生物科普论文实用13篇

生物科普论文篇1

在讨论之前先对要讨论的达尔文主义做一个界定。本文所讨论的达尔文主义指的是达尔文创立的以自然选择为中心的生物进化理论，即通常所指的达尔文进化论。本文着重讨论达尔文主义对当代科学哲学的挑战，而不讨论达尔文主义自身自《物种起源》发表之后的各种发展（如基因进化论和综合进化论）。因为笔者认为尽管有后来的发展，但是达尔文主义的理论核心：生存竞争、自然选择、适者生存没有改变，否则就不是达尔文主义的学说。?

科学哲学是对科学的哲学思考。对于科学哲学来说，什么是科学的问题即科学的划界问题，是科学哲学的首要问题。要讨论科学就必须把科学和其他不是科学的知识区分开来。因此科学哲学的基础是建立在科学知识和其他知本文由论文联盟收集整理识的区分之上的。科学哲学以科学知识而不是一般知识为自己的研究对象，因为许多科学哲学家认为科学知识不同于一般知识。以一般知识及认识方法为研究对象的哲学就是认识论，而以科学知识为研究对象的哲学则是科学哲学。认识论古已有之，最早见于古希腊时期。而科学哲学则是现代的事，是自科学从自然哲学中分离出来，获得自己独立地位时开始的。江天骥认为，先有独立的科学，然后才有作为独立学科的科学哲学[1]（p90）?②。

当代科学哲学家非常重视科学划界问题。逻辑经验主义拒斥形而上学，努力把科学和形而上学、非科学区分开来。但由于划界的困难，他们提出的科学划界标准经历了一个由强到弱的变化。首先石里克提出了可证实性原则（principle of verifiability）。在他看来，科学和形而上学、非科学的区别，在于科学知识的“可证实性”。他说：“自然科学的全部任务只是持续不断地不屈不挠地检验其命题的正确性，这些检验后的命题发展成越来越确定的假说。这样，假说建立于其上的假设同时也在自然科学领域本身得到证实。”[2]（p451）鉴于实验证实在操作上有时受到历史条件的限制，石里克在此说的是逻辑的可证实性。即科学理论之所以为科学，在于逻辑上存在某种方法可以证实它。所以石里克认为“陈述一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，这也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式。一个命题的意义就是证实它的方法”[3]（p39）。当然对于达尔文主义理论，人们无法找到某种方法来证实自然选择如何使生物定向发展，从而产生新的物种。因此,以石里克的标准，显然达尔文主义不能算科学。?

卡尔纳普早期赞同石里克的可证实性原则。在他看来，科学理论是概念和陈述的逻辑的结合。科学理论必须具有严密的逻辑结构，并建立在可以经验证实的观察陈述的基础上。达不到这种标准的就是非科学，就是应该拒斥的形而上学。按照这种观点，达尔文主义的进化论也算不上科学，因为它不是严格的逻辑体系，也不是建立在可证实的观察陈述之上的。它不是严格意义上的经验主义的。它不是像传统观念中的科学那样，先有许多经验观察事实，然后在归纳基础上得出结论。它的自然选择[4]（p95）达尔文把有利的个体差异和变异的保存及有害变异的毁灭称为“自然选择”或“最适者生存”。）没有严格意义的观察事实为基础，达尔文能够作为佐证的只是家养生物的变异。他根据家养生物变异的人工选择和自然界的生存斗争，用类比的方式猜测出自然选择。他这样写道，“人类把个体差异按照任何既定的方向积累起来，就能使家养的动物和植物产生巨大的结果，同样地，自然选择也能够这样做，而且容易得多，因为它有不可比拟的长久期间去发生作用。”[4]（p97）后来，卡尔纳普把证实问题改为确证问题,把“可证实原则”弱化为“可确证原则”（principle of confirmability）[3]（p69-70），因为他发现“可证实原则”过分简单化，导致科学语言受到限制，这样不仅排除了形而上学语句，甚至把某些有事实意义的科学语句也排除在外。之后他又把此标准进一步弱化为“可检验原则”(principle of testability)。他提出，只要观察陈述能对某一科学语句的检验方向做出肯定或否定的回答，就可认为该语句是可检验的。那么按照逻辑规则建立在该语句上的理论就是科学的。然而达尔文主义的进化论既不能推演出可供检验的观察陈述，也不能推出检验自然选择的方向。因此按照卡尔纳普的“可确证原则”或“可检验原则”，以自然选择为中心的达尔文主义仍然不是科学。?

面对卡尔纳普的标准遇到的种种困难，亨普尔把对单个陈述的检验扩展为对整个理论的检验。而且他把卡尔纳普的单一的检验标准加以发展，提出了多元的检验理论标准：（1）理论表述的清晰性和精确性；（2）说明和预言经验现象的能力；（3）形式上的简单性；（4）理论被经验验证的程度[5]（p19）。那么，在许多生物学家和科学哲学家眼里，达尔文主义的自然选择没有精确的机制说明自然如何在变异中进行选择，也无法通过自然选择预言某个物种进化的方向，而且也无法被经验验证。即使它能说是有一定的简单性，但不能满足亨普尔标准的（1）（2）和（4）的要求，也难以被视为科学。?

波普尔不赞同逻辑经验主义的科学的静态模式。他认为科学的发展是动态的。而且他认为逻辑经验主义用证实原则来区分科学与非科学是不可靠的，因为完全归纳是达不到的，从而证实是不可能的。但是他认为证伪是可能的，从而提出区分科学与非科学的界限是看一理论能不能被证伪。理论上能被证伪的就是科学，否则就是非科学和形而上学。然而达尔文主义的理论，既不能如上所说地推导出可供检验证实的生物进化预言，也不能推导出可供检验证伪的进化陈述。在波普尔看来，达尔文主义既不可能被经验证实，也不可能被经验证伪。所以他认为达尔文主义不是科学，而是形而上学的研究纲领。它属于思辨的形而上学领域，但是它是有意义的，它可以指导人们进行生物学研究。而且人们在此研究纲领的指引下，在生物学研究中取得了许多重要成果，但是达尔文主义本身不是科学[6](p302-303）。

库恩既不同意逻辑经验主义关于科学的界定，也不同意波普尔对科学的看法。他认为科学史所提供的事实完全不同于前面两种观点描述的科学。科学是动态发展的，但既不是通过知识不断积累而进步，也不是通过理论不断证实或证伪而进步。他根据科学史，把科学分成前科学、常规科学和科学革命阶段。在前科学阶段，许多范式或研究传统进行竞争，互不相让。经过竞争，某个范式占了上风，成为主流的为大家所接受的范式，这时科学就进入常规科学阶段。实际上在库恩那里，所谓的科学就是常规科学[7]（p270）。在常规科学阶段，人们不再置疑所信奉的范式，而是根据范式去扩大范式所能解释说明的范围，即库恩所说的“解难题”，去把危及人们对范式信任的“反常”纳入范式能解释的范围，即消除反常。然后随着不能消除的反常越来越多，科学就进入了危机阶段。这时就又会出现许多竞争的范式，最后某个范式对以前常规科学中的范式取而代之，这就是科学革命。然后人们又在新的范式下开始了新的“解难题”。在库恩看来，范式的更替不是由于后一范式比前一范式更好更合理，而是因为拥护后一范式的人逐渐增多，赞成前一范式的人逐渐减少，因为库恩认为范式是不可通约的。库恩没有提出什么科学划界标准。他的理论的相对主义倾向，本身就淡化了科学划界问题。因此按照库恩的观点来看，似乎达尔文主义能够算科学。但是细想一下，达尔文主义从它诞生那天起，就遇到了无法克服的困难——即库恩所说的反常。这就是达尔文在他的《物种起源》中所说的理论的难点——过渡变种的不存在。无论在考古发现的地质纪录中，还是在活生生的自然界里，人们看到的都是泾渭分明的物种，而没有看到亲缘密切的过渡类型。达尔文在该书中诚实地写道：“有些难点是这样的严重，以致今日我回想到它们时还不免有些踌躇。”[4]（p184）所以，虽然达尔文的进化论已为学界广泛接受，但是它无法纳入库恩的常规科学范畴。如果我们把自然选择理论看成库恩所说的范式，已为大多数人相信，但是无法用它来克服反常——解生物进化上的难题。所以按照库恩的标准，达尔文主义也不是科学。?

费耶阿本德取消了科学与非科学的区别。他认为科学和非科学、科学和宗教、科学和神话之间并没有绝对普遍的界限。科学只是人类的许多思想形态之一，并非天生就是优越的。正如国家要和教会分离，国家也应该和科学分离。科学就是宗教机构，而且是最新、最富有侵略性、最教条的。在他看来，科学并不比其他思想形态更好。科学只所以拥有现在的优越地位，是由于近代它战胜了其他对手。他认为科学与非科学的分离是人为的，不利于知识的进步[8]（p271-286）。因此费耶阿本德消解了达尔文主义是不是科学这个问题。有趣的是，他也消解了科学哲学——当然也包括他自己的理论。他说：“像科学哲学这样的假冒学科从科学的兴旺获得好处，却没有作出一项发现。”[8]（p278）?

在费耶阿本德之后，劳丹、法因和罗蒂以及后来的科学知识社会学的社会建构论者都坚持消解科学与非科学的划界问题，都不涉及达尔文主义是否科学的问题，在此不再赘述。此后有萨伽德（p.thagard）、邦格（m.bunge）、伽德纳（m.gardner）、d.拉德纳（d.radner）和m.拉德纳(m.radner)等重新探讨划界问题，但都没有解决上面讨论的问题[8]（p155-169）。?

尽管达尔文的进化论自它诞生之日起就一直有人反对，但现在已经广泛为科学家和普通大众所接受。如果说达尔文主义学说不是科学，或者说和一般常识没有区别，恐怕难以令人信服。科学哲学中的众多科学划界讨论都没能给予达尔文主义以科学的地位，这只能说明科学哲学中关于科学与非科学、科学和形而上学的划界存在问题。虽然后来有科学哲学家对划界问题的消解。然而，消解并没有真正解决问题。在现实生活中，科学的的确确和非科学特别是伪科学有着天壤之别。而且，以科学为自己研究对象的科学哲学，连科学是什么都说不清楚，势必影响科学哲学自身的尊严和发展。?

二?

逻辑经验主义者认为,科学哲学的任务就是要解决科学的认识论问题，说明科学理论和观察事实的关系、逻辑和经验的关系。他们认为认识论也就是方法论。他们要给科学方法以彻底经验的说明[9]（p23-24）。逻辑经验主义者认为科学知识来源于经验，获取科学知识的方法主要是归纳法。根据逻辑经验主义，科学理论应该是一个严密的逻辑系统。科学理论中的语句可以分为观察语言和理论语言。理论语言不能带来新的知识。知识来自经验的观察陈述。科学家根据大量的观察经验通过逻辑归纳出理论，根据逻辑从理论中推演出可供检验的观察陈述——预测。如果检验证实了预测，则理论也被证明为正确的。如果检验否定了预测，则理论就是错误的，被科学家淘汰。科学家可以在原来的观察经验上重新构建理论进行检验。虽然达尔文在他的《物种起源》中记录了许多家养状况下和自然状况下的变异事实，但是达尔文的自然选择理论不是从大量经验事实中归纳总结出来的，而是通过家养动物在人工选择下发生变异的类比提出的。实际上人工选择和自然选择有很大的差别。人工选择是选择者有意识的活动，而自然选择是无意识无目的的。而且人工选择只能根据选择者意愿改进物种，但不能产生新的物种。达尔文主义理论没有自然选择如何发生的观察记录。而且从他的那些记录中也归纳不出自然选择理论。达尔文把马尔萨斯（malthus）的理论推广到整个动物界和植物界，提出生物界普遍存在“生存斗争”，在生存斗争中那些发生了有利变异的生物幸存了下来，而没有发生变异或者发生不利变异者就被淘汰了，这就是自然选择。他把自然选择中适者生存来替代人工选择有益于人类的性状的主观意向。因此不少人包括波普尔认为自然选择和适者生存是同义反复[6]（p302）。在此，达尔文主义实际上是对当代科学哲学中认为知识来源于经验的归纳方法提出了挑战。?

波普尔不满意逻辑经验主义的归纳法。他认为科学的方法应该是科学家面对各种问题提出各种假说或理论，然后通过观察和实验检验它们。但检验不是归纳证实，因为归纳法是不可靠的。他认为科学发展首先是面对许多问题提出各种猜想，然后对这些猜想进行反驳——证伪，通过证伪获得逼真度高的理论来接近真理。按照波普尔的说法，我们确实可以把达尔文主义看成为通过类比提出的一种假说，但是如上所说，从达尔文主义学说中无法推导出可供观察和实验检验的预测，因此达尔文主义是既不能证实也不能证伪的。波普尔认为不能证伪的理论不是科学。因此波普尔说它是形而上学研究纲领。从另一角度看，达尔文主义实际上也是对波普尔的“猜测-反驳”的科学发现的模式提出了自己的挑战。如果认为达尔文主义是一种猜想，那么它又是无法反驳的。如果我们承认达尔文主义是科学的话，那么波普尔的科学方法就是不合理的，至少是不充分的。当然波普尔的说法遭到了强烈的反对。后来波普尔对自己的态度进行了深刻的反省，他认为达尔文主义得到了孟德尔的遗传理论、突变理论和基因重组理论的支持，但他仍然认为达尔文主义是可以检验但很难检验的[10]（p434-435）。“自然选择理论可以作这样的表述，它决非是同义反复的。在这种情况下，它非但是可以检验的，而且严格地说，它并不是普遍地真的。……并非所有的进化现象都只能用自然选择来解释。然而，在每一特定的场合，它是一个富有挑战性的研究纲领”[10]（p438）。?

库恩指出,科学史上并没有像波普尔所说的科学通过不断旧理论而增长的发展模式,指出了“前科学-常规科学-科学革命……”的发展模式。他提出在常规科学时期，科学家根据范式来解难题。虽然常规科学不断受到检验，但受检验的只是个别科学家，而不是现行理论[7]（p268）。因此在库恩看来，在常规科学时期，作为共同体赞同的范式是不受挑战和怀疑的。根据库恩的理论，似乎我们可以把达尔文主义看成某种生物学领域的范式，然而虽然达尔文主义在生物学研究中得到了许多发展，但是不少达尔文面对的理论困难——反常依然存在，对达尔文主义的反对也一直没有中断过。虽然自然选择理论为许多人接受，但始终没有达到库恩所说的不受挑战的一统地位。?

拉卡托斯批判并综合了波普尔和库恩的理论。拉卡托斯认为，波普尔忽视了常规科学阶段，把科学发展说成了“不断革命论”。波普尔的证伪标准忽视了科学理论的韧性。而库恩却过分强调了科学史的非理性因素，把科学发现说成心理学的东西，走向了相对主义。在此基础上他提出了科学研究纲领方法论。他认为，“主张典型的描述重大科学成就的单位不是孤立的假说，而是一个研究纲领。科学决不是试错法、一系列的猜测与反驳。”[11]（p5）拉卡托斯的科学研究纲领由“硬核”、“保护带”和“启发法”组成。他举例说，力学三定律和万有引力定律构成了牛顿研究纲领的“硬核”，有一个巨大的辅助假说“保护带”顽强地保护这一硬核不遭受反驳，而作为“启发法”的是有力的解题手段，它借助数学消化反常，甚至把反常变成支持的证据。在他看来，“牛顿的万有引力理论、爱因斯坦的相对论、量子力学、马克思主义、弗洛伊德主义都是研究纲领，它们各有一个受到顽强保护的独特的硬核，各有自己较为灵活的保护带，并且各有自己精心考虑的解题手段。这些研究纲领在自己发展的任何阶段上，都有未解决的问题和未消化的反常。”[11]（p6）拉卡托斯进一步把研究纲领区分为进步的和退化的。在进步的研究纲领中，理论会导致发现迄今不为人们所知的新颖事实。如牛顿纲领对哈雷彗星的预测、爱因斯坦纲领对光线在引力场的偏转的预言。而在退化的研究纲领中，理论只是为了适应已知事实构造出来的，研究纲领落后于事实[11]（p6-8）。根据拉卡托斯的理论，我们如果把达尔文主义理论理解为研究纲领，把自然选择理论看成纲领的“硬核”，把“生存斗争”看成“保护带”，结果是“保护带”没有办法保护“硬核”，屡屡遭到攻击的是“硬核”——自本文由论文联盟收集整理然选择理论。此外，如果我们把达尔文主义看成进步的研究纲领，它又没有预测生物进化方面新颖的事实。如果把它看成退化的研究纲领，它也没有失败的预言，也没有出现反驳它的新的事实。因此拉卡托斯的理论也无法解释达尔文?主义。?

费耶阿本德反对理性地分析和重建科学史，认为科学是无政府主义的事业。他说：“科学定律曾被认为是牢不可破的。科学家发现事实和定律，不断地增加可靠而又确实无疑的知识数量。今天，主要由于穆勒、马赫、玻尔兹曼、杜恒（duhem）和其他人工作的结果，我们认识到，科学不可能提供任何这种保证。科学定律可以修改，往往证明不只局部地不正确，而是纯属虚妄，对根本不存在的实体说三道四。”[12]（p391）费耶阿本德反对理性，而一切科学哲学都是对理性的思考，所以他说“科学哲学已经过时”。费耶阿本德否认存在唯一的规范的科学方法，指出以往科学哲学试图建立一套非历史的普遍的科学方法论是错误的。他提出科学家应该遵循自己的主观愿望，任何方法都行（anything goes），包括诉诸神话和成见的方法[13]（p193-194）。当然，我们承认科学的任何领域中并不存在任何普遍的“放之四海而皆准的”不随历史而变化的普遍方法。但是我们不能否认科学的任何领域都是有自己独特方法的，科学家在科学研究中并非随心所欲。如物理学领域和化学领域就有自己各自不同的方法。正是那些不同的方法形成了科学的不同领域的特点。当然这些方法不是非历史的普遍的，而是随着历史和具体情况发生变化的。历史上的情况往往是科学方法的变化导致了科学中新的发现或者新的理论。显微镜和望远镜的发明，打破了肉眼观察的局限，给科学带来了新的发展，这就是最好的例证。同样，达尔文主义也是有一定的合理方法的。达尔文是通过观察和记录物种之内或者物种之间的相同的和不同的性状，考察生物的遗传和变异，用类比人工选择的方法，提出了他的核心理论——生存斗争和自然选择理论，其中的生存斗争是“马尔萨斯学说在整个动物界和植物界的应用”[4]（p18），而非仅仅是对世界的描述。达尔文主义只是对新的物种产生机制的一种解释。虽然科学家无法用证实的方法来证明达尔文主义。但是它是有其合理方法的，而且其方法是相对稳定的。这也是达尔文主义为绝大多数人所接受的理由之一。达尔文主义理论决不是达尔文本人的随心所欲、信口开河，而是达尔文长期的科学考察、理性思考的结果，是有稳固的科学基础的。因此，费耶阿本德的反对方法或者多元主义方法论也无法完全解释达尔文?主义。?

三?

生物科普论文篇2

生物科普论文篇3

牛顿物理学的哲学基础

牛顿引力论是构建牛顿力学体系的哲学基础。牛顿引力论具有普适性。牛顿在《自然哲学的数学原理》中明确表示，自然界中所有物质都天然具有相互吸引的本性。也就是说，这种相互吸引力是自然界物质中普遍存在的。这一信念促使牛顿发现了自然界物质间存在的万有引力定律，找到了物理世界的本质――普适性。

引力论的普适性是建构牛顿力学的哲学基础。普适性虽不是在牛顿时代才有的话题，但是牛顿对普适性的追求与认识，使近代科学家共同体对自然界的研究实现了从实践到理性的超越，普适性信念外化为科学家的研究传统，成为科学家共同体的范式理论之一，约束着科学家共同体研究的方式，并且奠定了科学的理性基础，并把科学的理性规定为自然科学的任务及方法，理性成为科学的有效判据，科学家共同体的标志，这是引力论的普适性影响所至。

牛顿引力论的普适性，还影响了十八、十九世纪的哲学家对科学知识普适性的追求。其中，康德就是在相信牛顿引力论的普适性的基础上，创造了旷世之作《纯粹的理性批判》，成为哲学上的不朽名著。

但是，牛顿引力论不是万能的，也有其局限性。如天文观测到的水星近日点的进动等现象，牛顿的引力论不能做定量的正确解释等。而且对牛顿引力论的普适性的追求在成为科学家共同体的科学传统之后，形成一个绝对的科学知识普遍性信念，普遍的是科学的，科学的一定是普遍的，对此，SSK提出科学知识的信念性而非客观性，信念知识科学观在很多后现代学者中传开，这种看法虽有偏激，但不乏是一种对现代科学的一种反思途径。

牛顿绝对时空观是构建牛顿物理学的时空基础。牛顿绝对时空观所包含的哲学内涵与牛顿物理学的理论相互作用，促进了物理学与哲学的双向进步。牛顿认为，时间、空间和“任何外界事物”之间是相互独立。也就是说，空间的本性是与外界任何事物无关而永远近似的和不变的外界。时间的本性是绝对的、真正的和数学的时间自身在均匀地流逝着。牛顿的时空观表现出空间的纯粹性与不变性及时间的纯粹性与延续性，由于，当时人类对时空的认识还处于较低水平，这使牛顿的时空观在方法上是形而上的，对物理学及物理学家产生着前所未有的影响。

牛顿绝对时空观是理性时空观与直觉时空观二分的逻辑起点，这为以后力学的公理或定律及其相关的数学证明提供了可能，以其纯粹性、理想性、不变性，为建立物理学打下时空基础。这是牛顿对于人类科学思想和时空观念发展的一个杰出的贡献。

牛顿的时空观由于其过度强调时空的绝对性，弱化时空的相对性而受到后现代主义者的挑战，后现代主义者认为牛顿的时空充满绝对性，是“冰冷”、“无人性”的绝对，笔者认为牛顿的绝对性，是由绝对和相对“混合”体，是在特殊时期内偏向“绝对”的绝对时空观，同时，牛顿的时空观并没有排斥相对性的存在。之所以人们只看到牛顿时空观的绝对性没有看到其相对性，是由于牛顿时代研究的大多是低速、宏观物体的运动情况，这一点被很多人忽视。①

对牛顿物理学的“文化现象”的反思

牛顿简单性原则是物理学理论研究的基础方法论，它影响着现代科学共同体的研究方式。牛顿的简单性原则构建了物理学共同体研究方式的灵魂。这是牛顿对物理学共同体的积极贡献。牛顿的简单性原则在科学研究思维方法上影响了马赫，形成了马赫的简单性思维方法――思维经济原则，不仅改变着人们思维的方法，形式上也改变着人类的世界观。从而使简单性思想构成了对物理学的发展乃至整个自然科学发展都有重要意义的一个基本原则。在牛顿简单性原则的影响下，爱因斯坦继承了牛顿的关于自然世界是简单的信念，承认牛顿的简单性，即简单性应是客观世界内在本性的反映，爱因斯坦还进一步扩大了人类对简单性认识的视野，把简单性原则扩展到理论评价体系的简单性上，被称为认识论意义上的逻辑简单性。经过牛顿的倡导，科学家群体的共同推动，简单性思想己成为一种物理方法论原理。

牛顿时代的科学家共同体的范式是在单一决定论的世界观指导下，主要追求形式体系上的简单、经验世界的简单、归纳上的简单，这种范式在实践中的成功，使以牛顿为首的近代物理学家共同体成为科学权威的代表。这种权威性，被爱因斯坦继承并超越性地提出了“外部的证实”和“内在的完备”即“逻辑简单性”范式。与牛顿的简单性不同的是，爱因斯坦远离了经验的简单，提出了相对论。随后以普里高津为首的物理学家共同体则颠覆性地提出了复杂性追求中的简单性范式，这种简单性范式从决定论的世界观转向随机性世界观，显示了物理学活动中的复杂性因素。物理学家共同体范式的改变，简单性原则的变化，都从本质上表征了物理学的革命过程。

尽管不同时代简单性原则具有不同的单一性、复杂性特征，但牛顿的贡献在于，在他的影响下，简单性作为科学共同体的一种传统，已成为一种知识潮流，成为宗教的替代品，成为一种确定的思想。正因为如此，引发了后现代对现代科学确定性的反思。

牛顿的因果性原则，影响着人类对物理学理论的理解方式。牛顿认为，自然界中是按一定的规律因果运转的。牛顿力学定律是此因果性的表征之一，它在实践中的表现，得到普遍的认可，被不同时代的科学家继承与发扬。

牛顿力学解释事物的因果性成为决定论的基础。牛顿力学的普遍性、客观性决定着事物因和果的存在具有普遍性、客观性。或者说由因果引出了决定论，由非因果引出了非决定论。这已经形成规范的科学共同体认识事物的规律与模式――只要初始状态一定，则未来状态可以由因果性原则进行准确预测，这种因果决定论成为物理学家及公众对物理学基础问题的理解方式。②

但是，牛顿因果性由于没有从整体上考虑事物之间的关系，因果性只是对自然界规律的反映，自然本身并不会开口讲话，因而我们人类看到的因果性仅仅是自然界的一种外在简化，还不足以说明自然界所有事物的联系。对此，现代科学家、后现代主义者对现代科学的普遍性提出质疑，在对牛顿因果性的继承和批判后，爱因斯坦相对论力学、玻尔量子力学产生了，分别用其非定域的非决定论因果性超越了牛顿的因果性原则，使科学理论表现出随机性、不可逆性、不确定性特征，从而改变着人们对物理学理论基础的理解方式。可以说，是牛顿的因果性把相对论力学与量子力学引向了后现代科学的视野。

对牛顿双重价值观的反思，丰富了人们对牛顿物理学的认识。即有宗教观又有科学观的科学追求构成了牛顿的双重价值观，其双重价值观是人们认识牛顿物理学甚至科学的重要方面。

科学与宗教既对立又统一，是牛顿的物理学理论具有双重价值的科学观表征。牛顿的上帝观是一种不同于前人的理性宗教观，他一方面赞美上帝，一方面歌颂自然与理性，打破了宗教的独断性，不仅促进了当时社会的科学思想解放，同时也促进了理性进入到牛顿的宗教中。牛顿的上帝观发展了实体观，改变了“上帝”的本质。牛顿在力学研究中，把“力”引入“上帝”的范畴，即物体间的相互作用力是“上帝”施加的，“上帝”便有了实体性，牛顿让“上帝”不仅有宗教的内涵，还有了科学的内涵，让上帝的本质刻上了机械论与决定论的痕迹，从而也改变了人们眼中的“上帝”形象与历史价值。

牛顿的双重价值观通过物理学理论产生了广泛的影响，科学家，尤其是现代科学家，社会公众无一不对科学有着“宗教情感”，但这些宗教情感已与牛顿时期的宗教情感不同，它已经演变为一种新的类似宗教般的情感，即科学是发自内心的，无私利的，完全超越个人的价值和目标的，“它不再传达上帝的旨意，而是揭示人类所向往的目标应当是什么”，同时是“并不怀疑那些超越个人的目的和目标的庄严和崇高”③的宗教情感，已经演变为科学精神的一部分。

对牛顿物理学的这一组概念的反思，我们认识到：科学信念并非就是科学知识，科学信念是科学家共同体坚持科学研究的动力和基础，往往是科学理论产生的指导原则，对建构科学理论有可预言性，对构建和谐有效的科学文化也有非常重要的作用。（作者为连云港师范高等专科学校副教授、南京大学哲学系博士研究生；本文系江苏省教育厅高校哲学社会科学基金指导项目“后现代视域下的物理文化哲学研究”阶段性成果，项目编号：07SJD720022）

注释

生物科普论文篇4

蔡华教授的近作《人思之人》通过对“无夫无父”社会的解读并由此展开的对人类学主流理论的批评，试图提出一种新的普遍性理论，打通文化科学与自然科学，因而具有重要的意义。我读后获益良多，特别是了解了人类学的最新观点和见解。下面结合自己的体会尝试性地提出对有关问题的思考和理解。

一

为了讨论的方便，我们首先要界定一些具有方法论意义的概念。

先说普遍性。凡概念和理论皆有普遍性，哲学概念则有最大的普遍性，如思维、存在、世界、人、必然、偶然等。从哲学上考虑普遍性，不是无批判地接受Universal和General的现成用法，而是考虑它是何种“普遍性”，这种普遍性“何以可能”即成立的条件。所谓“普世性”由“普遍性”和“全世界”构成，指的是该理论在全世界的普遍适用性。知识论意义上的普遍性有两类：一类是先验的逻辑的普遍性(Universal)，如在思想中构造的圆的概念、三角的概念；或凡A是B，凡B是C，则凡A是C的推理。它是关于可能世界的理论，并不涉及经验世界的事实，也不可能有反例。这种逻辑的普遍性大都可以用分析命题表达。但早就有人指出，分析命题与综合命题不能完全分开。像康德所说的“凡物体都有广延”的所谓分析命题，就需要一定的经验作前提，与断定“凡物体都有重量”一样需要经验。另一类是经验的事实的普遍性(General)，它来自于经验的观察和概括，即归纳。而归纳总是有限的，所以，靠归纳得出的普遍性不是绝对的，可能有反例。反例的出现说明这种普遍性是有限的。如只要发现世上有一只黑天鹅，就证伪了“凡天鹅都是白的”作为全称肯定判断的真实性，也证伪了它的普世性，但并未证伪世上大多数天鹅是白的。我们日常生活中所说的普遍性就是这种经验的普遍性，也称为一般性、广泛性，指的是“大概率”事件，所以有量级的差别，可以用“不太普遍”或“较为普遍”来表达。

二是关于社会规范和价值的普遍性。这种普遍性有些麻烦，需要给予论证和澄清。一种属于社会职业和角色的规范性，如凡教师都应该是称职的教师。这里的应该基于教师这一社会职业的规范，是这种规范本身的要求，是应然而非实然，所以，它无例外地适用于所有教师。以某教师事实上不称职，说上述判断不具有普遍性，显然是没有道理的。如认为某教师由于某种原因， “称职”这一要求对他不适用。那只能说明这种“认识”本身有问题。这比较简单。

复杂的是涉及整个人类的行为规范，即人类价值评价的普遍性。西方学者有追求人的生活价值的普遍性的传统，如苏格拉底说到美、善等价值形态时，关注的不是这朵花美不美，这个人善不善，而是“美本身”、“善本身”即作为共相的“理念”，是Universal而非General，因而适用于全“人类”。但苏格拉底用理性的认识方法来追问和把握人的价值的所谓“共性”即本质问题，遭到了后人的批评。康德在很大的程度上继承了柏拉图的二元论思维，他明确区分了自然与自由、现象与本体、事实与应该，分别研究了理性的理论运用和实践运用。在这两种运用中，他都诉诸于“普遍”的“先验”。在自然科学的认知中，纯粹普遍的先验形式(直观和理性)发挥着对感性材料的整理和理论建构作用；在道德实践中，纯粹普遍的道德法则决定人的善良意志，“对每一个理性存在者的意志都有效”，它普遍立法而能够保持一致，因为“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么。”康德的道德法则或实践法则的普遍性，也是Universal而非General。他还据此批评基于人的经验性的需求、情感和幸福的实践原则只能是主观的、偶然的和相互矛盾的。但也正因为这种普遍主义的义务论无关目的的实现和效果，所以被批评为是形式主义或抽象化的。但是，必须指出，康德关于只有“可普遍化”的道德准则才能成为客观普遍的“道德法则”的论断具有重大意义，因为这是一个直接关涉人类正常生活秩序能否建立和持续存在的问题。黑格尔不赞成康德的现象与本体、实然与应然的二分，正是为了更为有效地推进康德关于普遍性问题的思考。基于概念的辩证运动，黑格尔揭示了个别向着一般、特殊向着普遍、主观向着客观的转化和发展，从而提出了“具体的普遍性”概念。具体的普遍性是矛盾各方通过对方扬弃自身的片面性、抽象性所达到的全面性和丰富性。但在黑格尔那里，具体的现实事物的发生与发展归根到底是绝对精神自身的逻辑运动所使然，是遵循正反合的三段论所达到的矛盾消除状态的；并且，理性与信仰、事实与价值完全的统一，虽然有助于人们树立对未来的信念并给人的终极关怀以满足，却遮掩了它们在人的现实生活中的“裂隙”，使人们不能清楚地意识到自己的有限性或能力的限度。

但是，黑格尔“具体的普遍性”概念却是极其重要的。如果说，普遍性在巴门尼德那里，是形式逻辑的抽象同一性，在康德那里是先验逻辑的形式的普遍一致性，那么，在黑格尔那里，则是基于辩证法的理性的具体的统一性。马克思所肯定的作为多样性的统一、或多种规定的综合的“思维的具体”。正是对黑格尔这一思想的继承。

从哲学上看，社会事实与自然事实有联系也有区别，自然事实是自在的，不假人力而发生；社会事实则与人的目的和行为有关，并构成人的社会生活及其历史的要素或环节(积极的或消极的)。但由于社会事实总要依据一定的自然条件(事实)并受这种自然条件(事实)及其因果关系的影响或制约。在人类社会或人的实践活动的领域，自然现象和社会现象彼此交织、相互渗透，其区分只能是相对的。当然在人类的原始时期，自然的因素占主导地位，所以，在看待和评价人类自身的活动和事件时，也往往借助自然的秩序，如过去人们反对同性恋。就是认为这种行为“反自然”。但人的行为包括性取向本身就有生物属性，大自然又是复杂的甚至是矛盾的，有多种可能性，依据自然现象可以得出完全相反的结论。所以，人们才转而从伦理道德和社会秩序出发考虑问题。但是，人类不仅产生于大自然。其生存也永远需要与自然进行物质和能量的交换，人们应对自然环境的方式即文化类型，也不可能不体现出自然环境乃至人种的特殊性。

蔡华教授提出的“社会血亲禁忌”的普世性，显然不属于先验的逻辑的普遍性，而是经验的普遍性，但又非单纯经验认知意义上的普遍性，因为它涉及到文化信仰，与应该的价值有关。这倒有助于我们进一步思考康德的先天的普遍道德法则。而从“无夫无父”到由于某种外在的社会原因。出现了与财产相联系的婚姻，然后有了家庭。是否意味着世上先有婚姻后有家庭。相反的因果关系不再成立?终结

了婚姻，家庭悖论?这恐怕还难以做全称肯定或否定的结论，因为这不仅要证明无夫无父是最为原始的社会形式，还涉及到对婚姻与家庭的理解和界定，值得继续研究。

二

人类如何从生物学的存在转变为社会学的存在，从自然生物现象中产生出文化社会现象，是一个特别吸引人的问题，因为事物的奥秘往往蕴含在它的生成阶段。但这也是极其困难的问题，因为这可能是许多因素长期地相互作用的结果。

我过去一直认为列维－斯特劳斯所说的“生物血亲性禁忌”是人类从自然向文化转变的机制，特别是他将族内婚的禁忌与族外婚的鼓励联系起来，听起来就更有道理，更符合哲学的理念。因为这里提出了一个论点，即人类有意识或无意识地形成的某种“显”(鼓励、放纵)与“隐”(反对、禁忌)的活动方式，成为人类走出单纯依靠自然选择的自然状态的机制，从此。社会的选择越来越发挥作用。人们越来越走向广阔的世界，形成伦理的文化的生活秩序。蔡华教授对列维－斯特劳斯的“生物血亲性禁忌”提出了颠覆性的批评，代之以“社会血亲禁忌”，并以各民族的“信仰”及其差异解释社会血亲禁忌的普世性与多样性。给人以耳目一新之感，我大部分都赞同，但有些问题还心存疑惑。现在，我想与蔡华教授与各位同仁进一步思考这个问题。

的确，我们今天关于人类远古时期的许多看法，往往是所谓“从后思考”即由果溯因的结果。并且。人们很容易依据后来观察到的长期存在的普遍事实，推测它的超出人的观察范围的远古的情况。这有相当的合理性，但也容易发生问题，因为世上的事物、事件的确处于因果链条之中。现在的现象与过去的现象有内在联系，并且，在今天成为充分展开的现象，在过去就有其萌芽形式；但事物的因果关系又是复杂变化的，单纯的逆时性的推论不容易发现和解释事物基于某种外部作用发生的结构性变化或“基因”突变，再就是由于事物有诸多可能性，某种可能性终于成为现实，并不表明它就是事物发展的唯一形态或途径，就是说不一定具有必然性。何况如果因果链条特别长，其初始原因已经很难说明后来事物在漫长演变中发生的变化了。依据文明社会普世的社会血亲禁忌，推测普世的生物血缘禁忌，大概就有这个问题。我们不应当把历史现象给予非历史地看待。一般来说，我们既需要从后向前思考，还需要从前向后思考，需要尽可能地考察或搜集事物原始状态或原初变化时的材料。有些在时间上属于原始状态的现象由于某种原因，可能一直保持到现在成为活化石；人们也可以从相近的物种中获得有用的证据。但这两种方法都不是充分的，并且在一定程度上构成循环性，所以，需要互补和互相扬弃。建构某种理论所需要的前提性“观念”与被人们选取的“经验”证据也是如此。

普遍存在的社会血亲禁忌，作为社会现象，一定是历史地发生的。我们可以追溯它的起源，直到类人猿向人“生成”即质变的时期。生成不是无中生有，它从一定意义(自然生物)上说是预成，从另外的意义(文化社会)上说是生成。我们现在要回答的问题是，是否在人类的禁忌这一问题上，不存在生物血缘禁忌，存在的只是社会血亲禁忌?

我们先来思考一下人与动物既相通又不同的两个使命，这就是自存和种存(或自保与保种)，其实现的基本手段或方式即孔子说的“食”、“色”之性。人的食与色，与动物不一样的地方，在于人对此有意识，因而一步步走出自然规定的本能状态，有了知、情、意因素的参与，突破特定的期。有了情感的专属与排斥； “性”之为“色”就意味着在动物那里就有的达尔文所说的雌雄时的审美因素，成了人的异性的选择条件。群体中某些个体甚至会为了种存要求作出牺牲。因而，人的生存逐渐有了我们所说的“文化”的形式或社会性方式。人类学主要研究的是人类通过异性的交媾和繁衍的方式，经济学主要研究的是食即财富的创造和分配的方式。但我们知道，这两者不可能分开。因为如果不能很好地解决“食”的问题，则群的个体就会减少，繁衍就成了问题，或引起个体间的争夺与撕杀；反过来，种群的个数减少到一定程度，也会严重影响其狩猎或耕作的能力。所以，它们是相互影响并互为中介的。其实，研究人类的形成只靠人类学和经济学还不够，还要有工艺学研究技术的发展和对人的行为以及相互关系的影响；要有历史学、考古学、语言学和心理学等研究人的心理、意识特别是自我意识的发生(如弗洛伊德关于禁忌从精神分析和心理学角度提出的“杀父娶母”和“罪感”假说)。从哲学意义上讲，“人”与人的“自我意识”(self consciousness)的发生当是同一个过程(因为“人”是有意识的存在者的自我指称)，所以，对于人类文明的萌生和文化形式的产生来说，“我”与“我们”的意识的形成无疑具有内在决定意义。黑格尔在《精神现象学》中，提出了人从作为自我意识原初形式的“欲望”的直接性和中介性，经过相互的争斗和承认到“自我意识”的形成，而真正的自我意识是我与我们的统一。他还特别论述了人限制自己的“欲望”以陶冶事物的“劳动”的产生和作用――人的时间观念和文化形式的出现(如人不同于动物的“有意味”的进食形式、形式等等)。我们不妨再设想一下，一个共同生活的群体及其“首领”，在多多少少地直觉或意识到群体中所有个体的“食与色”方面的“欲望”必须给予一定的限制，为了群体在特定自然环境下的持续生存，为了调节群体内部的关系，凭借某种自然形成的限定或共同的意识，利用某种反复出现或偶发的自然现象(包括对人生命的影响)而制造的“禁忌”。当然，这种禁忌或许是集体的自发性选择。如果这一假定原则上成立，那么，社会血亲禁忌与人原来自然的生存方式的变化――未必是生物血缘引起畸型――显然有着内在的联系，换言之，这里必定有一种类似从本能的劳动向有目的的劳动的过渡和转换。而在社会血亲禁忌的多样性、多元性背后，也应该能够发现某种普遍的强制性因素的作用。

那么，能够支配劳动及其成果的那些人，在形成属于“自己的”或“我们的”劳动产品的观念时，是否也会相应地形成属于“自己的”或“我们的”配偶，而非他的或他们的配偶的意识和感情呢?蔡华教授提到莫斯的“馈赠与回赠”理论和葛兰言的“交换”说。并明确提出血亲关系本质上由两类联系即感情联系和经济联系组成，并从中推论出“占有”和“享有”的理论，就很有意义。蔡华还认为，基于“忌妒”这一人类普遍具有的难以控制的情绪的作用，所以要禁止生活在同一有限空间中的父女和母子之间的交媾。“忌妒”本身就是双刃剑，其作用是双重的，有如人的“自私”的作用，即想损害别人而又怕被人损害，于是每个人为了自己的利益，只能尽量不损害或不公开损害别人。要平息忌妒就要利用忌妒，使所有的人都不参与引起人们忌妒的事情。这是一种平衡。问题在于，这属于黑格尔说的“理性的狡计”呢，还是表明人的“理性”有了一定程度的发展?或许这两方面的因素都有。而如果由于主客观原因，一部分人有能力破例，这种平衡被打破，那就意味着共同体内部有了不平等和压迫，内在的矛盾就会变成外在的社会对立(在后来的父权制社会，有权有势的人可以“三妻四妾”，处于社

会底层的人甚至要“打光棍”或兄弟共娶一妻)。

显然，在人类那里基于感情和经济因素的性禁忌，已具有社会文化属性，但它是否无关自在自发的生物性禁忌?我想，它即使不属于“血缘禁忌”，也一定与生物性的禁忌有关。须知，动物也有情绪，也有“社会”(如果在相对于个体的意义上使用“社会”这个词的话)性的“占有”行为。从类人猿的生存方式到人类的生存方式之间的过渡、质变，情感、想象等心理意识因素的发生可能是重要的环节，只不过类人猿的本能的情绪到了人类这里，由于“我和我们”的自我意识以及与之相关联的占有意识的出现，人的感情的专属性和排他性会更加明确、持久，即生即灭的情绪变成稳定的情感或信念。因而，当用“社会血亲禁忌”取代“生物血缘禁忌”时，还须对这里的“社会”再作更为明晰的界说。例如，人类早期基于性别的劳动分工，与类人猿内部的“分工”可能就极其接近。人从自然那里既继承本能的本领，又能够学习到智慧。我们长期以“自觉性”排斥“自发性”看来是很成问题的。

上面提到的职业道德其实都可以归结到整个社会的分工及其相互配合从而有序运行的“要求”，这一要求不是哪个人的主观观念，因为它建立在人类作为有意识的生物对自己生存繁衍的生命意志和共同生活的“秩序感”上。在强调“秩序”的重要性这一点上，我与蔡华教授高度一致。我还要提出动物也有“秩序感”；动物没有的，大概是人类借助符号形成的秩序观念，并把秩序与规则联系起来，使之程序化、仪式化。当然，动物也没有人格意识、借助社会分工形成的职业的荣誉感，这些感觉使人们在从事职业时获得超出物质报酬之上的“意义”。因而，从这里，我认为可以获得一种见解，即人类的社会性和文化性的生存，源自人类与生俱来的生命意志和秩序感，后来，则从这种“秩序感”过渡到“秩序意识”和“秩序信念”，又越来越走向人生的幸福与自由，即生活的“意义”，亦即构成生活世界的彼此“差异”的各方面“关联性”的扩大与不断强化。人的生命意志与生物生存的本能是相通的。而秩序的信念与道德规范是动物所不具有的。这样，我们就比较容易在文化与自然之间，将二者既联系起来又区分开来。

三

蔡华教授提出了社会血亲禁忌的普世性和多样性之根据，即各民族的“信仰”。他认为，“一个对人类和社会科学具有头等重要意义的事实：人类行为不仅受其生物存在及其运作机制的支配，而且还受他对自身的一切物质事实之解释的信仰所支配。”在西方社会学界，由于受宗教的强大影响，一直有人强调信仰的优先性和对文化的统摄性，被许多学者视为普世性的文化现象。这里的关键问题在于如何理解“信仰”以及与理性的关系。如果蔡华教授所说的“信仰”是各族群内部统一的“信仰”，大体相当于人类形成多神教以及向一神教转化的时期。在人类历史上，信仰往往以宗教的形式得到体现和保障，因而，由信仰决定的“社会血亲禁忌”只能是人类发展到一定阶段的现象。这样，从动物即类人猿向人类“转变”时期有无“血亲禁忌”的问题、性质及其形成的原因就仍然在我们的视野之外。如果把“信仰”理解为一个群体认为“真”的东西。那就会产生概念的分歧并需要辨析。与蔡华教授交流后方知，他在《人思之人》一书中所说的“信仰”不是在宗教或接近宗教的意义即“终极关怀”意义上使用的，而更接近“信念”的含义。

笔者倾向于把人的信仰的产生看成一个逐步形成并确立的过程，即由原初的“信”发展到“信念”，最后到“信仰”(如用英文表达，或许是Trust-Belief-Faith，但其中的递进关系可能并不十分明确)。人的最为原初的心理机制是一种并不自觉的“信”，人对于生存于其中的周围环境的条件反射和依赖，使其形成了相信或信靠这一最为原初的生存论心理，即与对象世界的一致性和可依赖性，此即弗洛姆所说的孩子“相信”母亲的奶水的生存性的“信”(相信、信靠、信任，Trust较为接近)。它甚至已成为我们生命行动的本能，使人们即使进入一个相对陌生的环境下，也不必害怕，并事事都先思考一番，然后再去行动。更不必像杞人一样忧天倾。它包含着后来展开的知情意等等因素。

但“相信”的确立。尤其是上升为信念(Belief)，却不能不经历种种的恐惧、怀疑等情感性体验。人的原初的“信靠”中，可能就有不安和怀疑的成分，是“将信将疑”，这从动物的试探性的行为中即可了解。生存论的“信”与具体行动时的“将信将疑”，可能是人类最初的两种基本的心理状态。从将信将疑，到信与疑的较为明确的区分，在某些事情上，怀疑、恐惧排除了信，甚至能够说“不”；在另一些事情上。信靠排除了怀疑、不安，能够说“是”，这才意味着人的意识的真正发生，即走向“知利害”和“明是非”的理性。关于特定对象的具体的信念，一旦被经验或逻辑“证明”为“真”了，就成为知识了。康德的这一论断至今仍为学界所首肯。所以，人的认知理性总是与具体的怀疑相关并要给予排除。与此同时，人的精神和想象能力也得到了发展，并越来越指向对自己的生活和周围世界的整体性、终极性把握。当人们从一定的生活经验和体验中形成确信不疑的稳定的心理状态或观念时，就形成了具有普遍解释作用、并能够作为自己生活向导的信念。信念大都属于人的生活和行为所要信靠的道理或遵循的原则。而某些看似具体的形象的说法，往往具有象征意义。如“野火烧不尽，春风吹又生”；“不做亏心事，不怕鬼敲门”；“善有善报、恶有恶报”；“天塌不下来”；“车到山前必有路，船到桥头自然直”等等。这些信念是人们基于其特定的生活方式，对自身和周围环境的关系的看法，有些涉及对人与世界关系的总体性的判断――上述格言就是中国农业社会的人们的普遍信念。产生或支持人的信念的。既有认知的作用，更有直觉、情感的作用。而事关终极关怀、具有最高价值并因而为人们特别推崇的信念就成了“信仰”(Faith)。信仰作为人的相信、信靠这种心理机能充分发展的结果，与生存论和认识论都有关系。信仰不是要具体地确证世上某种事物的属性――那是单纯认知的任务，而是对自足的、绝对的价值和意义的崇信、敬仰，是对人生活于其中的世界或超验的彼岸世界的皈依之情。不难发现。人所信仰的对象总是与自己的生命及其繁衍有着“正相关”的关系，即能够产生、保护和引导人的生命与生活――虽然其中也有一定的“负相关”即对人性的“不信任”和恶意恶行的“惩罚”，但这不是对人的抛弃。而恰恰是对人的灵魂的“改造”和“拯救”。因而，人们信仰它并在精神上与之同在，就能够满足人的终极的生存关怀和情感寄托的需要。显然，信仰无论是否超出人的认知范围，都指向某种具有自足性或绝对性的价值。而对诸如金钱、权力的“信仰”恰恰需要批判。虽然自古至今，就有人崇拜金钱、权力，所谓“有钱能使鬼推磨”。但这恰恰是人性的迷失和信仰的“自然主义误置”(摩尔)，因为金钱、权力都是人的生活的手段，不具有“自足”的“绝对”的意义即“目的性”意义。包括马克思在内的许多思想家，一直批判权力、金钱“拜物教”，就在于这些东西只是生活的手段。人将自己交付于这些手段，就成了庄子所说的“人为物役”。所以，我不太同意蔡华教授宽泛地使用“信仰”

一词。

这也说明，随着知情意的分化与发展，信仰与理性也有了分化乃至分离。由于凭借理性的认知和科学知识，人们能够知道具体对象的结构与性质，对自己有什么用处，如何加以利用。所以，如果人们的知识扩大到能够获得自己生活所需要的大部分东西，在这个范围内，信仰就很难存在或不需要了，人们所看重的“价值”也就成了实用性价值。在现代社会更是如此：信仰成为个人的事情，而理性则在人们公共的社会生活中发挥着作用。

但这并不意味着人们在现代生活中，信念或信仰就会消失。其一，人们基于生死、虚实的根本性的怀疑即生存性的“畏”、“烦”是理性排除不了的，只有通过信念或信仰才能给予排除；其二，只要涉及到人际关系中的道德问题，涉及到未来的个人命运或群体的走向，即涉及到根本性的应该问题，就需要生存性、价值性的信念。因为事关人心的善恶，是难以给出经验的或逻辑的证明的；但通过长期的接触，我们可以对某人形成信念。越是事关未来的具体变化，理性的推测就越加困难，然而。正如我们常说的，某某事情“既在意料之外，又在情理之中”。这说明，由于人们掌握的信息和对信息判断的能力有限，从理性上人们很难对未来做出具体的预料，但事情的发生“又在情理之中”，那么，基于情理的信念也就显示出存在的意义。能够排除根本性怀疑的根本性信念即信仰，恰恰能够统摄、主导各种具体的变化，包括人生的迷惑、灾难性的变故。

我们要讨论的问题是，在各族群、民族的信仰产生之前。有无社会血亲禁忌的发生?是禁忌先于信仰，还是信仰先于禁忌?我的不成熟的看法是，禁忌先于信仰，那么，这就有一个问题，禁忌究竟是怎样发生的?人类的具有文化意义的禁忌，可能既源于生物的某种自我限制，又与上面提到的原始共同体“前信仰”阶段的信靠、怀疑与恐惧，特别是排除着怀疑与恐惧的信念的形成有关。人的血亲的禁忌。正如生活的其他方面的禁忌，都是以一种规矩即统一的行为方式的确立，排除这种怀疑与不安。从而实现一种稳妥的信靠即信念。当然，统一的信念一旦形成，又会更强烈地作用于这种禁忌。将蔡华教授说的“信仰”理解为意义较弱的“信念”，解释力反而会更强一些，更易于说明问题。

关于“文化”的内涵与本质，我赞成蔡华界说“文化”时的方法论原则，即文化这个宽泛的、富有弹性的概念是在什么语境中、相对于什么概念而言的，从而将其分疏化、具体化。如相对于“自然”而言，文化与(人类)社会并无质的区别，但就“文化”与“社会”的差异性而言，那就要考虑文化与人的“本能”的相对性，社会与“个人”的相对性。文化既然是超越人的本能的有意识的创造物如符号，那创造物的本质的确不在于它的物质基质或可触摸性，而在于它所表征的意义。笔者由此将“文化”解释为人的“赋义”与“释义”的活动。因而，我也更愿意将“文化的本质是信仰”中的信仰理解为信念，即生存信念和价值信念。

蔡华教授如以“信念”作为人文学科与自然科学统一的基础，从其概念的界说和具体论证来看，是相当有道理的。但由于信仰与理性、人文与科学的关系的历史性变化，我们还是需要给予更细致的思考。我们知道，直到近代自然科学初期，如出生于17世纪中叶的牛顿，对自然界的研究还是基于对上帝的信仰，“自然科学”与“自然哲学”还混然难分。但是，自然科学在其发展中已抛弃了神学的信仰，也不再依靠哲学的思辨。在启蒙学者和现代的某些科学主义者那里，近代科学特别是自然科学，似乎取代了上帝万能之地位，“成为唯一的真理”。这种科学观的确是建立在同一种形而上学的信仰之上，因而蔡华教授有理由赞成一些现代学者对于理性和科学走向霸权的分析与批评。但也正如他所引证的普里高津的耗散结构理论，当代科学对世界的揭示不仅超越了传统的“客观性”、“确定性”水平，其反思的目光也投向了自身，理性正在向自己固化的形式启蒙。蔡华教授在揭示出自然科学的“客观性”奠基于信仰与行为方式的因果关系的同时，提出了两类不同的客观性，“自然科学是客观的客观性(即物质存在的客观性)，而社会科学是主观之客观性(即观念存在的客观性)。”这里虽然用词未必恰当，却可以让我们顺着这一思路继续反思，可以说，科学是“证实”了的信念，人文则是足以让人“忠诚”的信念(在此就是信仰，Faith就有忠诚含义)。这样的表述可能更为明确，既说明了科学与人文的统一之所在，又给予科学和人文的差异以区分，也符合康德、胡塞尔等思想家对于哲学和人文学科之普遍必然性、确定性的寻求的旨趣和概念用法。

今天。值得注意的是，科学万能的信仰(应属“迷信”)固然仍有市场，而表现为另一极端的观点也纷纷登场，这就是“科学是权力”、“科学是信仰”或“科学是意识形态”的所谓后现代思潮。其实，两极相通，如果科学是信仰，信仰不就是科学了?简要地说，这些后现代观点不过是对科学中人文因素和非理性因素的无限夸大，是将科学研究的社会条件与社会效应当成了科学知识的“内在”属性，是一种信仰主义或意识形态主义。它回避不了这样的两个问题：其一，科学研究、科学精神与“科学主义”是什么关系?因为这两者是对立的。对科学的“信仰”即“科学主义”并不是人们对科学的真理性、可靠性的“信念”，基于科学研究与确证的信念，是有限性的信念，它在相信科学是真理的同时，也相信科学的结论能被证伪，科学不能解决一切问题，这恰恰不同于认为无须论证、也无法论证的“信仰”或迷信。其二，为什么人类文明的发展是从“宗教的时代”进入到“科学的时代”，而不是相反?人类文明固然包含着深刻的矛盾与悖论，理性的发展也会产生负面问题，理性由于植根于非理性而永远不能取代非理性，反而要在对人的非理性进行启蒙的同时，给予非理性必要的尊重。那些掌握科学知识的学者也的确比一般人拥有更大的话语权或其他权力，甚至像当代法国社会学家布迪厄所说，学术权力与政治权力相交换。但这也只能发生在科学繁荣的现时代，在欧洲中世纪并非如此，在中国传统农业社会也不是这样，中国从来就是“官本位”而不是“科学本位”或“知识本位”，即使许多人靠科举“学而优则仕”了，他们也不过是皇帝的工具而已。这一点李世民早就道破。而在这一问题上，蔡华教授与笔者有共同的看法。即科学在当代社会虽然起着某种意识形态的作用(如法兰克福学派所批判的)，但并不等于意识形态。

还要指出的一点是，将信仰或信念作为“范式”是不妥的。范式固然包含科学共同体的信念，但其核心或具体发挥方法论功能的则是其理论模式，即一组具有思维坐标意义的、具有内在联系的概念。信念本身不是理论模式，因为它几乎是我们一切思想和行为的“本体论承诺”。蔡华教授以“人类学”这一学科在人文社会科学中的某种优越位置，以他在人类学研究中获得的原创性成果，认定“信仰是文化多样性中观念存在的统一性，同时也是社会事实的实体，并且还是文化身份和深层观念结构及社会结构的统一性和稳定性”。如果将这里的“信仰”理解为信念，的确有许多问题值得我们进一步思考。我也赞成和欣赏蔡华教授对科学与人文学科作“本体论”研究的思考和勇气。因为这一问题较为复杂，笔者不可能在这篇书评中展开论述了。

与许多学者一样，我本人对当代思想界的相对主义、虚无主义也深表忧虑，并一直在努力寻找思想理论、价值观念与价值规则的普遍有效性。但是，现在看来，我们已不能再回到绝对主义或信仰主义的老路上去，不能再回到一元论的老路上去，同时也不能简单地退回到康德的二元论上。一种“合理”的分界与“合法”的越界的方法论思想，或许应当成为我们考虑自然科学与人文社会科学关系的准则。在这一点上，我相信，我与蔡华教授有着根本的一致性，而《人思之人》这本书的出版将非常有益于推进这一理论的探索和思考。

生物科普论文篇5

【导语】浙江专升本考试频道了解到，浙江专升本考试是大学专科(高职高专)学生进入本科学习的选拔考试的简称，是中国教育体制大专层次学生升入本科院校的考试制度。考试科目浙江成人高考专升本考试科目为：两门公共课为政治、外语；一门专业基础课。根据招生专业所隶属的学科门类共分为八个科类，公共课和专业基础课考试科目分别如下：（一)高起本：1.文史类〔含外语(文)、艺术(文)、体育(文)〕：语文、数学(文)、外语、历史地理综合(简称史地)。2.理工类〔含外语(理)、艺术(理)、体育(理)〕：语文、数学(理)、外语、物理化学综合(简称理化)。(二)高起专：1.文史类〔含外语(文)、艺术(文)、体育(文)〕：语文、数学(文)、外语。2.理工类〔含外语(理)、艺术(理)、体育(理)〕：语文、数学(理)、外语。(三)专升本：各科类统考科目为政治、英语和一门专业基础课。1.文史类：政治、英语、大学语文。2.艺术类：政治、英语、艺术概论。3.理工类：政治、英语、高等数学(一)。4.经济管理类：政治、英语、高等数学(二)。5.法学类：政治、英语、民法。6.教育学类：政治、英语、教育理论。7.农学类：政治、英语、生态学基础。8.医学类：政治、英语、医学综合。9.体育类：政治、英语、教育理论。10.中医药类：政治、英语、大学语文。考试形式统招专升本：各省份的考试形式不一，分为统考和校考两种。统考考试科目：考试科目分文、理科，具体为：录取类别由专科阶段所学专业决定。艺术、体育专业经省教育考试院同意，可由招生院校组织专业加试，并在报名工作开始前完成。专业加试合格考生才能填报相应院校、专业志愿。考试科类考试科目录取类别文科大学语文

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【导语】广东专升本考试频道了解到，广东专升本考试是大学专科(高职高专)学生进入本科学习的选拔考试的简称，是中国教育体制大专层次学生升入本科院校的考试制度。考试科目广东成人高考专升本考试科目为：两门公共课为政治、外语；一门专业基础课。根据招生专业所隶属的学科门类共分为八个科类，公共课和专业基础课考试科目分别如下：（一)高起本：1.文史类〔含外语(文)、艺术(文)、体育(文)〕：语文、数学(文)、外语、历史地理综合(简称史地)。2.理工类〔含外语(理)、艺术(理)、体育(理)〕：语文、数学(理)、外语、物理化学综合(简称理化)。(二)高起专：1.文史类〔含外语(文)、艺术(文)、体育(文)〕：语文、数学(文)、外语。2.理工类〔含外语(理)、艺术(理)、体育(理)〕：语文、数学(理)、外语。(三)专升本：各科类统考科目为政治、英语和一门专业基础课。1.文史类：政治、英语、大学语文。2.艺术类：政治、英语、艺术概论。3.理工类：政治、英语、高等数学(一)。4.经济管理类：政治、英语、高等数学(二)。5.法学类：政治、英语、民法。6.教育学类：政治、英语、教育理论。7.农学类：政治、英语、生态学基础。8.医学类：政治、英语、医学综合。9.体育类：政治、英语、教育理论。10.中医药类：政治、英语、大学语文。考试形式统招专升本：各省份的考试形式不一，分为统考和校考两种。统考考试科目：考试科目分文、理科，具体为：录取类别由专科阶段所学专业决定。艺术、体育专业经省教育考试院同意，可由招生院校组织专业加试，并在报名工作开始前完成。专业加试合格考生才能填报相应院校、专业志愿。考试科类考试科目录取类别文科大学语文

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计算机文化基础文史类法学类教育类艺术类理科高等数学

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计算机文化基础理工类经管类农学类医学类校考基础课和专业课，基础课为省统考，专业课为本科院校出题。附件计算机;2. 英语;3.综合一(经济数学、管理学基础);4.综合二(经济法、基础会计)旅游管理1. 计算机;2. 英语;3.综合一(旅游概论、旅游心理学);4.综合二(旅游市场营销、旅游资源与开发)法学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(法理学、宪法);4.综合二(民法、刑法、经济法)生物科学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(无机化学、遗传学);4.综合二(动物学、植物学)电气工程及其自动化1. 计算机;2. 英语;3.综合一(高等数学、自控理论);4.综合二(电路、电子技术[数字、模拟电路])电子信息工程1. 计算机;2. 英语;3.综合一(高等数学、信息理论与编码);4.综合二(数字信号、自控原理)服装设计与工程1. 计算机;2. 英语;3.综合一(服装设计、服装材料);4.综合二(服装史、美学)工程管理1. 计算机;2. 英语;3.综合一(管理学、会计学);4.综合二(建筑材料、招投标与合同管理)化学工程与工艺1. 计算机;2. 英语;3.综合一(有机化学、无机化学);4.综合二(分析化学、化工原理)机械设计制造及其自动化1. 计算机;2. 英语;3.综合一(高等数学、工程力学);4.综合二(电工学、机械设计基础)交通运输1. 计算机;2. 英语;3.综合一(高等数学、理论力学);4.综合二(汽车理论、汽车构造)计算机科学与技术1. 高等数学;2. 英语;3.综合一(操作系统原理、微机原理与接*术);4.综合二(数据结构、C语言)土木工程1. 计算机;2. 英语;3.综合一(高等数学、混凝土结构);4.综合二(材料力学、结构力学)口腔医学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(口腔组织病理学、口腔解剖生理学);4.综合二(口腔内科学、口腔颌面外科学、口腔修复学)临床医学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(生物化学、病理解剖);4.综合二(内科学、外科学)护理学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(生理学、护理学基础);4.综合二(内科护理学、外科护理学)麻醉学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(生理学、人体解剖学、麻醉解剖学);4.综合二(外科学、临床麻醉学、重症监测)药学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(药物化学、微生物学);4.综合二(有机化学、药物分析)医学检验1. 计算机; 2. 英语;3.综合一(临床检验基础、生物化学检验);4.综合二(微生物学检验、免疫学检验)医学影像学1. 计算机; 2. 英语;3.综合一(生理学、影像电子学基础);4.综合二(医学影像诊断学、医学影像设备学)针灸推拿学1. 计算机; 2. 英语;3.综合一(中医基础理论、中药学);4.综合二(诊断学基础、针灸临床学)中药学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(中医基础理论、中药鉴定学、药理学);4.综合二(中药炮制学、中药药剂学)中医学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(中医基础理论、方剂学、中药学、);4.综合二(诊断学基础、中医内科学)动物医学1. 计算机;2. 英语;3.综合一(动物生理学、遗传学);4.综合二(内科学、外科学、传染病)两大类型第一类是普通高等教育专升本(普通高校全日制统招专升本)，选拔各省当年应届普通高校全日制(统招入学)的专科毕业生。第二类是成人教育大类专升本。四种途径，包括自考专升本、成人高考专升本(业余，函授)、远程教育(网络教育)专升本、广播电视大学开放教育专升本。统招专升本，即在正规大学里面的全日制学习的专升本。全称为"选拔优秀高职高专毕业生进入本科学习统一考试"，正式文件中一般称为普通高校专升本，简称普通专升本，也称"统招专升本"，"普高专升本"，"全日制专升本"，"3+2专升本"，个别省份如广东称之普通高校专接本，广东称之普通高校专转本，广东称之普通高校专插本，其余省份皆称之为普通高校专升本。统招专升本是指在普通高等学校专科应届毕业生中选择优秀学生升入本科进行两年制的深造学习，修完所需学分，毕业时授予普通高等教育本科学历证书和学位证书，派发本科就业报到证。统招专升本属于国家计划内统一招录(统招)，列入当年普通高校招生计划，享受与普通四年制本科同等待遇。学习形式为普通全日制，有别于自考、成人高考、网络教育、电大等非统招学历。