律例，作为穆斯林的一个标准，在饮食中界定了许多合法与非法的食物，这些符合伊斯兰教法规定的饮食，叫做“清真饮食”。《古兰经》中明确禁止猪肉、血液、酒精饮品、自死动物、诵非之名宰杀的动物等五类食品。因此穆斯林民族在其制茶、饮茶时也严格遵守“清真”要求。以油茶为例，回民油茶俗称“肉面子”，其制作过程，先准备面粉，将面粉炒至微黄，然后加入牛油或者羊油与面粉炒拌，拌匀入碗待冷却凝结成油坨以备食用。食用时，在碗内放油面，然后用滚烫的沸水冲入搅拌，即可饮用。回民油茶与其它少数民族的油茶最大的区别就是其在选材和制作过程中，严格遵守“清真”。可见，穆斯林茶文化是其“清真”饮食的重要组成部分。“共生互补”理念作为一种实践理念，体现的是“文化系统和睦共存、和谐共生、取长补短、协同进步和发展”，穆斯林茶文化属于伊斯兰文化的重要组成部分，茶文化与其它穆斯林文化在共生单元里互为依存，互利双赢，与其它民族的茶文化相比，既有竞争和冲突，又在竞争中产生新的、创造性的互补合作关系，共同构成了我国的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它参与方的文化习俗、的基础上，扩大了各自的共享领域，实现了不同茶文化的求同存异、平等相处。当然，穆斯林茶文化不仅是清真饮食的重要组成部分，更重要的是穆斯林生活礼仪中的重要媒介。因穆斯林禁止一切与酒有关的致醉物品，所以茶充当了重要的媒介。穆斯林提亲时要“下茶”，定亲时要“订茶”，结婚时要喝“交杯茶”，这便是所谓的“合茶”，合茶象征着夫妻双方要恩爱一生，永不分离。每年的封斋月，穆斯林所干的最重要的事情便是给亲友中的封斋者赠送茶叶，其它的一些重要的伊斯兰教节日亲友之间也要散茶，增进友谊。
(二)穆斯林茶文化的功能主义
文化功能主义者认为:“任何一种文化现象，不论是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等，都有满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其它现象都互相关联、互相作用，是整体中不可分割的一部分，因此我们研究任何文化现象都应置于文化整体中去考察”。穆斯林民族聚居在我国的西北地区，这些地区大多地处高原，常年气候干燥、降水少，且许多民族以牧业为主，饮食以牛羊肉及奶制品为主，这些食物热量高，难消化，而茶可以取燥热，助消化，因此茶的需求量较大。穆斯林茶文化与它所处的生态环境建立的一种耦合关系，这种关系是其伊斯兰教、“清真”饮食习惯和西北地区自然环境共同作用的结果;而在茶类的选择上，穆斯林民族地区的经济和交通状况又与具体的茶类选择密切关联，历史上穆斯林地区大多贫困，交通不便，所以以边销砖茶为主，而砖茶也就成为民汉茶马互市过程中交换的重要商品，被誉为“中国古丝绸之路上神秘之茶、西北少数民族生命之茶”。现阶段，随着民族地区经济发展，人们生活水平的提高，许多少数民族开始定居，“细茶”渐渐替代砖茶，消费档次也随之提高。穆斯林民族饮茶不仅满足了其物质生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活实践，他们通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶，静心、静神，陶冶情操、去除杂念，实现了茶与伊斯兰教“念”、“礼”、“斋”、“课”、“朝”五功的契合。茶与穆斯林信仰外表形式和内在实质的有机结合，使穆斯林心灵深处得到净化与提升。
文化人类学论文篇2
自从有了文化，人类就戴着文化这副有色眼镜去看待自然，使不同时期的自然观有着特殊时期的文化特点，不同时期的自然打上了人类文化发生作用的印记。
二、本论
（一）人与自然中的文化及其关系
一切动物生存的基本条件是能够适应环境。低级动物依靠本能应付环境，大自然将对它们基因遗传的结果做出裁决，优胜劣败，适者生存。人类这种高级动物与其它动物的本质区别，就在于人类有意识与理性，自然界并没有给人类造就什么特异的本能，人对自然环境非常广泛的适应能力是后天学习的结果，由于这种学习，人类的适应能力甚至成为改造能力、创造能力。后天的学习发挥了人类基因所规定的开放性潜力，并且在愈来愈大的程度上影响着人、自然的演化。
在人与自然的关系中，人是唯一能够取得支配地位的动物，以致人与自然矛盾的协调和解决也只能取决于人。由于人的社会性，使人的行为受到一定时期科学技术水平，社会发展状况及生存环境的限制，所有这些以及由此衍生出的教育的内容，一切文学艺术的导向，社会政治政策的确立，特定历史时期的价值观，道德观等等构成人类行为活动的背景，决定了人对自然所采取的态度，这就是文化。文化是一个社会具有的，并传给后代的传统体系，它包括人们的行为准则，价值观念，道德标准，以及独特的宇宙观。事实证明，文化在人与自然的关系中起着更为重要的作用。
文化作为历史地凝结的生存方式起源于人的超越性和创造性，是人的类本质活动，即人的实践活动的对象化。文化哲学视野中的这种本体意义上的文化，不是与政治和经济等社会活动外在并列的具体的文化活动，而是人在于人的全部生存活动和社会活动的内在的机理性的存在。换言之，文化的基本功能是从深层次判断制约和支配个体行为和社会活动的内在的机理和文化图式。
文化还有其教育功能，主要体现在它通过家庭启蒙、社会示范、社会心理、社会舆论、学校教育、新闻传播等各种手段把系统的行为规范体系加诸生活于这一文化之中的个体，实现文化的规范和约束作用。
当把视野从个体行为转向社会活动或社会运动时，应当说，在社会运行层面，文化的功能主要体现为政治，经济等社会活动及其社会制度安排的内在机理和图式。
（二）人与社会中的文化及其关系
所谓人的社会化的文化角度是指把个人社会化看成是人类文化遗产的传递和延续的过程，即认为个人社会化的实质是人类文化遗产的转移过程。
文化之所以与社会化紧密相关，其根本原因在于从广泛的意义而言，文化与社会结构几乎难以区分，它们是同一现象的两种不同概念，事实上的确如此，一方面，文化是知识和工具的聚合体，人类意识到自身的主体地位，从而能自觉地适应外周环境；另一方面，文化又是知识、信念的宝库和一套系统的规则、体系，据此，人类得以相互联系、相互交流和相互沟通。在这个意义上，我认为也许可以说，人不是别的什么东西，它是“聪明的文化的动物”。
人的社会化过程，弥漫着广泛的文化因子，充溢着深刻的文化特质。首先，从内容上来说，个人社会化就是一个社会的文化教化过程。无论什么类型的个人社会化过程，都是特定的文化遗产的传递和内化过程。无论从理论事实，还是从历史实践的演进看，个人一般来说，不可能随意地选择文化环境。人自娘胎坠地，所进入的就是一个特定的经世代创造、积累和传承下来的文化环境，即前人的文化遗产。文化遗产的代际转移过程就是社会对个人的文化渗透和文明教化过程。个人从“生物人”到“社会人”，只能靠特定的文化教化；个人从生到死所遭遇的全部社会生活，也都离不开特定的文化教化过程。
其次，从方式上来说，个人社会化就是人被动接受和能动选择社会的文化规范和准则的统一过程。个人社会化的受动性和能动性是辩证统一的。其受动性表明个人不能随意地选择社会化的历史条件和具体环境，不能逃避社会的教化和改造，因而人的社会文化本质的实现表现为一个具体的、历史的现实过程；其能动性则表明个人社会化不同于动物的群体化，人的本质的发展、实现表现为一个积极、主动的自为获取的过程。受动性和能动性贯穿于个人社会化的整个过程。
最后，从结果上来说，个人社会化就是个人获得人格和自我、培养社会角色以及实现社会文化转移，完成世代交替的统一过程。一方面，通过个人社会化，个人获得了人格和自我，培育了社会角色。另一方面，通过个人社会化，社会实现了文化转移，完成了世代交替。文化转移并不是简单的机械的传递过程，并不是历史重复，而是通过社会的文化教化和生活实践而形成的不断实现的创造发展过程。这个过程的完成是全体社会成员社会化的共同结果。
三、结论
无论是人与自然还是人与社会都离不开文化，可见文化已经是社会生活中必不可少的一部分，它不仅促进人的完善和发展，更增强了国家的凝聚力，因此，对于文化的理论探索，特别是文化在哲学层面的探索，都是人类不断向前迈进的一个重要出发点和落脚点。
参考文献：
文化人类学论文篇3
从20世纪80年代后期开始，中国的文化人类学就进入了一个理论取向多元化的时期，即一方面当代西方不同理论流派的人类学著作纷纷被翻译成中文，许多学者开始运用这些人类学理论来分析中国或世界有关民族的文化现象，另一方面，中国学者在具体运用当代西方人类学理论的过程中，也越来越感觉到有的西方人类学理论不完全适合于中国的实际，有必要根据自己本国的国情，建立具有中国特色的人类学理论，实现人类学理论的本土化。但这种人类学理论取向多元化的状况在中国学术界目前仍处于初期的发展阶段，具体表现在中国学者对西方人类学理论的借鉴和吸收尚处于简单模仿的状态；具有中国本土特色的人类学理论也只是停留在一般的话语和讨论中；至今在中国人类学界尚未形成具有较大影响的理论学派；更没有出现人类学理论研究方面的大师级人物。但是，随着全球化进程的加快和中国国际地位的增强，中国人类学理论取向多元化的状况将会由目前的初期阶段向着成熟兴旺的方向发展。
第一，中国学者对西方人类学理论的研究将会由浅入深并取得较大的突破。西方人类学自诞生以来的一百五十年间，曾形成了各种既有联系又有区别的人类学理论流派，从古典进化论到后现代主义乃至全球化理论，不同学派之间围绕文化的形成发展、空间分布、社会事实、特殊价值、社会功能、适应机制、深层结构、象征符号、认知模式、实践取向、族群认同、社会性别、表述方式、变迁特征等问题进行了激烈的争论和深入的研究，形成了迥然不同的理论假设和风格特色，对世界人类学的形成和发展产生了深远的影响。对这些西方人类学理论学派研究的深入与否，成了当代中国人类学是否取得突破性进展的一个重要环节。目前中国学者对西方人类学理论学派的研究尚停留在翻译介绍和简单模仿的阶段，离深入分析、广泛运用和开拓创新还有较大的差距。但是，随着国际学术交流的扩大和中国学者的努力，目前这种状况将会发生根本性的改变。西方不同学派的人类学理论虽然各具特色并产生过重大的影响，但是正如人类学发展史所显现的那样，西方人类学每个重要学派的理论都存在着这样那样的缺陷和不足，以致当某一个理论学派的影响力达到顶峰时，也就是其走下坡路的开始。正因为如此，在西方人类学界没有任何一种理论可以长期支配整个学术发展的格局而经久不衰。这种现象也给中国学者提供了启示，即只要及时准确地把握时代的脉搏和历史赋予的机遇，对当代西方人类学的各种理论开展深入细致的研究，并在研究的基础上不断地开拓创新，就可以在人类学理论研究方面取得突破性的进展。笔者本人在开展国家社会科学基金项目“象征人类学理论方法研究”的过程中就发现，尽管当代西方的一些象征人类学大师提出了不少有关象征研究的理论假设，并开辟了一些与象征有关的研究领域，但至今为止，也没有在象征人类学的理论构建方面形成完整的体系，更没有在涉及象征符号和象征意义的各个具体方面都取得丰硕的成果，在象征人类学的理论构建和分析框架方面还存在着许多值得研究并可以填补空白或突破的薄弱环节。只要在广泛搜集世界各民族相关资料和进行田野调查的基础上，对这些空白或薄弱环节开展深入和具有创新性的研究，并提出新的理论假设，是完全可以在象征人类学理论构建方面有所建树并产生较大影响的。可以预见，只要经过中国学者的不懈努力和开拓进取，在不久的将来，一批在深入研究当代西方人类学理论基础上提出新的理论假设并开辟新领域的中国人类学家的理论著作将会陆续问世。这些理论著作的出版，不仅对当代西方人类学的理论研究是一种深化和突破，而且还将对当代世界人类学的理论构建产生深远的影响，从而将中国学者有关人类学理论的研究融入到世界人类学发展的总体格局中，使得世界各国的人类学家在涉及到人类学理论研究的著作中可以深深地感受到中国学者的存在和影响力，使中国的人类学研究真正走向世界，实现中国人类学的国际化。
第二，具有中国本土特色的人类学理论也将会形成并产生重大的影响。如何将西方人类学的理论与中国的实际相结合，实现人类学理论的本土化或中国化，曾是中国几代学者努力奋斗的方向和目标。虽然众多的中国学者曾对这一问题作过相应的研究，但是目前具有中国本土特色的人类学理论仅仅停留在一般的话语和讨论中，而在具体实践上却面临着重重的困难。究其原因主要表现在两个方面，其一是目前中国学者对西方人类学理论的研究尚不深入，还不能非常熟练或得心应手地运用西方人类学的理论来分析中国的本土文化现象；其二是许多中国学者对中国本土文化和中国传统理论的认识和了解比较肤浅，在学术界既熟悉西方人类学各派理论同时又深入了解中国本土文化并掌握中国传统理论的学者可谓凤毛麟角。这种两难处境，使得人类学理论的本土化或中国化受到了相应的限制。但是，随着对西方人类学理论和中国本土文化和传统理论研究的不断深入，在中国的中青年学者中将会涌现出一些能够同时融汇西方人类学理论和中国传统理论的有识之士，在综合运用中西方理论来分析中国本土文化的过程中，要么以中国的个案实例来证伪西方人类学的理论；要么在研究中国本土文化的过程中提出与西方人类学理论完全不同的新的理论假设；或者在研究中国本土文化的过程中开辟新的研究领域，建立具有中国特色的人类学理论，如阴阳五行论、天人合一论、和谐论、礼制论、儒学人类学、道教人类学等等，使得人类学理论的本土化或中国化真正进入实质性的阶段。到那时，具有中国本土特色的人类学理论不仅将对西方人类学家研究中国文化产生重要的影响，而且将作为发展中国家的人类学学者把西方人类学理论与本国传统理论相结合的成功范例而被其他非西方不发达国家的人类学者所仿效，在人类学理论的本土化方面实现历史性的突破。
第三，随着以上两个方面的研究取得重要的进展，一批具有多元化取向的人类学理论学派将会
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在中国的中青年学者中逐步形成。在人类学的发展史上，不同理论学派的形成，往往与这些学派的代表人物在人类学理论构建上的贡献http://有着直接的关系。当一个学派的代表人物在人类学理论的某一方面提出了具有重大影响的理论假设之后，在其周围就会自然而然地形成一个以其本人为中心的学术群体，或者是其本人的学生，或者是受其影响的其他学者，在其开创的某一领域或某一种理论方面继续开展研究，将其理论取向和风格特点延续下去，形成一个独具特色的理论学派。在当代中国人类学界，以上这种理论学派形成的特点将会随着中国学者对西方人类学理论的深入研究以及具有中国本土特色人类学理论的形成而在不久的将来逐步显现出来。即在某些大学或科研机构中以某些著名人类学家及其所提出的理论取向为中心而形成具有不同特色的学派。其中既包括具有西方人类学不同理论取向的学派，也包括具有中国本土特色的各种人类学理论学派，还包括同时兼具西方与中国两种特色的人类学理论学派，在学术研究中不断产生争鸣和正常的竞争，共同推动中国人类学理论的建设和发展。
二、人类学研究方法综合运用的趋向
由于受到西方人类学和中国传统学术的影响，当代中国学者采取的人类学研究方法曾形成了以田野调查为主，以文献研究和跨文化比较为辅的格局，其它的人类学研究方法虽已开始被部分学者所吸收和仿效，但要么只是零星地出现，要么就是刚刚开始有人提及，还未进入实质性运用的阶段。另外，因政治环境、经济发展程度以及功利主义和恋土情结等主客观因素的影响，中国学者在运用人类学方法来分析民族文化现象的过程中还存在着不符合学术规范或与当代国际人类学基本要求有着较大差距等缺失现象。随着中国改革开放进程的加快以及中国学者人类学理论水平的提高，原先那种在运用人类学研究方法上存在的单一化和不规范的状况将会发生相应的改变，并逐步向着综合性和规范化的方向转变。
第一，人类学的多种研究方法将会被中国学者综合运用并产生良好的效果。目前中国人类学家在运用人类学研究方法时还显得比较单一，田野调查方法、文献研究方法、跨文化比较方法往往只是单独地使用，加上在使用这些研究方法时还存在着许多问题，如田野调查时间短暂、文献研究方法不到位、跨文化比较方法运用不广泛等等，其结果就是导致学术成果质量不高，难以在国际学术界产生较大的影响。随着中国人类学、民族学学科建设的进一步发展，中国人类学学者在运用人类学研究方法分析人类文化或民族文化现象的过程中将会朝着综合性的方向发展。其一是许多新近出现的人类学研究方法如影视拍摄方法、计算机模拟方法、数理统计方法、参与式评估方法等将逐渐被中国人类学学者在具体实践中所广泛运用，成为众多学者分析人类文化或民族文化现象的重要工具。其二是某些传统的人类学研究方法如田野调查方法、文献研究方法、跨文化比较方法、民族志写作不断得到加强，并向着规范化和较高层次的方向发展。近几年来，部分高校人类学、民族学专业的某些博士生，因获得了国家社会科学基金项目以及省部级人文社会科学项目等科研经费的支持，在导师的安排下从事较长时期的田野调查，其博士论文的质量有了较大的提高。另外，随着部分高校“211”工程建设和“985”工程建设等重大项目的实施，人类学、民族学的跨文化比较方法也将在更高的层次上被学者们所广泛运用，如开展中国少数民族经济体系、婚姻家庭、政治组织、伦理道德、宗教信仰、文化变迁等方面的跨文化比较，具有中国本土特色的跨文化比较研究资料数据库也将会随之建成，为中外学者开展大规模的跨文化比较研究提供相应的基础条件。其三是中国人类学学者在开展某些重要科研项目的过程中能够熟练地交叉使用各种不同的人类学研究方法，从不同的角度对其特定文化现象进行深入的分析。如在开展某一种社会文化现象研究的过程中，同时采取田野调查方法、跨文化比较方法、影视拍摄方法和计算机模拟方法等来进行全方位的综合分析，使其研究成果具有跨学科的性质。经过中国学者们的努力，兼有国际性和本土特色的各种人类学研究方法将会在众多学者开展的科研活动中广泛地运用，并产生良好的效果和重大的影响。
第二，原先那种中国人类学学者田野调查范围跨不出国门的格局将会发生重大的改变。如前所述，当代中国人类学学者因各种主客观因素的影响，曾形成了田野调查范围难以跨出国门的封闭状况，这种现象不仅限制了中国人类学学者的研究视野，而且在某种程度上影响着中国人类学家与国外人类学家的交流和对话。但是随着目前和未来中国经济的迅猛发展，国家的财政收入将会有较大幅度的增长，这种状况将会为中国人类学学者跨出国门从事国外民族的田野调查创造基本的物质条件。另外，随着对外开放政策的实施和深化，中国与世界其他国家和地区的联系日益紧密，也为中国学者跨出国门到其他国家或地区开展人类学的田野调查打开了方面之门。由于以上这些客观条件已经或即将发生重大的改变，再加上中国学者逐步克服自身的恋土情结，对人类学田野调查跨出国门的意识逐步增强，因此，在未来的30年间，将会在中国人类学界形成一个以中国和周边国家的有关民族为重点，以世界五大洲不同国家或地区的民族为研究对象而开展田野调查和跨文化比较研究的开放格局。目前，中国的部分高校和科研机构已开始尝试着在这一方面作出回应，即将部分人类学、民族学专业的博士生和硕士生派到中国周边的有关国家或地区，以当地的民族为研究对象来开展田野调查，并写作自己的学位论文。这种中国学者跨出国门开展田野调查的现象虽然现在还形不成规模和气候，人们所能到的其他国家或地区也相当有限，并具有试验性的特点，但这毕竟已开始走出了第一步，将来还会向着纵深的方向发展。可以预见，随着中国国力的增强和在世界格局中所处的地位日显重要，再过30年，中国人类学家开展田野调查的范围将覆盖世界各个不同的国家和地区，从中国周边的东南亚、南亚、西亚、俄罗斯和朝鲜半岛，到非洲、南美、澳洲和太平洋岛屿，从非西方的发展中国家到西方发达国家的广大土地上，都将会遍布着中国人类学家的足迹，在国际人类学的权威刊物上将会经常性地发表中国学者研究世界不同民族的学术论文，在世界著名大学的重要讲坛上也将有众多的中国人类学家发表精彩的演讲。这种趋势目前虽然只是一种设想，但它已初显出一定的苗头和迹象，不久将会愈加突出并向着强劲的方向发展。
三、人类学的分支学科和应用研究向纵深发展
当代西方人类学发展的一个显著特点就是分支学科林立、不同流派的人类学家之间既互相竞争又取长补短，形成一种百家争鸣、各有所长的开放格局。这种现象对20世纪90年代以来的中国人类学界产生了重大的影响，但是，与西方人类学分支学科发展的状况相比，当代中国人类学分支学科的建设和发展还存在着较大的差距，如某些分支学科的建设还不完善；有的分支学科还只是停留在介绍西方学者的观点而尚未开展正式的研究；还有部分西方人类学的分支学科还未被介绍到中国。与此相关的是，人类学分支学科中的应用研究还远远适应不了当代中国经济社会发展的需要。
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但是，随着全球化进程的加快以及中国经济社会的发展，当代中国人类学的分支学科和应用研究向纵深发展的趋势将会越来越明显。
第一，人类学分支学科的建设将由目前的不平衡状态向未来的平衡状态转变。纵观当代中国人类学分支学科的http://建设，可以看出一个鲜明的特征，即不同分支学科的发展显现出参差不齐的状况。其中有的分支学科拥有重要的领军人物和有较大影响的研究成果，曾召开了全国性和国际性的学术研讨会，并形成了具有一定规模的人类学专业学会，如文学人类学、艺术人类学、都市人类学、影视人类学等；有的分支学科虽然出版了某些学者具有一定影响的著作，并召开过全国性和国际性的学术研讨会，但还未成立相关的人类学专业学会，如旅游人类学、生态人类学等；有的分支学科虽然出版过某些相关的学术著作，但至今仍未召开过全国性和国际性的学术研讨会，更未成立相关的专业学会，如政治人类学、宗教人类学等；还有一些分支学科至今尚未出版过任何有分量的学术著作，也很少发表过相关的学术论文，仅仅停留在对部分国外学者相关成果的翻译和介绍这一层次，如空间人类学、感觉人类学、身体人类学等。随着时间的推移，中国学者对人类学各个不同分支学科的研究将会逐步加强，以上这种分支学科参差不齐的状况将会发生重大的改变。一方面，那些原先具有一定基础的人类学分支学科如文学人类学、艺术人类学、都市人类学、影视人类学、哲学人类学、法律人类学、经济人类学、旅游人类学、生态人类学、政治人类学、历史人类学、语言人类学、宗教人类学、教育人类学、科技人类学、心理人类学、医学人类学、女性人类学、体育人类学、婚姻家庭研究、族群研究、文化变迁研究等，将会随着学科发展的需要向着更高的层次转变。如与国际人类学分支学科的相关专业学会建立广泛的联系；同一个分支学科的不同单位和不同学者之间在科研项目实施过程中开展较大规模的协作攻关；将中国学者有关分支学科的重要学术成果推向世界等等。另一方面，那些原先基础较薄弱或至今仍是空白的人类学分支学科，如饮食人类学、营养人类学、空间人类学、感觉人类学、移民人类学、企业人类学、建筑人类学、身体人类学、符号人类学、认知人类学、网络人类学、传媒人类学等等，则会在人类学其它分支学科的影响和带动下迅速发展起来。分别包括对本分支学科的学科体系和研究方法进行深入的探讨；举办全国性和国际性的学术研讨会；在条件成熟的情况下建立自己的分支学科专业学会；并在科研与教学方面取得重要的成就，由原先的薄弱状态向学科优势明显的方向发展，乃至在一定时期内与国内其它的人类学分支学科形成分庭抗礼、各有优势的发展格局。我们相信，只要经过中国人类学学者的努力，不久的将来，一个人类学分支学科林立和百花齐放的学术兴旺现象将会在中国人类学界出现。
第二，人类学的应用研究将会在中国经济社会发展过程中发挥更加显著的作用。当代中国的人类学、民族学在新中国建立后的不同历史时期，曾对中国经济社会的发展产生过重要的作用，如20世纪50至60年代的民族调查和民族识别、80年代的少数民族脱贫致富和现代化建设研究、90年代至21世纪之初的西部大开发和构建和谐社会研究等等，都取得了显著的成绩。但从总体来看，目前中国人类学应用研究的整体水平还不够高，参与政府决策的效果也不太突出，有许多迫切的现实问题还需要人类学家去进行广泛深入的研究，并提出相应的对策和措施。纵观当代中国和世界发展的格局，21世纪的中国既面临着全球化浪潮的冲击，同时又肩负着发展自己本国经济，实现中华民族伟大复兴的历史使命，这种状况对包括人类学、民族学在内的各门人文社会科学和自然科学都提出了更高的要求和希望。因此，如何在新的历史条件下，发挥人类学、民族学的应用功能，使其在中国经济社会发展过程中产生更加显著的作用和更大的影响，是当代中国人类学、民族学学者肩负的历史使命。从中国和世界近期和长远的发展趋势来看，当代中国人类学、民族学面临着以下一些重要的应用研究课题。其中涉及中国国内的重要课题如西部大开发与中国各民族的繁荣发展，国家重点工程对周围少数民族和汉族的影响及其应对策略，构建和谐社会与中国各民族之间的族际关系，中国各民族非物质文化遗产的保护与传承，中国民族地区生态环境保护与可持续发展的人类学研究，中华民族伟大复兴的应用人类学研究，建设中华民族共有家园的人类学研究，中国各民族身体健康和长寿的医学人类学研究，中国经济高速发展条件下各民族社会运行机制的人类学研究，中国高科技发展过程中的科技人类学研究，中国不同类型城市居民生活质量的人类学研究等等。通过开展以上这些对中国经济社会发展和中华民族复兴等方面具有前瞻性、全局性、战略性的各种具有实际效果的应用研究及其本身产生的积极作用和影响，将使中国的人类学、民族学与社会学一样受到中央和地方各级政府部门的重视，在中国的现代化进程中成为一门具有明显应用价值的显学。而涉及中国与世界范围的重要课题则包括中国国力增强对世界文化的影响和反应，中国经济社会发展对周边国家民族的影响，中国大国地位的确立与海内外华人的文化认同，全球化视野中世界不同民族的发展与繁荣研究，中国与发达国家和发展中国家关系的政治人类学研究等等。通过开展这些中国与世界各民族繁荣发展有关的应用研究课题，可以大大提高中国人类学、民族学在世界应用人类学研究中的重要地位。
四、人类学在中国社会中的影响力日显突出
美国人类学家詹姆斯·皮科克认为：“跨入21世纪，人类学这门学科在其第一个世纪会怎样呢?这在很大程度上依赖于人类学所能为思想和社会作出的贡献。”可以据此推论，中国人类学、民族学在21世纪所处的地位，将与其本身对中国和世界所作出的贡献有着直接的关系。正像我们在前面所预测的那样，随着全球化进程的加剧和中国经济社会的迅猛发展，当代中国人类学、民族学的基础研究和应用研究将会取得重要的突破，这种状况将使得中国人类学、民族学在中国社会中的影响力日显突出。
第一，人类学教学和科研机构呈现出多中心分布的状态。由于历史原因和学科发展的不平衡性，当代中国人类学、民族学的教学和科研机构曾存在着一种在空间分布上的不均衡现象，即各种与人类学、民族学有关的教学和科研机构主要分布在西南、西北、内蒙、东北等少数民族集中的西部不发达地区，以及北京、广东、福建等原先具有人类学、民族学研究基础和学术传统的汉族聚居地区，而在绝大部分东部地区和中部地区则显得十分稀少。这种教学和科研机构在空间分布上的不均衡现象，再加上中国人类学、民族学对中国社会发展的应用功能还未充分地显现出来，这就使得中国人类学、民族学在与其它学科发生互动关系的过程中，往往处于一种边缘学科的地位。如只要提及中国人类学、民族学的名称，一般的人们都会自然而然地将其与西部不发达地区的少数民族联想在一起。但是随着中国人类学、民族学对中国社会发展所作出的贡献充分地显现出来之后，原先那种人类学、民族学教学和科研机构分布不均衡，学科地位得不到学界广泛承认的状况就将发生根本的改变。如最近几年，位于中国东部地区的南开大学、武汉大学、南京大学等高校开始建立了人转贴于 http://
文化人类学论文篇4
中国人类学家费孝通提出“从实求知”及“走向田野”的思想。方李莉承袭了师门的研究作风，进入田野实实在在地调查与分析。她对于知识与田野的关系有很好的论述，她主张人类知识不能止步于书本，而更重要的是关注其“真实的生活空间中” [9]。过去岁月历史中留下的理论以及今日当下社会的理论，均需要从实践中来进行重新认识，唯有如此才会有更接近事实的深切体会。另外，她认为新理论往往取之于生活的直接一手资料，而书本理论的间接资料是需要通过今日社会生活来考证。她主张中国学者要了解真实的中国社会，则需要建构中国自己的完整的艺术人类学理论。而具有价值的理论需要从从实践中来，从田野中来。她深刻认识到理论“原本就存在于我们的生活中” [10]。方李莉对于现实总是具有敏锐的
触角，她对学术具有一种现实责任感，她认识到人类世界目前正处于社会的激烈转型期，人类发展需要多样性的世界智
慧和经验，“而中国智慧和中国经验，在当今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一个个的扎扎实实的中国个案研究，面对现实，提出问题，找寻问题的答案，提出闪亮的思想。
二、在器物之外：细腻的物质文化研究
器物背后隐含的深层社会结构并携带着丰富的文化观念，美国人类学家博厄斯所说处于文化之中的人，“行为均决定于他手中的传统材料。 ”[12]历史研究方法在近生了革命性变迁，学者们渐渐地从圣者的言论与象牙塔中走出来，而是把人文的研究情怀转向了社会各阶层的广泛人群。因此，社会底层的人文也如同圣者的理论一样，进入研究文本，于是普通人的信仰、思维与文化结构进入文字中。人类的事象纷纷落入学者们的目光中，从时令、技术、人群到曾经琐碎的日常生活。学者们纷纷采用物质文化研究方法，展开了对于形形物质的细枝末节的研究。这种历史意识也渗透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光从器物拓宽到匠和艺。越过孤立的器物之外，结合时令、技术、人群方方面面的因素，分析器物技艺特点，并延伸到技术背后的非物质的因素。譬如瓷工的生活、窑业生产方式等。同时，她将研究对象从物衍生到人，通过对陶工的制瓷活动来揭示陶瓷史的另一种丰富的侧面。
法国年鉴学派影响了近代历史研究。近年来，柯律格、彼得 ・伯克（Peter Burke）、林・亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ・泽蒙 ・戴维斯（ Nataliz Zemon Davis）、罗伯特 ・达恩顿（Robert Darnton）等许多学者的著述渗透了人类学意识，以历史为田野，以普通人的日常生活进入研究。方李莉的著述也深刻地携带着人类学学科的意识与方法，深入到器物背后的社会与文化语境，譬如在研究陶瓷纹样时，她重视分析文化内涵发生的内在文化动因。在《中国陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局与手工艺的发展、科举制度与文人生活、茶文化的兴起、外来人口与文化交融对于器物的影响。中国文化学者往往容易滑入中国文化“道”与“器”分离研究，方李莉的艺术学与人类学严格的专业训练背景，使得她对人类的“造物”行为及其文化观念有着深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其实就是“文化的载体和象征物” [13]。因此，她将器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，还研究器用其道。通过将器用置于整体性研究之中，找寻器物背后存在的“整套的中国文化价值观及中国社会的变迁史” [14]。因此，她的文本采取了一种典型的细腻的物质文化研究方法。
三、在历史的深处：浓厚的历史意识
器物不仅是人类的人工产品，也表达了人类的精神世界，同时还携带着人类审美意识。器物能映射出中国的社会变迁轨迹，方李莉在其研究中渗透着浓厚的历史意识感。譬如她细腻地分析了中国历史各朝的器物美学，采用历史的线性因素分析中国瓷器的美学品位的变化。她分析了中国在唐代瓷器的日用化进程，体味到“动物纹装饰题材逐渐被植物纹所取代。 ”[15]她用器物的纹饰来印证中国雅文化到俗文化的转向，观察到从器物的型器变化来看，元代走向世俗化。从元代的陶瓷纹饰中，辨认出了中国陶瓷“由雅向俗转化的一个重要开端之一。 ”[16]她比较了明清时期瓷器的美学品位，总结出明代青花瓷 “色彩明丽” [17]而清中期景德镇陶瓷艺术则显现了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的浓厚的历史意识渗透到对器物的美学价值观，准确地体味了中国陶瓷器物审美世俗化的走向脉动。她将器物文化置于中国历史文化的人类学视野中，通过器物的器型及纹样的历史流变，显露出中国文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展现了中国器物的审美走向。早期器物，主要作为一种礼器。东汉时期之后实用器日渐增多，日用器之中的六朝青瓷的装饰依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗转型，宋元得以发展，明清器物世俗化更趋明显。她的著述不仅是关于陶瓷艺术的历史描述，同时是关于中国文化艺术历程的理解，映射出了“中国社会结构的整体认识” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同样反映了中国的社会变迁轨迹。这是她深厚的历史意识对于著述的渗透，使得文字注入了浓厚的历史意识。
同时，她通过口述史方法，对清末民初景德镇窑业的社团组织及行帮进行了访谈，鲜活地再现了“血缘”“地缘”与“业缘”的传统在新的窑业中的灵活重构。她叙述的那条名为“樊家井”古老街巷，还有那鲜活生动的陶工故事，阐释与叙述了这一类型的群体与器物的文化传统与现实生活。她的著述注重窑业传统的历史，在历史中分析窑业的行帮、窑户、坯户、红店。战国时期，中国丝绸销往罗马，在汉代销往欧洲。唐代，中国的海上陶瓷之路，将陶瓷扩展到亚洲各地区，同时到达北非与东非地区。明清之后销往欧洲和美洲直至全球地区。此外，中国的茶叶、家具、漆器也陆续输出。同时，文化也随着器物而渗透到不同的国家，异民族与异文化在中国整体文化演进中也产生了相应的影响。“历史过程就是民族迁移、融合、相互影响、人种特征的改进、文化变迁和发展的过程。 ”[20]她考察细致入微，即具有平实的叙述语言，更具有批判性思维。因此，在她的研究中植入了一种深刻历史意识。
四、在世界之上：思想与文化的交流
方李莉的恩师费孝通先生非常推崇实证研究，先生提出光辉的 “从实求知”思想。他指出 “从实求知，就是不断地、全面地深入田野工作求取人类学的知识。 ”[21]方李莉一直真诚地传承了师门的学术精神，注重面对现实人民生活的关怀。费孝通先生曾在《传统与变迁――景德镇新兴民窑业田野考察》一书的序言中这样评论她，“你的研究不是从书本上来到书本上去，而是到生活实践中去，亲眼看人做的事情，亲身体验社会的发展，这是很好的” [22]。
方李莉的著述十分关注中国对内及对外的交往。在对内文化交往方面，她将官窑与民窑、南方窑口与北方窑口、中原窑口与边缘地区窑口的技艺交往纳入研究。譬如少数民族辽、金、元统治时期陶瓷对于中原陶瓷文化的交往。在对外文化交往中，编入了丰富的外销瓷篇章。此外，对于外销瓷的研究，不仅对于外销瓷的贸易路线与港口做了详细的研究，同时对于外销瓷器形、纹饰做出了丰富的图像研究。采用图像证史方法论，详尽论述了外销国家的文化影响以及瓷业影响。在行文中，多关注因瓷器的流动，因瓷器的载体而生发的世界范围内的技艺与文化的流动与交往。难能可贵的是，花费大量人力与物力，在世界范围内的博物馆采撷图像，同时，在国内外的考古文献中发掘新的考古图像。这些书法体现了其深刻的历史书写意识。譬如在哈佛大学访学期间，方李莉在美国的皮博蒂 ・艾塞克斯博物馆发现了清朝外销瓷的《广州全景图》与《广州黄埔码头图》，同时，还发现了《19世纪的澳门》以及《中国瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的图像资料。她采用这些图像资料，充分论证清代外销瓷的繁荣的外销事实。在具体外销瓷研究中，不仅考察其外销路线和港口，分析其类别、器型、纹饰，更对对外传播的陶瓷技术以及当地陶瓷业的交流互动进行了深入剖析。
因此，方李莉的研究正是携带着这样一种历史感，去体味人民的生活，去描摹市井的气息，用闪亮的中国思想来照耀社会的尘埃。
注释：
[1]方李莉.飘逝的古镇――瓷城旧事[M].北京：群言出版社，2001.
[2]方李莉.景德镇民窑[M].北京：人民美术出版社，2002.[3][22]方李莉.传统与变迁：景德镇新旧民窑业田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.
[4]方李莉.中国陶瓷史[M].济南：齐鲁书社，2013.
文化人类学论文篇5
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建立健全民族政策监督制度探析/李安辉,雷振扬//广西民族研究.-2009,⑷.-37~42
论我国民委系统民族关系预警机制的构建/阎耀军,张美莲,王樱//中南民族大学学报.-2009,⑹.-17~24
民族社会视角:制度规约下的马来西亚族群关系/胡春艳//世界民族.-2009,⑸.-19~25
民族团结是新中国60年民族政策的主线/肖锐,金炳镐//西南民族大学学报.-2009,⑿.-1~5
新中国成立60年来中国民族法制建设和民族法学研究的发展与思考/吴大华,刘云飞,郭靖//民族研究.-2009,⑸.-24~33
新中国民族法制建设60年/朱玉福//广西民族研究.-2009,⑷.-18~28
新中国民族政策60年/金炳镐//中南民族大学学报.-2009,⑹.-1~8
新中国少数民族干部政策60年/孙懿//广西民族大学学报.-2009,⑸.-80~86
伊朗核问题的民族主义释义/闫文虎//世界民族.-2009,⑸.-1~10
中国特色民族政策与时俱进论/雷振扬//中南民族大学学报.-2009,⑸.-1~5
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白族社会“绕三灵”中性的阈限/沈海梅//民族研究.-2009,⑸.-64~73
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不结伴与族群团结:茈碧回族的、社会性别关系与族群认同/罗红//青海民族研究,⑷.-14~16
场域、习惯共同作用下的仪式空间:对云南双柏县小麦冲彝族虎傩变迁的人类学解读/单江秀//楚雄师范学院学报.-2009,⑽.-54~61
成吉思汗与侬智高比较研究:基于蒙古、壮民族性格特征的分析/罗彩娟//广西民族研究.-2009,⑷.-106~113
从祭祀到生活:对土家族撒尔嗬仪式变迁的宗教人类学考察/谭志满//西南民族大学学报.-2009,⑽.-76~79
从“礼治秩序”看法律人类学及其问题/王铭铭//西北民族研究.-2009,⑷.-76~92
从怒江勒墨人“公房”看其婚恋习俗/李福军//楚雄师范学院学报.-2009,⑽.-47~53
地域、身份与认同:云南金水河村傣族跨国婚姻调查/谷家荣//青海民族研究.-2009,⑷.-5~9
滇池的龙:通过“概念物”理解历史想象的民族志尝试/周雷//广西民族大学学报.-2009,⑹.-61~65
侗族传统家族制度与清代人工营林业发展的契合/罗康龙,杨成//广西民族研究.-2009,⑶.-76~82
多元宗教背景下的少数民族婚姻:以云南贡山怒族为例/何林//云南民族大学学报.-2009,⑹.-33~38
妇女外流与西南民族婚姻习俗的变迁/杨筑慧//云南民族大学学报.-2009,⑹.-39~42
甘青宁少数民族地区乡村社会流动的文化后果分析/张文政//西北民族研究.-2009,⑷.-39~45
关于民族认同变化的研究:以云南楚雄地区白族和汉族的关系为例/【日】横山广子//云南民族大学学报.-2009,⑹.-26~32
海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究/李娟,王元林//广西民族研究.-2009,⑷.-78~83
海啸、时间观:印度田野工作注释/梁永佳//广西民族大学学报.-2009,⑸.-19~24
黑衣壮神灵崇拜考析/覃守达//百色学院学报.-2009,⑸.-9~12
环境适应与宗教的象征意义:彝族尼苏人咪卡哈仪式中的神树、寨门、祭品和祭祀过程/李永祥//中南民族大学学报.-2009,⑸.-35~39
魂兮归来:越南倮倮族灵魂观念与祭祀仪式的田野报告/蔡华//西南民族大学学报.-2009,⑾.-63~67
考古学文化考证的瑶族千家峒/盘福东//百色学院学报.-2009,⑸.-1~8
跨境少数民族的生存空间与生存策略:基于云南省中越边境地区的田野考察/田阡,杨红巧//广西民族研究.-2009,⑷.-63~69
家与中国社会文化结构研究的经验主位:以《永远的家》为例/谭同学//广西民族大学学报.-2009,⑹.-66~72
纠纷:从原始部落到现代都市:当代西方法律人类学视野下的纠纷研究/张晓红,郭星华//广西民族大学学报.-2009,⑸.-31~37
舅权:家庭中的第三方权威:以马林诺夫斯基《原始的》为视点的人类学探源/靳晓芳//中央民族大学学报.-2009,⑷.-40~44
历史人类学视野下的法国平民史:以《蒙塔尤》与《档案中的虚构》为例/农辉锋//世界民族.-2009,⑹.-43~46
论侗族制度文化对传统生计的维护:以黄岗侗族的糯稻保种、育种、传种机制为例/崔海洋//广西民族大学学报.-2009,⑸.-66~72
论艺术人类学视野中的盘瑶神像画/黄建福//广西民族研究.-2009,⑷.-70~77
迷狂的家户经验:王屋山巫医仪式的一项考察/马丹丹//北方民族大学学报.-2009,⑸.-110~116
民间信仰的情感维度与村落公共生活的整合:以桂北村落为考察对象/袁松//广西民族研究.-2009,⑶.-63~69
内蒙古草原牧区的蒙汉关系演变及影响因素:以锡盟东乌旗一个牧业社区为个案/马戎//西北民族研究.-2009,⑷.-8~31
农区蒙古族村落中的族际通婚及其演变:以烟台营子村为个案/王志清//湖北民族学院学报.-2009,⑸.-26~30
化生神话文化的重要发祥地在广西大明山(下)/黄世杰//青海民族研究.-2009,⑷.-76~87
黔西北农村丧葬仪式中的工具初探:以大方县响水白族彝族仡佬族乡丧礼为例/聂丹//贵州民族研究.-2009,⑸.-75~79
青海四大花儿庙会的调查报告/李言统//西北民族研究.-2009,⑷.-159~168
人类学视野下布依族丧葬习俗/吴文定//贵州民族研究.-2009,⑸.-80~84
神话与象征:以东巴神话为例/白庚胜//百色学院学报.-2009,⑸.-30~33
文化视野下的毛南族族群认同/黄平文//广西民族研究.-2009,⑶.-129~133
韦拔群从武思想来源的人类学阐释/蓝韶星//广西民族研究.-2009,⑷.-84~88
现代文明背景下的云南楚雄彝族毕摩及其文化变迁/万志琼,王东昕//思想战线.-2009,⑹.-28~33
想象的共同体与共同体的想象:广西临江古镇平话人族群意识的变迁/吕俊彪//广西民族研究.-2009,⑶.-47~54
在异域做田野:老挝的经历:兼论田野资料的“准确性”与在“真实性”/袁同凯//广西民族大学学报.-2009,⑸.-14~18
兆州龙神信仰现状的考察报告:以常遇春(常爷)崇拜为中心/王淑英,郝苏民//西北民族研究.-2009,⑷.-147~158
中国少数民族题材电影中的民俗文化倾向/乌尔沁//百色学院学报.-2009,⑸.-38~47
壮族哈尼族梯田文化比较研究/付广华//广西民族研究.-2009,⑷.-98~105
四、 女性问题研究
妇女的权利和香港原住民权之争:挑战“殖民地”理念/【美】鲁比•沃森(华如璧)著;周彦译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-2~13
关于唤醒少数民族女性自我意识的几点思考:东乡族、保安族妇女与文化的发展/瞿存明//西北民族大学学报.-2009,⑸.-41~45
“后父权制时代”的中国:城市家庭内部权利关系变迁与社会/沈奕斐//广西民族大学学报.-2009,⑹.-43~50
“男性偏见”与发展实践中的性别问题/潘天舒//广西民族大学学报.-2009,⑹.-37~42
少数民族妇女反贫困与非营利组织的作用与优势/刘春湘,刘柱//中央民族大学学报.-2009,⑸.-25~30
少数民族女性文化的内涵/杨国才//浙江学刊.-2009,⑹.-208~213
生命历程视角下的女性社区参与/孔海娥//云南民族大学学报.-2009,⑹.-21~25
文化交流与独龙族妇女文面的隐语/周云水//思想战线.-2009,⑹.-14~18
新疆少数民族妇女在节庆民俗文化传承中的地位和作用/薛洁,林盛明//青海民族研究.-2009,⑷.-88~91
性解放理论与中国当代老年妇女/【美】L.shea(邵镜红)著;逯宇译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-27~36
寻求平等:高校女生社会性别教育探析/李敏智//广西民族大学学报.-2009,⑸.-48~51
中国的计划生育政策与都市独生女的赋权/【美】冯文(Vanessa L.Fong)著;余华译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-14~25
作为行动者的泰山进香女性/王均霞//民俗研究.-2009,⑶.-204~217
“坐月子”的性别文化研究/章梅芳,刘兵,卢卫红//广西民族大学学报.-2009,⑹.-51~60
五、 研究动态与书评
从两部民族志谈人类学对艺术的理解精神/汤芸//西北民族研究.-2009,⑷.-202~210
读格奥尔格西•美尔《宗教社会学》/徐振燕//西北民族研究.-2009,⑷.-171~176
俄罗斯生态民族学研究综述/任国英//世界民族.-2009,⑸.-39~46
哈佛大学的中国人类学研究:一份旁听报告/张敦福//民俗研究.-2009,⑷.-257~269
历史/结构与文化转型:读《历史之岛》/李旭//西北民族研究.-2009,⑷.-219~224
魅惑的社会性:从杰尔的艺术人类学观点看/冯娴//西北民族研究.-2009,⑷.-187~192
全球视角下的中国与东亚文化研究:广西民族大学16届民族学与社会学专题会议综述/雷韵//广西民族大学学报.-2009,⑹.-91~94
维克多•特纳与《表演人类学》/徐薇//西北民族研究.-2009,⑷.-211~218
无用之人类学的想象力:读王铭铭《西方作为他者》/杨清媚//西北民族研究.-2009,⑷.-192~193
文化人类学论文篇6
关键词：人文社会科学；学术论文评价；分类方案；被认同度；优化原则
中图分类号：C01文献标志码：A文章编号：1001-862X（2011）06-0008-005
学术论文作为科研成果的重要组成部分，如何对其水平进行评估是科研管理与科研创新的重大课题。“以刊评文”、“文以刊贵”的间接、粗放评价方式已不适应我国科研成果管理科学化、精细化的需要。但是，面对数量浩繁、形式多样的科研成果，倘若不分类或缺乏恰当而简明的分类标准，势必会抹煞不同成果类型的特质，亦将影响评价、鉴定以及量化等项工作的实施[1]。因此，没有合理的分类，就没有科学的评价。本文试解析人文社科论文评价中的各种分类方案，并进行优化建构。
一、人文社科论文评价中分类方案的基本类型
现有相关文献关于人文社科成果评价的分类方案主要有四种：一是按所属学科分类，二是按载体形式分类，三是按智力投入程度分类，四是按研究性质分类。
1.按所属学科分类：部分学者认为[2]，人文学科在研究范式上与社会科学存在一定差异，这一差异甚至超过社会科学与自然科学的差异，应将人文社科成果分为人文学科和社会科学两类分别评价。如蔡曙山[3]将科研成果分为自然科学、工程技术、艺术人文、社会科学4部共11门类；业界更为常用的是按一级学科进行学科分类，如CSSCI来源核心期刊目录等，在评价期刊时，首先以论文所属的一级学科为基本依据，再根据实际评价需求适度调整学科，进而形成评价分类方案。
2.按载体形式分类：依照成果不同的载体形式，将成果划分为不同的类型。如《中国高校人文社会科学研究优秀成果奖励暂行办法》[4]规定参评成果包括专著、论文、研究咨询报告、译著、考古发掘报告、工具书、古籍整理、软件、音像制品等。而与该办法相比，沙似鹏[5]、刘大椿[6]、叶蓬[7]等又提出了不同的调整意见并重新做了成果归类。
3.按智力投入程度分类：依据成果智力加工程度的不同，区分各类成果的类型。如卜卫[8]等将社科成果分为三类：研究类、普及类和资料类；杨育华[9]将社科成果分为数据资料类、实践类、理论性成果和综合性成果；罗平安[10]将成果分为最高成果（概念类）、重要成果（模型类）、次要成果（实验与理论计算数据类）、一般成果（积累基本数据类）四类等等。
4.按研究性质分类：借鉴国际自然科学领域将科技成果分为基础研究、应用研究和试验发展的分类办法，一般将人文社科成果分为理论研究成果和应用研究成果。如《北京市哲学社会科学成果评价指标体系》[11]、《浙江省哲学社会科学优秀成果评奖办法实施细则》[12]、《黑龙江省高校人文社会科学研究优秀成果奖励办法实施细则》[13]等。
将上述科研成果评价分类方案应用到人文社科学术论文评价的分类方案中，可归纳演化为表1。
表1四种论文评价分类方案的比较
方案编号分类标准分类结果差异性相关实践案例
方案一学科大类
人文学科论文以精神世界为主要研究对象。
社会科学论文以社会现象为主要研究对象。
A&HCI（艺术与人文科学引文索引）和SSCI（社会科学引文索引）[14]
方案二论述体裁
研究论文着重学术创新并提供新知识。
综述文章着重评述分析并做出新概括。
中国社会科学院有关部门对论文等科研成果分类管理的办法[15]
方案三研究性质
基础理论研究论文注重学术价值，追求理论创新。
应用实证研究论文注重社会价值，追求应用效益。
《北京大学人文社会科学研究优秀成果奖评奖办法（修订试行版）》[16]，《四川省哲学社会科学优秀成果评奖实施细则》[17]
方案四一级学科哲学、政治学、理论经济学、应用经济学、社会学等学科论文充分凸显各学科之间及领域知识的差异性。 《高等学校科学研究优秀成果奖（人文社会科学）奖励办法》[18]
二、人文社科论文评价中分类方案的调查分析
为深入分析上述四种分类方案的被认同程度及优势和不足，我们采用了如下两种研究方法：（1）问卷调查：着重选取了人文社科领域的专家学者、学术编辑和科研管理者开展问卷调查，共形成有效问卷386份。为保证问卷调查结果能够较好地反映人文社科各学科领域的实际情况，发放问卷时还对受访对象进行了学科比例控制。（2）专家访谈：重点选取了20余位学术评价领域的理论学者和科研管理部门的实践专家，以面访、邮件、电话方式进行了访谈和书面反馈。
（一）分类方案的被认同度分析
1.绝大多数受访者赞同“分类评价、同类比较”的评价思路（约占98.25%）。认为人文社科学术论文在所属学科、论述体裁和研究性质等方面存在明显差异。这种差异性的产生主要源自两个方面，一是由于学术论文本身特质存在着差异性（主要由学科背景不同造成），并表现、要求、作用于诸多评价要素上，如评价主体要多元化、评价标准要多维性和评价目标要多向性等。二是因为评价体系的构建机理有着内在的逻辑性，如果没有科学的分类，指标设置、权重分配就无针对性，评价结果也难以成立。因此，必须针对学术论文间的差异性来设计评价指标体系，且同时要把握和处理好分类颗粒度的粗细问题，较粗略的分类评价不利于区分和凸显评价对象的差异性，较精细的分类评价不利于评价实施的可操作性。
2.受访者赞同各分类方案的比例有明显差异（如表2）。总体来看，方案一和方案四的认同度较高，这两种分类方案都遵循按学科分类方式，只是方案四比方案一的分类颗粒度更精细一些。相比之下，方案二和方案三得到赞同的比例较低。此外，不同学科的受访者在选择分类方案时，也呈现出较为明显的差异性，如马克思主义学科受访者中无人选择方案二、方案三；教育学学科受访者中选择方案四的约为74.23%，只有不到7%的人选择了方案二和方案三；历史学和艺术学学科受访者中选择方案一的在60%以上。从上述受访者对分类方案选择的倾向看，大多赞成按学科分类评价。
表2受访者赞同各分类方案的人数和比例分布
方案一方案二方案三方案四
人数比例人数比例人数比例人数比例
148人38.53%48人12.39%64人16.51%126人32.57%
3.大多数受访者建议应综合考虑和吸纳各种分类方案的优势（约占76.82%），即在权衡评价指标体系科学合理性和可操作性的前提下，综合考虑多种分类方案的优势。受访者针对分类方案提出了100余条优化建议，按照优化设计的不同思路，可概括为三种优化模式：（1）横向扩展模式，即在某一种分类方案的范围内，平行增加相应类别。（2）纵向扩展模式，即在同一分类思路的指导下，垂直细分某一分类方案的相应类别。（3）综合扩展模式，即综合考虑两种或两种以上分类方案的优势，分层次、较全面细致地划分类别。如大多数受访者指出，单一分类方案很难获取准确的评价数据，应综合考虑论文多个维度属性的特征进行多维分类。其中，将按一级学科和按论述体裁结合进行综合扩展分类，被多数受访者认为是人文社科论文评价应采取的相对科学、合理、可行的分类方案。
（二）分类方案的优劣分析
我们认为，上述四种分类方案各有优缺点：
方案一：分类成熟、认同度高，便于读者查阅和利用。人文学科论文和社会科学论文在研究对象、研究方法、研究机理、表现形式等特征上均明显不同，人文学科更注重意识形态的价值取向，社会科学更注重社会现象的客观探究，具有相对独立性。但是，各自所属下位类学科之间区别不大，虽可比性较强但可行性较差，因为部分学术论文可能介于人文学科和社会科学之间，学科归属、学科界线较为模糊，不易明确分类或区分，成本较高。
方案二：涵盖丰富，包融性好，适用于整个人文社会科学，便于研究者准确获取前沿信息或综合成果。研究论文和综述文章在研究范式、研究深度、创新程度、学术规范等方面有明显差异，而且严格地说，没有创新价值的论文不能认为是学术论文，所以这种分类较利于针对论文的创新价值进行水平评估。此方案的不足是对“研究论文”的学科差异性没有关注。
方案三：基础理论研究论文和应用实证研究论文在研究目的、难易程度、作用功能等方面各有侧重，各具可比性，能有效反映各自论文内容的基本属性。前者注重评价其学术价值和学术创新，后者注重评价其社会价值和应用效益。但两者科研性质较难区分，若将其区别分类评价，则不利于理论研究与社会实践的有机结合从而推进科研成果的转化和应用。
方案四：学科是研究的出发点，易于形成同行评价的学术共同体意志，能较好地兼顾不同学科的特殊性与相近学科的同质性，因为不同学科在研究内容、成熟程度、行文特点等方面差异较大，而相近学科差异较小，且有现成的学科分类标准，如国家《学科分类与代码（GBT13745-2009）》、国务院学位委员会《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录（1997年）》和教育部《普通高等学校本科专业目录（1998年）》等，分类细致，认同度较高，有助于增加评价的准确性和针对性，方便读者根据所在学科发现、评价和利用相关研究领域的优秀成果。
三、人文社科论文评价中分类方案的优化构建
（一）分类方案的优化原则
问题的关键是如何借鉴并优化已有研究成果，建构出更为合理可行的论文评价分类方案。我们认为，从评价需求、评价过程、评价结果和评价持续等维度看，应关注以下几个原则：
1.满足需求原则，即分类方案要满足现实的评价需求。一方面，由于人文社会科学成果质量或价值的显现周期较长，不论在任何时空点上对其进行评价，都无法取得“完全准确”的结果。另一方面，科学研究活动是一个不间断的、从已知探索未知的过程，对其评价只能在“科学探究的终极目标”与“社会发展的现实需求”之间寻求平衡。因此，其评价的分类方案应首先满足当前及今后一段时间的实践需要。
2.可操作性原则，即分类方案在评价过程中要具有可操作性。分类不能过于复杂，分类颗粒度切分要恰当，以保证分类框架清晰简明，并在最大程度上能够与评价主体的常识判断保持基本一致，使评价主体较容易把握，从而提高评价操作的效率和评价结果的准确性。
3.可比性原则，即分类方案的评价结果要具有可比性。只有同类比较才可以实现同一指标下的度量，评价结果也才具可比性、可信度，这就要求分类标准明确和界线清晰。
4.可扩展性原则，即分类方案要具有一定的扩展张力。随着经济、社会、文化等诸方面的日益交融和加速推进，专业学科也随之细分、交叉、融合。因此，保持评价分类体系具有较广的范围适应性和较强的功能扩展性，有利于评价结果的持续性比较和评价工作的一致性开展。
（二）分类方案的构建探析
依据上述调研结果和优化原则，我们提出以下人文社科学术论文评价的分类方案，如图1所示。
图1人文社科学术论文评价分类方案
1.分类方案的构建思路
分类是按照某种标准把一个属概念划分为若干种概念，因此就必然会关系到选择哪种分类标准及为什么要选择此分类标准的问题[19]。在人文社科学术论文评价的分类方案中，一方面，影响论文差异性的因素是多维的，按单一差异性因素进行分类一般不能够满足评价活动的客观需要；另一方面，影响论文差异性的因素在实践中是不可能面面俱到的，只能选取其中较为显著和具有可操作性的区分因素作为其关键的分类标准。
与其他分类标准相比，综合应用按论述体裁和按一级学科这两种分类标准开展人文社科论文评价，具有相对合理性和现实可行性。理由是：
一是这两种分类标准能较为贴切和显著地吻合人文社科学术论文本质属性的区分。我们认为，人文社科学术论文本质属性的差异主要体现在内容属性和学科属性的不同上。内容属性的差异主要体现在创新内容角度的不同上。例如，研究论文的创新内容角度在于提出新的（或修正完善已有的）学说、理论、观点、问题等，或提出新的（或改进运用已有的）方法、视角等，或发现新的资料、史料、证据、数据等，其基本特征是学术性、创新性和理论性；综述文章的创新内容角度在于对已有成果做出新的概括、评析，其基本特征是资料性、综合性和概括性。学科属性的差异主要体现在各学科指标权重设置的不同上，而非指标的设置上。当然，各学科的指标权重有些可以是共同的，有些则需根据学科特点分别设置；综述文章更多依赖于写作形式上的学术规范，其价值和质量在各学科之间的差异体现并不明显，可以采用同一指标权重[20]。内容属性的恰当切分是实施论文直接评价的核心环节，学科属性的归类细分是开展论文深度评价的逻辑起点。因此，按论述体裁进行分类能更明确地区分论文内容属性之间的差异，按所属学科进行一级学科划分能更好地凸显学科属性之间的差异。
二是这两种分类标准在论文评价实践中具有现实可操作性。首先，综述文章与研究论文相比，具有明显特殊的行文结构和性质特点，能够较容易从论文成果中区分开来，可明确地分为两种类型：“作为过程的文献回顾”和“作为结果的文献回顾”。其次，一级学科的划分除了有现成的学科分类标准可参照外，从评价主体上看，按一级学科细分利于形成同行评议的学术共同体，便于评价主体在同一学科下针对论文具体研究内容的价值（含学术价值和社会价值）进行深度评价。从评价客体上看，同一学科论文有其共同的研究对象和研究范式等，其评价结果具有可比性，能够更好地实现论文质量评价的目的和要求。
2.分类方案的特殊问题处置
（1）关于特殊文体和译文的分类评价问题。特殊文体，如政策解析、标准技术规范解析，书评、理论学习、社会实践札记，时事、政治、思想评论，文学评论、艺术评论等，在确定是否归为评价对象（学术论文）时，应从研究目的、研究对象和研究内容三个角度同时来进行判别。若以探讨一般规律为研究目的、以专业研究人员为读者对象、研究内容有明确的研究过程并有所创新，则为学术论文；若以介绍、宣传或推介为研究目的、以普通大众为阅读对象，内容未经过研究过程且无创新性，则不是学术论文。译文的核心内容是原文作者研究贡献的成果，而译者只是通过另一种语言工具对其做了直译或意译，进行学术质量评价时，是对原文作者的成果内容进行直接评价，而非对译者的水平进行评价。
（2）跨学科、交叉论文的学科归属问题。我们认为，跨学科论文是指论文的研究内容涉及一个以上的一级学科，在评价过程中，应按照是否存在主次学科区别对待、分别处理――若是围绕某一主要学科的理论、方法或问题开展研究，但借鉴了其他学科方法和理论，可分为主次学科并在主要学科中进行评价。交叉学科研究论文若同时涉及一个以上学科的理论、方法或问题，学科归属不明晰，不存在主次学科，应同时在不同学科中进行独立评价。
（3）同一级学科内部不同二级学科间的学科差异问题，如图书馆学、情报学、档案学三个二级学科之间的学科差异，需要在二级学科内部对各自所属论文开展有针对性的细分评价，然后通过学科的上下类位关联，汇聚至一级学科进行较全面的同类比较。
总之，关于人文社科学术论文评价的分类方案，还必须与指标遴选、权重赋值及评价流程等变量因素进行逻辑关系的考量，这就需要综合权衡评价体系的完备性与可行性及理想与现实之间的众多矛盾，经过反复的论证总结、实践检验和修正完善，才能逐步接近构建科学、合理、可行分类方案的目标。
参考文献：
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［4］教育部.中国高校人文社会科学研究优秀成果奖励暂行办法［EB/OL］.［2011-06-08］..
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文化人类学论文篇7
一、对战争的看法
在《菊与剑》第二章战争中的日本人里，本尼迪克特书写了日本对战争原因的看法“在日本战胜的时候，日本的文人政治家、军事指挥部以及军人也一再强调这不是战备的竞争，而是我们对物质的信赖与他们对精神的信赖两者之间的对抗”，这并不是表明日本认为物质力量大于精神力量，恰恰相反，日本的军舰大炮只不过是不灭的“日本精神”的外在表现；就像剑是武士之勇的象征，军舰大炮充其量也只是外在的象征而已。这从他们的作战口号可以一目了然“以我训练有素之寡可敌彼之众，用我肉体之躯以克彼之钢铁。”可以看出狂热的日本军国主义精神，他们认为，精神即一切，而且永恒不朽。在作战过程中，日本人的内心很注重外在形象，认为全世界的人都在注意着他们，他们不能有任何自认为的丑态表现，否则会觉得很耻辱，这也体现在了他们对待天皇的态度，天皇即是一种权威，也是一种高尚的道德。由此，我们明白，最令日本人愤怒的事莫过于对天皇的侮蔑或直率的攻击。在此之中，日本人认为只有视死如归才是一种德行，安全顾虑毫不值得，这样导致在战争的过程中并不注重医疗救护队的建立，有时为了某种状况，而杀光所有的病患，或许那些伤员进行集体自杀，也决不投降，因为他们认为投降是一种耻辱，无法继续生存下去。从日本人对于战争的看法中，我们可以了解到这个民族的文化在他们的心理体现上是一种耻辱文化，一种精神文化。
二、日本的等级制度
日本的等级制度体现日本民族的国民性一直根深蒂固，虽然近代日本推行西化措施，但它仍然是个贵族社会，他们在使用的“敬语”时，还附加上适当的鞠躬和跪拜。在《菊与剑》这本书里，本尼迪克特用了“各守本位”这个词来诠释日本的等级制度，由此引申到他们对于外交的态度，在1940年日本与德、意所缔结的三国同盟盟书前言包含了下面这段话：“大日本帝国政府、德国政府以及意大利政府确信，唯有在世界各国各守本位的先决条件下，才能实现任何持久的和平……”这一再表明了他们对于等级制度的重视，而且同时他们的东亚共荣圈也体现了他们称霸世界的野心，认为日本是最强大的国家，必须得到所有国家的尊敬。这就不难知道为何日本要频频发动侵略战争，在日本人生活中最固定的不变之处，不平等一直是其社会生活的原理。对他们来说，依据等级制度所做的行为，就像呼吸一样自然。日本的等级制度文化，体现了日本人的狂热骄傲心理，增长了他们的侵略气焰，要想彻底的击败他们的作祟心理，必须先推倒他们根深蒂固的等级封建制度，不过，我想，这需要的不仅是几年，几百年，甚至几千年的努力。
三、对“恩”“义理”的观念
在我们中国人看来，恩即是恩惠，受到是别人给予的帮助，我们在心理上肯定是很真诚的感谢，并且心理负担没有那么沉重。但是在日本，对于“恩”则不是向我们这样理解的，他们对于“恩”是包含有债欠的意思，而所谓的“报恩”则是来偿还这些债欠，对于这种“恩”，人们必须尽一切所能，履行这项义务，时间也不能减轻这种债欠，它甚至还经年累月的有增无减，仿佛利息不断增加。因此，对于日本这种特殊的“恩”文化，日本人其实并不是十分乐于接受，因为他们并不喜欢随便承担“恩”的所带来的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁观，并不是由于自发性的缺乏，而是由于大家认识到一件事实，即非官方的干预会使对方承受“恩”。由于日本人的负欠伦理信念，他们不可能把这些干预看做是“外来的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牵葛之中，有点难堪，这种心理即体现了日本民族的负欠文化，不愿意欠着别人，同时更体现了他们的耻辱文化，因为他们认为在一些小事上受到的“恩”是一种耻辱。诸如在美国一些鸡毛蒜皮小事的敏感，在日本则是一种美德。但对于“天恩”则是至始至终的乐于接受，因此，在战争中，甚至是在战败中，最高的法则仍然是“忠”。
日本有一句谚语说：“义理最难承受。”就像偿报“义务”一样，一个人也必须偿报“义理”，但这是一组不相同的义务。“义理”有两种内容：一种是注重“义理”；一种是洗刷污名。前者包含是对于姻亲的义务；武士与主君及战友的关系。后者则是我想主要描述的，日本人固然称颂誓死效忠的德性，也同样赞扬雪耻复仇的骨气。对名分之“义理”，是维护自己名誉清白的义务。他们有这样一种观念，只要他的所作所为是在维护“义理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是旧债的清算而已。这让我联想到了我国法律中的正当防卫，这必须是在侵害发生的进行中所能够做的防卫，而超过了这个时间即便是有再好的机会或是时机也不可对他人进行攻击，否则是犯了侵害之罪。日本则没有这种观念。“甚至在某些情况，我也可以原谅杀人犯。但是对嘲笑，绝无宽宥的余地。”名誉是日本人恒久不变的目标，博得他人的尊敬是不可或缺的条件。至于达到这个目标的手段，却只是可视环境而取舍的工具。
在《菊与剑》这部作品中仍有很多内容值得我们探讨，在此不一一赘述，按照本尼迪克特的观点，美国文化是以罪恶感为基调的文化，而日本文化是以耻辱感为基调的文化，他们的文化即反映了他们的文化。
参考文献：
文化人类学论文篇8
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自治共同体与自治权利：西班牙地区自治制度解读/刘泓//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 47～59
二、理论综述
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从学术上拯救“原生态”和“本真性”概念/韩成艳//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 86～91
从一本学术著作带动“金翼”黄村建设新模式/王剑利，宋雷鸣//思想战线，- 2016，（1）. - 15～17
大湄公河次区域合作民族基础论：兼论去中国中心主义/徐杰舜，丁苏安//广西民族研究，- 2015，（6）. - 61～68
对“马凌诺斯基革命”的重新思考/张丽梅//世界民族，- 2015，（6）. - 37～43
“国”与“族”：差序还是同一？/纳日碧力戈，赵颖//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 97～101
国家性建设与多民族发展中国家政治整合：路径设计的反思/常士//思想战线，- 2016，（1）. - 120～126
民族互嵌理论新思考/刘成//广西民族研究，- 2015，（6）. - 7～14
民族交流交往交融的内质与蕴涵：基于哈贝马斯交往行动理论的思考/王伟//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 41～46
“嵌入”的多重面向：发展主义的危机与回应/黄志辉//思想战线，- 2016，（1）. - 96～104
人类学批评与当代艺术人类学的问题阈/向丽//思想战线，- 2016，（1）. - 26～34
“污名化”与残疾人及残疾人叙事研究：美国民俗学家艾米・舒曼教授访谈录/艾米・舒曼，李向振，赵洪娟//民俗研究，- 2016，（1）. - 28～36
“一带一路”观念对人类学文明研究的新拓展/赵旭东//思想战线，- 2016，（1）. - 18～25
迂回与进入：西方汉学家山东地域文化史研究的叙事策略反思/刘志//民俗研究，- 2016，（1）. - 71～77
中国农村现代化路径省思：兼评徐杰舜、贺雪峰的“新乡土中国”概念/朱炳祥//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 2～10
中国乡村人类学重要的学术遗产：研究路径与问题/庄孔韶//思想战线，- 2016，（1）. - 9～14
三、社会、文化及其变迁
阿嵯耶观音图像与信仰：再谈南诏大理国的神话历史叙事/安琪//云南社会科学，- 2016，（1）. - 87～94
埃利亚斯与西方情感社会学：现代文明进程下的反思性探索历程/徐律//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -168～174
“被发明的传统”：现代土家族摆手舞的文化透视/陈兴贵//广西民族研究，- 2015，（6）. - 75～82
不同语境下民族村落景观变迁的差异化研究：以浙江莲都区上塘畈和沙溪畲族村为例/邱云美//中央民族大学学报，-2015，（6）.-53～59
藏汉通婚十年间的变迁（2000-2010）/刘中一，张莉//贵州民族研究，-2015，（12）. -57～60
藏区差异性城镇化动力机制及其二元结构特征：以四川甘孜藏族自治州甘孜县为例/李雪萍，丁波//中央民族大学学报，-2015，（6）.-60～65
藏族洁净观视野下的人群分类与婚姻隔离：以卫藏地区贡嘎县K村屠宰户为例/邹礼跃//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 28～34
产业化视角下贵州少数民族节日文化发展研究：以苗族姊妹节为例/李茜//贵州民族研究，-2015，（12）. -65～68
城市化进程中乡村社会治理困境及优化路径/黄胜胜//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 20～24
创意乡村的路径及意义：基于朱家峪村实践的探索/李红军//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23
从“文本”到“本文”的田野阐释：以普米族口传文学为例/朱凌飞，胡为佳//广西民族研究，- 2015，（6）. - 68～74
从祭台到舞台的时空变迁：土家摆手舞的人类学解读――以来凤县舍米湖村为例/唐卫青，张瑞//民族学刊，- 2015，（6）. - 21～24
从可持续性看黔东南传统苗族民居/龙玉杰//贵州民族研究，-2015，（12）. -97～99
从观阴山地区的民族交融/尚桦//云南民族大学学报，-2015，（6）.-48～53
滇池流域传统生态文化及其时代意蕴/钱春萍，代山庆//思想战线，- 2016，（1）. - 168～172
滇西北边境地区跨境民族的国家认同历程及其建构：以傈僳族为例/李智环，陈旭//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 44～49
独龙女文面的图案阐释与文化建构/高志英//民族研究，- 2015，（6）. - 68～77
多元主体共治：乡村社会治理的制度化选择――基于宜昌市仓屋榜村“一二五”治理模式的分析/宋仕平，秦瑛，徐静//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 57～63
发展的人文性及西北民族地区农村社会发展/岳天明//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 25～32
“广场舞扰民”话语的批判性考察/李曦//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -175～180
国家非物质文化遗产“走马民间故事”的动漫传播与传承/张万仪，刘高//民族学刊，- 2015，（6）. - 12～15
国家社科基金重大项目“少数民族海外华人研究”开题实录/丁宏，李如东，郝时远，等//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 47～58
赫哲族鱼皮制作技艺及传承的社会文化功能/李海峰，程丽云//贵州民族研究，-2015，（12）. -116～119
基于文化差异视角下的民族地区流动人口社会融合：以恩施土家族、苗族自治州为例/刘芳震，谭宇，孙咏//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 10～14
荆楚非物质文化遗产的生产性保护研究/詹一虹，龙婷//湖北民族学院学报，- 2015，（6）. - 5～11
兰州牛肉面和麦当劳：两种不同的快餐及其背后的社会与民族文化/段继业，汉京婧//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 50～56
论多数民族国家精神共同体的建构及价值/马俊毅//中央民族大学学报，-2015，（6）.-13～22
芒团傣族手工造纸技艺文化探析/莫力//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 98～101
民间信仰价值的文化人类学解读/王默，李臣玲//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 50～53
民间信仰与乡村娱乐：对黄州唐家渡村“五龙奉圣”灯会的考察/胡绍宗//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 45～49
民族地区城镇少数民族人口的就业分布与特征：基于CHES2011数据的分析/马U//民族研究，- 2015，（6）. - 26～36
内地城市的新疆少数民族移民与民族交融/曾少聪，吴英杰//云南民族大学学报，-2015，（6）.-35～40
农民工无产阶级的历史与现实困境：基于个体化的视角/吴玉彬，张敦福//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 135～137
欧洲移民问题的困境、误区及解决路径探析/刘泓//世界民族，- 2015，（6）. - 64～76
人生礼仪、家庭义务与朝山进香：冀中南地区苍岩山进香习俗研究/华智亚//民俗研究，- 2016，（1）. - 89～98
入赘婚还是收养婚？――云南鹤庆地区白族“上门婚”的人类学再解读/马腾[//民族研究，- 2015，（6）. - 59～67
山水环境保护与民族文化传承的一体性/南文渊//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 529～532
少数民族农民工社会流动堕距表现及原因分析/王伯承//广西民族研究，- 2015，（6）. - 89～94
视觉文化语境下的民族艺术际遇/罗瑛//思想战线，- 2016，（1）. - 40～44
守望相助与民族交往交流交融的历史传承：以内蒙古鄂尔多斯市为例/张瑾燕，王玉琢//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 538～542
水井与自来水：一项基于侗族日常生活的人类学考察/杨筑慧//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 22～27
田野的“历史”与历史的“田野”：从历史人类学的视角重读马长寿的陕西回民起义调查/樊莹//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 15～19
文化视野：汉民族文化史分期纲要/徐杰舜//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 35～38
文明和谐视域下新型城镇化的价值诉求与转型路径/闰彩霞，刘涛//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -181～186
我国海路与陆路的海外移民：以福建和云南的海外移民为中心/曾少聪//世界民族，- 2015，（6）. - 77～85
城市居家失能老年人照护等级评定指标效度的研究/艾斌//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38
湘黔边区山地民族的“面具之道”：兼与列维-斯特劳斯的面具观对话/田红云//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38
新疆哈萨克族牧民定居与生态草原建设的良性互动关系研究：以新源县那拉提镇为例/林玲//云南民族大学学报，-2015，（6）.-30～34
“一带一路”与“人类命运共同体”/明浩//中央民族大学学报，-2015，（6）.-23～30
伊斯兰人类学、中国穆斯林与海外中国人研究/陈志明//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 30～35
云南边境边远地区少数民族的早婚原因探究/伍琼华，张睿莲//中央民族大学学报，-2015，（6）.-45～52
云南少数民族传统烤茶习俗刍议/张海超，徐敏//云南社会科学，- 2016，（1）. - 95～100
再生一个？城市一孩育龄人群的年龄结构与生育意愿/风笑天，李芬//思想战线，- 2016，（1）. - 88～95
在施坚雅模式启示下的云南走廊研究/章立明//云南社会科学，- 2016，（1）. - 78～86
中国冥婚习俗研究综述/姚彦琳//民俗研究，- 2016，（1）. - 52～59
重新发现和培植历史而今的灾害“反应单位”：四川震区民间组织的人类学观察/庄孔韶，王剑利，张庆宁//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 68～74
珠江三角洲新市民的乡民性与人的城市化/王兴周//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 24～34
作为“文明”流动的“水”：撒拉族“骆驼泉”的人类学研究/常海燕//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 107～112
四、研究动态与书评
20世纪社会科学的困惑与出路：与格尔兹《浓描――迈向文化的解读理论》的对话/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 37～58
个体叙事中的“资格”与“移情”/艾米・舒曼著，赵红娟译，李向振校//民俗研究，- 2016，（1）. - 37～42
国际人类学与民族学联合会2015年泰国中期会议综述/丁赛，张继焦//世界民族，- 2015，（6）. - 106～107
汉民族研究：历史的建构与建构的历史：人类学学者访谈录之七十七/刘冰清（问），徐杰舜（答）//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 39～46
民俗学视野下的民俗文化研究回顾/马小燕//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 54～58
民族地区社会治理与社会发展论坛综述/王国勇，邢//民族研究，- 2015，（6）. - 116～117
全球化时代的田野工作与民族志：国际学术工作坊会议综述/翟思缘，虞杰丽//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 108～111
我国少数民族新生代农民工研究的回顾与展望/汤夺先，王建伟//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 124～128
研究我国扶持人口较少民族发展理论及政策实践的开山之作：朱玉福新著《中国扶持人口较少民族发展的理论与政策实践研究》评介/谷文双//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 189～191
中国都市人类学研究三十年反思/周大鸣，李陶红//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23
中国民族理论学会2015年学术年会综述/张三南，魏俊雄//民族研究，- 2015，（6）. - 111～112
文化人类学论文篇9
多源流视角下民族政策变迁理论分析框架研究：以台湾“原住民族”政策变迁为例/乌小花，周辉//中央民族大学学报，-2016，（3）.54～62
俄罗斯北高加索地区民族问题探析/尹绍伟//贵州民族研究，-2016，（4）.53～56
分析折中主义：构建中国民族政治学理论的新视角――基于西方民族政治学理论范式的探析/王伟//中央民族大学学报，-2016，（3）.44～53
各民族相互嵌入发展与新型民族关系的构建/张凤娟//广西民族研究，-2016，（2）.42～46
共识中的差异：中国民族区域自治演进的历史考察/田钒平//贵州民族研究，-2016，（4）.1～9
固本扩边：少数民族特色村寨建设的理论探讨/李忠斌，李军，文晓国//民族研究，-2016，（1）.27～37
“国家―社会”互构关系视角下的国家治理与基层治理――兼论治理技术手段的历史变迁与当代趋向/杨敏//广西民族大学学报，-2016，（2）.2～12
论民族地区社会道德价值观共融/金颜//青海民族研究，-2016，（2）.90～93
论民族认同与国家认同关系的失谐与矫正/李玉娟//青海民族研究，-2016，（1）.61～63
论民族自治县政府治理能力现代化建设/丁志刚，陆喜元，胡志伟//青海民族研究，-2016，（2）.69～75
马克思主义民族融合理论在新中国的发展及“民族交往交流交融”提出的思想轨迹/杨须爱//民族研究，-2016，（1）.1～13
民族地区社会治理问题论纲/王刚//青海民族研究，-2016，（1）.108～112
民族共生的多维路径/梁玉春//中央民族大学学报，-2016，（2）.11～16
苏联解体中的民族因素对中国有哪些借鉴：何俊芳《族体、语言与政策――关于苏联、俄罗斯民族问题的探讨》序言/马戎//青海民族研究，-2016，（1）.87～89
社会稳定发展的法治路径初探/侯明//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.22～27
新时期民族工作理论解析/李贽，金炳镐//青海民族研究，-2016，（2）.76～80
新时期“两少一宽”少数民族政策研究：正确认识“三项政策”之三/虎有泽，程荣//青海民族研究，-2016，（2）.81～85
“怨恨”与想象的共同体：现代性视域下的民族民族主义/罗兆麟//广西民族研究，-2016，（2）.36～41
再论“国家―民族”理论/张继焦，，陈楠，殷鹏//广西民族研究，-2016，（2）.29～35
在协商合作中谋求各民族共同繁荣：内蒙古三个自治旗的建立与民族区域自治的实践/周竞红//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.1～6
中国特色解决民族问题道路的内涵与特征/王德强，毕跃光 //中央民族大学学报，-2016，（2）.5～10
族际居住格局调整的西方实践和中国探索：兼论如何建立各民族相互嵌入式社区环境/郝亚明//民族研究，-2016，（1）.14～26
制度公正的文化民族性探析/龚晓B//中央民族大学学报，-2016，（3）.37～43
二、理论综述
费希特民族主义思想探究/陈天翔，王军//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.35～40
改革开放以来我国民族地区发展援助研究述评/梁立新，郭献进 //黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.17～21
美国应用民俗学的特质、方法与实践：戈德斯坦教授访谈录/[美] 戴安娜・埃伦・戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein），李明洁//民俗研究，-2016，（3）.68～74
民间话语转向：叙事、地方性知识和民俗学的新语境/[美]戴安娜・埃伦・戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）著，李明洁译，李维华校//民俗研究，-2016，（3）.53～67
民俗主义、学科反思与民俗学的实践性/周星//民俗研究，-2016，（3）.5～14
民族学概念：“从藏彝走廊”到“横断走廊”/陈自升，张德华 //中央民族大学学报，-2016，（3）.11～17
企业人类学：人类学的第四次革命/张继焦//青海民族研究，-2016，（2）.23～27
省思中国人类学的“区域研究”：以问题意识为中心/杨D，张应强//青海民族研究，-2016，（1）.55～60
王铭铭的“天下观”研究历程与评论/马丹丹//中央民族大学学报，-2016，（3）.18～29
民族宗教工作经略：以新疆、为中心/张双智，张羽新//青海民族研究，-2016，（1）.96～102
中国民俗学：从民俗主义出发去往何方？/王霄冰//民俗研究，-2016，（3）.15～25
三、社会、文化及其变迁
本土化与跨国性：新加坡华人新移民企业家的双重嵌入/任娜，刘宏//世界民族，-2016，（2）.44～53
城市个体化新移民与一个跨族界教会的宗教实践：一项应用并反思宗教市场论的教会拓殖过程研究/聂家昕//青海民族研究，-2016，（2）.23～27
城市化进程中社区民族关系演化的特征与类型分析/刘庸//青海民族研究，-2016，（2）.94～98
城镇化进程汇总的民俗复兴与地方再造：以广东小榄镇“会”为例/李翠玲//广西民族大学学报，-2016，（2）.50～54
德都蒙古人洗礼仪式与仪式音乐的文化变迁/崔玲玲//中央民族大学学报，-2016，（3）.150～156
东莞大井头女子龙舞文化探析/蒋明智，王爱仪//广西民族大学学报，-2016，（2）.55～60
“多元一体”视野下的哈尼族“东来说”：简析历史上融入哈尼族的外来汉族移民/陈燕//贵州民族研究，-2016，（4）.62～67
俄罗斯民族历史：文化类型研究/常丽，高凤兰//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.168～172
非物质文化遗产视角下传统手工艺人的生存与发展：以白村端砚制作为例/何向//青海民族研究，-2016，（2）.65～68
甘宁穆斯林族群与文化的交流通道：“河西民族走廊”的人类学视阈/杨文笔//青海民族研究，-2016，（2）.55～59
公共文化与族群边界：直苴彝族赛装节的族性表达/蒋星梅，张先清//中央民族大学学报，-2016，（2）.66～71
关于西南少数民族纹饰文化传承保护的探讨/臧海波//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.144～148
贵州历史生态地名与环境变迁研究：兼及生态灾变救治的文化对策/马国君，杨庭硕//中央民族大学学报，-2016，（2）.48～56
赫哲族传统埋葬习俗中死者头西足东事象解析/陈伯霖//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.123～127
基于IPA分析的民族地区大遗址景区游客感知研究：以桂林灵渠景区为例/杨姗姗//青海民族研究，-2016，（2）.99～103
家神的较量：湘黔桂界邻地域社会的家族互动与信仰建构/罗兆均//中央民族大学学报，-2016，（2）.57～65
建构与博弈：海外华裔新生代文化认同的场域化形塑/董丽云//世界民族，-2016，（2）.74～83
聚宝城南：“闽南文化生态园”人文区位学考察/王铭铭，[英]罗兰，孙静//民俗研究，-2016，（3）.26～52
跨文化交流对少数民族文化影响研究/马冬//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.134～138
凉山非物质文化遗产：彝族家具的美学价值研究/罗毅//黑龙江民族丛刊，-2016，（2）.149～153
论藏族猕猴崇拜的文化学价值/魏强//广西民族研究，-2016，（2）.79～83
旅居瑞丽的缅甸罗兴伽人生存策略探析/陈春燕//广西民族大学学报，-2016，（2）.98～104
芒市傣族村寨的业力论信仰、道德财富观与社会秩序/褚建芳 //广西民族大学学报，-2016，（2）.73～79
蒙古族村落社会富余劳动力群体婚姻家庭问题对社会稳定的影响/吕洋//广西民族研究，-2016，（2）.73～78
民族地区县域义务教育均衡发展的制约因素与现实路径/白贝迩//青海民族研究，-2016，（2）.104～106
明清以降中越边境墟市的发展演变/刘晓聪，陈劲波//广西民族大学学报，-2016，（2）.87～97
亲属化：文化多元型村庄的自我整合机制――基于滇西北茨中村的考察/王晓//广西民族研究，-2016，（2）.65～72
清朝蒙古律“存留养亲”制度形成试探/包思勤，苏钦//民族研究，-2016，（1）.98～106
人畜合一离式游牧与牧区城镇化新探索：以内蒙古四子王旗为个案/王皓田//贵州民族研究，-2016，（4）.45～48
色彩与认知：以羌族的色彩词汇为例/张曦//青海民族研究，-2016，（2）.38～50
生态移民行为选择及其演化：以青海省德令哈市生态移民村为例/隋艺，陈绍军//青海民族研究，-2016，（1）.77～81
时空脉络中的奇香：马鲁古丁香贸易的人类学研究/童莹//世界民族，-2016，（2）.25～34
受善与：从村落斗牛活动看企业家慈善项目的困境/ 刘怡然//中央民族大学学报，-2016，（2）.40～47
佤族布饶支系聚落空间的结构与象征/蒋立松，陆春雪//广西民族大学学报，-2016，（2）.67～72
我国边民跨境婚姻家庭的困境与思考：以云南、广西边境地区为例/雷鸣光，王保同//中央民族大学学报，-2016，（2）.18～29
新疆乌鲁木齐市维吾尔族、汉族城市居民的语言使用与族际交往/孟红莉//青海民族研究，-2016，（1）.64～71
仪式场域中女性元素的人类学考察：以广西宁明县海渊茶场瑶寨的度戒仪式为例/许喃奇，陈锦均//青海民族研究，-2016，（1）.55～60
元代于阗人哈八石事迹考述/尚衍斌//民族研究，-2016，（1）.86～97
越南的岱、侬族研究现状与亟待解决的若干问题/[越南]王金著，黄可兴、阮小姝译//广西民族大学学报，-2016，（2）.80～86
直义与转义：山西沁县“铜L吴氏人文志”的历史表述技巧/杜婧//青海民族研究，-2016，（2）.28～37
中越边境地区跨国婚姻治理模式分析/谢尚果，罗家珩//广西民族研究，-2016，（2）.57～64
族群发展视域下的维吾尔族人口发展变迁（2000-2010年）基于人口统计数据的分析/李洁//青海民族研究，-2016，（1）.72～76
四、研究动态与书评
倡建研究分析新路径：王明珂《反思史学与史学反思》介评/关丙胜//青海民族研究，-2016，（2）.51～54
当今国际人类学民族学的热点议题和发展动态/张继焦//中央民族大学学报，-2016，（2）.32～39
第三届都市人类学会议暨“城市社会转型与民族文化”学术研讨会简述/张继焦//民族研究，-2016，（1）.122
第三届中国民族理论与政治论坛：民族政治与民族事务治理现代化学术研讨会综述/马俊毅//民族研究，-2016，（1）.117～119
东南亚来华留学生的社会交往状况分析：基于15所院校的问卷数据与访谈资料/梁茂春，陈文//世界民族，-2016，（2）.84～92
满族与中华民族近现代史发展关系的主要阶段与基本特征简析/王宇//中央民族大学学报，-2016，（3）.30～38
文化人类学论文篇10
会议主题发言分上下两个半场，学者们围绕文化认同、迁徙与离散、客家等议题作主题发言。
基于过去关于客家源流与客家形成发展史的研究，通常侧重于北方对南方移民史的关注，福建师范大学谢重光教授就客家移民与文化认同的问题提出新的看法。他梳理了客家认同经历的三个步骤：南宋时期汀州“颇类中州”的表述反映了汀州士人的自我认同与自我标榜，它抓住了中原中心，成为客家认同的第一步；明中叶大批梗化民被纳入编户成为良民，是客家形成发展史的重要一环，明清时期客家人对汉化、儒化、王化的认同是客家认同的第二步；第三步则是晚清以来客家精英与民众所形成的两种不同的文化认同。
厦门大学彭兆荣教授则提出理解客家文化的关键概念：移动。他认为：由于“移动”作为一种日常、世俗化行为和工具，经常被忽略其“正义”价值，导致客家学研究的一种缺失。客家文化的历史结构的核心价值不是别的，正是移动性。客家人身份认同的依据也不是别的，也是移动性。换言之，不仅移动性成就了客家之所以为“客家”的基因，也是客家文化，客家族群认同在历史建构中的基础与基型。因此，确认移动的正义性也就成了定位客家文化的关键。
南京大学范可教授围绕迁徙与离散为主题，梳理了迁徙、移民与跨国移民的异同，指出移民当然是迁徙的，但并非所有的迁徙者都是移民，在法律意义上，通常不把公民在自己从属的国家之内的迁徙视为移民。而跨国移民则指的是那些在不同民族国家之间迁徙，跨境生活的人群。范教授同时指出：“离散”作为一种情绪存在于移民当中是有的，但作为一种政治诉求的标鉴反映的则是其他的问题。“离散”成为学术话题，是全球化的一个后果。
三峡大学刘冰清教授回顾了族群迁徙与文化离散研究的来龙去脉，从五个方面展开，首先是对离散一词的内涵和外延进行分析，厘清了该词是怎样从对某一个具体族群的描述扩大到用来讨论全球化状态下的族群迁徙现象。其次，整理了离散一词所产生的历史背景。再次，当离散一词的内涵和外延都有所改变时，它被用来对多个族群进行诠释。此外，二十一世纪全球化视野下的离散研究及离散研究对中国的观照，也是作者所关注的。
四川大学徐新建教授认为，人类学传入中国一百多年来一直存在一个误区，即在对象上把中国等同于汉民族国家，在学科上把自己局限于“汉学人类学”，而要从理论上理解中国政府认定的五十六个民族之外自称民系的“客家”这类现象，须借助于多民族国家的人类学，它包含几层含义，其中有：“在多民族国家研究”、“研究多民族国家”和“从多民族国家出发而研究”，由此而论，在现代中国研究客家这样的“族系”及其历史迁徙，在人类学的整体视野关照下，其意义不再限于本土的一族一地，而在于以小见大、举一反三，从中发现能与世界他国、异族并置相通且具有普遍解释力的事象和规律。
中山大学孙九霞教授介绍了族群间主客互动与旅游目的地社区发展的研究，指出大众旅游的兴起使得目的地社区发生了广泛的主客互动，在“旅游场域”中形成了特有的族群关系――游客和东道主之间的“凝视”与“被凝视”。游客利用“凝视”产生的想象与力量，地方社区居民运用自己本民族的传统技艺和记忆，合力将社区沉淀谷底甚至走向消亡的物质文化搬上旅游空间的大舞台，而这种地方性招牌本身又成为新的旅游资本。
中国人民大学赵旭东教授探讨了适应性、族群迁徙与现代的文化认同之间的关系，认为
环境与适应性、族群发展的开放性与闭合性之间的关系、食物的获取方式、人口压力等皆是构成族群迁徙与认同形成的因素，我们有必要在一种族群互动的场景下去理解族群的迁徙以及自我文化认同形成的机制。可以说，族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态。
厦门大学宋平教授阐述了中国新移民的跨国小社会实践，并有意将其置于全球资本主义时代的中国现代性问题背景下来讨论，希望从文化传统里面找到社会发展的一些资源。
中央民族大学关凯副教授通过梳理通古斯人的文化认同，追问文化认同包涵了哪些和地域和历史评价有关的想象，并认为在现代社会，文化认同是在“自我”与“他者”对立统一的辩证关系中生产出一种关于群体归属的社会意识，始终同时具有融合与分化的二重结构。总而言之，塑造出满族文化认同融合与分化二重结构的力量并不是来自传统，而是来自现代性。所以，我们历史不仅仅是历史，历史解释是族群文化认同里不可获缺的一个重要文化资源。
北京师范大学刘夏蓓教授选取迁入“卡力岗”地区的操汉语的纳加村和由藏族演变为回族的操藏语的德一村为个案，对两者的族群认同进行比较研究，从文化认同、宗教认同、地域认同出发，剖析两村族群认同强化和族群认同弱化的时间规律性；从而探讨多民族地区族群迁徙与族群演变的模式和一般规律；探讨迁徙与族群演变的关系，探讨文化认同与制度认同、地域认同及社会秩序之间的关系问题。
赣南师范学院周建新教授从族群认同的人类学研究进行回顾，将客家研究纳入到族群研究的知识体系中，指出20世纪80年代以来，客家研究在前人研究基础上，产生了新的研究成果，这些成果形成三种类型。
来自中国社科院的叶舒宪教授、翁乃群教授、台湾中央研究院王明珂教授及厦门大学彭兆荣教授对上述学者的发言进行精彩点评。作为人类学高级论坛的十年诞辰，以“族群迁徙与文化认同”为会议主题，集中讨论关于移民、认同、迁徙、离散等社会现象，将视野放置于全球化的话语之下，与国际学术话题并置，有对以往学术成果的总结，并以此为话头，更预示了对未来学术的长远追求。
二、青年论坛
与以往将青年论坛安排在晚上小组发言不同的是，本届人类学高级论坛将青年论坛安排在大会发言，是一个创举，这样做的原因，正如青年论坛主持人孙九霞教授所说，一是因为本次大会是人类学的第十届高级论坛，有纪念性、标志性的意义，二是要为成立青年委员会，建立“未来之星”论坛作准备。
成都信息工程学院杨丽娟博士介绍了关于成都新乡客家话的研究，发现在客家话的传承和使用中出现了由当初单一的坚守变迁为萎缩与坚守并存的两极现象。通过选取小学生作为传承样本，从年龄、家庭结构、环境等因素对传承和使用的差异进行了分析，还以典型事件进行并时分析，指出地理位置、居住模式、认知态度是导致客家话萎缩与坚守的重要因素。
浙江师范大学林敏霞博士以温州苍南沿海地区蒲城一带的文本和田野材料为基础，描述清代迁界前后温州沿海地区的宗族迁徙、离散与重构的过程。重点描述了宗族重构过程中所运用的文化手段，即认同达成的方式。藉此，进一步探讨政治性因素所导致的族群迁徙与离散与族群固有的文化性认同之间深刻而复杂的关系。
安顺学院吕燕平副教授选取了有共同迁徙背景和族群记忆的贵州“屯堡人”和“喇叭人”为案例，发现两者最终的族群归属各不相同，“喇叭人”被认定为苗族――“喇叭苗”，“屯堡人”仍为汉族，从而对军事迁徙背景下的族群认同进行探讨。
中山大学熊迅博士把汉人和傈僳交流互动作为一种地方的、日常的族群认同展演场域，透过系统和仪式来分析古永傈僳人在地域社会的多层级的“前台”中如何完成对自身形象的建构。进而讨论文化认同呈现的多层次性。
赣南师范学院温春香博士认为作为族群的客家的形成经历了一个变化的过程，从作为流民的客民到作为族群的客家，其自我言说也发生了变化。这一研究的努力在于，理解在具体的历史进程中，人们如何借助心目中的文化资源，来表述自身的历史与他者的文化，而这套行为又如何反过来影响民众的行为与后世对其的认知。
上海社科院的朱志燕博士考察了生活在新疆生产建设兵团的汉人移民日益发展出“新疆人”的地域认同，发现第一代移民与土生兵团人的家乡情感存在差异。因兵团汉人的双重身份认同在很大程度上面临着“不被认同”的双重危机，从而导致了兵团汉人的身份认同危机。而这样的危机是与国家的民族政策、兵团与非兵团的关系及“新疆人形象”等问题密切相关的。
青年论坛气氛活跃，针对以上各位的发言，台下专家学者有精彩的发挥，并提出意见和建议，主讲人分别进行回应。评议人厦门大学李菲博士对以上发言进行了精彩点评。此次会议参会论文众多，但因议程关系，无法一一于大会呈现，圆桌讨论为此提供了一个很好的交流机会。
三、圆桌讨论
会议最后一天的圆桌论坛由两个部分组成，分别是海峡两岸圆桌论坛和客家文化论坛，主题分别为客家迁徙与文化离散、学科交叉与地域关怀。圆桌讨论围绕几个关键词展开，分别为离散、多元一体、客家。
离散
离散作为本次圆桌论坛的一个关键词，受到与会学者的广泛讨论。圆桌论坛主持人徐新建教授解释了将“离散”这个词来照应客家运动，是试图把客家放在全球各民族的迁徙当中去跟犹太人或者其他种族进行一种国际对话和国际比较。台湾师大的潘朝阳教授给予这样一种考虑以正面的肯定，他认为离散除了悲情的一面之外，还有开枝散叶的意思，离散不一定是坏事，离散表示他到了一个新的地方，有了新的开创。但关于离散概念的内涵外延及其适用性仍是学者们关注的问题。彭兆荣教授对“离散”一词指称客家表示质疑，他认为应该用迁徙，迁徙是一个事实。迁徙从事实来看，有人群内部分支、被赶、赶人三种情况。不同的迁移方式就会带来不同的情形，那么这不同的情形当然就有可能有悲情，有苦情，也有豪情，用“离散”去套客家，当然就不适合。彭教授的这一观点得到了宋平教授的肯定，宋教授认为“离散”在客家上的使用，是一个悖论，但同时她也提议，跟“离散”对应的词能不能用“客家历史迁徙”，因为“客家迁徙”还不能概括出本质，“历史迁徙”既反映了它是一个迁徙的过程，也反映了现在定居的现实。宋教授的这一观点得到台湾大学邱荣举教授的支持，邱教授认为离散只适用于过去的某一阶段，但是要讲作为一个整体的客家，在台湾现阶段我认为还是不能用。
多元一体
“多元一体”是费孝通先生主张用来理解中华民族的关键概念。本次会议将这一议题再次提出讨论，是由徐新建教授在他的多民族国家的人类学思考中抛出的问题，这引发了人类学者的普遍关注。
厦门大学郭志超教授表示了对族群认同研究所置身于中华民族多元一体化格局这样一个大磁场的一个大胆的兴奋。并指出费老概括的多元一体其思想渊源始自先秦，可能费老是出于政治的谨慎，只限于我们的疆域之内，实际上，多元一体应该是跨疆域的。
针对多元一体的提法，赵旭东教授提醒大家当提到多民族国家人类学的时候，我们首先要注意到底是不是多民族国家的问题，这是一个非常重要的问题。他主张并不是在现成的多民族语境下来否认多民族，而是在学术的含义上重新思考，从我们现在看来，我们不仅不是多民族的，反而是一民族的，我们不断地在接受一体化。在越来越强调个体的今天，民族把人分类的办法日益遭受着困境。所以，很多时候是我们给他们的。正如徐新建解读的，这个问题是整个人类学的一个根本性问题，他关涉到研究对象的主体性可能会被学者们随意地去遮蔽甚至是被随意的消解。但徐教授同时指出，如何解决“国家是不是一个多民族”的问题还需要更多更深入的讨论。
客家
作为圆桌论坛主持人的徐新建教授一开始就提出，客家研究究竟是一个社会问题还是一个学术问题，希望大家能够把它讨论得更深刻一点。赵旭东教授指出客家是不是从中原来的，是优等还是劣等，都不在一个事实的层面上，因为那个事实已经被埋没了，最重要的是大家都怎样表述自己。彭兆荣教授强调客家文化要尽最大努力把客家族群本身迁徙的性质、历史区分清楚，而不是简单的假定。
关凯副教授则将族群研究引到一个哲学层面的争论，即唯名论与唯实论之争，徐新建教授将其发言落实上族群研究上，解释指出这一发言其实要讨论的是族群研究中根基论与建构论的分野，而这将触及到客家研究一个很本质的基础性问题：客家是什么？谁是客家？谁能证明？如果不能证明，那么所有的研究就没有基础。宋平教授发现客家人在两岸都有一个客家建构。台湾是自下而上，获得认可的斗争。大陆则是政府成为客家文化构建运动的主推手。地方政府基本走的是文化搭台、经济唱戏的路子。宋教授这一发言得到谢重光教授、赣南师范学院罗勇教授与周建新教授共鸣。谢重光教授指出台湾客家运动既是一个文化运动，同时也是一个社会运动，还是一个政治运动，但大陆的情况则需要再考察，他建议开展两岸客家运动的比较研究，将对很多问题会有一个更加深刻的认识。罗勇教授则指出，八十年代以来大陆客家研究中学者们现实关怀的动机，周建新教授进一步强调，应关注有哪些力量和主体在建构或者形塑客家，客家的建构，部分动力来源于政府，部分则是客家人本身为了自身发展而作的努力，它其实是政府、民众、学者文化共谋的产物。
总体而言，人类学者更多地在考虑将客家研究与国际学术对话的可能，客家在多民族/族群的中华民族中可能有的学术贡献以及客家成为独特族群的正当性及对其研究的学术依据这一基本问题上，而客家研究学者则将目光投向客家之成为客家后，政府、民众、学者等对当代客家的再建构。两个领域的学者在彼此的研究中获得启发，对客家而言，寻求多学科交叉的视野在于突破当前遭遇的困境，无论是社会学、人类学还是民俗学，都将为以往以历史学为主的客家研究传统提供新的思考维度。而对于人类学者而言，作为汉人独特一支的客家，其从进入现代学术领域伊始，便已有自身的叙事传统，创造性地以民系概念称呼的客家，无论是其祖源叙事还是对文化正统性的诉说，都与追求特异性的许多边际族群不一样。在族群建构过程中，每个故事都有预设的听众，当大部分族群为突显自身文化特性而选择与周边族群迥然有别的祖源叙事时，客家人选择的则是与周边族群一样的中原南来说，而正是这种一边强调中原正统，一边要求族群独特的自我言说之间形成一个悖论，可能为族群研究提供不一样的案例，使其对族群研究范式有别样的贡献。
作者简介:
作者：温春香，女，1980年出生于江西宁都，江西省高校人文社科重点研究基地赣南师范学院客家研究中心讲师，博士，主要研究方向为东南族群，历史人类学。
地址：江西省赣州市经济技术开发区赣南师范学院客家研究中心
文化人类学论文篇11
基金项目：国家社会科学基金重大招标项目（10ZD100）
作者简介：代云红(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖师范学院人文学院副教授。
在中国文学人类学历史起点问题的探讨上，目前主要有三种观点：一是认为中国文学人类学的历史起点大致是20世纪20―30年代，有近70年的历史；二是认为中国文学人类学的历史起点大致是1902年，有近百年的历史；三是认为中国古代就有人类学方法的运用。上述三种观点反映了中国文学人类学研究者对自身学术传统或历史脉络的认识并不统一。这里有三个问题应首先提出来，然后再做辨析：一、大多数学者提到20世纪上半叶的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但却在中国文学人类学历史起点的认识上出现了两种看法――70年或100年的历史，形成这种认识差异的原因是什么？二、部分研究者认为，在20世纪上半叶就已有一些学者尝试运用了神话原型理论，它是由弗雷泽等人的剑桥神话仪式学派发展而来的。这就涉及到：我们应如何看待神话原型理论与剑桥神话仪式学派的关联性？三、从不同学者的论述来看，他们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少，这就涉及到：20世纪上半叶中国文学人类学研究的对象、范围和疆界应如何加以认定？这三个问题关系到我们如何来认识中国文学人类学研究在20世纪上半叶建构起来的这个学术传统，以及自20世纪80年代以来，当代中国文学人类学的研究选择或继承了什么样的传统。最后就是我们如何来认识“文学人类学是什么”的问题。一
从文学性的神话维度，弗雷泽剑桥神话仪式学派和弗莱神话原型理论的关联性，以及方法论方面去把握中国文学人类学的历史脉络及其现代学术传统与当代中国学者提出的“文学人类学”观念密切相关：一是认为文学与人类学在范围上的重叠交叉之处首先是神话(文学性神话）或神话学。[1]（P193）二是认为弗莱的神话原型理论来自于弗雷泽的《金枝》和荣格的原型理论，“我们可以在弗莱的原型批评里面阅读到从弗雷泽到荣格的全部文学人类学的精华”。[2]（P79）三是认为两个阶段（20世纪上半叶和20世纪80年代以来）的文学人类学研究所采用的方法有着一脉相承性。其一是方克强对茅盾、闻一多的“文学人类学”方法的论述[3]；其二是叶舒宪、萧兵提出的“三重证据法”直接沟通了王国维和闻一多等人所开创的二重或三重证据法的传统。由此来看，当代学者建构中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的学理依据是“文学人类学”研究的对象、理论及方法论。
这里要提及的是，民间文学研究者刘锡诚虽然没有去探讨中国文学人类学的历史起点及现代学术传统的问题――他建构的是20世纪中国民间文学学术史，但他的看法与文学人类学研究者的看法如出一辙。他认为在20世纪上半叶中国民间文学学术史上有一个“文学人类学派”，其代表性人物是鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等人。[4]刘锡诚认为20世纪上半叶存在一个“文学人类学派”的学理依据也主要是神话及剑桥神话仪式学派，这反映出中国学术界在看待中国文学人类学历史起点问题时的共识。
大多数学者认为20世纪上半叶中国文学人类学的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但对中国文学人类学历史起点却出现了两种不同的看法。其原因就在于：一、从神话维度来看待中国文学人类学历史的起点，则“神话”概念是在1902年传入中国的，因而有百年的历史。二、部分学者把20世纪20―30年代视为中国文学人类学的历史起点，隐含着以神话研究的实绩或成就来确立中国文学人类学历史起点的意图，它体现了如下的现实考虑：即为20世纪80年代新生的（或“复兴”的）“中国文学人类学”寻找学术思想史的支撑，指明倡导“文学人类学”研究对于变革文学观念，推进文学研究的意义。正是上述原因，学者们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少。
在中国文学人类学历史起点问题的探讨中，大多数学者认为，闻一多等人已尝试运用了神话原型理论。对于这种看法，田兆元指出：一，要了解闻一多的神话学研究成就，首先需要注意这样的学术背景：闻一多不是中国神话研究的先行者，在他从事神话学研究之前，中国现代神话学研究已积累了相当丰富的学术资源：有西方的神话文本译本，有西方神话学的译著，有对中国神话的研究尝试，有考古资料，还有民俗学和人类学的田野报告等。二，闻一多的神话学研究的贡献及特点是把神话学与诗学联系起来，注重意象的整体关联和系统联想与论证的充分实践。三，闻一多发表他的研究成果时，西方原型说还没有出现。由此，他说：“我们不愿意把闻一多先生的神话意象分析和诗歌意象分析方法用弗莱的原型说来替代。因为闻一多先生的实践确实在弗莱的原型学说之前。”[5]既然闻一多研究神话的方法早于西方原型说，那么有些论者认为闻一多等人运用了神话原型理论的依据是什么呢？还有闻一多的方法既然与弗莱的神话原型理论有一定的相似性，那么，他们理论之间的相似性又是什么？我们又该如何来解释这种相似性现象呢？这其实也是一个跨文化比较的问题。总而言之，中国当代文学人类学研究者对中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的认识是需要重新考量的，这将有助于我们较深入的认识当代学者们建构中国文学人类学历史的合理性、意义与价值，以及这种追溯自身现代学术传统、建构自身历史脉络还存在的某种偏狭性认识及由此带来的对某些问题的遮蔽性。这样的反思有助于推动我们去思考“中国文学人类学”的历史发展问题及其理论建构问题。二
从反思的角度来看，上面的问题可先归结为一个重新认识以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派与弗莱的神话原型理论关系的问题。由于弗莱被誉为神话仪式学派的集大成者，因此，这一问题又在一定程度上可以被看作是对弗莱神话原型理论的再认识。弗莱的神话原型理论一直被视为当代中国文学人类学研究最重要的理论范式之一，因此，对弗莱的神话原型理论的再认识，在某种意义上就带有“正本清源，查询源流”的意义。我们可以通过对弗莱文学理论的检视来进一步理解“文学人类学”的内涵。
以往对弗莱文学理论的研究基本上没有注意到，在他吸收并整合的各种理论成分里，对他的文学理论思想起到奠基性作用的是那些有关口语文化特征，以及口语文化与书面文化反差性研究的理论。这成为弗莱文学理论研究的一个盲点。
弗莱文学理论的口语文化内涵主要来自于约翰・罗宾斯、维科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃尔特・翁（Walter J.Qng）的影响。简要地讲，维科的“诗性智慧”奠定了他的文学理论的基础，它说明弗莱的文学理论实际上是关于文学心智过程的理论。帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想使他的文学理论具有了口语文化与书面文化两极性反差的历史维度，它为弗莱思考原始文化与现代文明之间矛盾而紧张的状态提供了文化心理的参照。约翰・罗宾斯的“原型”观念处于弗莱文学理论的中心，它在消除文学批评的混乱状况方面发挥了重要的作用。这三方面凸显出了弗莱文学理论的口语文化内涵以及从整体考察局部的批评特色。在弗莱看来，文学理论在本质上应属于两个更大的、还未完全发展成熟的学科――一个是关于所有艺术形式的整体的批评，另一个是被称为神话的口头表达领域――的重要组成部分，而后者比前者更有前途。这就是弗莱的文学理论十分强调“程式”的意义及作用，而“忽视”个性的一个重要原因，因为他的整个文学理论体系是建立在口语文化基础上的。弗莱的文学理论区别于结构主义理论的地方，就在于他的文学理论包含着口语文化与书面文化两极性心理反差的历史维度以及对两种文化思想和表达特征的分析。弗莱虽然关注两种文化在心理上的差异，但他更强调两种文化在思想和表达上的“同一性”问题：发生变化的是文学的社会语境或社会功能，而口语文化时代产生的想象力模式、程式化模式、主题、创作手法等却影响着后来的书面文学的创作。弗莱从口语文化与书面文化的“同一性”角度表达了神话与文学一致性的观念。[6]
由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁对弗莱文学理论的影响鲜为弗莱研究者们注意，因此弗莱文学理论被忽视的重要方面就是他理论的口语文化内涵――他的文学理论与口头程式理论，以及民间文化或民间文学的关系，这就导致了对他的“原型”观念以及“原型批评”的某种误解。由此，我们可以回答这样的问题：当代研究者为什么会认为弗莱的神话原型理论“似曾相识”？因为弗莱的文学理论与民俗学、宗教学、民间文化或民间文学的母题研究、类型学研究等有着十分密切的关联性，而且它们在研究对象上也多有重叠交叉之处。
三
对弗莱的文学理论有了一个基本的认识之后，下面的问题就是：弗莱的文学理论与以弗雷泽为代表的剑桥仪式学派的理论之间的关系是什么？这里又牵扯到两个问题：一是弗雷泽的方法论特征是什么？我们都在讲弗雷泽的《金枝》对文学，还有文学批评的影响，但弗雷泽的方法论特征是什么却一直没有得到中国学者的认真探讨，这个问题似乎被作为一个不正自明的问题被忽略了。二是弗莱把《金枝》视为一部文学批评著作的理由是什么？当我们提出这样的问题时，它实际上关系到对弗雷泽理论与弗莱理论的内涵及其关系的重新审视与评价。
弗雷泽在人类学领域颇受争议，是因为他被称为“坐在摇椅上的人类学”。弗雷泽对“原始人”信息材料的搜集主要是通过制作问卷调查表散发给旅行者、政府官员、传教士和商人来获取的。如何解释这些材料呢？其主要做法是：（一）找出它们之间的确实的类似性或想象的类似性；（二）在缺乏直接证据的情况下，根据其他地区流行的类似风俗加以类推；（三）类型学方法。对于弗雷泽采用的这种比较方法，戴维・理查兹指出：它是一种根据共有的叙事结构去了解世界一切“事实”的方法。而且更重要的是，弗雷泽的这种比较研究法在一定程度上是结构主义的源头，因为根据现有的索绪尔生平的信息来看：他与弗雷泽即使不是观点一致，也是观点相似。他们寻找的是同样的权威，计划的是同样的研究。列维施特劳斯的情况也是如此，他在许多方面比他所承认的更近似于弗雷泽的研究。[7]（P213222）总之，弗雷泽将起源研究与结构分析合为一体，使他的人类学研究获得了两个维度上的方法论支撑：一是历史总体性的透视方法，二是跨文化比较的结构分析法。
指明这一点，可以看出弗雷泽的方法与弗莱的方法有着很多相似的地方。弗莱的理论在相当长的时间内被归入结构主义批评范畴，无不与此有一定关系。然而如弗莱说的，相似并不意味着“同一”，也不意味着它们有相同的来源。弗莱曾经说过，弗雷泽（包括斯宾格勒）提出的观点在他所研究的一切课题中有所涉及，并使他深受启发。但他又强调说，他与弗雷泽（包括斯宾格勒）之间并没有人们常说的那种师承关系。[8]（P158）这就涉及到：弗莱是在什么意义上认为弗雷泽的《金枝》是一部文学批评著作的？并且《金枝》（还包括荣格的《里比多的变化与象征》）奠定了原型批评的基础？
要了解弗莱是如何思考文学理论的，首先应注意他对文学理论的基本态度。他认为文学理论应当有自身的学科自主性，它的观念框架、基本原理只能从文学艺术的历史中形成，而不能取自于其他学科（包括人类学），它不应成为其他学科或其他理论的附属物。也就是说，弗莱的文学理论虽然具有兼容并蓄的开放特点，但其对待文学的基本态度却是如一的：坚持文学中心论。其次是了解他的批评意图。弗莱的批评意图可用一句话来说明：消除文学批评中的混乱状况。这是弗莱思考文学理论的问题语境及出发点。由此，弗莱提出应建立一种既能识别出文学同一性结构，又能反映出文学多样性特征的文学理论。
弗莱之所以把弗雷泽的《金枝》视为一部文学批评著作的理由就在于弗雷泽“对文化关注的中心同我关注的接近，而且因为他像一个文学批评家那样把神话看成是一系列连锁的故事模式，而不是根据它们在各自不同文化中的作用来看待它们。”[9]（P58）他们关注的中心是什么呢？人类思维模式和仪式叙事研究。对于弗雷泽来说，人类学是对人类思维进化或人类仪式行为的思维研究，而研究仪式叙事则是理解人类社会基本构成的关键所在；对于弗莱来说，文学理论的基础应建立在人类思维模式基础之上，关注仪式叙事是理解文学情节的关键所在。其共通之处在于人类思维模式和仪式叙事体现了群体的心理结构及价值，弗莱把文学批评视为社会批评即是如此。在人类思维模式和仪式叙事研究层面，弗雷泽和弗莱的关注点发生了交汇：人类思维模式是文化或文学的基础。仪式叙事和文学情节都具有整合性作用――它把各成分组合起来形成一个首尾连贯的整体，它们都居于文化或文学的中心。从弗莱的文学观来看，他是在文学“言语结构”（这是弗莱对“文学“的解释）的意义上“发现”了弗雷泽（包括荣格）的理论对于文学批评所具有的启示价值及意义的，这就是他把弗雷泽和荣格（部分）理论视为原型批评基础的主要原因。
如果说约翰・罗宾斯、维科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想奠定了弗莱文学理论的口语文化内涵，并且在观念性原则上影响了弗莱对文学与文明，以及文学的整体性思考；那么弗雷泽（包括荣格）则主要在“有形原则”上影响了弗莱对文学形式原理的看法，这就是弗莱文学理论与弗雷泽（包括荣格）理论的同与异。
从我们对弗莱理论和弗雷泽理论的比较性分析来看，当代文学人类学学者把20世纪80年生的“文学人类学”追溯至20世纪上半叶的茅盾、闻一多、郑振铎等人的研究是有一定合理性的，这也是当代文学人类学研究为什么在较长时间内依赖弗雷泽剑桥神话仪式学派的一个重要原因――而这一点，户晓辉是没有加以辨析的。[10]
不过，我们也应注意到：（一）以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派不是弗莱理论的源头，他们理论的相似并不意味着他们有传承关系。（二）把弗莱理论视为“原型批评”（原型理论）实际上“缩减”了他理论的丰富性，因为弗莱理论具有多层面向，而这些理论面向目前尚没有被完全挖掘出来。（三）没有注意到弗莱文学理论的口语文化内涵及由此形成的批评特色，因而很少考虑到弗莱理论与民俗学、民间文化或民间文学研究方面的关联性――而对这一问题的认识是在强调田野、关注口头文化后，才有所改变。因此在把20世纪80年代的“中国文学人类学”与20―30年代的中国神话研究进行“对接”的时候，只考虑了“文学性的”神话维度，没有注意到口语文化与书写文化的两极反差性以及它们的思想的和心理的表达特征。概言之，这只是文艺学视野中的文学人类学研究。
对弗莱文学理论的口语内涵及批评特性的忽视，在一定程度上既造成了对20世纪上半叶“中国文学人类学”多元性研究的遮蔽，也造成了介绍台湾“文学人类学”研究状况时的某种“偏狭性”认识：只注意到了台湾神话学方面的研究，而对台湾整体的民间文化或民间文学，尤其是口传文化及口传文学研究却多少有些“疏离”了。事实上，在20世纪90年代中期以后，随着口传文化研究进入文学人类学研究的视野里，当代中国文学人类学文本化研究的状况才发生了深刻的变化，不仅出现了多元化态势，而且研究内容也更加丰富，研究的广度及深度也加强了，迎来了文学人类学研究的新局面。这个方面的现象可以帮助我们去认识学者们重构中国文学人类学历史的理论范式。
四
最后，我们要指出的是，当叶舒宪修正了他以往的“神话”观念而提出“走出文学本位的神话观”[11]的思想后，那么，把中国文学人类学的历史起点定位于与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当，就值得再商榷了。如今，文学人类学已发展出五种主要理论。[12]这五种理论视野及方法并没有被整合性地运用于中国文学人类学历史起点问题的探讨方面，这反映出中国学术界在探讨中国文学人类学历史起点问题方面的理论视野还存在较大的局限性。这就需要回到一个根本性问题的思考上来：何谓“文学人类学”？它涉及到“文学人类学”的“名”与“实”的问题，亦即一些学者说的“打旗号”与“不打旗号”的问题。我们怎么来判断那些“不打旗号”的学术研究也属于“文学人类学”研究呢？勿需赘言，被称为“文学人类学”研究的首先必须包含着“人类学”和“文学”两个基本义项。进一步来看，只有“文学”与“人类学”两个学科的交叉互动的问题能够被充分的说明，其对象、疆域、范围等才能够在最大限度内得以划定，中国文学人类学历史起点的问题才能够在逻辑上自洽，理论上被言说，被讨论。这说明，在中国文学人类学历史起点的问题里内蕴着“文学人类学是什么”的理论问题。因此，要对这一问题做出进一步地分析，就须注意“中国文学人类学”知识话语是怎么形成的？举其要者言之，它是在现代性与后现代性、西方与中国、汉族与多民族的知识反省中不断生成和被深化的。探讨中国文学人类学历史起点问题不能脱离这一思想史语境。
参考文献：
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DAI Yun-hong
文化人类学论文篇12
[中图分类号]J60.02 [文献标识码]A [文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005
20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。
一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务
方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。
文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。
19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。
二、音乐人类学方法论的自然属性及内容
文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：
“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。
在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。
在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。
音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。
三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义
文化人类学论文篇13
1979年3月，邓小平提出要发展社会学、人类学，紧接着由中国社科院胡乔木牵头，费孝通负责操作，社会学、人类学研究就这样重新步入学术正轨。在此基础上，经后来体育界诸多专家、学者的努力，又创建了一门体育二级学科——体育人文社会学。按照卢元镇[1]的观点：“体育社会学和体育人文科学合称体育人文社会科学，简称体育人文社会学。”其基本研究思路是关于体育人文与社会的联系，集中关注社会各种体育现象，着眼点在体育文化。目前，体育史、体育哲学、体育伦理、体育美学、体育文化、体育人类学等，主要探讨内容包括体育的人文价值、伦理和审美等。作为新兴学科，从体育人文理论发展趋势来看，应有所突破，而不是不断重复前人所述。本文将从理论上围绕哲学思维(价值判断)、理论体系、研究方法(范式)等作简述。体育人文理论研究可借鉴人类学研究，以促进体育人文理论向深层发展。未来体育人文理论研究的发展趋势，多将体育归于大文化范畴，所以，发展体育人文理论，可以回到人类学中去找寻那些有价值的东西作参考。
1 人类学与体育人文理论
人类学研究“人”本身及其文化，是横跨自然科学和社会科学的一门综合性学科，它把日常教育的零散科目合为一个便于掌握的整体[2]。人类学最早研究人与人之间的差异，多关注体质方面，现在则多集中于文化方面的研究[3]。而体育人文理论的研究对象就是人本身以及人参与的体育文化活动，研究内容包括对人与体育的哲学分析、伦理关系、审美、价值判断等，也可说是属于人类学研究的部分内容。胡小明[4]教授认为：“体育人类学，属于应用人类学的范畴”。
从人类学看体育人文理论研究，会显得哲学思想更开放、更加具有包容度。人类学注重站在上层(文化的角度)看问题，蹲在下层(田野调查)研究问题，问题集中在人的文化(思想层面)和文明(技术层面)两个层次。从上层看，中国体育人文理论整体架构，即学科的构建问题(体育文化研究的构建)，首先是研究的哲学思维，其次就是学科的哲学、理论框架的构建。从下层看，目前中国体育人文理论的路线，主要是以文化学作理论指导，一直在研究人的身体娱乐活动与社会的关系，具体研究对象表现为“体育文化”。但是，到底什么是体育文化以及如何深入研究体育文化等，体育学界一直还在商讨中。人类学最早研究的是人类体质(解剖特征)，后转向民族、宗教等文化层面，已经从“文化概念”的漩涡中走出，把关注焦点定位于“何时”使用文化这个概念。从历史发展角度看，人类学能为体育人文的研究提供相对成熟的理论。人类学属于“新”科学的第一个，而不是“旧”科学中的最后一个，它正在探索如何理解人们广泛著述的人类状况之新方式[5]54；“人类学是现代人文社会学科的基础学科，人文社会学科的世界性，是由人类学从经验研究和理论思考的两个面向的世界性所支撑的”[6]。
2 体育人文理论研究的结构性问题
2.1 哲学思维和理论体系的缺失
每个民族、国家都应有自己的哲学观、文化观。哲学思维的缺失，会使体育终极价值观不够清晰。中国体育发展的哲学思维，往往被“权势思维”所替代，在这种状况下，体育顺势为权势服务，但是，保障体育的可持续发展还需保持其自身的发展规律。从人类学研究的经验来看，开展体育人文理论研究，首先要找回体育的历史渊源以及自身哲学，其发展方向才不会偏离本位。
中国的体育人文理论研究，缺乏系统的理论框架支撑，没有明确的理论方向作指导。主要有两个原因：一是体育哲学研究局限于历史唯物主义。不少体育学者以历史唯物主义为唯一的理论工具，坚持在思维领域形成的辩证逻辑关系，过分强调其在社会领域中的应用及外推作用。一百多年前，马克思就指出：人们必须将理论与社会密切联系，才能深刻洞察社会。实践也表明，如果仅仅背几条耳熟能详的原理，而脱离与社会的联系，就与马克思的要求相背离。马克思主义人类学，不只是马克思主义创始人著作中的理论，还应是被重新创造的理论[7]。僵硬地使用历史唯物主义，束缚了体育哲学研究，使其停滞不前。二是存在着一些不求甚解的时髦理论。不少研究者将全球化、后现代主义、结构主义和解构主义等理论生硬地强加到体育人文理论研究中，由于缺乏深刻的理解与剖析，显得非常牵强。
