动物与人类的关系实用13篇

动物与人类的关系篇1

扁形动物与人类关系为寄生关系，扁形动物能寄生在人体，引发腹泻、营养不良等疾病，如猪肉绦虫等。饭前便后要洗手，蔬菜水果要洗净，不要买没有安全认证的肉类，不生吃肉类和鸡蛋，肉类必须经过高温烹煮才能吃。少接触人和动物的排泄物，如果已经被扁形动物寄生，就要及时吃打虫药。

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动物与人类的关系篇2

马克思在青年时代早期深受黑格尔哲学的影响，但他的哲学活动则是从批判黑格尔哲学开始的（《黑格尔法哲学批判》1843年）。马克思没有受到早于他的叔本华生命、意志哲学、孔德实证主义、基尔凯郭尔存在主义等思想的影响，但他深受费尔巴哈唯物主义、自然主义、人本主义思想的影响，同时也独立地提出了科学实证的哲学要求。马克思所处的时代是个理论异常活跃发达的时代。黑格尔以绝对理念为根基的绝对理性主义的哲学精神，使一般理论家都倾向于脱离实际的理论争辩，而马克思强烈的历史使命感和唯物主义的科学精神，使他首先关注的是哲学与现实的联系，是时代的现实问题及其解决的途径。马克思在他1842年初出茅庐之时，就强调一种超越传统的哲学解放精神：“假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。”[2]（P33）由于黑格尔思辨哲学是全部传统哲学发展的顶峰，这里所说的从思辨哲学的概念和偏见中的解放，实际上就是从一切形而上学哲学传统中解放出来，而不仅仅是指从黑格尔哲学或从唯心主义中解放出来。在马克思看来，哲学不应当再是传统的脱离实际的思辨，而应当是人民的和时代的最深层的精神理念：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”[2（]P33）根据这一哲学信念，马克思要求这样一种“用双脚站在地上”的关于“当代世界的哲学”：“哲学不是世界之外的遐想哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从其内部即就其内容来说，而且就其外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定的体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界一般的哲学即变成当代世界的哲学这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[2]（P121）在这几句言简意赅的话里，马克思表明了他的新的哲学理念：他要求创立一种“用双脚站在地上”的、“和自己时代的现实世界接触并相互作用”的新哲学，即由抽象的关于一切存在、整个世界的思辨，回到具体的、现实的、有关人类世界的哲学。正是这样一种回归现实的哲学精神，促使他开辟了新的关于人类世界的“新唯物主义”哲学方向。

三、马克思所开拓的哲学新世界

1.马克思开拓的哲学地平线：存在物互为对象的具体联系世界。那么，如何理解马克思所说的“新唯物主义”呢？马克思在批判黑格尔唯心主义哲学时，已经表明他的新唯物主义的哲学地平线，与普遍的抽象的“存在”、与普遍的抽象的“物质”或“精神”相反，而是作为包括人在内的实际存在的“自然存在物”，这是从事实出发的新唯物主义精神。它是自然的、现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的即具体的“自然存在物”[4（]P121）。马克思之所以要从这一视界出发，在于费尔巴哈早就“扬弃了无限的东西，创立了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西”作为哲学的出发点[4（]P111）。而现代哲学的基本倾向，就是从无限的东西回到有限的具体的境域，在这个意义上，马克思的哲学方向是现代性的。但是，马克思与费尔巴哈不同，他不是从自然存在物中寻找它们的共同本质，而是强调这种“自然存在物”是“互为对象”的即相互关联的存在物，任何存在物都不是孤立的存在物，都有它的对象性存在，否则就不是自然的存在物，就不能参与自然界的生活。马克思强调“：一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它就不能作为对象来行动，它的存在就不是作为对象性的存在”，就是一个非存在物[4（]P121）。而“非对象的存在物是一种（根本不可能有的）怪物”[4（]P121）。他举太阳与植物这一明显的例子说：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、保证它的生命的对象，正像植物作为太阳的唤醒生命的力量的表现，作为太阳的对象性的本质力量的表现是太阳的对象一样。”[4]（P121）这样，马克思就进入了关系的世界。因此，马克思没有停留在孤立的存在物上，这不是哲学的态度。他的哲学视界，是存在物背后的“互为对象”，即相互依存、相互关联的各种具体联系形成的具体存在境遇，具体的关系，这就是新哲学所关注的东西。因为，正是这种存在物背后互为对象的相互依存的关系和联系，才构成了真实的世界。在这里，既不能只要存在物而不要它背后的关联，也不能只要关联而不要存在物，只有它们的联结一体才是具体的真实的存在世界。这样，马克思就从“在者”进展到了那决定它“何以在”的“存在因”；由“存在物”进展到了存在的互相关联的关系和联系的世界。换言之，这种互为对象、互相依存正是一种规定着存在物因何存在、何以存在的“存在因”，正是这种存在物背后的依存关系、相互关联，形成了具体的存在物的存在根据。只有把握对象的关系和联系，才能进入对象的具体境遇。这样，马克思就从抽象的形而上的普遍领域，走向了具体世界的具体境遇，并由此开辟出了以具体的存在境遇为根基的哲学地平线。这是现代哲学摆脱形而上的抽象而回到具体真实世界的重要开拓。仅从这一层次上看，我们也可称之为从存在物出发而把握其相互联系的具体境遇的存在唯物主义、具体唯物主义。这是他的“新唯物主义”的第一层规定性。确认马克思哲学的地平线是具体的存在境遇这一点非常重要，它表明马克思的新唯物主义之所以新，首先在于它扬弃了哲学两千年来的形而上的追求，而回到了形而间的具体联系世界中来。从而为正确的哲学认识找到了实证的前提，创立了“实事求是”的哲学立场。这正是他借费尔巴哈的词语称之为“彻底的自然主义”[4（]P120）、“真正的唯物主义”[4（]P111）的东西，是他的“既有别于唯心主义，也有别于唯物主义”的哲学新地基。他的哲学慧眼所看到的不是精神，不是物质，而是具体的关系和联系的世界。这就从近代哲学的抽象的无限性世界中走出，回到了具体存在、具体境遇的现实世界中来，开辟了现代哲学的地平线。但是，马克思没有停滞在这里。他对思辨唯心主义和直观唯物主义进行批判的原因之一，就在于它们都疏远了具体的现实的人。他批判黑格尔忘记了人，“把人的一切活动消融在思辨辩证法中”[3](P67)，也批评培根之后的“唯物主义变得敌视人了”[3](P164)。有鉴于此，马克思一开始就把握住了现实的活生生的互为对象的人，他的一切思考都是与人有关的。他的互为对象的存在世界，不过是人类活动的自然前提（它就是由一个个感性地、有形有体的对象背后的互相关联组成的具体存在的世界）。

2.马克思新哲学的起点：从具体联系世界走向人类世界。现代哲学是从对人的关心开始的。马克思从互为对象的存在世界出发，是为了把握同样互为对象的“作为自然存在物”的人，即既有受动性又有能动性的人：“作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量是作为秉赋和能力，作为在他身上存在着的；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[4]（P120），这种能动性与其天然受动性之间，就形成了人之为人的初始矛盾。这种矛盾使人成为自觉的“有我”的存在物，成为一个存在者，成为一个主动的自为的主体，在这个意义上，人是“属人的自然存在物”[4]（P126）。人天生就有“为人的”能动性，成了自觉地为了人的生存而活动的存在者。一个以人的生存、人的关系、人的人格而自为地生存着的存在者。人作为存在者，像自然存在物一样，与其他的存在物、存在者处于不可分割的关系中，每个人都有它的生命性、主体性、能动性（有其“我”性，有其人性、精神性和具体性）。这样，马克思的哲学世界，就不再仅仅只是互为对象的“存在物”相互关联的世界，他从这里出发，而进入了互为对象、结成关系和联系的具体地存在着、生活着的“存在者”的关系世界，即人的世界、人类世界。人的世界与“物的世界”有本质的区别：马克思说，前者（存在物）是“作为客体的自然界”而存在着的；后者（存在者）是“作为主体的自然界”[4]（P126）而存在着的，马克思在存在物及其相互关联的世界中所看重的，正是“作为主体的自然界”的互为对象的存在者世界，即以个体的人为存在形式的结成关系和联系网络的具体的“人的具体世界”。从物的存在出发而又超越物的存在而进入人的世界，是马克思所开拓的现代哲学的特质。更为重要的是，马克思从一开始就与现代其他哲学家不同：他的人的世界是人的具体关联的世界，即既是个体存在又是类的存在的“人类世界”。马克思说：“人的个体生活和类的生活并不是各不相同的因此，如果说人总是以他的特殊性使他成为一现实的单个的社会存在物，那么，同样地他也是总体、观念的总体，可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在，正如在现实中，他既作为社会存在的直观和对这种存在的现实享受而存在，又作为属人的生命表现的总体而存在一样”[4]（P76）。对人的这些表述，表明马克思所借以出发的，不仅仅是人的“个体存在”，而更是既有个性又有类性的人的“类存在”；不仅仅是人的自然存在，更是人的社会存在。这里，就马克思也关注人的存在、个体的存在言，可以说，他同样开创了存在主义的哲学境界。但是，马克思所关心的要比个体存在更进一步，他的彻底性使他深入到了个体存在的更深入一层的规定：个体与个体、个体与类的关系。这样，马克思对个人的把握也就是对于人的关系的把握，人的类的把握；而对于“类”的把握，也就是对于个体的把握。因而，在马克思面前展开的人的世界，就成了以个体为体现的人的关系和人类世界。它表明马克思哲学是以人的关系和人类世界为对象的，马克思哲学的人类性就奠定在这里，这是他的哲学第二层重要规定。要理解这一点，就必须对其关系加以更深入的讨论。

3.马克思的人类世界是由关系规定的世界。如前表明，马克思所说的存在物“互为对象”，即两个相互区别开来的存在物之间有某种具体的同一性，并因这种同一性而互为存在的条件。人类社会更是这样。马克思指出“：人是对象性的存在物”[4（]P121），即以其他的存在物、存在者为自己的存在前提的存在物，这就总要与它们处于不可分割的关系和联系中即任何个人都不能不与其他物、其他人结成形形的关系和联系。于是，人总是处在某种具体的关系和联系中的人。各方在这种关系和联系中相互中介，以某种方式交流着、交往着，从而成就双方的特质，实现双方的生存。由于人的广泛的互为对象的存在，从而使人的世界成为一个有着种种具体的关系和联系组成的（5）马克思的活生生的关系世界。通过这个关系世界，马克思由存在的物质性而深入到了实物存在的关系性，进入了那规定着人的存在、人的本质的关系际、人际、主体际的世界。人在这种间际世界（姑且这样名之）中交流着，生活着，被种种关系规定着。因此，马克思的人类世界不是形而上学的本体世界，而是由“互为对象”、相互中介的人组成的关系世界，是由具体的关系和联系规定着的、作为人的全部丰富性的人类世界，是个既包括物质活动又包括精神活动的丰富的人类世界。在这里，人不仅是物质的存在者，也是精神的存在者。不仅是一种社会的存在者，还是政治的存在者，伦理的存在者，宗教的存在者，精神的存在者，艺术的存在者，乃至情感的、生活的、需要的存在者等[4]（P126），而所有这些存在都是由他的具体的关系所规定的。正是这些关系的规定，人才成为“现实的人”、“具体的人”、“从事实际活动的人”。换言之，马克思的人类世界，是由种种关系规定着的人的生命存在、社会物质存在的包含了人的全部丰富性的活生生的人类的现实世界。是一个具体地、有机地相互关联、相互联系地存在着、创生着的关系世界。他是否由此形成了一种关系规定论或关系本源论？如果这一点可肯定，这就成了马克思哲学第三层的规定性。

4.从关系规定论上升到实践关系论。人作为关系的存在物，他总是处在人与自然的、人与社会的、人与人的、人与物的、人与权的、个人与类群的种种关系之中。在马克思看来，“人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系”[3]（P52）。马克思表明，人凭借人的本性和世界之间发生“全面的关系”。而这种全面关系的建立，在于人的需要：人感到在他之外存在着的“对象是他的需要的对象”[4]（P121），这种需要迫使人不得不与自然世界发生关系。找到了人基于自然而实现于自然的“需要”，紧接而必然要提的问题是：人如何实现自己对于自然物的需要？马克思的回答是：人的能动性使人可以通过劳动活动、通过物质生产实践的感性物质活动，来实现自己对于自然物的需要。这样，马克思就进一步把人与自然的对象性的关系，上升成为需要与满足需要的物质关系，而这种关系对人来说是靠生产实践来实现的。因而，人与世界的最重要的关系是基于人的生存需要的生存掌握关系。在《神圣家族》中，马克思把这种生存关系区分为“理论关系和实践关系”[3]（P191），在《政治经济学批判》中，马克思进一步全面地把这种关系区分为“头脑的、艺术的、宗教的与实践-精神的”[5]（P216～217）四大掌握关系，即认识的、审美的、的、实践活动的四大掌握关系，这就概括了人对世界的最基本的生存关系。更为重要的是，马克思在这里一反仅仅从认识关系上看待人与世界的哲学传统，而强调要从人对世界的物质生产实践关系出发看待人和世界，这从马克思的下述批判可以看出：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”[5（]P404）在马克思看来，这两种关系是绝不能颠倒的。把人对世界的生产实践关系看作人对世界的根本生存关系的意义是重大的，它表明，马克思所唯之“物”不是别的，而是人对自然、对世界的物质实践关系。因此，实践关系论是马克思哲学的又一特质。在这里，马克思所看重的是作为自生产、自建构的、进行物质生产活动的人，这是马克思“唯物”含义的真实所在。马克思正是从人对世界的实践关系看待世界的。在这个意义上，又可以说马克思创立了实践世界观。于是，马克思就由人的自然存在的唯物主义，进展到了人的社会存在的唯物主义即实践的唯物主义的立场上来了，它以人的物质生产实践这种特殊存在为对象，为基础，这是马克思“新唯物主义”的第四层新颖的规定性。

5.从满足需要的生产活动到唯物史观。更进一步看，马克思把人的满足需要的物质生产活动，看作是第一性的历史活动。并进一步发现了生产力的重要性和生产力与生产关系的矛盾运动，这就顺理成章地进入了社会历史。于是，马克思就从最初的自然史，上升到了人类的社会历史即人类史中来了。从而，马克思的“新唯物主义”也就随着对象的改变（由自然史转化为人类史），而转化成为历史形态，他称之为“唯物史观”。这是马克思“新唯物主义”的第五层新颖的规定性。问题是，到了这里，以前的规定性是否都被否定了呢？在这里，前面的各种规定，宁可说都不过是从不同层次审视的马克思“新唯物主义”所得到的不同深层的内容，因而它们是马克思唯物史观的基层内容。如果丢掉了前者，后者的存在就没有了根据。因为历史不能不建立在人的自然存在、人的社会存在、人的关系存在、人的社会生活和人的物质生产的基础之上。问题是唯物史观是不是马克思哲学的最终规定呢？笔者认为，它仍然只能是马克思新唯物主义的一种规定，但还不是它的最高规定性。

动物与人类的关系篇3

人类离开了生物多样性会活不好的问题，爱德华•欧•威尔逊在其《生命的多样性》中早就有论证，一个健康有序的生态系统离不开生物或物种的多样性。比如，水蛭是一种吸血虫，但人类可以从中提取抗凝血物质以治疗血栓、心肌梗塞、卒中等心脑血管病；遥远的安第斯山谷里有一种稀有的甲虫，可以分泌一种治疗胰腺癌的物质。美国每年的药物3%来自动物，其中蛇毒可制作非成瘾性镇痛剂，蜂毒可用于治疗阑尾炎等。

植物对于人类的关系也如同动物与人的关系一样。马达加斯加的粉红长春花可用于治疗白血病；云南的紫杉提取的紫杉醇可以治癌；一种蚊草含有合成阿司匹林的物质──水杨酸等等。

如果这些动植物消灭了或用尽了，人类的日子必然不好过。例如，猫头鹰以老鼠为主食，平均一年能吃1000只田鼠，如果一只田鼠一年吃掉1公斤的粮食，一只猫头鹰就可以为人类保护1000公斤的粮食。但是，由于猫头鹰、蛇、黄鼠狼等老鼠的天敌被乱捕滥杀后，全国估计鼠类最多时能达30亿只，每年能偷吃粮食250万吨，超过我国每年进口粮食的总量，经济损失达100亿元以上。

现在，大量的野生动物由于“皮可穿、毛可用、肉可食、器官可入药”而作为开发利用对象遭受灭顶之灾，在濒临灭绝的脊椎动物中，有37%的物种受到过度开发的威胁，例如，象牙、犀牛角、虎皮、熊胆、鸟的羽毛、海龟的蛋、海豹的油、藏羚绒等的交易导致这些物种逐年减少。全球每年的野生动物黑市交易额都在100亿美元以上，与军火、毒品并驾齐驱。如果任由这样的情况发展，人类未来的日子的确将会很不好过。

食物链和生物多样性的理由

保护野生动物往深层次说，当然不是为了保护而保护，而是要遵循人与自然和谐相处的原则，因为只有人类和所有生物生存的地球具有生物多样性和生态平衡时，才会让人类也包括地球上的所有生物生生不息，也使地球上的所有资源获得可持续或再生利用。

人生活在自然环境中是不能脱离与这个环境中的所有物质和生物的相互依赖关系的。以食物链为例，有三种类型。一是捕食链，从植物开始，小动物吃植物，大动物吃小动物，形成捕食链；二是寄生链，是从大动物到小动物（寄生虫总是比宿主要小）；三是腐生链，即从死物到微生物所形成的食物链。这三种食物链又形成一个有机的食物网，产生了熟语所说的“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，虾米吃水草”的循环生态环境，人则处于这个食物链的最上端或终端。这中间任何环节或链条的断裂都不仅影响到人的生存，也危及到层层相依的生态系的循环和发展。

从食物链再往大的方面讲，就是生态系或生态圈，其中的各种要素也相依为命，共生共存。在一个生态系中，包括生物与无生物、生物与生物的关系，至少有四个要素。一是无生命物质，如水、氧气、二氧化碳等。二是生产者，如制造有机物的绿色植物和浮游植物。三是消费者，如动物，分为食草和植物的初级消费者，依次是肉食的次级消费者，它们捕食初级消费者，三级消费者又捕食次级消费者等。四是分解者，如细菌和真菌，它们把死亡的生物分解为简单的化合物，也就为绿色植物提供了养料和食物。实际上，这四种或更多的要素也就形成了层层相依，环环相扣的链条。如果缺少其中任何一条或一个环节，这样的生态就不是完美的，也不可能永续发展或良性循环。

一个物种的存亡，同时影响着与之相关的多个物种的消长。研究人员发现，无论是动物还是植物，每一个物种消亡，约有10～30种依附于它的其他动、植物也会随后覆灭。17世纪毛里求斯渡渡鸟被杀绝后，不到数年，该岛的大栌榄树也渐渐消失了，因为这种乔木的种子必须经过渡渡鸟的消化道才能发芽、萌生。一只杜鹃一天可捕食300余条松毛虫，一个夏季约可消灭31500多条松毛虫，可以吃掉蚊子、苍蝇共约25万只。在一个稳定的生态系统中，鸟、昆虫植物的数量具有一定的比例，如果鸟的数量太少或灭绝，昆虫就会大量繁殖，昆虫吃光植物后，自己也会灭绝，于是生态系统就彻底被破坏。所以，野生动物是维持生态平衡的重要组成部分。都市中大量养鸟人的存在也使得野生鸟类的数量在逐渐减少，最终受到威胁的也是人类。

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人与环境的伦理

中国传统文化要求中国人遵守的人伦有五项，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这是从亲、义、别、序、信五个范畴来规范父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。后来，台湾伦理学界提出第六伦，用来界定群己关系，也可以把这一伦理看作是规范陌生人之间的伦理。

这些传统的人伦之道固然重要，但需要扬弃。而且，仅仅依赖它们并不能涵盖人类社会中的种种关系，也无法有效地促进经济发展和社会文明。人活天地间，必然要与自然发生密切的关系。因此需要引入第七伦的伦理，也即人与自然关系中应遵循的准则。第七伦要应对的关系包括，人与表面上无机的自然环境，如矿物、土地、水和阳光等的关系；人与有机的自然环境的关系，如人与动物、植物和微生物等的关系。所以，第七伦也包括人与动物的关系。中国

无论是无机的自然环境还是有机的生态在一定意义上都是仁慈的，有感知的，甚至是有情感的。表现为，如果人类善待它们，它们也会感受到人类的善意，反过来也善待人类。反之，它们就会报复人类，甚至毁灭人类。例如，猫头鹰、蛇类的减少就会让人类陷入粮食危机。

动物与人类的关系篇4

马克思恩格斯生态自然观主张将人由大自然的征服者和主宰者转换为大自然的公民和普通成员，认为人只是生态关系中普通的构成元素，应该和其他构成部分共存共荣相互依赖。人类要想维持自身的生存发展，必须要懂得尊重生态系统的其他组成部分，无论是在价值取向上还是在实际行动上都应尊重生态系统的平衡关系和各个因素。

马克思恩格斯生态自然观实现了唯物主义自然观与历史观的统一

在批判继承传统自然观的基础上，马恩生态自然观实现了辩证唯物主义自然观与历史观的统一。在自然观方面，建立了一种在实践基础上人与自然高度统一的新世界观。首先，它强调实践是人与自然统一的基础，克服了旧唯物主义者只从客体或直观去理解事物，避免忽视人的能动性和实践性。传统天人合一的生态自然观源于人对自然的恐惧与无知，人的生存与自然息息相关，这种依赖使地理、天文等自然科学率先发展起来，但也使人很难充分认识自身的价值，而是在实践中被迫选择顺应大自然。

马克思恩格斯指出，人类能够通过自身智力和体力的发挥来认识和改造自然界，并不断为自身创造更适宜居住的环境。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，人同自然界打交道，不仅遵循外在物种的尺度以及人自身的尺度，还要遵循“美的尺度”。人的自由创造活动是人的类特性、人的本质。人是有意识、有目的并且处在一定社会关系中的能动主体，是社会的存在物。由此马克思强调，自然界之所以能够构成为人的一部分，是因为人身上内在地拥有一种自然，并且通过社会实践的作用而与外在自然发生着联系，即人通过实践活动与外在自然进行着物质、能量、信息的交换，也因此自然界才成为人存在的基础和生活的必要要素。

另一方面，马克思恩格斯也克服了唯心主义者从纯粹的抽象意识方面夸大人的主体能动性而无视外部自然界的缺陷。在实践的基础上将人与自然、主体与客体、思维与存在高度地统一了起来，确立了一种崭新的世界观。

马克思恩格斯还论证了人类社会生活、社会实践的本质，指出人如其他动物一样，首先是要借助吃、喝等行为来维系自身生命，获得生活资料，但人却并不像其他动物那样消极地、本能地适应自然，而是通过自身能动的活动即实践让自然界满足自己生存发展的需要。

马克思恩格斯认为，实践是一种感性的对象性活动，它既存在着人与人的联系，又存在着人与自然界的联系。这种联系是通过一定的感性活动引起的。也正是在实践活动中，唯心主义抽象的自我意识的封闭性被打破，作为旧唯物主义脱离实践、脱离人活动的纯“物自体”的封闭性也被打破。

其次，它提出实践是人与自然的中介，只有借助实践才能实现人与自然的统一。自然界的普遍联系及运动变化规律，是自然界本身所固有的，是客观存在的。要注意从自然界中寻找规律。要求人们的活动一定要遵循客观规律，不断审视自身行为，纠正有害于自然的行为。只有这样，人的活动才会有成效，人与自然才能和谐相处。

人类改造自然的活动必须要发挥人的主观能动性。恩格斯认为自然生态系统是一个由人、生物、自然环境三者构成的相互影响、彼此联系的有机统一体。人类自身的活动与地球生态系统紧密相关。随着人与自然环境之间的冲突日益加剧，生态危机日益严重，人类更应该对人、社会、自然三者之间关系进行思考与自我反省。

在历史观上，确立了历史的自然、自然的历史这一全新的唯物史观。马克思恩格斯从人类历史中考察自然，认为自然界并非是与人无关、独立自在的自然，而是将其视为被人类不断认识和改造着的自然，即“人化自然”，其本质是“人居生态”。

马克思恩格斯又从自然中考察整个人类历史。在马克思恩格斯看来，人类历史归根结底是人类改造自然的生产劳动史，是物质资料生产方式矛盾运动的历史。改造自然的生产劳动是人类历史的真正起点，并由此展开着人类历史的丰富性。因此，改造自然的生产劳动才是理解社会历史的一把钥匙。

马克思恩格斯认为，人类社会要生存、发展下去，需要从自然界获取物质生活资料，因此必须通过不断劳动对自然界进行改造以创造新的物质财富。也正是改造自然的生产劳动，使“自在的自然”转变为“人化的自然”，使自然界打上了人的烙印。同时，人又占有和消化自己生产劳动的成果，使其成为自身的组成部分，这样客体也在向主体转化，人的社会属性逐渐自然化，使社会历史自然化。

总之，从社会历史中考察自然和从自然中考察社会历史，这是马克思恩格斯的根本方法，由此确立起他们的历史观。社会历史不是纯主体的、纯意识观念的过程，而本质上是人类改造自然的生产劳动的历史、生产方式矛盾运动的历史。即人类的历史也是以改造外部世界的实践活动为基础的自然史的过程，是合规律性和合目的性的统一性过程，从而也最终实现了自然观和历史观在实践基础上的高度统一。

马克思恩格斯生态自然观实现了对人类中心主义的超越

人类中心主义以人为中心，只承认人的利益和价值，不承认自然界的利益和价值。一切从人的利益出发，依照自身的利益去对待其他事物。虽然在一定阶段造就了人类璀璨的文明成果，很大程度上推动了社会的进步，但也成为了人类目前面临困境的思想根源。

而与人类中心主义不同，虽然马克思恩格斯同样强调人的主体性，但是马克思恩格斯却没有像人类中心主义那样，把人类定位到绝对支配的地位，而只是赋予人类一种改造自然的能力，强调人与自然的和谐统一，合理要求和适度利益应该是人改造自然的思想基础。

马克思恩格斯超越了认识论意义上的人类中心主义。“人类中心主义”自启蒙运动逐步发展起来，其代表者是黑格尔，他建立了以“绝对精神”为基础的“唯吾独尊”的生态自然观。马克思恩格斯的生态自然观正是在批判继承“人类中心主义”，尤其是黑格尔“绝对精神”的生态自然观后，建立了天人合一的生态自然观。马克思恩格斯认为，只有人与自然和谐相处、共生共荣，才能真正实现人与自然的统一。而“人类中心主义”则赋予了人“唯吾独尊”的特权。黑格尔就认为，自然是理念的产物，是人观念外化的派生物。在“人类中心主义”者的眼中，所有自然的丰富多彩都离不开人来发挥价值，只有在人类不断的创新技术、发挥效能的基础上才能实现其存在意义。

马克思恩格斯从整体性视角立足实践，纵观历史完成了对“人类中心主义”在认识论上的超越。提出了自然是客观存在，并且是先于人而存在，有其自身运行规律，其内部矛盾的相互作用构成了自然发展的动力，推动着自然一步步地发展演变。人只是自然的产物，是自然发展演化而来的，是自然孕育了人类。

其次，马克思恩格斯批判地吸收了“人类中心主义”所蕴含的人的主体性思想。人类是自然的发展物，人类离不开自然但也并非绝对臣服于自然。人能通过自身的作用赋于自然新的力量。人类是生态系统中不可分割的一部分，但人绝非像动植物一般充当自然的依附物，人凭借智慧、技术、理性、工具毫无疑问地作为自然的主体、生态系统的主体。但人类绝不是自然的主宰，人类虽然不断改变着自然界的面貌，但人离不开自然，并依赖于自然，这就决定了人类的行为不能恣意妄为。人类让自然顺应自我需求的同时，也要遵循自然运行的规律。

最后，马克思恩格斯实现了对人类中心主义“以人为本”理念的超越，从人类的整体利益和长远发展出发，真正实现了“以人为本”。

马克思恩格斯超越了价值论意义上的人类中心主义。首先，它对人与自然的价值关系进行了辩证分析。马克思恩格斯认为，在发挥人类在与自然交往过程中的主体能动性的同时，否定对生命原则的背离和对自然界的贬低态度。在马克思恩格斯看来，自然界是一个多样性的价值体系，自然界对于人的价值和意义正是通过人对自然的改造利用的实践才能实现。在对人与自然价值关系进行深刻全面分析的基础上，马克思恩格斯还进一步提出应将人类的自身价值和人类社会的政治制度联系起来全面把握。马克思指出资本主义的生产方式彻底破坏了人与自然的和谐，将人类自身的价值都扭曲了，使得人成为追逐利益的机器，自然也沦为了被剥夺的对象。

其次，马克思恩格斯从价值论角度分析了人与自然、人与人、人与社会异化的根源。在马克思恩格斯看来，人类中心主义的价值取向以及资本主义制度、资本主义的生产方式和消费方式是导致人与自然、人与人、人与社会关系异化的根源。在“人类中心主义”那里，人类为了追逐自身利益，满足自身需求，可以任意向大自然索取。并且这种索取可以不顾及大自然本身的承受力。在资本主义社会化大生产条件下，人类中心主义的价值取向与资本追逐利润的冲动是完全一致的，这会使得资本主义生产规模不断扩大的，于是异化产生了。人与自然本应有的和谐统一关系被破坏了，人类赖以生存的自然界出现了资源、能源和生态的危机。人与自然异化了，同时人与人、人与社会的异化也产生了。工人所要加工的产品越多，所要付出的劳动就越多，但是付出和收获并不成正比，工人本身和自己生产的劳动产品之间产生了异化，劳动不再属于工人本身。“不合理的生产资料占有方式以及产品分配关系，遮蔽了人与自然之间的本真的价值关系，正是劳动异化的具体体现。”①

再次，马克思恩格斯认为要协调人与自然的关系离不开社会关系。他们认为社会关系是联系人与自然之间关系的坚实桥梁。自然界是人存在的基础，是生活的基本要素，是人与人关系的纽带。人与自然的关系是在人与人的社会关系的概念中才体现出其价值和意义的。社会关系是人与自然之间多层次多角度的联系沟通的纽带和桥梁。

总之，正是基于马克思恩格斯对于人的价值、自然的价值以及两者之间关系的辩证理解，彻底改变了人与自然、主体与客体二元对立、唯我独尊的对象性关系，使之转变为人与自然价值兼容的对象性关系，从而最终实现了从认识论和价值论角度对人类中心主义的全面超越。

马克思恩格斯生态自然观与非人类中心主义有原则区别

马克思恩格斯立足于实践，对处于异化状态的社会现实和形而上学的思维模式进行了深刻的反思，维护了人与自然之间应该具备的和谐关系，对人类和大自然都赋予了人道主义关怀。马克思恩格斯对人类中心主义的扬弃，并不代表他们完全站在了非人类中心主义的立场上，而是与非人类中心主义有原则区别。

“非人类中心主义”有其积极的意义。马克思恩格斯并不主张对人类中心主义采取全面否定和抛弃态度，而是应在思考其历史合理性和局限性的基础上，清除其极端、狭隘的方面，吸取其合理因素。而作为生态伦理学的一个流派，非人类中心主义则是以人类中心主义的反对者角色出现，其主张是将非人类的价值放于首位，并不认为自然是人类发展、进步的工具。

近代以来兴起的“生态中心主义”作为“非人类中心主义”当下最具代表的理论将“自然价值论”与“自然权利论”作为其理论基石。所谓“自然价值论”就是强调人以外的生命及其自然存在着不依赖于人的“内在价值”。而所谓的“自然权利论”主要是指生物和自然界人之外的其他事物按照生态规律存在下去的权利，主要是指生存的权利、自主的权利和生态安全的权利。因而在其理论之下，生态中心主义者认为人与自然之间应具有伦理道德关系，同时强调地球生态系统的整体性和地球优先性。

由此可以看出，“生态中心主义”提出要尊重自然的内在价值，尊重一切生命的观念，实现了环境伦理学上的一次新的突破。非人类中心主义把对人类社会的道德关怀进一步扩展到了自然界以及自然存在物身上。其有价值的思想包括：尊重生命，在宇宙间生物和人是平等的；自然界既有外在价值，又有自身内在固有的价值。非人类中心主义的这些思想包含了维护人类与自然和谐统一关系的积极因素，对于克服人类中心主义的片面性有积极意义。

马克思恩格斯生态自然观与非人类中心主义有原则区别。“非人类中心主义”忽视了人在自然界中的主体地位。误将自然作为了价值主体，混淆了人与自然物的伦理界限。其实质是将自然物与人平等对待，否定了人自由创造活动的本质。如当代西方倡导绿色运动的绿党，就是主张非人类中心主义的典型代表，他们反对经济增长，反对生产和科学技术，崇尚回到丛林、回归人类原始生活状态。其思想中有保护自然环境、维护自然生态平衡的积极因素。但是这种思想将人的主体性消解了，人的主观能动性的发挥被遏制了，最终结果必然导致自然生态环境至上。

其次，它误解了自然界在价值体系中的地位。在如何体现自然界自身价值问题上，“非人类中心主义”认为，自然界具有不依赖人类活动即可体现自身价值的属性。而马克思恩格斯认为，价值具有属性，离开了人类的存在，价值也就失去了意义。②可见，价值是在人与自然、主体与客体的相互作用过程中形成的，人相对于自然界，正是主体之于客体的关系，主客体的价值关系也只有在客体与主体的关系中才能形成，客体对于主体的价值也只有通过实践才能实现。

总之，虽然非人类中心主义从化解人与自然对抗冲突出发，为实现人与自然和谐相处进行了有益探索，但因为其本身的理论缺陷，导致其无法很好地指导人类正确处理自身与自然的关系。马克思恩格斯生态自然观在实践基础上将人与自然的关系作为研究问题的核心和主要线索，在对这一基本问题科学回答的基础上也对人发挥主观能动性的对象性活动进行了深入细致的分析，凝练出了“人化自然”的理论，从而构筑起了新的人与自然关系的理论，由此形成了科学的生态自然观。

（作者单位：河北科技大学后勤集团）

【注释】

动物与人类的关系篇5

一般认为，马克思所使用的“物质变换”的概念有三种含义：一是指自然界中的物质变换，这是在化学变化意义上使用的概念，指的是生物与自然环境之间所进行的以物质、能量和信息交换为基本内容的有机联系。二是指社会的物质变换，即商品交换意义上的物质变换，亦即社会经济系统中的以人的经济行为为中心的经济学意义的物质变换。三是指人和自然之间的物质变换，即以劳动为中介的人和土地之间的物质变换，也就是马克思所说的“人和自然之间的物质变换”、“人和土地之间的物质变换”[1]。在以上三种含义中，“人和自然之间的物质变换”是最重要、最能体现马克思生态经济思想的一种含义[2]。在人类物质生产实践中，劳动直接体现了人与自然之间的物质变换关系。具体体现如下：首先，劳动是人和自然之间的物质变换的起点。马克思指出，劳动过程嵌入伟大的自然联系之中。自然界本身并没有制造出任何机器，没有制造出机车、铁路、电板、走锭精纺机等，这些都是人类劳动的产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。因此，只有以人的劳动和人的物质生产为中介，才能实现人和自然之间的物质变换，否则就没有任何物质变换的过程。在这个意义上说，人类的劳动是一切社会经济活动的基础，劳动是人类社会的起点。马克思在这个意义上所说的劳动是人和自然之间的物质变换的过程的劳动，不仅是人类学和哲学意义上的劳动，更主要的是经济学意义的劳动，劳动的过程不仅仅是自然的过程，更重要的是人的经济活动的过程。其次，劳动过程是人和自然之间的物质变换的根本内容。马克思认为，人和自然之间的物质变换是人类通过发挥主观创造性有目的地改造自然，从自然中获取必需的生存资料，从而使自然打上人的烙印。人和自然之间的物质变换过程是人类为了在对自身生活有用的形式上占有自然界，使他身上的自然力包括体力和脑力作用于他身外的自然界，使自然界的物质变换成能够满足人类需要的使用价值的过程。马克思说：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”[3]在马克思看来，劳动过程“是制造使用价值的有目的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。因此，我们不必来叙述一个劳动者与其他劳动者的关系。一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质，这就够了”[4]。由此可见，劳动过程就是人和自然之间的物质变换的根本内容。“人和自然之间的物质变换”不再仅仅是遵循自然本身物质变换规律的个体生命物质代谢，而是人类通过劳动实现的人与自然界的物质变换。最后，生产过程作为劳动过程，既是人的物质资料的生产过程，又是人的物质资料的消费过程，而这两个过程都是物质变换的过程。人的物质资料的生产过程是生产消费过程，人的物质资料的消费过程是生活消费过程。无论是生产消费过程还是生活消费过程，都会把消费后的剩余废物排放到外部自然界，并对外部自然界产生各种各样的影响，而这种影响对自然界和对人类最终是有益的抑或是有害的，是人类以生产活动来引起、调整以及控制人和自然之间的物质变换的过程的一个很重要的问题。

三、人和自然之间的物质变换关系本质上是生态经济关系

人类的生产和劳动实践活动，就是人类社会生产、交换、分配、消费的经济实践活动，因而人和自然之间的物质变换是通过人类的经济活动来完成的。这样，人和自然之间物质变换的生态关系就与人类经济活动交织在一起：一方面是人和自然之间物质变换的生态关系，另一方面是人与人之间必然要发生的社会经济关系。因此，在现实性上，人类的生产和劳动实践活动不仅要实现人和自然之间的物质变换，同时也要实现人与人之间的物质交换，即实现个别劳动之间相互交换其劳动，两者内在的统一性则表征着生态关系与经济关系的有机统一性。人和自然之间的物质变换，只有通过人与人的经济关系才能实现，而人与人之间的经济关系，也只有通过人和自然之间的物质变换才能实现。首先，从本质上来说，人类的劳动过程就是人类与自然之间的物质和能量的交换。马克思指出，不管有用劳动或生产活动怎么不同，它们都是人体的机能，而每一种这样的机能不管内容和形式如何，实质上都是人的脑、神经、肌肉、感官等的耗费，这是一个生理学上的真理。马克思同时指出，单个人如果不在自己的头脑的支配下使自己的肌肉活动起来，就不能对自然发生作用。正如在自然机体中头和手组成一体一样，劳动过程把脑力劳动和体力劳动结合在一起了。这样，人类的劳动过程首先反映出的就是人类的生理学和生态学方面的特性。而根据生态学的理论可知，人类与自然之间的物质变换其实就是人类的生命系统和人类外部的环境系统（包括自然界和人类社会）之间的相互关系，而这恰好就是人类与自然之间的物质变换过程的生态实质。其次，在社会的整个生产和再生产的过程中，人类与自然之间的物质变换过程体现为自然界中的物质代谢、人类社会中人与人之间的物质交换以及自然界与人类社会之间的物质变换。马克思认为，人类社会中的物质资料的生产与再生产的过程，是人类社会与自然界之间进行物质变换的运动过程，同时也是人类不断地改变自然物质的形态，而且不断地将废弃物和排泄物返回自然界的过程，这是人类与自然界之间的最基本的关系，也是社会经济系统和自然生态系统之间最基本的联系。“我们所说的生产排泄物，是指工业和农业的废料；消费排泄物则部分地指人的自然的新陈代谢所产生的排泄物，部分地指消费品消费以后残留下来的东西。消费排泄物对农业来说最为重要”[5]。物质变换将自然界和人类社会、自然生态系统和社会经济系统联系起来，形成生态经济的有机整体。由此可见，人类社会的生产和再生产过程其实就是物质变换的生态过程和经济过程相互交织与相互融合的过程，是生态经济的运动和发展的过程。这不仅是生态经济运动和发展的客观规律，同时也是人类与自然界之间的物质变换的客观规律。最后，人和自然之间物质变换的目的是实现人类与自然界的和谐统一以及生态与经济的协调发展。马克思不仅全面揭示出人类与自然界之间的相互依存和相互作用的辩证关系，而且还科学地阐明人类与自然界之间双向的物质变换的辩证关系。马克思在《德意志意识形态》一文中就曾精要地作出“人创造环境，同时环境也创造人”的著名断论。除此之外，马克思通过其关于生产与再生产的理论，不仅深刻地分析了社会经济再生产的实现条件，而且明确地提出关于在自然生态再生产的过程中的自然物质减少的补偿问题。按照马克思的观点，人类的劳动生产必须将人类对自然界的利用、占有和索取与人类对自然界的补偿、爱护和恢复良性循环有机地结合起来，才能正确科学地处理与协调人类与自然界之间的物质变换关系；只有将改变自然与全面建设自然和美化自然与创造自然有机地结合起来，才能实现自然界的真正复活，从而实现人类与自然界的和谐统一和生态与经济的协调发展。

四、资本主义生产方式造成物质变换的断裂

基于自然生态系统自身拥有一定的净化能力和修复能力的作用和规律，社会产品一般都能随自然的作用而回归自然。然而，需要强调的是，这并不意味着自然界能够完全吸纳人类社会的一切排泄物。在分析资本主义的大工业生产时，马克思旗帜鲜明地指出，资本主义大工业生产和生活消费向大自然排放过量的废弃物，这些废弃物严重地污染环境，也远远超越自然生态系统的净化能力和修复能力，从而造成物质变换的危机，导致新陈代谢的断裂。马克思有关物质变换断裂的论述集中体现了他的“物质变换”概念的生态经济的蕴意。在《资本论》中，马克思提出：“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回归土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样，它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。”[6]另外，“资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉——土地和工人”[7]。在《资本主义地租的产生》一文中，马克思又提出：“大土地所有制使农业人口减少到不断下降的最低限度，而在他们的对面，则造成不断增长的拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外……大工业和按大工业方式经营的大农业一起发生作用。如果就它们原来的区别在于，前者更多地滥用和破坏劳动力，即人类的自然力，而后者更直接地滥用和破坏土地的自然力，那么，在以后的发展过程中，二者会携手并进，因为农村的生产制度也使劳动者精力衰竭，而工业和商业则为农业提供各种手段，使土地日益贫瘠。”[8]对于马克思所述的“物质变换的断裂”，应从以下两个方面加以理解：首先，“物质变换的断裂”实质是人与自然的异化。人类社会与自然界之间时时刻刻都在进行着物质的交换和能量的转化。在特定的社会形态里，社会中的某一部分人由于各种缘由占有一定的自然，使得人类一味地追求金钱财富，从而造成人与自然的异化。福斯特认为：“物质变换概念为马克思提供了一个表达自然异化（以及它与劳动异化的关系）概念的具体方式，自然异化概念在他早期著作的批判中居于核心地位”[9]。福斯特的观点认为，正是资本主义社会的综合体违背自然的生命律，掠夺土壤中的营养成分，使之构成要素异化，致使自然和社会之间的物质变换过程产生裂缝，即资本主义生产破坏物质变换的纯粹自发形成的状况[10]。因此，资本主义生产条件下出现的物质变换裂缝实质上是自然和社会关系的异化及自然和社会关系的异化导致的自然本身的异化，而自然本身的异化在人类社会中表现出来的就是人类与自然界之间的不和谐以及当代的生态危机问题。从物质基础上来看，这种断裂就是作为自然界的一部分的人类与自然的异化，亦即自然界自身的异化以及作为人类与自然界之间物质变换的中介即劳动的异化，从而从根本上揭露出资本主义社会所有异化的最本质的特征。其次，资本主义的生产方式造成了“物质变换的断裂”。马克思曾指出，“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提”[11]。其实，资本主义生产方式更突出的表现在于对资本的支配，并使资本成为社会存在的普遍的中介。马克思认为，资本主义的生产方式造成人和自然之间物质变换的断裂是自然生态遭到破坏的直接原因，主要表现在两个方面：一方面，资本主义的生产方式对外部自然的破坏。在资本主义的生产方式下，资本的本性为追求利润的最大化，由此造成资本积累对作为生产资料来源的自然资源的永无止境的渴求，从而使得资本主义大生产在消耗大量的自然资源的同时，也将大量的废弃物排回自然界，大大超出自然界的自净能力和修复能力，使得人和自然之间正常的物质变换受到干扰和阻碍，变成断裂，最终导致土地贫瘠、矿藏枯竭、气候恶化等生态危机问题。另一方面，资本主义的生产方式对人自身的破坏。在资本主义的生产方式下，资本家为追求利润，想方设法节省成本，甚至“同时变成了对工人在劳动时的生活条件系统的掠夺，也就是对空间、空气、阳光以及对保护工厂在生产过程中人身安全和健康的设备系统的掠夺，至于工人的福利设施就根本谈不上了”[12]，工人的异化甚至已经达到威胁其自身的生命健康的地步。资本主义生产方式把劳动产品和劳动本身分离开来，劳动意愿和劳动必要性分离开来，使作为劳动者的人甚至活得不如过去自给自足的时候。伴随着资本的原始积累，人与自然被强行分离，人与自然的物质变换生生断裂。马克思“物质变换的断裂”的理论分析表明，资本主义生产方式是物质变换断裂的根本原因，也是生态危机的根本原因。也就是说，要实现人类与自然界之间的“和解”，就要彻底变革资本主义的生产方式，即消灭资本本身，也就是只有资本主义的社会制度，才能实现经济与生态的可持续发展。

动物与人类的关系篇6

Key words: human； nature； relationship； colonization

生态危机的发生和自然环境的残破作为当代世界的一个严重事件，暴露了人与自然关系已经陷于严重的不和谐状态，而且这种不和谐状态直接威胁着人类的在世生存。基于此，谋求人与自然关系的和谐，化解生态危机对人类存在造成的困境就成为世人普遍关切的一个重要问题。在寻求消除人与自然紧张关系的各种谋划中，深入追问造成人与自然关系不和谐的原因是解决生态危机问题的关键。尽管人们对造成人与自然关系紧张的缘由作出了各种版本的解读，但笔者认为，近现代以来人与人关系对人与自然关系的殖民化是导致生态危机的一个重要根源。所谓人与人关系对人与自然关系的殖民化，是指现代人用人与人的关系侵占并替代了人与自然的关系，把人与自然的关系看作是人与人的关系的附庸和中介，从而取消了人与自然关系的独立话语权。正是人与人关系对人与自然关系的殖民化，造成了自然世界对人类在世生存的本体论关照的缺失，致使现代人把谋求人类自身内部的秩序当作终极目的，把对自然世界的促逼视为人的本真存在。生态危机的发生正是人与人关系对人与自然关系殖民化的逻辑后果。因此，对被人与人关系遮蔽的人与自然的关系进行去蔽，重新确证人与自然关系在人类生活中的本体性地位，是建构尊重自然之生活态度的有效途径。

一、人与自然关系的本体论地位

自人类被抛到这个世界之后，从事改造自然界的实践活动就成为人类不可剥夺的天命。人类在改造自然界的实践活动中形成了两种基本关系：一是人与自然的关系，另一是人与人的关系。这种两种关系构成了人类真实的生活世界。人与自然的关系是人类直接加工改造自然界的关系，它包括两方面的内容：第一，否定自然存在物的直接存在形态，使其满足人类的生存需要；第二，从形上学高度确证自然世界对人类存在的本体论性质，以实现自然世界对人类在世生存的终极关照，达成维持人与自然世界共在的目的。前者是目的与手段的生产关系，属于人类生存的物质世界；后者是人与终极存在的内在关联关系，即人的本质与自然世界的本质的关系，属于人类存在的价值与意义的世界。人类在这个世界上生活，不仅要从自然世界中获得维持自己生存的物质资源，还要在此基础上理解自然世界的本质，从这个世界的本质中获得指导人类生活的本体性原则，以使人与自然关系除了生物性生存关系外，还能够保持一种超越生物关系的价值关系，从而担保人类在自然世界中的生存不同于动物的生存。人与人之间的关系则是人类改造自然界活动的组织形式，即人类要组织起来以“群”的形式实现改造自然界的目的。因此，人与人之间的关系所牵涉的内容主要是物质产品的生产、分配和交换，所追求的目的是生产组织形式和社会秩序的合理性与正当性，如人类社会内部生活秩序的完善与正义、劳动成果的公正性分配、社会制度的道义性安排等，以保证人与人之间能够平等地占有改造自然界的成果，使改造自然界的成果能够满足处于一定历史阶段的整个人类的需要，以及后代人的生存需要。

人与自然关系所包含的两方面的内容，使得人与自然关系中的“人”也具有两种规定性：人与自然的物质生产关系中的“人”指认的是处于一定历史阶段的人群，也就是人们平常所说的，人们必须组织起来才有对自然的关系。人与自然的形上学关系中的“人”指认的是人类整体，这个整体并不是一个统计学意义上的数量概念，而是“质”的概念，亦指人类的自我意识、人性或人的本质。当人们指出：改造自然界的实践活动是人类特有的生存方式，人类在实践活动中将自己与动物区别出来，创造出了人之为人的一切本质时，这种创造人本质的实践活动应该指认的是人与自然的形上学关系。因为人只有以自然世界为参照对象，与整个动物界作比较，才能将作为“类”的人与动物区别开来。人性和人的本质只有在与动物作比较中才能得以确认。人与人关系中的人往往指认的是个人或群体，人与人的关系表示的是个人与个人的关系，群体与群体的关系，而不是类的关系。在人与人关系中所确证的人的本性，也只能是人的个性、群体性、阶级性，而不能是整个人类的本性。由此我们可以看出，人与人的关系和人与自然的生存关系处于同一层面上，它们之间可以发生相互影响和相互作用。至于人与人的关系和人与自然的形上学关系，则根本不在同一个言说层次上。只有人与自然的形上学关系对人与人关系的指导作用，而不存在人与人关系对人与自然形上学关系的干涉。

人从自然世界中获取自己生存的物质资料，以及运用人与人关系组织这种获取物质资料的活动，实际上都属于生物竞争法则支配权限内的活动，都没有超越生物必然性限制的范围。因为在生物界中所有结群性动物几乎都能够利用个体与个体之间的配合关系，即利用一定的群体组织形式捕获所需要的食物对象。而人与自然的形上学关系由于超越了人与自然的生存关系，探究的是自然世界本质对人的本质的内在关联，因此，人对自然世界的本体论把握才是人超越生物界的活动，才属于人作为人的意义生活和价值生活。人以自然世界为参照而确证自己的人之为人的本质，也就是以自然世界为参照确认自己在这个世界上不同于动物的存在方式，在本体论层面上合理地安排自己的生活，以确保人类的生活合乎自然宇宙本体性的要求。人只有从人与自然的形上学关系中反照和反作用于人与自然的生存关系，才能使人与自然的生存关系具有人类学的意义。

人类怎样理解自然世界，也就怎样理解人类自我，理解自然世界与认知人类自我具有同一性。如果人将自然世界仅仅看作是一个物质世界，看作是满足人类生存需要的资源库和能源场，那么人也就将自己的类自我视为满足吃喝的生物性自我；如果人将自然世界做本体论理解，也就将自己的类自我理解为具有超越生物属性的本体性自我，理解为真正的人之为人的自我。马丁布伯在《我与你》这部著作中指出，人对世界持双重态度，因之世界也为他呈现出双重世界。人对世界的双重态度：其一是“我”将世界视为“它”，从而建构起“我—它”关系；其二是“我”将世界视为“你”，从而建构起“我—你”关系。“我—它”关系中的“它”是指物或物的世界，“我—你”关系中的“你”是指作为本体的自然世界，即作为绝对者的世界。而这两种关系中的“我”的确认则栖居于与“它”和与“你”的关联中，说出了“它”或“你”，也就随之确证了“我”。“一旦讲出了‘你’，‘我—你’中之‘我’也就随之溢出。一旦讲出了‘它’，‘我—它’中之‘我’也就随之溢出。”[1］18马丁布伯认为，尽管人为了生存不得不存留于“它”的世界中，但人对“你”的渴望又使人不断地反抗和超越“它”，并且只有进入“你”的世界，才使人成为其人。“人呵，伫立在真理的一切庄严中聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”[1］51

人与自然的关系既决定着人的生存，又规定着人的本质性存在，而人与人的关系仅仅是实现生存关系的组织形式，那么人与自然的关系对人与人的关系来说，就具有本源性、基础性、根本性、本体性作用；而人与人关系对人与自然关系来说，则处于从属的地位。当马克思说生产力决定生产关系时，就道破了人与自然关系对人与人关系的支配作用。因为人与自然的关系属于生产力范畴，人与人的关系属于生产关系范畴。尽管人与人的关系能够对人与自然的关系产生反作用，但这种反作用也仅仅局限在加工、改变自然物直接存在形态的领域内，而根本不能凌驾于人与自然的形上学关系之上。

二、人与人关系对人与自然关系的侵犯

对人与自然关系这种更为本源的性质，古代人的理解是较为贴切的。无论是中国传统文化还是古希腊文化，都表达了人从自然世界的本体存在中获得指导人类社会生活原则、规定人与人关系的见解。从哲学观念上讲，中国传统文化中的“人受命于天”和“道法自然”观念，阐释了自然世界本身所蕴涵的内在机理乃是人道之本原，人的所作所为都应该根据这种本原而发生，合乎“天命”或合乎“自然”的亦是合乎道德的和应当的，违背“天命”或“自然”则是大逆不道的。在古希腊，人们普遍认为自然宇宙是一个充满灵魂的活的有机体，它在为自身立法的同时也把秩序加于属于它的所有事物，以及人身上；而人则是对自然宇宙的分有，不仅分有它的机体和灵魂，同时也分有它的理性和人性。如柏拉图和亚里士多德，都强调人的灵魂和理性均来源于自然宇宙的灵魂和理性，斯多葛学派则提出“人是宇宙之火的一朵火花”，人类应该“顺应自然而生活”，千万不要僭越宇宙之最伟大灵魂为人类安排的自然秩序。从社会观念上讲，中国古代人关于“社会”这一概念的原初规定是，人们为了祭祀神灵而聚集在一起。“‘社会’一词最早出现于《旧唐书玄宗本纪》，书中就有‘村闾社会’的说法，这是所见到的‘社’、‘会’二字的最早连用。其涵义是指人们为了祭神而聚合到一起。”[2]而先民祭祀的这些神灵往往是自然神，如天神、地神、山神、海神等，它们表达着自然世界意志，代表着令先民敬畏的自然世界。由此我们不难体会先民在使用“社会”一词时的心态和他们对社会本质的体认，即人与人组成关系而结成社会完全是为了讨好存在于人之外的自然世界。既然人类社会的发生是取悦于自然神意的结果，那么作为本体的自然宇宙就内在于人类社会生活目的之内，并成为人类社会生活的基本原则。这就是古代人为什么在进行改造自然界活动时总是先从事祭祀活动的因由。古代人将自然世界看作是活的、有灵魂和有意志的存在，其中隐喻着人与人的关系守制于人与自然的关系，人与自然关系优先于人与人关系的价值观念。无独有偶，德国哲学家海德格尔经过考证指出，古希腊人关于人与人关系的“伦理” 概念的含义是指野兽经常出没的地方，后引申为人的“住所”、“居留”，进而才转化为风俗、习惯和伦理。古希腊人关于“伦理”概念的这种含义的演进也在暗示人们，“伦理”意味着人对大地和“居所”的看守，表达着人与野兽进而人与自然的共同居留，这其中也隐喻着人与人的伦理关系发源于人与自然的关系，人与自然关系的价值大于人与人关系的价值的伦理情怀。

然而，近生的启蒙运动，把古代人关于人与自然关系和人与人关系的这种价值秩序彻底倒转，从而开始了人与人关系对人与自然关系的殖民化过程。笛卡儿经过理性的普遍怀疑，提出了“我思故我在”的命题，从而确定了人本身的“自我”观念是人与自然关系发生的逻辑在先的起点。人是能思维的主体、自然是仅具有广延属性的客体，就成为现代性关于人与自然关系的根本性规定。人与自然的本体论关系由此转化为认识论关系，产生了对人与自然形上学关系的遗忘。康德在此基础上进一步深化了人类自我，认为人与自然关系仅仅属于纯粹理性的领域，而纯粹理性能够运用先验范畴确保人为自然立法；人与人的关系则属于实践理性的本体论领域，人只有作为由人与人关系构成的“目的王国”的成员才能成为人之为人的存在。康德把人与自然关系和人与人关系价值秩序规定为：实践理性高于纯粹理性，人首先在人与人关系的本体存在中为自身立法，才能确保为自然立法，人与人关系的价值大于人与自然的关系。黑格尔更是从辩证法的角度明确了“自我”这个概念的社会性质，他认为，当个体形成“自我”概念时，本身就已经包含了人与人的关系。“我”是相对于“你”和“他”而言的，“我”是在与“你”、与“他”的关系中确认的，没有“你”和“他”的人与人关系，就不能形成“自我”的概念。黑格尔同时还指出，自然世界的一切皆是人类自我的对象化，自然界就是自我异化的精神，人类自我的精神才是自然世界的真理性和终极目的。卢卡奇则提出：“自然是一个社会的范畴，这就是说，在任何特定的社会发展阶段上，无论把什么看成自然，这一自然总是与人相关的，也不论人与自然的联结采取什么形式，即不论自然的形式是什么，自然的内容、范围和客观性总是受社会制约的。”[3]我国有些学者更是直截了当地提出人与自然关系的实质是人与人的关系，人与自然关系中介着人与人的关系。“人改造自然的行为是人类的社会性的行为；人与自然的协调只能通过调节人与人的关系来实现；对人与自然关系状况的评价是以人的价值为尺度的。所以，当我们提出人与自然的关系时，实际上把人定义为社会关系的总和，把自然定义为人的对象性存在，从而把人与自然的关系纳入了人与人的关系之中。”[4]

近现代社会所发生的人与人关系对人与自然关系的殖民化，不仅表现在哲学世界观层面上，还深入到人与自然关系的物质生产活动领域。依据马克思在《资本论》中的观点，资本主义社会即现代性社会使商品的“交换价值”凌驾于“使用价值”之上，从而颠倒了商品价值的等级体系，确立起以交换价值为权力意志的社会和经济发展的资本逻辑。这就是说，资本主义社会商品生产的目的不是创造使用价值，满足生活需要和简单再生产，而是为了获取交换价值、创造利润，使资本本身永无止境地得以积累。交换价值发生在人与人关系的情境中，因为只有通过人与人之间的商品交换，才能实现商品的交换价值；商品的使用价值则更多地体现着人与自然的物质生产关系，它是通过人与自然之间的“物质变换”而创造出来的。当商品的交换价值成为现代社会的主宰，并支配商品的使用价值时，即现代社会按照“资本的逻辑”纯粹为了交换而进行商品生产时，在物质生产领域中人与人关系也对人与自然关系发生了殖民化。

近现代社会之所以发生人与人关系对人与自然关系的殖民化，是因为现代人抛弃了人与自然世界的本体论关系，认为那是大而无当的问题，属于被现代哲学清除之列。就像胡塞尔所说：“它将所有那些人们归之于或严或宽的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是‘最高的和终极的问题’统统丢弃了。”[5]随着现代人对人与自然形上学关系的遗忘，自然世界不再具有终极价值，而被看作是一个纯粹的物质世界。“自然有二义：广义的自然是指具有无穷多样性的一切存在物，它与宇宙、物质、存在、客观实在这些范畴是同义的；狭义的自然是指与人类社会相区别的物质世界，或称自然界。它是各种物质系统的总和，通常分为非生命系统和生命系统两大类。”[6]既然自然世界是死一般的物质存在，那么人与自然关系的本质也就仅仅是改造“物”和利用“物”的关系，其中再也没有任何有价值的东西可供言说和可供追寻。人与自然的关系沉沦为改造物和利用物的关系，人与自然的关系由此就仅仅具有生物学属性，因此必须由人与人的关系对其社会化，才能把人与自然的关系从生物界提升出来。只有这样，人与自然的关系才是真实的关系。在这种现代性思维逻辑和价值逻辑的支配下，人与人关系对人与自然关系殖民化就成为必然发生的过程，而且也被现代人认定为是价值合理与应当的过程。

三、人与自然关系被殖民化的后果

在古希腊哲人的观念中，人与自然世界的形上学问题是有关最高和终极的学问，它具有诸学问之王后的美称，只有形上学的精神才能够赋予一切知识、一切其他学问以终极的意义。但是，随着现代哲学本体论转向认识论，现代社会把人与自然世界的这种本体论关系彻底抛弃了，将哲学的头颅彻底砍掉了。哲学丧失了自己的头颅，人类生活必然会迷失自己前进的方向。也就是说，剥夺了人与自然关系本身的独立话语权，并用人与人关系的言说代替人与自然关系的言说，就不可避免地造成一些灾难性后果。

首先，人与自然关系领域所牵涉的关于人类存在命运和人类在宇宙中的位置的生存智慧问题被遮蔽，人与自然关系本体论关系中所蕴涵的用于指导人类生存的基本原则被遗忘，结果使现代人像浮萍一样生活在一个没有生存根基的社会状态中，对人与自然关系的本质产生了盲目和反动。在改造自然界的实践活动中人与自然关系所直接指认的问题，是关于人类在自然世界中的存在以及怎样存在的基本问题。这一问题不仅包括自然世界是人类存在的物质基础，自然存在物是实现人类生存目的的手段等工具理性的思考，还应该包括从自然世界形上学存在中获得指导人类生活本体论原则、人与自然世界共在的哲学理性思考。其中，人类怎样进行物质生活，即怎样生产物质产品，怎样分配和交换物质产品，要受人与人关系的影响和制约；而人与自然世界共在，人在自然世界面前的正当行为的规定，用于指导人类在自然世界中生存的基本法则，主要涉及人与自然的形上学关系，并且应该从人与自然关系的本体论中引申出来，而与人与人的关系根本无涉。人与自然的关系是否合理决定着人类的存在命运，而人与人的关系的是否合理则主要牵涉到人类社会秩序的正当性。认识人类能否存在与确认人类生活秩序的正义性并不是一回事，不能混为一谈。也就是说，人与人的关系和人与自然的关系所涉及的问题是两个根本不同的领域，它们各自有各自的独立话语权，而且这种独立的话语权是不能被另一方剥夺和取代的。但是，当人与自然关系被人与人关系殖民化后，用对人与人关系的言说置换对人与自然关系的言说，那么关于人类在自然世界面前的存在大智慧问题就必然被遮蔽。正是这种生存大智慧问题被现代人所遗忘，造成现代人不再对自然世界怀有任何敬重心和敬畏感，只知道一味地向自然世界索取，谋求在物质丰饶中纵欲无度。

尽管现代科学技术也在探究自然界的规律，但这种探究按照海德格尔的说法是：现代科学将自然世界图像化，将自然世界看作是一幅摆置到人类面前并被人类所摆置的图像；现代技术则向自然世界提出蛮横要求，在促逼、摆置、订造意义上将自然世界资源化和能源化。即现代科学技术不是探究人与自然的本真关系和人的本真存在，而是变成服务于人与人之间交换关系的工具。尽管现代自然哲学也在探究人与自然的关系，但它却把人与人关系对人与自然关系的殖民化当作人与自然关系的真相，提出人是自然的主人，人之为人的存在就是对自然世界的征服和统治。在人与自然的关系上施行殖民主义，用人与人关系的话语言说人与自然的关系，造成现代人在改造自然界的世界活动中失去了行为合理性标准，误把满足人自身的物质需要和对自然物的蛮横剥夺视为目的合理与价值合理的行为，结果导致了现代人对自然世界的破坏和生态危机的发生。

其次，现代人丧失了维护自然世界和谐、稳定和美丽的道德责任，使对自然的掠夺和破坏获得了道德合理性与社会正当性的辩护。人与人关系对人与自然关系的殖民化，必然导致现代人用人与人之间的伦理关系替代并取消人与自然之间的伦理关系，从而把伦理关系仅仅局限在人与人之间，否定并排斥人与自然之间所存在的伦理性。既然人与自然关系的本质就是人与人之间的关系，人与自然的关系折射或中介着人与人的关系，那么人只对人的存在和行为负责就等于对人与自然关系负责，人与人之间关系解决处理好了就等于解决处理好了人与自然的关系，根本没有必要再从人与自然关系中生发什么道德关系。因此，在现代性的视阈中始终否认人与自然之间存在伦理关系，即使在生态危机发生的今天，人与自然之间应该建立直接的伦理关系成为当代人的普遍诉求时，坚持在人与自然关系上实行殖民主义的人类中心主义者，仍然强调人与自然之间仅仅存在间接的伦理关系，人为自然世界承担道德义务仅仅是为他人承担着道德义务，人与人之间的伦理关系规定并决定着人与自然之间的伦理关系。

将人与人之间的关系凌驾于人与自然关系之上，用人与人的关系规定人与自然的关系，势必使现代人合乎逻辑地得出结论说：人类对待自然的任何态度和任何行为不经人与自然关系的考量而天然具有合法性；人类对自然世界的任何态度和任何行为、甚至是恶劣态度和掠夺行为都是天经地义、合理而又正当的。正是人与自然关系上的这种殖民主义倾向，为现代人任意破坏自然环境和肆意掠夺自然资源提供了道德合理性理由，使对自然世界的掠夺和破坏成为一种有价值且值得欲求的行为。尤其是在商品的交换价值支配商品的使用价值这一“资本的逻辑”作用下，现代性社会为了利润而生产，为了利润而消费，为了利润而把中世纪基督教神学所视为魔鬼的贪婪物欲充分激发出来。现代性社会所产生的这种大量生产、大量消费、大量浪费的经济运行和物质生活模式，引发了人们有目共睹的生态灾难。

最后，人类在自然面前迷失了自我。人与自然关系被人与人之间关系殖民化，致使现代人不再以自然世界为参照对象确证人类自我，而是用人与人关系规定人的本质，从而造成了人类自我与自然世界的分裂，使人类自我成为仅仅向人与人关系认同的社会自我。如前所述，在人与人关系中形成的社会自我是一种个体性或群体性的自我，在人与自然形上学关系中形成的自我才真正是人的类自我。随着人与人关系对人与自然关系的殖民化，现代人就用人与人关系中形成的社会自我取代人与自然关系中产生的类自我，认为社会关系中的自我才是人的真实自我，就像我国哲学教科书所说那样，“人只有在社会中才能成为其人”。然而，不能发生替代关系的地方发生了替代关系，这一错位不可避免地造成人类自我的迷失，使人类真正的自我隐匿或被遮蔽。用人与人关系规定的社会自我，由于它从人与人关系中生发而来，又复归于人与人的关系，因此它必然仅仅关注人和社会的福祉，而不关心自然世界的死活，不关心人与自然关系的和谐与稳定。即单纯的社会自我本身隐含着对自然世界破坏的张力，因为现代人始终将社会看作是反自然的，将社会视为对抗自然世界的产物。因此，一旦用社会自我完全取代人在自然面前的自我，自然世界被破坏得不堪入目就成为必然。

揭示现代社会发生的人与人关系对人与自然关系的殖民化，目的是反对人与人关系对人与自然关系的殖民主义，争取人与自然关系的独立话语权，使人与自然的关系能够言说属于自己的真实内容。人与自然关系只有在言说了属于自己的本真性内容之后，使人类能够从中获取指导人类生活、维持人与自然世界共在的形上学法则，才能担保改造自然界的实践活动的价值合理性与社会正当性，才能维护人与自然世界的共在。当然，笔者在这里并不是想否认人与人关系对人与自然关系具有制约和影响作用。实际上，笔者始终坚持并认为，人与人关系和人与自然关系是不可分割的，它们相互影响、共同构成了胡塞尔所说的人的“生活世界”，以及人的本真存在。只不过是，为了解蔽被人与人关系遮蔽的人与自然关系的本真性，为了争取人与自然关系在人类“生活世界”中的应用地位和话语权利，才有意凸显人与自然关系的重要性和本体论位置。

参考文献

［1］马丁布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：生活读书新知三联书店，1986.

［2］吴增基，吴鹏森，苏振芳.现代社会学［M］.上海：上海人民出版社，2005：63.

［3］肖前.马克思主义哲学原理：上册［M］.北京：中国人民大学出版社，1994：56.

动物与人类的关系篇7

二战后是美国历史上持续的经济增长期，美国经济国际化取代了英国，工业的批量生产对资源的需求量增大，农业机械化高，汽车业也进一步发展逐渐实现了汽车私有化，七、八十年代迎来了信息化时代，城市化转入郊区化。由于交通工具的发展和信息发达，户外休闲活动增多，国家公园和国家森林成了休闲旅游胜地，大众消费型社会形成，其结果就是环境污染严重，环境危机加深。这一时期的环境保护思想的基本特点是将科学和伦理学分离，形成了生态学和生态伦理，其中后者主要涉及人文领域。

生态伦理是研究自然的权利和内在价值，以及人对自然的责任与义务，具有广延性、多元性、多学科性、全人类性和革命性，克服了人类中心论和发展至上论。按关怀的对象来划分，可分为人类中心主义、动物解放权利、生物中心主义和生态中心主义。

人类中心主义分为弱式和强式人类中心主义。人们提倡弱式人类中心主义因为它对人类利益进行理性的约束，批判强式人类中心主义，它对人类的利益不进行任何区分。

动物解放与权利论认为现代文明的诸多问题都出现在人与动物的关系上，现代文明与动物的关系体现了享乐主义、物质主义、利己主义。动物解放与权利论开始关注动物的禁欲主义，反对工厂饲养，关心动物的境遇，反对实验室对动物的残害，提倡素食主义，反对猎杀动物。代表人物有辛格和福克斯等。辛格著有《动物解放》一书，认为人和动物是平等的，反对物种歧视，他主张平等的理由不是建立在体力、能力的基础上，而应该是在道德的基础上，判断的标准就是感受能力，即感受痛苦与快乐的能力，这也是平等的必要而充分的条件。福克斯的代表作是《深层素食主义》，他把肉食习惯跟文化、历史和环境结合起来，多角度，全面地分析素食的意义与优点，认为肉食行为有很多非理性因素。

生物中心主义的代表人物泰勒认为应该将道德关怀扩展到所有生物。他认为感受性是事物具有道德地位的充分条件但不是必要条件，一些没有感受性的生物，如植物和低等动物，也应给予道德关怀。人类与其它生物一样，是地球生命共同体的一个成员，物种之间没有优劣，一起构成了相互依赖的体系。每一种生物的存在和福利的损益不仅决定于其环境的物理条件，而且决定于它与其它物种的关系，所有的机体都是生命的中心。因此每一种生物都是以其自身的方式追求其好的唯一个体，而人类并非就优于其它动物。

生态中心主义主要有三种观点。第一，利奥波德的大地伦理。《沙乡年鉴》的第三部分,利奥波德生命共同体、道义论和伦理进化思想的三个概念。生命共同体就是生态体系，大于个体利益；道义论就是生态良知，强调对生命本身而不是对人类的利益的尊重，强调人对生命共同体的义务；论理进化思想是进化论的升华，把进化论延伸至伦理的范畴。第二，罗尔斯顿的自然价值论。自然价值是开放性的概念，没有完整定义，不依赖于人。所有生物都有评价角度，人对价值只是一种翻译，不是投射。自然的价值是创造性，人不可能完全把握。生态系统包括很多个体，是个体赖以发展的基础，所以价值高于个体。第三，奈斯的深层生态学。深层生态学全面地从文化价值上根除了人类中心论，探讨环境问题的深层原因，反对人类中心论、机械论和盲目经济开发。除以上三种观点外，全球正义论和非西方文化借鉴论也是比较有影响的生物中心论。

现代工业社会超速发展的300年间，人类在一手酿成地球生物圈的种种悲剧之时，也在人类精神圈遗留下种种偏执、扭曲和裂隙，从而加剧了人类精神的病变。显然，人类社会面临的一项重大历史使命就是填补人类社会精神圈的空隙，修补这个精神圈，无疑也是文学艺术在这个时代的重要使命。

生态批评兴起于上世纪八、九十年代，是环境危机的产物，晚于生态伦理，也是对人类中心论的批评。1974年约瑟夫・米克在《生存的喜剧：文学生态学研究》中提出“文学生态学”的概念主张批评文学应该探讨文学所揭示的文学与社会及自然之间的关系，“人类与其它物种之间的关系”，要细致并真诚地审视文学对人类行为和自然环境所产生的影响。生态伦理是生态批评的基础，受到了后结构主义影响，具有多样性和开放性，主要的研究对象是文学乃至文化与环境的关系，研究的内容主要是自然文学、传统文学中的自然和生态意识以及作为艺术象征的自然。生态文学批评主要是以生态整体观、现实观作为主要思想，将文学作为批评媒介，其主要目的是挖掘和揭示生态危机的文化根源，揭示人类思想、文化、生产、生活方式、社会发展模式等如何影响并决定人类对自然的索求无度。在诸多的生态主义文学家和批评家中，雷切尔・卡森是20世纪美国最著名的一位。她敏锐地意识到破坏自然美与人的精神沦丧有着密切的联系。她指出：“长期栖居在自然的美丽和神秘当中，没有人能够不深入地思考，不追问那些往往没有答案的问题，不努力获得某些哲学的理解。……我相信，无论什么时候，只要我们毁掉了自然美，只要我们用人造的、手工的东西取代了自然物，我们都会在一些方面阻碍人类精神的发展。”

在人类经过漫长的侏罗纪、白垩纪，并在文艺复兴和启蒙运动中开创了新的文明，又在第一次、第二次工业革命开创新时代之后，再一次迎来了一个新的时代，“人类生态学的时代”。在经过了生态学发展的最初阶段之后，生态学的概念已经跳出了其狭窄的研究领域，渗透到了社会学、人类学领域，促进了一批新的人文学科的诞生。生态学的人文转向必将为人类与自然、与自我、与社会之关系赋予更为深刻的意义，注定要成为21世纪的一门“显学”。

参考文献：

[1]Brooks, Paul.The House of Life:Rachel Carson at Work [M]. Boston:Houghton Mifflin，1972.

[2]Meeker,J.W.The Comedy of Survival:the Studies in Literary Ecology [M].New York:Charles Scriber’s Son,1973.

动物与人类的关系篇8

一、人类中心主义

人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。

人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。

人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。

二、非人类中心主义

人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。

非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。

动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。

非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值

上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?

自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。

传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。

“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。

动物与人类的关系篇9

我认为，建构“以人为本”的生态伦理学，是坚持“以人为本”的科学发展观的重要组成部分。

生态伦理学的价值主体只能是人类生态伦理学价值主体问题是生态伦理学的核心问题。长期以来，我国学界对于生态伦理学价值主体是什么，一直有两种不同的意见。一种意见认为，生态伦理学的价值主体是自然本身，建构生态伦理学必须“走出人类中心主义”，以自然为本。另一种认为，人类的整体利益和长远利益是维护自然生态平衡的出发点和归宿，生态伦理学的价值主体只能是人类而不是其他什么东西，必须坚持科学的人类中心主义，以人为本。

我认为，我们应当坚持从实践唯物主义的哲学路线去认识人类与自然的对象性关系，从而把握生态伦理学的价值主体只能是人类，坚持科学的人类中心主义，以人为本。

诚然，人类是自然的产物，属于自然界的一部分，人类的生存和发展依赖于自然界，人类的生命过程服从于自然规律，人类身上的一切特性都有着自然的依据。但是，另一方面，人类是自然的最高产物，具有其他一切自然物所不具有的特性、属性和活动规律。这就是：人类不是像动植物那样被动地适应自然提供的现成条件来维持自己的生存和发展，而是通过自己的实践活动能动地去改造自然条件，创造“人化自然”和“人工自然”维持自己的生存和发展。所以马克思又说人是一种“社会存在物”。人类通过实践把周围的自然物变成自己改造和认识的客体，同时也就使自己成为这一切自然物的主体。主体与客体的关系就构成了人的实践活动的世界，即“属人世界”。在这个意义上可以说，人类与自然的关系是一种对象性关系。

如果仅仅着眼于人类与自然的自然关系，从生物学意义上界定人类，那么必然把物质世界的多样性统一于自然的物质性，在这个统一体里，以自然为本，突出的是物与物的自然关系以及人类的自然属性，人类只是自然统一体的组成部分，这是机械唯物主义。如果着眼于人类与自然的对象性关系，从社会实践上界定人类，从“主体方面去理解”人与自然的关系，那么必然把物质世界的多样性统一于人类的实践活动主体与客体的统一，在这个统一体里，以人类为本，突出的是人类对自然的主导关系以及人类的社会属性，“人化自然”和“人工自然”只是属人世界的组成部分，这是实践唯物主义。

马克思说“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”在这里，“主体原则”与“实践原则”不可分割。所谓“从主体方面去理解”，实质上是指要从人类主体出发，把自然看作人的实践对象即被认识、被改造的对象，因为只有从这个角度去认识自然、事物、现实，才能体现人作为主体的能动性，才能说明人作为“社会存在物”与自然关系的本质，说明人与物、主体和客体在社会实践基础上的相互渗透、相互转化的统一联系。在“人化自然”和“人工自然”中，人是主体，即意味着在人与自然的关系中人是主导的和主动的方面，是以人为本，而非以自然为本;自然是客体，即意味着自然是人的实践活动的对象，在与人的关系中处于被改造、被认识的地位，是为人类服务的。

生态伦理学的研究对象是以自然为中介的人与人的伦理关系

首先应该明确的是人与自然之间不存在伦理关系。

伦理关系是指主体与主体之间即人与人之间的具有自觉意识和自主意志的双向互动、平等对应的社会关系。要描述和判断特定的主体之间的伦理关系，必须注意三个基本环节：(1)主体，伦理行为的发起者。(2)中介，伦理行为的载体和传递者。(3)次主体，伦理行为的接受者和反馈者。其结构是“主体客体(中介)(次)主体”。一般说来，一个完整的描述必须是明确地或隐含地包括上述三个环节。生态伦理学所研究的不是人与生态环境的伦理关系，而是以自然生态环境为中介的人与人之间的伦理关系。

表面看来，生态伦理学关注的直接对象是生态系统的完整，它直接强调的也是人对其他生物和生态完整的态度和责任。但是，从根本上说，它所关注的实际上是人类持久生存所必须的、存在于生态系统中的“公共利益”。也就是说，人对自然物的关系，实际上都是人与人之间的利益关系。人对自然的关系成了自然界不断变化、增加的外在价值在人们之间进行分配的原则问题。离开人的社会关系，人既不可能以人的方式同自然界发生实践关系，也不可能以人的方式满足人的需要。简言之，只有在社会关系中，才会有人与自然的关系，这就使人对自然的行为及其结果具有了伦理学的意味。如果看不到人与自然物的关系背后是人与人的关系，就会把人与自然的关系从“人-自然-人”的三极关系中分裂出来、孤立起来，变为“人-自然”的两极关系。因此，我们只有透过人与自然之间关系的表面，深入把握人与自然之间关系背后的人与人的关系，才能科学说明和把握人与自然之间关系的实质。

如果说生态学主要研究人作为自然存在物与生态系统内部诸要素之间的相互依存关系和动态平衡关系，那么生态伦理学作为一门人文社会科学，则主要研究人作为社会存在物与自然界所发生的关系，即由人改造自然的行为所形成的人与人之间的伦理关系，是被自然生态环境问题掩盖着的人与人之间的伦理关系，是自然价值在人们之间、这一部分人与那一部分人之间、前代人与后代人之间进行的分配关系。

因此，人与自然的关系，不仅是一种人与自然的物质、能量和信息交换的自然关系，而且本质上是一种社会关系。以自然为“中介”的人与人之间的利益矛盾决定人与自然关系的本质，使这种伦理关系有别于人类社会其他的伦理关系。生态伦理学的任务就是要研究这种伦理关系的特殊性，制定道德规范，指导人们依据客观规律保护良好的生态环境，改造恶劣的生态环境，创造优美的生态环境，用道德手段调节在自然界领域人与人的利益关系，而不是为自然“立德”。人类之所以要将道德关怀扩展到其他生物和整个生态系统，根本在于人类的生存有这种生态学意义上的客观需要。人类尊重其他生物的存在，维护生态系统的完整，归根结底是为了尊重自己的存在、维护自己存在的利益、幸福和命运。人保护其他生物的义务以及维护生态系统平衡的责任，实际上是人对自然的依赖关系转化和提升为人对人的依赖关系的伦理表现，是人对人的义务和责任的伦理表现。由于对人与人的关系的调整制约着对人与自然关系的调整，所以生态伦理学透过自然界这个中介，把人与人之间关系的调整凸显出来，强调人对人的伦理关系、人对人的道德义务，这正是生态伦理学的本质问题所在。

生态伦理学作为一门应用伦理学，具有鲜明的特点。

第一，生态伦理学是以自然生态为“中介”。美国学者伊夫林舍克说得好：生态伦理学第一次把—自然生态环境带到了个人和人际关系的领域，“在以生态环境为纽带的新的意义上，你我发生道德关系”。“通过环境这一媒介，我不仅同你，而且也同以往各个时代的人们联系在一起”。在这个意义上可以说，它不仅本身拥有了伦理意义，而且也充当了一个道德原则。

第二，生态伦理学以全人类为主体。一方面，它的直接客体是整个地球的自然生态。地球上的生命是一个系统，各种生物之间、生物与非生物之间进行着物质循环和能量交换，相互依赖、相互制约，保持着一定的动态平衡。另一方面，它的主体是人类整体。因此，无论什么民族、什么国家、什么地区、什么阶级或阶层的人们，在对待自然生态平衡问题上，都必须以“人类”主体的身份，具有共同的立场。一句话，生态伦理学要求人们将生态价值和人类主体都作为整体来思考和对待，从全球生态和整个人类的角度来进行一元化的协调和合作。

第三，生态伦理学是人类利益冲突的产物。生态环境发生危机的深层原因在于人与人的利益冲突。为了解决生态危机问题，不仅要依靠科技、经济、法律和行政的手段，而且要依靠道德的手段，引导人们自觉地调适人与人之间的利益冲突，科学地调节人类与自然之间的“物质变换”，从而保护好人类的共同家园——自然生态环境。它揭示人类在改造自然界的实践中所体现的利益关系，确定人们通过自然界对他人和对后代人的不可推卸的道德责任和道德义务，从而制定相应的环境道德原则、道德规范和道德标准。它是直接为人类的实践服务的。

“以人为本”的逻辑规定

为了与非科学形态的“人类中心主义”价值观划清界限，我们可以把人与自然之间关系的价值观表述为“以人为本”。作为一个科学形态的价值命题，它应该具备哪些逻辑规定呢?

我认为，从其主体形态来说，至少必须具有三个基本规定。

一是在人与自然的关系方面，以人为主体，即强调人类在自然生态系统中的优先地位和目的地位。首先，人是认识和实践的主体。人类总是根据自己特有的视角、方式和需要来认识自然和改造自然。人类的认识范围和实践范围是以人类为中心向四周不断延伸的，人类的认识过程和实践过程始终要受人类的感性直观和思维理性的制约。其次，人是自然价值的主体。人类认识和改造自然的目的归根结底是为着自身的整体利益和长远利益，是为着自身的生存和发展。人类认识和实践的结果是人类自觉选择和建构的，内含着人的主体性。人类能够按照自己的理想和价值观，不断设计、选择和创造新的需要和新的自然环境。第三，人是自然(整体)价值的保护者。在人与自然的对象性关系中，人既是能动者，同时又是受动者。人作为能动者，是惟一的单方面的沟通者，通过实践能动地改造自然和认识自然;人作为受动者，其实践和认识活动又受自然规律和历史条件的制约。所以，人的主体性不仅包括人对自然客体的主动、主导、自主力的肯定，而且也包括主体对这些能力的自控、自制以及对其活动结果的正负效应的自省、自责和责任。人不仅是自然整体价值的开发者和利用者，而且是自然整体价值的保护者。总之，人类在改造和认识自然的过程中，一方面把自己的本质力量积淀、物化、凝聚在自然物中，并通过自己目的、能力和力量的对象化，确证自己是活动的主体。另一方面人类又占有、吸收自己活动的成果，把自然物的属性、规律内化为自己的本质力量，充实和发展自己的体力和智力，提高认识和改造自然的能力，从而巩固自己的主体地位。

二是在人与人的关系方面，以人类的整体利益为最高价值。在人类与自然的对象性关系中，人类主体具体地表现为不同的群体(民族或国家、地区或区域、阶级或阶层、团体或集体)和不同的个人。但是，以人为主体的主体是“整个人类”，而不是某些“群体”的人，更不是个人。这是“人类”本来含义。首先，地球上的生态平衡是一个整体。要求人类主体从整体的角度认识和把握各种自然物在自然生态系统中的地位和作用，在认识和维护自然生态平衡的基础上来研究和安排自然物的开发问题，反对人们对各种自然物采取无政府主义和掠夺性开发。其次，地球上的生态平衡跟人类生存和发展的整体利益是一致的。保护地球上的生态平衡就是保护人类的整体利益。按照这一新的观念，任何个人和群体的生存和发展都同全人类的生存和发展不可分割地联系在一起。这是人类的最高层次的价值。再次，人类的实践手段与实践目的是直接同一的。正如马克思所说，人类认识自然和改造自然的目的，从最低的要求来看，是为了满足人类物质生活和精神生活的需要，就这方面来说，自然是人的“直接的生活资料”从最高的要求来看，是为了满足人性发展的需要，即为了使人摆脱动物本能而成为有自觉能动性和社会性的全面发展的人。就这方面来说，自然“是人的无机的身体”。总之，人类的整体利益高于任何个人或任何群体的局部利益。在有各种利益所构成的多元的价值目标系统中，人类整体的价值目标占据系统的中心。

三是在当代人与未来人的关系方面，应把握二者的统一，以人类的可持续发展为宗旨。在人类与自然的对象性关系中，人类主体不仅指“当代”的人类，而且包括“后代”的人类。“可持续发展”就是指导当代人与后代人协调发展的一种新的发展观，既要满足当代人的需要，又要不损害后代人满足其自身需要的能力。这就要求从代际的角度，观察和处理自然资源有限性与人类社会发展相对无限性之间的矛盾。当代人的发展必须以惠及后代人或至少不能损害后代人的利益为前提，这样才能达到既改善当代人际关系，同时又优化当代人与后代人之间的关系，使人类社会得以持续发展。这就必须把当代人的利益和后代人的利益、人类的长远利益有机统一起来。

生态伦理学的三个人本问题

第一，正确处理“代内公平”问题。就我国来说，由生态环境问题引发的社会伦理关系主要有：经济比较发达的地区(例如东南部地区)与经济比较落后的地区(例如西北部地区)之间的关系，企业与企业所在地区群众之间的关系，生产销售方与消费者之间的关系，不同企业之间的关系，不同地区的地方政府之间和群众之间的关系以及中央政府与地方政府之间的关系，等等。在我们这样的社会主义国家里，自然资源和生态环境属于全国人民所有。可持续发展应是“全国的可持续发展”，表现为地区之间的公平、城乡之间的公平、企业之间的公平，在自然资源和生态环境的享用权利和保护责任上的平等。如何做到“代内公平”呢?从伦理学意义上说，关键在于政府必须公平地分配治理我国生态环境的权利和责任。发达地区不仅要治理好自己的生态环境，而且要通过政府在资金和技术等方面支持落后地区治理生态环境，而落后地区当在加紧发展本地经济的同时，很好地治理自己的生态环境。

第二，正确处理“代际公平”问题。西方有位学者曾经提出一个深刻的命题“未出生的后代的权利”。这个问题被称为“世代间的权利”。它有两方面的含义：第一，既然人类后代也有享受地球资源的权利，那么我们就有避免浪费有限资源、把资源留给后代人的义务;第二，我们与后代人有着共同利益。我们与后代人依据世代契约属于一个道德共同体，后代人也和我们一样具有享受优良环境的权利。因此，当代人在开发自然资源以满足自己的需要时，必须明智地担负起在不同代际之间合理分配自然资源的职责，为子孙后代的健康生存和正常发展安排良好的生态环境。从伦理学意义上说，解决代际公平问题的关键在于坚持人与自然的和谐原则。每一代人使用资源的限度是：使资源的循环利用成为可能，或者即使某种资源被用光了，但是并未损害我国自然环境产出资源的总能力。

动物与人类的关系篇10

二、非人类中心主义

三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值

动物与人类的关系篇11

生态危机凸显以来，劳动实践作为人类自由、自觉的对象化活动受到西方绿色理论，尤其是深生态学的批判；而20世纪90年代以后的生态马克思主义虽然一定程度上将历史唯物主义的生态意蕴作为理论基石，拓展了生产力与生产关系、资本主义制度矛盾来批判资本主义制度，但并没有从内在关联上说明人类实践与生态问题的关系。本文试图通过分析实践理论的生态学内涵，来说明劳动实践并不是生态问题的成因，而是人在其根本存在方式的维度上，与自然、社会以及人与人关系上的解决生态问题的根本载体。

一、劳动实践中的人与自然

生态问题伴随着人类控制、改造自然能力的增强而日渐凸显，已发展成为影响和制约人类存续发展的时代问题，其最主要的表现形式是人与自然的关系紧张。正是在这一背景下，西方绿色理论将人类实践同生态学对立起来，他们认为实践理论中人对自然的认识和改造的过分强调，无限的发展生产力以及专注于改造自然、忽略自然对人类的制约作用的人类中心主义立场是生态问题的根本成因。那么，实践中的人与自然到底应该怎样理解呢？

首先，劳动实践是人与自然联系的根本方式，不存在人的实践关系之外的自然界，也不存在脱离了任何具体生态环境的人类实践。第一，从发生学的角度来看，人是自然的存在物，是自然有机体的一部分，这不仅表现在人作为与其他一切自然生物一样的生物体特性，也表现在人类的物质生产和社会生活必须依赖自然而存在。第二，实践是人类在自然界中存在、并创造社会生活的根本方式，物质生产为基础的社会实践，形成了人类社会与自然界之间的物质运动和能量信息交换，“这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身联系，因为人是自然界的一部分”[1]56—57。第三，在现实的历史层面上，人类发展史与自然发展史是实践的统一体。这一方面表现为具体的生态环境产生不同类型的社会生产方式和文明形式，另一方面也表现为不同的社会生产和文明形式对环境的改造作用。

其次，人与自然是平等的主体际关系。在马克思经典理论中，实践一直是被作为人类控制自然、改造自然的活动来理解的，这造成了深生态学对马克思控制自然思想的狭隘理解。自然在历史和社会文明，尤其是物质中，是一个积极的、能动的“伙伴”，和人一样具有“自主性”和“目的性”，表现在自然具有不依靠人的意志为转移的运动和发展规律，它不以人的单独的类的发展作为主旨，而是以全面的自身的发展为最终目的。人与自然的主体际关系具体地表现在实践客观现实性、自觉能动性和社会历史性的特征之中。第一，实践的客观现实性不仅体现在活动过程和结果都具有客观性，还表现在实践必须依靠客观现实的物质生产条件、生产资料和具体的生产组织形式才能得以开展，它的成果也必须以相应的客观形式表现出来；第二，实践的自觉能动性也不仅体现了人有计划、有目的地开展创造性活动，也表现在人的生产实践必须符合外部世界的尺度，必须正确地认识客观规律，正确认识自身的需要；第三，实践的社会历史性不仅体现在社会生产无法超越现存的社会史，也表现在社会生产必须基于一定的自然史。

最后，人与自然的统一根本地体现在生产力与生产关系的运动之中。人与自然紧密相关的主体性具体表现在人的实践创造的人类史和自然史的高度统一当中，传统的历史唯物主义并没有过多地关注生产方式转型中生态变迁的作用，但后继的生态学马克思主义者认为马克思的自然概念中内在地包含着生产力和生产关系的内涵。自然的生产力是生产不可缺少的基本要素。而自然的生产关系，是受着自然条件制约着的劳动过程中形成的协作方式，是生物之间的相互关系以及生物和它们生活于其中的周围环境之间的关系。自然生产力的客观性表现在自然的生产力决定着人类劳动中的生产资料、再生产工具和劳动对象；自然的生产关系的客观性表现在人必须遵循和保持自然系统内部的各种依存的联系。自然以内在于人类实践的生产力和生产关系的方式发挥着其主体性，它与人类的实践互动方式，产生了文化、社会、劳动和自然的整体。人作为既是自然物又是属人的特殊物种是这一互动过程的集中体现。

二、劳动实践与生态危机

动物与人类的关系篇12

从人类文明发展的历史进程来看，生态文明是继渔猎文明、农业文明、工业文明之后出现的新文明形态，它包括了物质文明、政治文明、精神文明等文明结构，是人类文明发展的必然趋势。生态文明是新的文明形态，这一判断符合历史唯物主义的基本原理。生产方式的变革是判断文明形态更替的根本标准，其中生产力表征着人与自然之间关系的发展程度，是生态文明的物质内容；生产关系体现着人与人之间关系的发展程度，是生态文明的社会形式。同志在十七大报告中提出的生态文明是新的文明形态，是为现在和将来中国发展指明的大方向，囊括了物质文明、政治文明、精神文明和社会文明等诸多方面的内容，是一个综合性的系统整体。中国不能继续西方工业文明的发展道路，也无法承担工业文明带来的负面效应。社会主义生态文明是生态文明与社会主义的紧密结合，体现着社会主义制度的性质和特点，也是中国国情的必然要求。社会主义生态文明蕴含着丰富的辩证唯物主义和历史唯物主义思想，包括唯物主义的自然观和历史观，是马克思主义理论中国化、时代化的产物，也是对科学社会主义理论的继承和发展，是这一理论本身应有之义。

一、社会主义生态文明中的唯物主义自然观思想

社会主义生态文明吸收了马克思主义自然观的基本思想，认为人具有自然与社会的双重属性，与大自然是内在统一的；马克思主义自然观的伦理价值应该被社会主义生态文明所吸收，并在此基础上加以发展，充分利用现代科学技术，以推进对自然研究的生态转向。

（一）社会主义生态文明吸取了马克思主义自然观的基本思想

第一，生态自然观坚持人的双重地位的思想。马克思主义认为，作为自然界产物和社会组成部分的人具有双重属性，即自然性和社会性。这种双重性特征赋予了人以双重地位。其一，人作为自然界的产物必然具有自然属性。马克思主义的创始人告诫人们要摆正自身在自然界中的位置，强调人与自然之间的一致性。这种一致性既表现在对物质和精神、人与自然、灵魂和肉体相统一的认识上，也表现在人类对自然的作用和自然对人类的反作用相统一的认识上。人是自然界的一部分，是自然科学的直接对象，自然科学就是自然界的社会现实。自然界是关于人的科学的直接对象，无论是从肉体生活还是从精神生活分析，自然界同它自身都是相联系的。其二，人作为社会关系的一分子不可避免地具有社会属性。马克思认为，社会是人与自然之间彻底的本质上的统一，是真正的自然主义和人道主义的有机结合。自然一人一社会三者组成了一个巨系统，人们应该从社会基本矛盾运动中去剖析生态危机，用联系的观点去观察和分析问题，避免旧唯物主义做法。人与自然和人与人之间的矛盾是相互影响、相互制约的，抛开人与人的关系而单纯地分析人与自然关系，显然是形而上学的。

第二，生态自然观坚持实践基础上人化自然的思想。马克思从实践出发审视人与自然的关系，形成了“人化自然”的思想，认为有人类足迹渗入其中的自然界已经不是纯粹的自然界，而是“人化”的或“人的现实的”自然界，这种融合了人类因素的自然界才是真正意义上的人类学自然界。马克思认为，人是认识世界和改造世界的主体，自然界是人类主体认识活动和改造活动所指向的客体。作为人类认识和改造对象的自然界不是抽象的自然界，而是现实的自然界，是人的本质力量参与其中的自然界，那种被抽象化的孤立的自然界即与人相分离的自然界是不存在的。所以，自然界要成为感性的客观存在就需要“人化”过程，只有在“人化”过程中，人的实践活动才能成为一种对象性活动，人与自然之间的关系也才能成为一种对象性关系。在“人化”过程中形成的感觉、知觉、想象等精神活动是人的本质力量的表现，也是对自然界的解读。马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”。虽然费尔巴哈对人与自然的关系作了基本正确的描述，但他的立足点是感性（直观）。费尔巴哈把自然界作为独立于人的实践活动之外的存在物，抛开了实践以及人的能动作用，因此他的唯物主义只能是不彻底的唯物主义。

第三，生态自然观坚持人与自然和人与人之间内在统一的思想。作为特殊的类存在物，人一从自然界中分离出来就产生了各种各样的社会关系。与此同时，人与自然界其他事物之间的对象性关系也没有停止。自然、人、社会三者之间形成一个相互联系的有机整体，整体中包含了人与自然的关系、人与人的关系等诸多方面。相比较而言，人与自然的关系是更为根本的、基础性的关系，因为人本身就是自然界的一部分，不可能从自然界中超脱出来。而人的社会性则是以人的肉体存在作为表征的，并在与自然界的物质、能量和信息变换中获得生命力。人与自然的关系离不开人们之间的社会关系，也只有在人与人的社会关系之中人与自然的关系才能具有积极的意义。从表面上看，生态危机是人与自然关系的危机，但本质上却是人与人之间关系的危机。生态危机的根源在于，人们对自然规律的认识与社会生产力的发展水平之间的不协调，以及人与人之间社会关系的不协调造成的。只有社会生产力发展到一定高度，人们获得了自由而充分的条件之后，人与人、人与自然之间的关系才会和谐，自然、人、社会三者才能达到完美统一。

第四，生态自然观坚持自然优先的基本原则。马克思认为，无论是物质资料的生产还是再生产，也无论是人类自身的生产还是再生产，都离不开自然界的健康发展。人是自然界的产物和直接的自然存在物，他通过感性对象来表现自己的生命，确证自身的本质力量，包括能动和受动两个方面。作为受动的存在物，人隶属于自然并且取决于自然，受自然规律的约束。人们欲望的满足需要人之外对象的存在，这些对象是满足人的需要和确证人的本质力量必不可少的。而这些确证人的本质力量的对象，如果由于人为破坏而干扰了作为类和作为个体的人的生存环境的话，人类就必须反思自身对于自然界的态度、人类的价值取向、社会关系的性质以及人与人之间的关系问题了。但是，作为自然界特殊类存在物的人并不总是屈从于自然，他还有主观能动性。在实践过程中，人们能够发挥自身的主观能动性而有效地改变环境，改变环境的同时也改变着自身，从而使人与自然之间实现对立面的统一。人们已经越来越正确地理解自然规律，也看到了人类活动对自然界的影响，而动物的“工具”及其“生产”作用在自然界面前几乎等于零。人类不但改变了自然界的面貌和气候，改变了动植物本身，也改变了人类赖以生存和发展的环境，因此，生态自然观坚持自然优先的基本原则，提倡可持续发展。

（二）社会主义生态文明注重马克思主义自然观的伦理价值

第一，生态自然观更加关注人类赖以生存的地球家园。作为一个巨生态系统的地球包含着复杂的结构和丰富的内容，如生物圈、水圈、岩石圈等；如有机物、无机物、生产者、消费者等；如物质、能量、信息等；如发育、生长、成熟、衰落、死亡等。从伦理学意义上分析，生态自然观要求人们把地球作为人类真正的家园，利用系统化的观点来分析地球巨系统的结构、功能和规律，控制废物的排放量，减少人类对地球的熵输出，以确保地球生态系统的物质、能量和信息变换渠道的畅通。作为自然界的一部分，人类以及相应的社会关系与社会环境也应该是社会主义生态文明考察的对象之一，而不能仅仅把伦理学的重点放在自然的属人世界上。伦理学意义上的社会主义生态文明并不满足于纯理论上的逻辑分析，如果脱离了社会现实，任何理论都将失去生命力和存在的价值。社会主义生态文明要以揭示生态危机的深层原因为己任，并理应成为自然观与伦理学意义上双重转向的坚实基础，这是生态自然观的价值所在。

第二，生态自然观坚持自然资源有限的观点。从理论上分析，自然界是无限的，人类只能探究其中有限的一部分而无法穷尽对自然的认识。但是在一定的范围之内，自然界所能够提供给人类生存发展的物质资料是有限的。这种有限性表现在：其一，可供利用的自然资源的总量有限。自然资源分为可再生性和不可再生性资源两种，不可再生资源的利用是绝对的，而可再生性资源的再生也不是无条件的、绝对的而是有条件的、相对的，这个条件就是人们合理有序地利用和更新。现代工业的飞速发展与人口快速膨胀的负面影响不容小觑，可再生与不可再生资源都面临着巨大困境，生态资源环境状况不容乐观。其二，就短期来看，自然资源自身的生产有限。许多自然资源是经过成千上万年才形成的，有的甚至需要几十万年。虽然地球有生产这些资源能源的能力，但生产的速度和规模却远远落后于人类对它的索取。其三，地球生态系统的自净能力有限。人们生产生活排放的大量废弃物是很难被自然界净化的，超出了自然界的自净能力，如化学合成材料等，这些不断积累的污染对地球生态系统构成了巨大的威胁。

第三，生态自然观坚持自然环境资源有价的观点。自然资源的有价有三层含义：其一，自然资源和环境具有满足人类需要的价值。其二，自然资源和环境的价值是可计量的。1997年5月15日《自然》科学杂志发表文章，在有13位科学家参与的实验中，科学家们把地球广袤的栖息地划分为深海、森林等16大类，然后又把这些栖息地所提供的各种“生态服务”分成文化、娱乐、生产、防止水土流失和调节气侯等17项，再分别估算出了每类栖息地平均每公顷所提供的生态系统服务的年价值，认为地球每年为人类服务的价值是20万亿英镑。其三，自然具有难以估算的内在价值。内在价值是指“自然的性质”以及从其中生发出来的特质，是蕴含在自然界内部的、客观的、不以人的意识为转移的部分。我们应该尊重自然的内在价值，树立生态自然观，这是伦理学在自然界的实际体现，也是生态自然观的哲学基础。

（三）社会主义生态文明支持对自然研究的生态化转向

马克思和恩格斯在认识自然的视角方面有所不同。马克思从人与自然之间的动态实践关系出发揭示了人与自然的辩证统一关系，揭示了自然规律与社会发展规律的内在关系，为人类研究自然开启了新的视角，也为我们正确看待人与自然的关系以及建设生态文明指明了方向。恩格斯利用当时自然科学的研究成果去解释自然界的辩证法特征，提出了唯物辩证的自然观。现代自然科学对自然观的丰富和发展，主要体现在人们利用现代自然科学成果对传统机械自然观的批判上，包括熵定律、相对论、量子力学及系统论等的运用。首先，熵定律对机械论自然观产生了强大的冲击。熵定律给人类的启示是：对自然能源的研究、开发和利用必须达到能够使最终产生的异质系统保持一种特殊的平衡状态，即经济增长和资源开发、环境保护、人口控制必须协调发展。其次，相对论对物质、运动以及时空关系进行了解释，指出在宏观高速领域中牛顿力学的局限性，从而动摇了机械论自然观的科学基础。再次，量子力学的出现揭示了自然界物质运动的不确定性，批判了机械论自然观在微观粒子运动中的局限性。第四，系统论及其相应学科的发展，使人们明白，系统内部各构成要素之间的相互联系和作用是非线性的，所以人们在研究系统的结构、功能、价值以及生成、发展时，只能采用非线性的方法。非线性系统具有非单一性、多元性和复杂性特征，非线性关系的非加和性以及非线性导致系统的创生与自组织的形成，使机械决定论的线性局限性更加明显，从而在更广的范围内丰富了辩证唯物主义的自然观和方法论。

二、社会主义生态文明中的唯物主义历史观思想

社会主义生态文明坚持在实践的基础上对自然进行历史性分析，重视对人与自然关系的变化及发展趋势的研究，把实践看作是自在之物向为我之物转变的桥梁。社会主义生态文明历史观坚持对人与世界关系的总体性把握，体现了哲学与社会历史进程的有机统一。

（一）生态历史观坚持对自然的历史分析方法

马克思认为，人类发展史是以人与自然的关系史为基础的，是人的真正的自然史。生态历史观把人看作是社会存在的历史，自然存在的历史，也把人与自然相互作用的历史纳入其理论研究中，用历史的分析方法把握人与自然的关系。

第一，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的初始状态。在人类社会的早期，由于生产力发展水平和社会文明程度较低，盲目性力量占据绝对优势，人相对于自然来说是被动的，这是人与自然关系的原初形态，也是人与自然关系的主要特点。早期人类的主体性意识和对象性意识都较弱，认知能力有限，因而这时的自然界“是作为一种完全异己的有无限威力的和不可制服的力量与人们对立，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”。这一时期，人与自然的原始统一是通过自然对人的统治与人对自然的绝对服从来实现的。在人们不能对自身和自然现象做出科学解释的时候，他们往往会把目光转向某种先验的、神秘的东西，并赋予它人格化的特征和超人格化的力量，以期通过对自然的顶礼膜拜求得生存发展，此类现象集中体现在早期的自然宗教和图腾崇拜之中。当然，这些现象也反映着祖先对养育人类的大自然的感激与敬仰，珍惜与维护。这种原始统一是人与自然关系发展的必经阶段，它将随着生产发展、社会进步、人与自然之间新型关系的出现而逐步被取代。

第二，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的历史变迁。人与自然的关系史是以人对自然的征服和支配思想的出现为转折点的。随着科技发展与人类主体性意识的增强，人与自然关系的发展出现了转向，即从人对自然的动物式屈从转移到对自然的支配上。马克思认为，工业文明之前的社会发展只是地方性的发展和对自然的崇拜，而资本的出现、“资本的伟大文明作用”才真正使人们对自然和社会联系本身的占有成为可能，使自然界变成人的对象或有用物，服从于人类的需要。马克思在批判人对自然的支配观念和行为的同时，又辩证地指出，受人类支配自然观念的影响，人与自然关系的发展变化客观地推动着人类社会由蒙昧走向文明。通过对自然的支配和改造，“自在自然”变成了“人化自然”，成为人类赖以生存的基础。人类对自然的支配和改造有利于自然科学和人文科学的发展，也使生产过程直接地从自然科学中获益。马克思一方面肯定了人对自然的支配对历史发展的重要价值，另一方面又批判了人类支配自然的无序化带来的危害。任何事物都包含着自己的对立面，人类在驯服自然、奴役自然的同时，也造成了资源的短缺和对自然的破坏，诱发了生态危机。

第三，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的发展趋势。“天人合一”是中国古代思想家所设想的人与自然之间的理想状态，也是人与自然之间本质上的统一形态。这种统一是人与自然关系发展变化的内在逻辑，也体现了作为自然类存在物的人的价值取向和发展要求。马克思在批判工业文明带来的人与自然之间的异化关系时，也对人类社会的理想状态进行了科学预见，认为自然界的人的本质存在于社会性的人中，因为社会化了的自然界是联系人与人的纽带，是人的现实的生活要素和人自己的存在基础，是人的自然存在，也是人的人的存在，这时的自然界才成为人。人与自然界在社会实践基础上实现的本质上的统一是自然主义和人道主义的统一，是自然界的真正复活。世界历史是劳动的历史，是自然界对人来说的生成过程，即从人的角度理解的自然界的生成过程，这样就否定了对自然界和人的非实在性的承认问题，否定了有神论。人与自然交互作用的理想形态是人与自然的和谐发展，是人的自然本质与自然的人的本质的内在统一。共产主义是人的解放和复原的必然结果，是作为否定的否定即肯定，因此共产主义是将来的必然形式和有效原则。

（二）生态历史观坚持对认识和实践的历史性把握

，

马克思认为，实践不仅是人们认识的来源和检验真理的唯一标准，而且是社会生活的本质。哲学具有阶级性和实践性，它的社会作用不仅在于正确地解释世界，更在于合理地改造世界。通过对实践的深入分析，马克思科学地揭示出人与自然之间这种“为我而存在”的否定性矛盾关系，实现了唯物论与辩证法、唯物主义自然观与历史观的有机统一。生态历史观坚持对认识和实践的历史性把握，并把“实践”作为科学范畴纳入其中，从而对认识和实践关系的理解实现了历史性飞跃。

第一，生态历史观认为实践是自在之物向为我之物转变的桥梁。在《德意志意识形态》中，马克思论述了思维与存在的关系：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”这表明，存在是先于思维而存在的自在之物，它之所以成为思维认识的对象，是因为它是“为我”的存在物，即是“被建立”起来的存在物。人在实践的基础上与自然界发生着联系，使自然物成为人的生存条件，即人通过实践使“自在自然”转变为“人化自然”，“自在之物”转变为“为我之物”。人类实践改变的不仅仅是自然物的形态，更重要的是它把人类的需要以目的的形式外化到自然界中，把自身的观念转化为物质存在，从而不断扩大着人化的对象性世界；当然，人化自然的过程同时也是自然的人化过程，是人的肉体组织、生理功能、思维方式等的被改造过程。人类实践活动的对象是客观的、不以人的意识为转移的，实践对象的客观性使自然界的客观性得到了进一步的印证，并在验证过程中赋予自然界以社会性，从而使自然和社会之间呈现出历史性特征。

第二，生态历史观实现了哲学与社会历史进程的有机统一。马克思主义哲学立足于实践，以对现实世界的改造为使命，以人类世界为实践对象，发挥着实践的创造性和革命性特质，实现了哲学与社会历史发展的有机统一。生态历史观充分扬弃了哲学对社会历史进程的先在性，并使之成为实践活动的一部分。从根本上说，实践是人类认识的来源和发展的基础。社会主义从诞生到茁壮成长显示了强大的生命力，也显示了马克思主义理论的强大生命力。马克思主义是与时俱进的理论，它可以通过实践验证自身的真理性，也可以指导社会主义实践的纵深发展。中国特色社会主义理论与实践本身是马克思主义强大生命力的体现，也是马克思主义创新本质的体现。--

第三，生态历史观坚持对人与世界关系的总体性把握。生态历史观要求在实践的基础上充分发挥人的主观能动性，既尊重自然规律和社会发展规律，也承认客观规律对人的制约，提倡在合规律性前提下实现人的合目的性，即生态历史观是一种需要对客观性原则与主体性原则进行总体性把握的历史观。马克思主义哲学既不同于现代西方哲学中的人本主义，也不同于其中的唯科学主义。唯科学主义的局限性在于，它在超越思辨哲学束缚的同时又在认识论上陷入了自相矛盾。它认为真理是能够对大量的经验事实做出论证的，但它又否认科学理论的权威性。这些矛盾的解决离不开社会实践，因为社会实践是科学理论的最终来源和检验真理的唯一标准。生态历史观改变了哲学的思维方式和出发点，蕴含了人类对生活于其中的整个世界的根本观点，从而实现了哲学世界观的现代化转换，实现了生态历史观与辩证唯物主义自然观和认识论的辩证统一。

三、社会主义生态文明是

唯物主义自然观和历史观的辩证统一

生态世界观不是以自然界为本体建立起的纯粹自然观，也不是以人为本体建立的纯粹社会观。世界是由人、社会、自然三者组成的复合生态系统，离开了这个整体，自然、社会、人的存在就失去了意义。生态自然观是社会化的自然观，生态历史观是生态化的历史观，在社会主义生态文明建设中辩证唯物主义的自然观和历史观是统一的。

（一）自然观和历史观的高度统一为社会主义生态文明建设提供了理论支撑

生态自然观与传统自然观不同，它提倡生态系统的“大自然”思想，即马克思所揭示的“自然—人—社会”相统一的思想。“大自然”思想为我们正确认识和处理人、自然、社会之间的关系，建设生态文明提供了理论支撑。生态文明建设需要维护好“人—自然—社会”这一生态巨系统的健康运转，需要人与自然、人与社会等子系统内部以及子系统之问的协调，在协调中共同发展，这是生态文明建设的核心理念。人与自然关系的和谐离不开人与人关系的和谐，只有人际关系实现了和谐，人与自然的和谐才具有社会性的价值和意义。因此，生态文明建设必须立足于人，以人类的根本利益为出发点，以调整人们的社会关系为主要手段，不断改善生态人文环境，通过人类的实践活动创造出一个更加和谐的世界。

自然与社会的关系问题是马克思生态思想的重要内容，也是现代生态学关注的焦点。如果不能对唯物主义自然观与历史观进行正确的解读，就无法全面理解马克思生态思想的深刻内涵，也谈不上有效地解决生态危机，因为这种做法人为地分割了唯物主义自然观和历史观，分割了马克思的生态思想和社会思想。在历史唯物主义视野中，实践是人与自然的中介。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了人的“联合”与“联合产品”的概念，这对于消灭私有制及私有制下的异化劳动具有重要影响。马克思把早期资本主义社会中的土地、人口和工业看作一个整体，这本身就蕴含着现代生态学的系统论观点。马尔萨斯把人口过剩的原因归结为他的著名推断，即谷物是按照算数等级增长而人口则是按照几何等级增长的。马克思对这种观点进行了严厉的批判，认为与谷物的过剩相比较而言人口的过剩是相对的，这种相对过剩是因为资本剥夺了土壤的肥力并且无法恢复造成的。同时，社会化大生产把人口集中到了工业中心，土壤的肥力变成了谷物，谷物变成了人们口中的粮食，最终成为排泄物被留在了城市的排泄系统中，这就割断了人与自然的物质、能量和信息的变换。马克思认为财富的来源包括自然界和劳动两大部分，自然界是财富的重要来源，因为资本的原始积累就是始于对土地的掠夺；工人阶级的劳动是财富的另一个来源。资本对劳动的剥削造成了劳动的异化，也造成了资本主义社会的两极分化、阶级对立以及社会再生产的中断，使自然界整体系统的物质代谢和循环发生紊乱。所以，资本与私有制的存在破坏了自然社会这一生态系统，是造成生态危机的深层次根源。

（二）自然观和历史观的高度统一为社会主义生态文明建设提供了出发点

马克思主义中关于辩证唯物主义自然观和历史观、自然的人化和人的自然化等思想是我们深刻剖析生态危机，建设生态文明的出发点和立足点。在人类还处于纯粹的动物阶段时，人与自然界具有本质上的绝对一致性，无所谓主体与客体。在从动物界中分化出来之后，人通过劳动逐步确立了与自然之间的主客体关系，成为了认识自然和改造自然的主体；而自然界则成为被认识、被改造的客体。处理人与自然的关系问题必须以“主体是人，客体是自然”这一主体性原则为前提，因为人的主体性就是人的实践性，人们可以通过实践活动来展现自身的主体性特征，即人可以通过改造自然来展现自身的能动性，而动物则只能被动地顺从自然。人类所特有的主体性决定了人类在认识自然和改造自然的过程中必须肩负起关爱大自然的神圣责任，做自然界的真正保护者。但是，人们保护自然不是为了维护自然的野性和完整，而是为了使人类能够获得更好的生存环境，维持人类社会的可持续发展。

马克思的生态思想中包含着丰富的辩证法内容，他主要不是从思辨的角度去规定物质的属性，而是从经济属性去考察。在马克思那里，物质概念与自然概念经常互换，但这些理论具有明显的实践性特征。一切自然存在，都不是纯粹的自然存在，而是已经在经济上被分割过，从而被占有了的自然存在。无论是从哲学还是从自然科学上分析，我们对自然的理解是与实践维度对自然的作用联系在一起的。在《哥达纲领批判》中，马克思把自然作为“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”来对待；在《资本论》中，他把自然作为“不变资本的物质存在形式”来看待，即作为人和归属于人的生产资料所施予的对象来看待。因为人类具有主观能动性，自从人类产生之后自然就成为了具有辩证法的自然，而人也成了具有“自然力”的人。于是，劳动资料与劳动对象在人的劳动中被合二为一，自然也因此成了主客体的统一体。由于人的主观能动性的发挥，使得自然界越来越成为满足人类需要的存在，自然界的外在性逐渐地被弱化了。

动物与人类的关系篇13

 Key words: Marx; human centrism; view of nature; view of practice; subjectivity

一、自然观的维度

与以黑格尔为代表的客观唯心主义自然观和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义抽象自然观不同，马克思提出了人化自然的概念，从而实现了在自然观上的划时代变革。在黑格尔看来，自然界是“绝对精神”自我异化的产物，“自然是作为他在形式中的理念产生出来的。既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”［1］对此，马克思深刻指出：“这种抽象思维的外在性就是……自然界，就是自然界对抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。”［2］160与黑格尔的自然观不同，费尔巴哈认为，自然界是一种“纯粹自然”的本真存在，是人们感性活动的对象性存在，其实在在于没有看到只有经过社会实践活动，在社会、历史、工业活动的中介下形成的现实的自然界才是真正的自然界。在人与自然的关系上，费尔巴哈只强调人是自然界的派生物，过分突出人对自然界的依赖性和自然界对人来讲的本原性、始基性，而没有体悟到人对自然界能动的反作用（肯定性或否定性）。因此，“在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他绝不是一个唯物主义者。”［3］50

通过对以黑格尔、费尔巴哈等人为代表的抽象自然观的批判，马克思提出了自己的自然观：人化自然。首先，自然史分为两个部分，即人类产生以前的自然史和人类产生后的自然史，前者不过是为人类的形成所作的准备，人类学关注的是人类产生后的自然界，即通过人的实践而形成的“现实的”、“真正的、人类学的自然界”，或是“人化的自然界”［2］128。它“绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［3］76。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”［2］178-179其次，“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”［4］305实践活动使统一的自然界分化为“人化自然”和“天然自然”，并且推动“天然的自然”不断向“人化自然”转化。自然的发展过程实质是“自然界对人说来的生成过程”［2］131。最后，自然是社会的组成部分，“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自己的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”［4］301

马克思强调人化自然，但是并不意味着他从根本上否定天然自然的存在，外部自然的优先地位仍然保留着。自然界对于人的生存和发展来说，起着一种前提性的作用“没有自然界，没有外部的感性世界，工人就什么也不能创造。”“人靠自然界生活。”人和自然界的关系是部分与整体的关系，人只是自然界的一部分。“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。”［4］272生命活动的性质决定了人类具有对于动物的明显优越性，成为一种能动的自然存在物。但是具有能动性并不意味着从根本上改变“人直接地是自然存在物”［4］324的属性。从进化的角度来看，人类的产生是自然界长期发展的产物。阳光、空气、水为人类提供了基本的生存条件，环境的变化对于人类器官、心智的影响使人类具备了生存和发展的能力。人类产生以后，随着知识的积累和生产工具的改善，对自然改造的程度逐渐增强，自然的整体面貌受到前所未有的改变。但是，自然作为一个完整的生态系统，有其独有的运行规律，它内部依然遵循着物质循环、能量守恒、新陈代谢规律。人类改造自然改变的只能是规律发生作用的条件和形式，而不能改变或创造规律，物质性作为世界统一的基础永远不会改变，世界是一个物质的世界。

马克思批判人类中心主义的三个维度

在马克思看来，人与自然的关系是相互影响、相互制约的。“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体，人靠自然界生活。就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”［2］957。人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来人作为人的存在，两者是一种部分与整体的关系。因此，人只能在自然生态系统和谐、稳定的前提下优先实现自己的目的和利益；也就是说，人在优先实现自己的目的和利益时不能破坏自然生态系统的完整性和多样性以及生物链结构的复杂性，使其能够具有发挥功能和自我更新的能力。

人类中心主义与自然观以及在自然观基础上的人与自然的关系存在着密切的联系。在天然自然和人化自然区分的前提下，人类中心主义强调人化自然的重要性，提倡人对自然的改造，符合人类基本的利益需要，具有一定的合理性。但是，在高扬人化自然的前提下，人类中心主义不自觉地忽略了天然自然的存在，忽略了自然自身存在、发展、演化过程中所具有的独立性和规律性。在自然观基础上的人与自然关系方面，人类中心主义过于强调人类当下的现实的短期利益，把自然当做实现人类永不满足的欲求的工具，自然成了资源、材料的代名词而忽略了其作为人类生存发展的根源的基础地位，人类走向了一条永无止境地（除非自然已经在人类的破坏中消失）开发、控制和征服自然的不归路。这样一来，人也就成了凌驾于自然之上，对自然发号施令的将军，自然成了必须听从人类指挥的奴隶。人类中心主义在人与自然关系方面的态度和价值取向已经严重偏离了马克思在自然观基础上的对人与自然关系的经典阐述。首先，人类中心主义只看到了人类改造自然以获取人类自身生存发展需要，实现自我利益的重要性，而忽略了人作为自然存在物所具有的遵循自然规律，维持自然生态系统运行的稳定性和持续性的责任；其次，人类中心主义完全割裂了人与自然之间的辩证关系，它只看到人类对自然界的作用而忽略了自然界本身所具有的对人类的反作用；最后，人类中心主义忽略了自然生态系统的和谐与稳定是实现人类自己的目的和利益的前提，放纵人类自身对自然的征服和掠夺。

二、实践观的维度

实践在马克思的著作中具有至关重要的地位。不论是在《关于费尔巴哈的提纲》还是《德意志意识形态》等著作中，马克思多次论述了实践的重要性。“社会生活在本质上是实践的”，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做并合理地理解为革命的实践”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性。并于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。自然界“绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”

从《1848年经济学哲学手稿》中把自己的哲学称为“实践的人道主义”到《德意志意识形态》中以“实践唯物主义”概念称呼自己的哲学，这些都说明了实践在马克思思想体系中占据重要地位。

实践是以改造世界为目的的对象性活动，是人作为主体对客体进行能动地改造活动，是主客体之间相互作用的过程。从实践本性上看，人类的实践活动是一种主体性活动，在生产实践中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。作为一种主体性活动，实践必然面临一个价值选择的问题。马克思认为，价值选择的终极尺度是人类社会的生存与发展需要。人类认识自然和改造自然的目的，从最低的要求来看，是为了从自然界获得直接的生活资料满足人类物质生活和精神生活的需要。“人们……正如任何动物一样，他们首先要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”［5］从最高的要求来看，是为了满足人性发展的需要，即为了使人摆脱动物本能而成为有自觉能动性和社会性的全面发展的人。也就是说，人的生存与发展需要，人的利益是人类实践活动的出发点和归宿。离开人类的利益，离开人类的生存和发展，人类认识自然和改造自然就失去了意义，自然物也就不具有什么价值。

马克思强调价值选择的终极尺度是人类社会的生存和发展，但并不意味着价值选择忽略自然尺度，不关心自然的“利益”。在他看来，从主客体作用的直接表现效果来看，人类社会的利益和自然的“利益”是对立的。一方面，强调人类社会的利益必然对自然的“利益”产生影响，甚至在一定程度上人类对自然的开发利用与改造给自然界造成了破坏；另一方面，人类对自然的破坏，也在某种程度上（有时这种程度达到威胁人类生存的地步）对人类社会的利益构成挑战与威胁。但是，从它们的深层内涵分析，人类社会的利益和自然的“利益”又存在着内在的一致性。自然“利益”受到损害，人类社会的利益也必将受到损害；自然的“利益”受到维护，人的利益也将能够顺利实现，这一切都取决于人类在认识和实践活动中体现出来的对待自然的态度。如何保证自然的“利益”不受到损害的同时又实现人类社会的最大利益呢？马克思要求我们在认识和实践活动中既要把人类社会的生存和发展当做价值选择的终极尺度，同时又要关心自然的“利益”，做到坚持人的尺度与物的尺度相统一。他深刻指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”［3］47相对于动物而言，生命活动的性质凸显了人的优越性，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动。”［3］46人类因作为有意识的自然存在物而从根本上与动物区别开来。“按照任何一个种的尺度来进行生产”的实质就是在实践活动中固守价值选择所依据的物的尺度。“按照美的规律来建造”的实质是要求人们放弃对自然过于功利的追求，走坚持自然和谐与提高人的审美愉悦相统一的发展道路，这是做到价值选择坚持人的尺度与物的尺度相统一的经典体现。

人类中心主义认为，价值选择的尺度只能是人类社会的生存和发展，而不是外在自然的“利益”，外在自然的“利益”只是一个工具性的价值而不是终极性的价值。确实，终极性的价值只能是人类社会生存和发展的利益，从这个角度来说，人类中心主义具有一定的合理性。但是，作为工具性价值的外在自然的“利益”与作为终极性的人类社会生存和发展的利益并不是可以割裂开来的独立自存的甚至是对立的利益，它们彼此相互影响、相互制约且具有内在的一致性。自然的“利益”受到损害，人类社会的利益也必将受到损害。人类中心主义虽然坚持人类社会生存和发展利益这一终极性价值，但是，由于在价值选择上忽略甚至无视自然的“利益”这一物的尺度，没有从根本上把握好人的尺度与物的尺度的辩证关系，最终不可能实现甚至威胁着人类社会生存和发展的利益。因此，人类中心主义从根本上来说是不符合马克思实践观价值选择尺度要求的。

三、主体性的维度

马克思通过对旧唯物主义的批判，提出了自己的主体性思想。在他看来，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯物主义当然不知道真正现实的、感性的活动本身的。”［3］54人与自然世界的关系既是一个创造与被创造的对象化的生成过程，也是一个主客之间的认识和评价的知识化和价值化的过程。这个过程的实质是“主体是人，客体是自然”［6］。人与自然世界的对象性关系实质是一种“为我”的关系，同人类的利益密切相关，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”［3］81“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”［7］。主体的实践活动“不仅使自然发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”。［8］

马克思强调“人始终是主体”［2］130，全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。但是，这里的个人不是人们从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人，而是有血有肉的人，是从事实际活动的人。他们不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。

关于主体性的内涵，马克思有过多种表述，概括起来主要指人作为活动主体在对客体的作用过程中所表现出来的能动性、自主性和自为性。

人作为活动主体的能动性包含三个方面的基本含义：第一是主体对于主客体关系的自觉性；第二是主体的选择性；第三是主体的创造性。马克思指出，人的“生命活动是有意识的”、“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”［2］36。这从根本上决定了人能够自觉地掌握事物运行的规律，自觉把握主客体关系，根据合目的性与合规律性的要求进行选择活动，发挥主体的创造性。

在马克思看来，真正的主体必然是具有自主性的主体，这种主体既有能力又有权利“作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”［9］。主体的自主性侧重于主体权利，表现为主体对活动诸因素的占有和支配。也就是说，主体拥有能够自主根据自己的利益和需要，通过一定的手段和方式，达到占有和支配活动诸因素的权利。

主体的自为性是相对于自在性而言。对于主体的自为性，马克思深刻指出：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物”，同时，人也“是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”［2］169。

明确了主体性的内涵之后，马克思结合当时资本主义社会的现实状况，对主体性进行了反思。一方面，资本主义的生产方式开创了世界市场，极大地推动了国际分工与国际交换的发展，促使历史向世界史的转变。“资本主义社会创造了交通工具和现代化的世界市场，控制了商业，把所有资本变成工业资本，流通加速……它首次开创了世界历史。”［4］41-42资本主义社会大工业使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，凡是它渗入的地方，它就破坏了手工业和工业的一切旧阶段，从而使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。但是，这种“世界历史性存在”的形式并非意味着人的真正解放。因为单独的个人活动随着他们的活动扩大为世界历史的活动，愈来愈受到夸大的异己力量的支配。对象化活动概念本身演变为异化劳动。因此，在马克思看来，从人与自然的对象性关系看，人的主体性不仅仅表现在人的能动性问题，而且还表现在人受自然制约从而体现为人的特性的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量是作为禀赋和能力、作为情欲在他身上存在的；另一方面，作为自然的、有形的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。人是在自然基础上进行实践活动创造价值，人并没有创造物质本身，甚至人创造物质的能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行的。“没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”，“人创造环境，同样环境也创造人”；自由的实现离不开主体性的发挥，但是，正如恩格斯所说，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”［4］153-154

人类中心主义大力弘扬人的主体性，鼓励人类运用自己的智慧研究、开发和利用自然以造福人类自身，这是一项有利于改变人类社会处于落后地位，促进人类社会进步的重要伟业。但是，它没有看到作为主体性内涵的能动性、自主性和自为性背后隐藏着受动性、适应性、合规律性。要实现人与自然的和谐，必须明确人与自然和谐的现实基础，正确认识人在实践中的改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系。“改造”和“能动性”内含有“适应”和“受动性”，“适应”和“受动性”是“改造”和“能动性”的前提和条件，“改造”和“能动性”是“适应”和“受动性”的目的。人类中心主义由于忽视了马克思主体性思想背后所蕴涵着改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系；过于强化人类社会对外在自然的改造，片面理解能动性，过于强化人类自身的利益（这种利益往往表现为当下的短期的局部利益）；忽视了人类改造自然的前提条件：对自然的适应性、受动性与和规律性。其必然带来一系列不良后果：首先，人由自然的一部分（尽管是能动的）转变成凌驾于自然之上的将军，自然则由人类的朋友转变为人类的奴仆，人类与自然的和谐关系首先被打破；其次，人类成了万能的代名词，成了能够主导一切，解决一切问题的代言人，人类变得狂妄起来。

综上所述，虽然马克思处在资本主义尚未完全充分发展，人类的生产和生活活动对生态环境的负面影响还可以忍受的时代，但他已着手从自然观、实践观和主体性思想三个维度批判人类中心主义。人类中心主义抽象理解了人化自然的概念，歪曲了人与自然的辩证关系；忽视了在人的实践活动中（这种活动作为一种价值选择活动）把人类社会的生存和发展作为价值选择的终极性尺度和物的“利益”作为价值选择的工具性尺度之间的辩证统一关系；忽视了人在实践中的改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系。深刻揭示马克思批判人类中心主义的三个维度，有助于深刻理解人类中心主义产生的根源，坚信走可持续发展道路的信心。

［参考文献］

［1］黑格尔.自然哲学［M］.北京:商务印书馆，1980：19-20.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社， 1982.

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第19卷［M］.北京:人民出版社，1963：405.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995：3.