购物车(0)
天然产物化学论文篇1
2.北京大学中国持续发展研究中心，北京 100871）
摘要 首先，在总结系列具有广泛影响的中西学者对中西文明特征的看法的基础上，论证了在东西方文明中，人与自然的关系存在分化的现象。又考虑到“天人合一”是中国文化的核心特质并是“中国文化对人类未来可有之贡献”，进而将人与自然的关系分解为人与天的关系以及人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和。其次，论证了四种关系是基本关系。环境社会系统中的基本关系必须符合以下条件：一是必要的；二是基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的；三是在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的；四是基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。主要通过穷举法，发现从三种生产理论或者社会-经济-自然复合生态系统的层面上看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种基本关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。
关键词 环境社会系统；四种基本关系；生态文明；社会-经济-自然复合生态系统
中图分类号 X192文献标识码 A文章编号 1002-2104（2011）06-0118-07doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2011.06.020
拙文“生态文明建设的基本关系：环境社会系统中的四种关系论” ［1］发表后，有读者提出一些疑问，尤其集中在以下两方面。第一，为什么把人与自然的关系分解成人与天以及人与物的关系？第二，为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系，而不是五种、六种或其它？
现撰文回答以上两个疑问。
1 人与自然关系的分化
先回答第一个疑问。因为这个疑问关乎东西文化的基本方向，为提高说服力，论述是在引用、归纳著名学者观点的基础上进行的。
1.1 问题的提出
回顾历史，有三个问题常让我们困惑。
第一，从宏观层面看，将影响人类社会发展的驱动因素分为人与人的关系以及人与自然的关系［2］是否有进一步细化的可能和必要？从现象看，当今世界，西方的思想占据了主要地位。近几百年来，西方世界对自然的认识与利用能力似乎把其它文明远远地甩在后面；但是，目前尚无法解决西方的增长模式带来的资源环境等困境。而在鸦片战争之前，中国是一个农业文明国家，并且这种文明延续了几千年。为什么她可以延续几千年？在历史的表象背后是否有深层次的原因，比如，东西方文明的差异？
第二，如果东西方文化确实存在差异，那么是否可以从东方文化中，尤其是从中国古代几千年的文明史中，找出一些积极因素为世界的生态文明做贡献？如果可以，该是什么因素？
第三，如果找到了这样的因素或思想，那么它应该和现有的支撑西方文明的思想之间形成怎么样的结构？
1.2 一些西方学者对中西文明特征的评论
先来看第一个问题。
西方文明，自文艺复兴以来，大幅度地释放了物资生产力，丰富了人类的物质生活。可是在西方的增长模式下，经济子系统的持续扩张也导致了环境与资源困境。
西方的有识之士深刻地意识到西方文明的困境。著名社会学家马克斯・韦伯如此评论西方价值理性工具化的结果：“身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可以甩掉的斗篷。（巴克斯特语）’然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽然已经逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’。”［3］
奥斯瓦尔德・斯宾格勒从文化比较形态学的角度，通过西方文化内在逻辑的分析，预言西方文化将走向没落［4］。
“虽然世界的统一，最终在西方的框架中完成。但是，目前在世界上的西方的优势肯定不会继续持续下去了。在一个统一的世界中，十八种非西方文明――四个还存在，十四个已消失――肯定将重新加强其影响。……西方的成分将逐渐地降到适度的地位，这就是有待于由其内在价值与其他那些文化比较所能保存下来的全部东西――现存的与已消失的――正是由于西方社会的扩张，才使那些文化相互联系起来……我们就必须做出必不可少的想象和意志的努力，来打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚，我们必须使自己习惯于采用作为历史的整体观。”［5］
在去世前的最后一部手稿《人类与大地母亲》中，汤因比还这样充满忧虑与希望地写道：“如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训，如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来，那他们就完成了一项伟业，这不仅对于他们自己的国家，而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说，都是一项伟业。”［6］可惜在这部手稿中，汤因比并没有明确地指出古代的中国文化能给未来世界带来什么。他对中国的期望是源于比较了众多文明形态之后的的直觉，还是源于深邃思考后得出的、但尚未系统地表达出来的结论，就不得而知了。
李约瑟［7］在论述莱布尼兹和中国古代科学的时候，发出这样的感慨：“仍然存在着巨大的历史矛盾，即，虽然中国文明本身不能产生现代自然科学，但离开了中国文明的特殊哲学，自然科学就是不完善的。”他还说：“欧洲科学是在一个数学的、机械的世界以及笛卡尔和牛顿的世界图像的旗帜下前进的。这种进程在此之前已充分发展了，但它所信奉的自然观不能永久地满足科学的需要；需要把物理学看作研究比较小有机体的科学，而把生物学看作研究较大有机体的科学，这个时代一定会到来。如果发生了这种事的话，科学所采取的思维模式将是非常古老的，非常明智的，而绝不是典型的欧洲式思维。”
费尔南・布罗代尔也一直关注中国厚重的文明。他的夫人这样写道：“我坚信，倘若F・布罗代尔先生依然在世，他会以极大的好奇注视今天的中国对待现代资本主义的方式，也就是说，如果布罗代尔持论正确，中国会以独特的她自己的方式改造资本主义。”［8］
近代著名的欧洲裔日本通小泉八云［9］也说：“或者我们的文明，传遍了全地球，不过使许多民族，格外愿意研究我们的破坏技术和实业竞争，不来帮助我们，反来抗拒我们罢了……因为我们所创造的社会机能，正和故事中的恶鬼一般，在我们不能维持他的时候，便恐吓着要吞灭我们。我们这样的文明，真是一件奇怪的创造品……为了它的道德基础，它不能始终作一种社会组织维持下去，这样的断定，乃是东方智慧的教训……我也相信，将来的事情是偏于远东的―并不偏于远西。至少我相信这样，如果以中国而论。”
到此为止，虽然不能说对第一个问题给出了完美的答案，但是我们把目光转向东方、转向中国不算是个夜郎自大、毫无根据的选择。那么，中国能给我们带来什么呢？
1.3 一些中国学者对中西文明特征的评论
对人与自然关系上述两个角度在文化上的不同侧重造成了文明巨大的分野。在文明史上，东方文化与西方文化各有侧重。“东方文化与西方文化有何区别呢？我认为最根本的区别是思维模式、思维方式的不同。西方文化注重分析。一分为二；而东方文化注重综合。合二为一。”［10］按我们的理解，东方文化侧重于天人关系的体味与阐发；西方文化侧重于人与物关系的揭示和实践。
著名的中国文化研究者钱穆（钱宾四）先生多次提到了中国“天人合一”思想的重要性。在他去世之前不久，更是专门撰文指出其是中国文化对人类未来可有的贡献，现将其论文核心观点摘录如下：
“中国文化中‘天人合一’观虽是我早年已屡次讲到, 惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰, 思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待俊来者之继起努力。……我曾说‘天人合一’论是中国文化对人类最大的贡献。……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”［11］
汤一介［12］高度评价了钱穆的研究成果：“钱先生这篇文章……实为我们提供研究和理解中国传统文化的价值之路径。”
季羡林［13］也认同钱穆的观点，并在钱穆的基础上进一步论述他对“天人合一”的看法：“据我个人的观察和思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的指导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的；大自然被勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。……东方人对大自然的态度是同自然交了朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。‘天人合一’这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表达。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我说的‘三十年河东’。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。……世界形势的发展就是如此，不承认是不行的……从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏……这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去……现在全世界的明智之士都已同感问题之严重。但是却不定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。”
张岱年认为天人关系问题“是中国传统哲学的一个根本问题，也是文化方向的基本问题。在中国古代哲学中，关于人与自然的关系，有三种学说……最重要的是《周易大传》的‘辅相天地’的学说。《象传》说：‘天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。’所谓裁成、辅相，亦即加以调整辅助。《系辞上传》说：‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。’范围亦即裁成之意，曲成亦即辅相之意。《文言》说：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。’此所谓先天，即引导自然；此所谓后天，即随顺自然。在自然变化未萌之先加以引导，在自然变化即成之后注意适应。做到天不违人，人亦不违天，即天人互相协调。这是中国古代哲学的最高理想，亦即中国传统文化的基本道路……这种天、人协调的思想在中国文化史上居于主导地位。［14］”
由此可见，李约瑟同意中国哲学具有有机的特质并认为其具有潜在的价值。钱穆、季羡林、张岱年、汤一介则指出或认可“天人合一”是中国文化的核心特质。此外，季还明确指出这种特质导致了东西方文化的不同走向，并提出解决问题的思路。“有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维之穷……在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。［13］”
1.4 小结
综上所述，从人类文化史角度来看，认为人与自然的关系存在分化的现象是合理的，我们分别称之为人与天的关系与人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和；其哲学基础的典型代表是中国古代的“天人合一”观。需要说明的是，“天”在中国古代文献中有多种含义，在本文中使用“自然”这一含义；至于其它的含义是否同时成立，本文不做探讨。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和；其哲学基础的典型代表是机械唯物论。这两种关系是理想型。
如果“天人合一”确实如钱宾四先生所说的，是“中国文化对人类未来可有之贡献”，那么，从建构主义的角度来说，这样的划分也有利于这个观念的传播。再从环境资源问题的产生的根源和可能的解决途径的角度来看，这种划分也是必要的。
回答了两个问题，还有一个问题：如果中国的天人合一观对世界文明的未来可以有所贡献，那么，在环境社会系统里，要把天人合一观放在什么的结构中呢？对这个问题的回答如前文［1］所述，即基本思路是根据人与自然的关系存在分化的现象，将其分解为人与天的关系和人与物的关系；加上人与人的关系、人与自身的关系，共四种关系，统一在三种生产理论的框架内。
2 为什么说四种关系是基本关系
这部分回答第二个疑问。
2.1 三种生产理论的（简化）物质流模型
三种生产理论可以用图1中的简化模型表示［15］。其中涉及人力，而人力包括物质性的一面和非物质性的一面。早期的研究侧重于环境社会系统中物质流动过程的描述，没有详细叙述人的意识或者说能动作用是如何影响物质流动的。此外，为了凸显废弃物回收利用产业的重要性，图1把物资生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物单独列出。
为了着重说明三种生产理论中三个子系统之间的物质流动，可以将图1进一步简化。第一，将“废弃物”框去除，把物质生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物直接和环境生产子系统相连。第二，只考察人力作用的物质性一面，暂时不考察人力作用的非物质性一面。第三，如前文［1］所述，本文的环境包括宇宙在内，因此，图1最下端代表自然力的箭头就不必要了。这样得到图2。
毋庸置疑，当今世界，三种生产的物质流动出了问题。其原因何在？在环境社会系统中，是人影响了物质流动。人是如何影响其物质流动呢？下面我们侧重考察人力的意识的一面，意即人的能动的一面对环境社会中物质流动
的影响。这里的意识是广义的意识，包括心理学上所说的潜意识和前意识在内。
2.2 三种生产理论框架中的四种关系
把四种关系与三种生产理论联系起来，可以得到图3。于此过程中，我们在一定程度上使用了还原论的方法。就人与人的关系来说，由于人的生产消费物资生产提供的生活资料和环境生产提供的生活资源，因此，可以抽象化地认为物资生产和环境生产提供的物质是先集中到人的生产这个子系统，然后再在该子系统内完成分配的。我们知道，分配是人与人关系最核心、最重要的部分。此外，人的生产中还包括人力资源的生产，而人力资源的生产过程也离不开一定的人与人的关系。所以，作者把人与人的关系主要定位在人的生产这个部分是合理的。应该看到，人与人的关系与人与自身、人与天、人与物的关系之间存在交互作用，但是不把它暂时地与其它关系分开来，恐怕就无法继续深入地分析。所以分析的方法是必要的。
各种关系之间的交互作用将另文详细讨论。
类似地，就人与物的关系来说，我们抽象地把环境资源以及人力资源集中在物资生产子系统中，在人的生产和物资生产这两个子系统之间人与自然的关系主要体现为人与物的关系。但是它是否包含有其它关系呢？应该还是有的，比如说水稻种植过程虽然包含着对“不违农时”等天人关系的理解，但其主要体现了人对自然物的利用能力，因此应该把这个过程放在物资生产子系统中。此外，在现代以西方的物质文明为主导的世界秩序中，人对自然的利用能力越来越强，物资生产量越来越大，把物资生产子系统和环境生产子系统分开考虑也是合理的。因此，人的生产和物资生产两个子系统之间主要体现的还是人与物的关系。
人类对待环境生产的态度和人类整体性地看待自然的态度是密切相关的，因此人与天的关系主要体现为人的生产子系统与环境生产子系统之间的相互作用。虽然在实际生产中，处理、消纳污染物的过程可能和物资生产是紧密联系在一起的；但是三种生产理论把消纳污染物和产生资源的过程抽象化地集中在环境生产这个子系统内。另外，在这个子系统里，自然力发挥的作用应该大于人力的作用。“生物圈Ⅱ号”的失败在一定程度上说明了自然环境系统的重要性。又如，Costanza［16］认为，保守地估计，生态系统服务的年产出是160 000-540 000亿美元；而当时全世界的年生产总值为180 000亿美元。
2.3 从物质和精神（能动作用）的角度看四种关系
四种关系中，人与自身的关系是指人的动机。动机指向的对象有两大类，一类是物质的，一类是意识的、或精神的。这两类对象相互区别、又相互联系。对于音乐家来说，演奏好乐曲、谱写出好的乐曲的行为背后有着他们的精神追求，但是这种精神追求一方面可能给其带来经济收益，另一方面也可能影响其他人的经济行为。把动机指向的对象分成物质的和精神的两类是一种便于论述的、分析性的、还原性的思路。在真实的世界中，两者常常是密不可分的。
除了人与自身的关系以外，其他的三种关系也都包含两个方面。一方面是物质对四种关系的影响与制约作用；另一方面是人在处理这四种关系的时候，人的意识对物质世界的能动作用及其反作用。据此，可以将图3中的四种关系分解，如图4所示。如果图4中表示的是人的动机对象偏于精神的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其能动作用，人对人与物的关系的认识及其能动作用，人对人与天的关系的认识及其能动作用，那么这个图就是一定动机取向下的能动作用图；如果图4中表示的是人的动机对象偏于物质的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其物质流，人对人与物的关系的认识及其物质流，人对人与天的关系的认识及其物质流，那么这个图就是一定动机取向下的物质流图。
把图4中各边中偏于精神的一面和偏于物质的一面组合在一起，我们就可以得到图3。
图3和图2相比较，多了两条表示人与人的关系以及人与自身的关系的弧线；少了一条连接物质生产子系统和环境生产子系统的边。需要人与人的关系以及人与自身的关系的弧线的原因前面已经说明了。少了一条连接物质生产和环境生产的边是由于在一定的社会条件和物资生产水平下，物资生产子系统需要向环境生产子系统索取的资源量和排放的废物量是确定的。类似地，在一定的社会条件和人与天的关系下，环境生产子系统所能提供的生产资源的量和环境容量也是确定的。因此，我们认为，尽管从物质流层面上看，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流关系是重要的，但是考虑到人的各种能动作用以后，这条边就不宜作为基本关系之一来处理。或者说，由于我们考虑问题的出发点是人，如果人能处理好人与天的关系以及人与物的关系，相应地，就把天与物的关系处理好了。所以把天与物的关系包含进来是一种冗余，类似于计量经济学中的“完全共线性”。计量经济学认为，在用若干解释变量解释被解释变量的时候，允许解释变量之间存在部分共线性，但是要避免解释变量之间完全共线性的现象。
2.4 四种关系是环境社会系统的基本关系
在四种关系以外，是否还有其它的关系可以作为环境社会系统的基本关系呢？答案是否定的。
所谓的基本关系，依作者的理解，必须有几个条件。第一，它是必要的。也就说，在解释环境社会系统中意识与物质的相互作用时是不可或缺的。前面我们已经论证了四种关系的必要性。第二，基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的。由于完全相关的关系之中必定有一个可以从其它关系中推出，所以应该将这样的关系排除在基本关系之外。如前所述，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流就属于此类可以排除在基本关系之外的关系。第三，在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的。第四，基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。
马世骏等［17］在1984年明确提出社会―经济―自然复合生态系统的概念。Herman Daly（转引自Sylvie Faucheux, 1995）也在1987年提出可持续发展包括并且根植在三个分离的领域：经济、社会、生态［ 18］。叶文虎等［15］于1997年提出的三种生产理论，源于认为人类社会与自然环境是一个整体，并将其命名为“环境社会系统”。在这里，经济是人类社会这个子系统的组成部分，生态是自然环境子系统中各要素之间的内在联系。从物质流角度看，环境社会系统中客观地存在着紧密联系在一起的三种生产活动。
由于三种生产理论描述的是环境社会系统（即世界系统）的物质流运动，从宏观层面上看，其描述对象是完备的，意即可以包罗世界系统中的“万象”。
单从三种生产的物质流图来看，其中存在三对物质流的关系。如果把人的意识和三条边对应，就有了三种关系，即人与物的关系、人与天的关系、物与天的关系。再加上人与自身的关系、人与人的关系，一共有五种关系。再从字面来看，还可以有：物与物的关系、物与自身的关系，天与天的关系，天与自身的关系。所以，从文字角度看，在这个系统中一共可以找到九种关系，但是我们为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系呢？
首先，前面已经论述了为什么基本关系中没有天与物的关系。
另外，如前所述，天是整体性看待自然情况下的自然，它包含有两层意思。一层是整体性的自然；另一层是用整体性方式看待自然中的存在时，该存在即是天的一部分。我们先来看前一层意思，即天是整体性的自然，这时，天与天的关系，天与自身关系应该只属于文字上成立，而实际上不一定成立的关系。如果一定要“钻牛角尖”的话，那么这两个问题可以转换成：我们的宇宙之外还有宇宙吗？如果有的话，宇宙和宇宙之间是什么关系？我们的宇宙为什么是这样的，而不是那样的？这些问题都属于哲学的本体论范畴。其中，天与天的关系不在本文讨论的环境社会系统所及的空间和时间尺度内；而天与自身的关系则未在环境社会系统中表现出现实的重要性，所以未体现出需要将其列为基本关系的必要性。因此，本文不把这两种关系列入环境社会系统的基本关系之列。
再来看为什么没有物与物的关系。物是分析性看待自然时的自然，它同样有两层意思。一层是指自然中一个个独立的个体，另一层是用分析性的方式看待自然时自然中的存在。不管怎样，它们都是自然中的个体。如果这两种物都与人发生直接的、或有显著影响的间接的联系，那么我们可以把这种物与物的关系归并到人与物的关系中。如果这两种物不与人发生联系，或者发生无显著影响的间接的联系，那么我们可以将这样的物与物的关系归于人与天的关系中。类似地，也可以这样处理以整体性方式看待自然中的存在是自然的一部分时，存在与存在之间的关系。
最后，还有一个物与自身的关系。对于非生物来说，物与自身的关系同样是一个只在文字上成立的关系，故无法列入基本关系之中。而对于非人类的生物来说，如果生物学家感兴趣的话，该关系应该是生物学的研究内容，而不应当作为环境社会系统的主要研究内容。
3 小 结
综上所述，我们主要通过穷举法，发现从三种生产理论的视角看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。
这四种关系都是必要的、非完全相关的，而且足以表示环境社会系统中的人与自然、人与人相互作用的结构，符合前及的基本关系的几点要求，因此我们把它们称为环境社会系统的基本关系。这四个一级关系之间还存在交互作用，这在后面会进一步讨论。由于二级和二级以上的关系可以看成是一级关系的衍生关系，因此二级关系也不列入基本关系中（所谓n级关系是指相互作用的若干个子系统都是，或者其中最（较）低层次的子系统是，环境社会系统中的n级子系统）。
参考文献（References）
［1］甘晖，叶文虎.生态文明建设的基本关系：环境社会系统中的四种关系论［J］.中国人口・资源与环境，2008，18（6）：7-11.［Gan Hui, Ye Wenhu. Basic Relationships of Ecological Civilization: Brief Discussion on Four Relationships in Environmental-social System［J］. China Population, Resources, and Environment, 2008, 18（6）: 7-11.］
［2］叶文虎，宋豫秦.从“两条主线论”考察中国文明进程［J］.中国人口・资源与环境，2002，12（2）：1-4.［Ye Wenhu, Song Yuqin. “Human-human” Relationship and “Human-nature” Relationship Analysis of Chinese Civilization［J］. China Population, Resources, and Environment, 2002, 12（2）:1-4.］
［3］马克斯・韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神［M］.西安：陕西师范大学出版社，2006: 106.［Max Weber. Translated by Yu Xiao, Chen Weigang. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism［M］. Xi'an: Press of Shaanxi Normal University, 2006: 106.］
［4］奥斯瓦尔德・斯宾格勒.吴琼译.西方的没落:第二卷・世界历史的透视［M］.上海：上海三联书店，2006：471.［Oswald Spengler. Translated by Wu Qiong. The Decline of the West （Vol 2）: Perspectives of World History ［M］. Shanghai: Shanghai Sanlian Shudian Press, 2006: 471.］
［5］汤因比.沈辉,等译.文明经受着考验［M］.杭州：浙江人民出版社，1988：136.［Arnold Toynbee. Translated by Shen Hui, et al. Civilization on Trial［M］. Hangzhou: Zhejiang Renmin Press, 1988: 136.］
［6］汤因比.徐波,等译.人类与大地母亲［M］.上海：上海人民出版社，1992：734.［Arnold Toynbee. Translated by Xu Bo, et al. Mankind and Motherland ［M］. Shanghai: Shanghai Renmin Press, 1992: 734.］
［7］李约瑟，柯林・罗南.中华科技文明史（第1卷）［M］.上海：上海人民出版社，2001：196，251-252.［Joseph Needham, Colin Ronan. The Shorter Science and Civilisation in China （Volume 1） ［M］. Shanghai: Shanghai Renmin Press, 2001: 196, 251-252.］
［8］费尔南・布罗代尔.唐家龙,等译.菲利普二世时代的地中海和地中海世界［M］.北京：商务印书馆，1996：中译本序.［Fernand Braudel. Translated by Tang Jialong, et al. The Mediterranean Sea and Around the Mediterranean Sea in Philippe II［M］. Beijing: Commerical Press, 1996: Preface of the Chinese edition.］
［9］小泉八云.胡山源译.日本与日本人［M］.北京：九州出版社，2005: 53-67.［Lafcadio Hearn. Translated by Hu Shanyuan. Japan and Japanese ［M］. Beijing: Jiuzhou Press, 2005: 53-67.］
［10］季羡林.东方文化三题［J］.新湘评论，2008,（1）：52-55. ［ Ji Xianlin. Three Topics about Oriental Culture ［J］. Xin Xiang Ping Lun, 2008,（1）:52-55.］
［11］钱穆.中国文化对人类未来可有的贡献［J］.中国文化，1991，（1）：93-96.［Qian Mu. A Contribution Chinese Culture will Make to the Future of Mankind［J］. Chinese Culture, 1991, （1）:93-96.］
［12］汤一介.当代学者自选文库:汤一介卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1999：672.［Tang Yijie.Self-selected Essays of Tang Yijie［M］. Hefei: Anhui Education Press, 1999:672.］
［13］季羡林.季羡林自选集［M］.重庆：重庆出版社，2000：425-427.［Ji Xianlin. Self-selected Essays of Ji Xianlin［M］. Chongqing: Chongqing Press, 2000: 425-427. ］
［14］张岱年.当代学者自选文库:张岱年卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1998：215-216.［Zhang Dainian. Self-selected Essays of Zhang Dainian［M］. Hefei: Anhui Education Press, 1993: 215-216.］
［15］叶文虎，陈国谦.三种生产论：可持续发展的基本理论［J］. 中国人口・资源与环境，1997，7（2）：14-18.［Ye Wenhu, Chen Guoqian. Theory of Three Models of Production: The Basic Theory of Sustainable Development［J］. China Population, Resources, and Environment, 1997, 7 （2）: 14-18.］
［16］Costanza R,Arge R,Groot R,et al.The Value of the World's Ecosystem Services and Natural Capital［J］.Nature,1997,387:253-260.
［17］马世骏，王如松.社会-经济-自然复合生态系统［J］.生态学报，1984，4（1）：1-9.［Ma Shijun, Wang Rusong. The Social-Economic-Natural Complex Ecosystem［J］. Acta Ecologica Sinica, 1984, 4（1）: 1-9.］
［18］Faucheux S, Froger G, Noёl J. What Forms of Rationality for Sustainable Development？［J］. The Journal of Socio-economics, 1995, 24（1）:169-209.
Further Discussion on Four Basic Relationships in Environmental-social
System/Construction of Ecological Civilization
GAN Hui1，2 YE Wen-hu2
（1. School of Economics/School of Environmental Science and Engineering, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China；
天然产物化学论文篇2
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。
1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。
(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。
(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。
也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。
科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。
天然产物化学论文篇3
16世纪中叶至18世纪，伴随着“地理大发现”与东西方文化的直接对话，以孔子儒学、老子道学为代表的中国传统文化给予德国哲学家莱布尼茨、沃尔弗的古典思辨哲学，法国思想家伏尔泰的自然神论，魁奈、杜尔哥的重农学派以丰富的养料和深刻的启示，启发了欧洲的启蒙运动和近代文化的诞生。中国工艺美术作品和园林建筑风格精致柔和，纤巧优雅，令西方社会折服；在器物文化、建筑艺术、戏剧绘画等领域激发起竞尚“中国风格”的热潮。并开辟了一个与巴洛克风格迥然不同的“洛可可”(Rococo)艺术新时代。
总之。中华文化博大精深，源远流长，丰实厚重，是人类文化宝库中极为重要的组成部分，至今仍有坚强的生命力和强大的影响力，焕发着人类智慧的光芒。可以预期，进人21世纪，随着改革开放的深化，经济腾飞，国力增强，中华文化在继承和发扬优秀传统文化基础上，学习和吸收世界各国文明成果，取长补短，融会贯通，必将重振雄风，再创辉煌。并为世界和平和人类进步，做出应有贡献。下面，我仅就中国传统文化中的“天人合一”思想与生态文明的关系谈点看法，阐述其对环境保护、重建人与自然的和谐关系，推进人类可持续发展战略的作用。
带着20世纪的辉煌，人类即将跨人21世纪。20世纪高科技的发展，带动了社会生产力的迅速提高，人类的物质文明达到了空前的水平。然而，当人们在赞叹和享受前所未有的文明成果肘，却分明感受到工业革命以来，以欧美国家为代表、以追求物质财暂为中心的传统工业化、现代化、城市化发展模式，所带来的种种自然灾害和社会弊病的危害。“高投入—高效率—高消耗—高污染”几乎成为规律，结果造成生态失衡，环境污染，灾害频繁，资源枯竭。这种发展模式，还导致物欲横流．拜金主义泛滥和人文价值精神的退化，并与部分地区的贫困、疾病、暴力、战争、核威胁、恐怖活动等相交织。给人类生存带来严重威胁。
人们在面临的全球性问题中反思。认为，只要转变观念，调整发展模式，通过人类的合理、知识和科技进步，自觉调控“自然—经济—社会—文化—人”的复合系统，使人类在不超越资源与环境承载能力下保持资源持续使用，实现人与自然的和谐共存，经济与社会的协调发展，物质文明与精神文明的全面发展。1972年和1992年，联合国分别在斯德哥尔摩和里约热内卢召开“人类环境大会”和“环境与发展大会”，就是致力于在全球确立新的文明观和新的发展观，协调入与社会、人与自然的关系。此外，始创于50年代的生态伦理学，则代表着新的道德观，强调以平等为核心的道德原则和以协调为宗旨的道德目的。
个人认为，当今世界出现的这些新理论与新观念，与中国文化中“天人合一”论和“仁民爱物”观的精神是相吻合的。
中国哲学中的“天人合一”论，乃指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。(易。乾卦。文言)谓“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”。视“天人合一”为理想境界。孟子认为“人”、“天”相通，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒：强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。尽管中国古代思想家的解释略有不同，但从现代意义上去理解，无非都是把人和自然的关系看成一个整体的关系，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”；强调“天道”和“人道”的合一，或“自然”和“人为”的合一。在中国人看来，人虽为“万物之灵”，但人也是自然整体的一部分，人是大自然中的一分子。“天生蒸民”，人生于自然。但有精神、有意识的人，可以“知天命”——认识和掌握自然客观规律。虽然中国人也提出“制天命而用之”，有“人定胜天”的思想，体现出在生产力发展水平极低情况下，人们对自身的主体精神的呼唤和肯定。而在此同时，中国人则又强调，在人们“知天命”之后，可以达到人与自然的和谐“天人合一”、“与万物齐一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月，能“耳顺”、能“从心所欲不逾矩”；老子则认为，人不过是“天地一刍狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切，无不顺应自然、合乎自然；墨子主张，人们在自己的首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意愿与客观法则统一起来。可见，中国传统文化里，不论儒家、道家、墨家，都以追求“天人合一”为最高境界。中国的“天人合一”论，体现了人与自然、人与人之间的辩证而和谐的关系。
人与天地万物是同一的，平等的。正是从这一理论基点出发，中国古人主张“仁民爱物”。在人与人关系上，与西方的“自我中心论”不同，中国古代墨子讲“兼爱”，孔子讲“仁”。讲“泛爱众”，强调人类应有爱心，善待他人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“已所不欲，勿施于人”，友爱互助而不伤害他人。这其中体现的是人际间的平等，不以牺牲他人而求得自己发展的朴素的道德原则。中国古人不仅主张“仁民”，而且还要“爱物”；不仅“泛爱众”，而且还要“泛爱物”。
关于“仁民爱物”的思想，宋明时期的思想家说得更明白。张载认为，“乾称父，坤称母”，“民，吾同胞；物吾与也”。王船山对张载的思想解释说， “人皆天地之生”，不能不以天地为父母，故要“体天地面仁民爱物”，具体是说，对于“民”，因是“吾同胞”，故“必友爱”；对于“物”，因“与之交”，故“必信睦”。因而，王船山明确地提出，“于民必仁，于物必爱”④。
中国的“天人合一”论与“仁民爱物”论，虽然产生于农业文明时代，是一种朴素的人与自然的和谐观与朴素的自然伦理，但是可以肯定，经过改造、充实、提高，益以新义，进行“适应现代社会生活的诠释”，将是可以成为21世纪新文明观、新道德观的理论来源的。
如果说，15、16世纪的欧洲，为解决人与神、君权与人权的问题在西方产生了第一次文艺复兴。那么，在未来的21世纪，为解决人与人、人与自然的问题，必将在全球范围内产生以交流与融合为特征的第二次文艺复兴，开创一个比农业文明、工业文明更高层次的文明时代。历史将会证明：中华文化的许多观念(如前述的“天人合一”观)，必将成为人类的共识，进而发展成为21世纪人类的普遍理念。中华文化将越来越发挥其应有的重要历史作用。
注释：
① <孟子。尽心上)。
天然产物化学论文篇4
中国哲学对人类社会发展的功能意义
人类社会发展的标志有两个：其一，物质文明；其二，精神文明。何谓物质文明？百度词典最新定义为：“所谓物质文明，是指人类物质生活进步状况。它主要表现为物质生产方式和经济生活的进步。”该定义强调物质生活进步但却没拷问物质生活进步的元素。如果这个进步的物质生活是以牺牲自然生态，是以提前透支子子孙孙的资源为代价的，这能算“文明”吗，答案显然是否定的。而现代经济社会追求的许多经济指标，相当部分是以牺牲自然生态，透支子孙资源来实现的，因而就不能说是“物质文明”。本文认为：物质文明即以先进的生产方式在不破坏自然生态，不提前透支自然资源的前提下，创造的物质生活成果。这个定义强调了物质财富的积累要以不损害自然生态，不以透支子孙资源为前提，也就是说，只有在先进的生产方式下从可再生资源类获取的财富，对人类才具有意义，因而才具有“物质文明”或曰“文明物质”的称号。如果这样界定“物质文明”，社会的进步就是可持续的，科学发展观的真实含义就在这里。
何谓“精神文明”？对“精神文明”的界定影响最大的仍然是百度词典的定义：“人类改造自然和社会的精神生活成果，它表现在社会意识形态如科学文化、艺术、体育、卫生等的发展程度，规模和水平上，也表现在社会政治思想和伦理道德的发展方向和发展水平上。”这个定义初略看去很全面，似乎把人类精神活动的方方面面都概括进去了。但是，它却遗漏了人类精神活动的一个重要方面：人类在物质财富面前的消费心理。如果大肆挥霍社会财富，这种行为背后的心理显然属于非文明精神，只有在物质财富面前崇尚节俭的心理行为，才有资格成为文明精神。因此，本文给精神文明定义为：精神文明指人类改造自然和社会的精神生活成果及人类对社会物质财富的健康消费心理。从这个角度去思考，崇尚节俭的文明精神是社会进步的一种标志，是科学发展观的内涵。从本文对物质文明和精神文明的定义出发，在物质文明与精神文明范畴内，中国哲学于人类社会发展可资借鉴意义也是深刻的。我们知道，物质文明的前提是生产力水平的提高，生产力提高的前提是科学技术的发展，中国哲学中《易经》的三大理论（阴阳对立、五行生克转化、天人合一）、三大法则（易理、卦象、数理），三大原则（简易、不易、变易），道家的生成论、宇宙论、相对主义观点，墨家的科学技术思想、逻辑学思想，中医学的“宏观观察”、“整体研究”的思维方式等为科学技术的发展提供了从宏观到微观、从聚象到抽象、从抽象到直觉等一系列系统的、先进的思维方式。其别是道家，不仅对中国先进的思维形式有重要贡献，而且对科学技术发展的“双面刃”性质也有深刻的哲学反思。因而中国哲学为科学技术发展提供的先进的思维形式，是正确发展生产力、正确积累社会物质财富的理论基础。#p#分页标题#e#
关于精神文明、中国哲学更有独特的贡献，这个贡献最集中地体现在中华民族的消费心理结构之中。由于中国哲学在物质消费面前，历来都以“俭”为最高的价值判断，认为“俭”是实现“德”的桥梁，认为“俭”关乎国家生死存亡，关乎国家兴旺发达，因而就有了如下众多的深入中国人心理结构的“俭”文化：克勤于邦，克俭于家—《尚书》；俭，德之共也；侈，恶之大也—《左传》民生在勤，勤则不匮—《左传》；俭节则昌，淫佚则亡—《墨子》忧劳可以兴国，逸豫可以亡身—《新五代史》；由俭入奢易，由奢入俭难—《训俭示康》取之有度，用之有节，则常足—《资治通鉴》；惟俭可以助廉，惟恕可以成德—《宋史》不仅如此，中国哲学中的道家还以“灭物欲”作为最高的精神追求。辩证地看待这些问题，剔出其走极端的一面，正确评价其于人类社会发展有作用的元素，对于创设资源节约型、环境友好型社会，是有不可替代的积极意义的。因此，从人类发展这个层面上看，中国哲学仍具有功能性意义。
中国哲学对人类终极走向的功能意义
关于人类发展的终极走向,思想家们有许多精彩的论述,其中最有代表性的有柏拉图的“理想国”，托马斯莫尔的空想社会主义，马克思的“共产主义社会”,中国儒家的“大同世界”。这些理想社会中，柏拉图的理想国在人类社会向文明发展的过程中，在国家的组织管理形式、国家领导人应具有的条件、素质等方面，都有许多可供资鉴之处。但是，从人类发展的终极意义考察，柏拉图的理想国的影响进入不了人类发展的终极意义这一层面。首先，从设计蓝图的本意看，柏拉图是为城邦设计而不是为人类设计的，城邦未来的蓝图与人类未来的蓝图是不能相提并论的；其二，柏拉图为了排出个人利益而必须实行的“共产”，其内容包括妻子和孩子，这是有悖人伦人性的。人类文明越发展，越不会接受柏拉图的这种主张。因此，柏拉图的理想国于人类终极走向是没有功能意义的。托马斯莫尔的《乌托邦》虚构了一个奇乡异国的旅行见闻。在那里，财产是公有的，人民是平等的，大家穿统一的工作服，在公共餐厅就餐，实行着按需分配的原则；官吏由秘密投票产生；私有制是万恶之源，必须消灭它。《乌托邦》的意义在于启发了马克思共产主义理论的创立，此外的意义，犹如陶渊明的“世外桃源”一样，由于它们都是一种感性的空想，因而于人类终极走向是没有功能意义的。
天然产物化学论文篇5
宁波的天一阁是我国现存最古老的私家藏书楼，同时也是全世界现存最早的家族藏书楼之一①，现藏有古籍三十余万卷，其中善本八万余卷。天一阁建于明嘉靖四十五年（1566），这座藏书楼能够平安延续近四百五十年，并且不断扩大藏书的规模，常常被人归功于它的名字，其名出自《易经》的“天一生水”，以水制火之意，包含了传统自然观的生态理念。
一、从广义文化看传统文化自然观的形成过程
中华文化从新石器时代起就是以农耕文明为主导的局面。农耕文明决定了中国人的生存方式：日出而作，日落而息；春播夏长，秋收冬藏。农业生产使人打破了原先的生态平衡；首先是取得耕地，原始的方法是用火烧森林草地，以此来获得较为平整的、面积较大的土地；东周时期社会生产力提高，人类生产更多的粮食，可以养活更多的人口，但是粮食的产量依旧比较低，而且人口增加的速度也比较快，于是就要开垦出更多的农田。大规模地开垦荒地，大规模地猎取动植物，使生态环境在某些地方出现恶化。这种状况引起了当时的思想家的关注，提出了“时禁”主张，“斩伐养长，不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子・王制篇》）
由于农业生产依赖自然环境的优劣，土壤肥瘠、气候条件等等，所以不论是从事农业生产的人，还是国家的君主和官员都必然要改善环境来促进农业生产的发展，于是产生了保护自然的思想以及法律的条文。“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”（《管子・轻重甲》）据清黄本骥编纂《历代职官表》，古代早期的环保部叫“虞”，分别设置了“山虞”（掌管山林）、“泽虞”（掌管湖沼）、“林衡”（掌管森林）、“川衡”（掌管川泽）的机构，“虞”，既是机构名，又是官衔名，《尚书・尧典》中记录舜任命伯益为第一任虞官。《逸周书・大聚篇》记载，大禹曾颁发禁令：“春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入纲罟，以成鱼鳖之长。”东周时期，《秦律十八种》中的《田律》记录了中国最早的关于环保的法律条文。
这些因素促使中国人形成了重实际求稳定的农业文化心态，这种心态是与人类周围的自然生命相互依存的，人类的生命与整个自然的生命是平等的，同时也是内在统一的。这种情怀不仅反映了人对自然的积极回应，而且体现了人与自然的亲和关系。《管子・禁藏》曰：“顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息。”顺天应时，不违农时是因为人的生存依赖自然，因此，掌握并且依据自然的规律安排各种事务，是古人智慧的总结，也是中国古代生态人文主义的体现。
农耕文明决定了中国人需要生活在群体之中，自给自足的小农经济形成了以血缘家族为纽带的中国传统社会结构。宗法制的社会结构和专制式的国家政权，在几千年中形成了完善和严格的政治化的伦理道德。父为子纲是为孝道，君为臣纲是为治道，同时整个自然也成为伦理道德的一部分。这种观念，贯穿于中国文化的始终。
二、中国传统自然观的内容
1.天人合一
中国传统文化中关于自然的说法，核心的是“天人合一”。天人合一，是指天、地、人，三者合一，并不仅仅是天与人相合。老子《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“天”既是各种自然现象，又是自然客观规律，人融于自然，那么人也需要遵守自然的规则。将天、地、人三者放在宇宙这个大系统中，作为一个有机的整体。先秦早期的思想家们并没有明确提出“天人合一”这个概念，但都表达出了基本含义。
西汉的董仲舒在《春秋繁露・阴阳义》中提出“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相符。以类合之，天人一也”，把“天人合一”分成“天人同构”、“天人感应”和“天人相通”三个方面。他提出天有五行，天生养万物，以自己的意识创造了人，以自己的标准规范人的行为；由“天”来安排四季的更替、国家的兴衰治乱、个人的生死祸福等等。俗世间的君主受命于天，代替天道来体察民意和代行权力。
2.万物一体论
庄子《齐物论》被称为万物一体论的源头，他认为“天地与我并生，而万物与我为一”。道家认为，天地万物都和人类都来自同一个“道”，人与万物同为一体，万物平等，融合为一。由独一无偶的“道”分化出“阴阳”二气，相互激荡而产生出千差万别的天地万物。儒家则是认为天与人相一致，是由于都具有仁的道德观念，孟子《孟子・尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。所提出的“万物皆备于我”的万物一体论比较简略，未曾有详细的阐述和完整的理论体系。宋代的儒家思想家则是从本体论层面展开论述，关于人与人、人与万物息息相通的内在联系的体悟。之后，程朱理学、阳明心学都对万物一体论进行更深入地解释和发挥，明代王阳明《问》：“大人者，以天地万物为一体者也。”
《论语・述而》：“钓而不纲，弋不射宿。”这就是中国古代朴素的生态保护观念，捕鱼要用足够大的网，来保证鱼的族群能够存活与繁殖；不能在晚上去鸟类的栖息地狩猎，以免射杀过多。这些保护生态的思想对于当今维护生态平衡、保护濒危动植物种群有着极大的启发价值。儒家以“太极化生万物”理念，认为所有的生命同出一源，动物同样存在喜悲的情感，也有道义和伦理规则，也就是所谓的物伤其类。同为宇宙内的生命，具有等同的生命价值，因而人们对待动物也应当有着怜悯之意，尊重其他生命的存在，悲天悯人的情怀是中国传统文化的一个特点。
三、传统文化的自然观对今天的启示
虽然中国古代的思想家早就提出了自然生态要保持平衡的思想，但在长期的社会实践中并不能始终坚持。上下五千年的历史中，我国的天灾并不少见，特别是洪水，给百姓带来巨大的灾难。究其原因，还是乱砍滥伐导致的水土流失。纵观历史，我国的生态环境的破坏是随着生产力的发展而日趋严重的，人口的快速增长使得土地资源紧张，生活资料短缺，人们对自然的索取就越多，最终造成生态的失衡。由此，我们可以说，无论是传统文化的自然观，还是现代意义上的生态文化，根本上还是由世界观与价值观决定的。
党的十报告首次将生态文明建设列入重要议题，面对资源约束趋紧、生态系统退化、环境污染严重的严峻形势，我们必须学习借鉴传统自然观生态平衡思想，树立尊重、顺应和保护自然的生态文明理念，高度重视生态文明建设。
首先，要运用整体的思维方式，以整体观来认识自然，把握生态平衡的客观规律。中国传统文化实质上是中国历史中人们对自然的改造，如何处理人与自然之间的关系是我国目前亟待解决的问题。过去我们对生态环境不够重视，为了解决沿海地区土地资源紧张的问题而填海造田，却造成一系列的生态问题，一旦释放后患无穷。
其次，要培养全民族与自然和谐共生的价值观。从工业文明以来，人类是以征服者的姿态处理人与自然的关系，唯经济发展至上，着眼于眼前利益，忽视了人类文明发展的长远利益，对物质享受追求远远超过了对精神世界的追求。“天人合一”虽然是农耕文明时期人们所追求的至高至纯的人生境界，但这种体验生命、激发人类感性社会活动的生活态度，是值得我们借鉴的。引导消费文化，节制高消费、奢侈品购买的攀比，以及过度包装造成资源无谓的浪费。合理利用自然资源，鼓励人们将时间和精力更多地投入到社会建设中来，实现自己的人生价值。摒弃人类中心主义和自然本位主义，寻求经济效益、环境效益与社会效益的统一，以走可持续发展的道路，来构建人与自然和谐发展的社会。
再次，要在全社会大力倡导尊重自然、善待自然的观念。把生态文明建设放在突出地位，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。以最小的环境和资源代价来满足人类的生产和消费，人类对资源需求应当适应自然的供应量，因此必须牢固树立和全面落实科学发展观，处理好经济建设、人口增长同资源开发利用、生态环境保护的关系，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现经济社会发展与环境保护、生态建设的协调统一。
最后，从方法论的角度入手，建立生态建设机制。倡导生态理念融入科技的发展，20世纪80年代邓小平同志就提出了“科学技术是第一生产力”，现在，在知识社会的大环境下，科学技术主导着生产力和社会的发展，但科技的发展并没有减少生态危机的发生，反而使自然陷入失衡的状态。科学技术是一把双刃剑，破坏还是维护生态的平衡取决于人类的观念。因此，我们在发展的同时，要努力引导生产力适应生态环境的需要，从生态产品的生产上多下功夫。大力发展低碳经济、循环经济，构建资源节约型社会；加大环境保护力度，维护生态系统平衡，实施重大生态修复工程，推进荒漠化、石漠化、水土流失综合治理；防治水、大气、土壤等污染，积极应对全球气候变化。还要建立具有中国特色的生态文化体系，提高整个中华民族的生态文化素质，保证“十二五”规划的顺利实施，成为生态环境良好的国家。
参考文献：
[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1999.
[2]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1997.
[3]王弼.道德真经注：道藏本[M].上海：商务印书馆，1926.
[4]白寿彝，苏秉琦.中国通史：第2卷[M].上海：上海人民出版社，1994.
天然产物化学论文篇6
《太一生水》[2]是目前被发现的制作时代最早的关于宇宙生成的文献，它描述了从太一生水、成天成地、成神明成阴阳……的过程。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反过来辅助太一而产生了天，天反过来辅助太一又产生了地。显然，“太一”是天地万物得以产生的本源。我国古代对“太一”进行描述的还有成玄英《庄子·天下》疏：“太者，广大之名，一以不二为称。言大道广荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一”；《吕氏春秋·大乐》：“道也者，精也，不可为形，不可为名，疆为之名，谓之太一”；《淮南子·诠言》：“洞天福地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一”……这些描述基本都强调了“太一”的无限性、广大性和化生万物的本源性。《太一生水》与它们最大的不同就是在强调“太一”本源性地位的同时，也表达出了它化生万物时需要其他条件来辅助。换言之，《太一生水》中的“太一”虽然是天地万物之源，但它化生天地却要依靠一定条件——“水”。因为“水反辅太一，是以成天”。“水”虽然是由“太一”化生出来的，但是没有“水”辅助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不会有“地”。
《太一生水》进一步讲：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。
作为本源的“太一”虽然它自身存在是独立无待的，但它的运行并不是无条件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作为寄舍，在水之中发挥它自身的作用，成为自然之母、万物之经。如果“水”遭到破坏，则会影响“太一”化生万物的功能，“天”与“地”的形成将受到阻碍，太一“以己为万物之母”也落为一句空话。
“水”是“太一”直接化生出来的元素，处于天地万物生成的第一个环节，同时，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的产生，本源是“太一”，基础是“水”。因此，“水”是《太一生水》生态哲学思想的基础，这也与现代生态学理论——水是生命之源一脉相承。在我国古代典籍中，有很多都重视“水”，如：“上善若水，水善利万物而不争”（通行本《老子》第八章）、“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）、“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”（《庄子·缮性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴礼记·劝学》）、“水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。这说明《太一生水》重“水”的思想是我国古代水文化的一部分，它是在整个中华水文化的大背景中孕育出来的。
水是太一直接化生之物，接论文联盟着水辅助太一产生了“天”，天辅助太一又产生了“地”。“天”与“地”在太一间接产生之物中处于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。
地就是土，天就是气。而气之天又是由水与太一相互作用而产生出来的（“水反辅太一，是以成天”），说明水、气、天具有相通性。天与地在宇宙生成过程中都处于首要地位（“天地名字并立”），也就说明《太一生水》十分重视“水”（“气”）与“土”，也就是水土并重。简言之，“崇水尚土”为《太一生水》生态哲学思想的总原则。
二、《太一生水》的生态哲学整体论
《太一生水》为我们勾勒出了一条清晰的自然生成路线。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成??取??雀聪喔ㄒ玻?且猿墒?铩J?锔聪喔ㄒ玻?伤甓?埂
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成阴阳……直到成岁而止。但这并不是《太一生水》自然生成论的终止，它还从逆向追问了自然生成，如：
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，??戎???病??日撸?菜氖敝???病！乘氖闭撸?跹糁???惨病场R跹粽撸?衩髦???病I衩髡撸?斓刂???病L斓卣撸??恢???病
如果说《太一生水》正向阐述“太一”化生自然万物是为了说明太一是自然万物的本源，那么正逆向结合起来描述自然万物的生成过程则是为了突出整个自然造化是一个有机的统一体，其中各元素的生成关系不是单向的，而是双向的。一个元素被前一个元素生成后，它的任务是要生成下一个元素，但生成下一个元素的条件是“反辅”于生成自己的上一个元素。《太一生水》就为我们展现了一个和谐统一的生态整体图式，其中任何一个元素遭到破坏都会影响整个自然生态的生成与运行。作为万物本源的“太一”也会受到损害，因为“太一藏于水，行于时”。那么，自然生态环境中的水、天地、神明、阴阳、四时……都无法生成。更不用谈人类的生存与生活了。
由此可见，《太一生水》强调整个生态系统中各个要素间的关系是一环扣着一环的，其中一个要素受到破坏，其他要素紧接着会受到影响。就拿目前最受人们关注的水资源来说，人类肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸发变为雨，雨降下来又污染土地，种植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳释放出的氧气又有问题……这就说明一旦自然生态环境中的一个要素被污染，整个生态环境都会受到影响，而人类的生存、生活与生态环境中的任何一个要素都息息相关，人类破坏自然，其实就是在破坏自己的家园。
三、重视生态的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生万物的过程，又从逆向溯源了万物的本源为太一。它接着讲到：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔，不知者谓。〕
“君子知此之谓〔，不知者谓〕”这是李零先生补缺的。李先生认为“知此之谓”下一字为褒义词，“不知者谓”下一字为贬义词。[3]也就说，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四时之中。它周而复始、永不停息的运作以成为天地万物的本源。这是天地都不能掩埋，阴阳所不能促成的规律。懂得、遵守这种规律的君子才算是“真”（褒义的）君子，违背这种规律的则不算是“伪”(贬义的)君子。
转贴于论文联盟
《太一生水》中描述的真正的君子是要重视生态、顺应自然规律的，这与先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子讲：
君子不器。（《论语·为政》）
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）
君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《论语·雍也》）
君子之德风，小人之德草。（《论语·颜渊》）
君子谋道，而不谋食。（《论语·卫灵公》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货》）
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子时）对“君子”的要求主要是在仁者爱人、济世安民等社会道德层面，还未触及到对自然生态保护的层面。而《孟子》讲：
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
《孟子》要求君子“上下与天地同流”是否与《太一生水》的“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”有渊源关系，笔者不敢妄断，但至少我们可见出，《孟子》中的君子与《太一生水》中的君子一样具有亲近自然、保护生态、与自然融为一体的境界。
四、《太一生水》生态哲学思想的当代意义
人类文明已经进入了高度发达的时代，同时也是充满危机的时代，有经济的危机，政治的危机，文化的危机等，但最严重的还是生态环境所带来的危机。生态环境的破坏肇始于西方工业文明的兴起并迅速渗透到世界各个角落。一方面工业文明给人类带来了前所未有的进步与发展，一方面也给生态环境带来了巨大的破坏。而这种破坏迅速扩散到世界各地，严重影响到了人类的生存与生活。
在这背景下，生态学、生态哲学、生态美学等学科应运而生，这些学科重视人与自然生态环境的关系、倡导人要爱护自然、贴近自然、在自然中诗意的栖居。《太一生水》就体现了我国先民们对自然生态的认识，阐述了人与自然生态环境的关系，透露出了人要爱护生态环境中的每一个元素。简言之，《太一生水》具有以下三个方面的当代意义：
一是生态学性。《太一生水》研究了自然万物的产生过程，构筑了一幅完整的生态系统图，启示我们自然界中的每一物都是整个生态系统的一员，其中任何一物被污染都会造成整个生态系统的破坏。比如，《太一生水》所强调的“水”被污染了，那么，雨、土地、农作物、人都会受到伤害。
天然产物化学论文篇7
【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
study on zhongqi of chinese traditional medicine
qin feng.
“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。
1 资料分析
1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了
地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。
在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。
《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。
《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气?颜媪樽芡忱ぴ??判切?势哧字苄???????肺锵陶隆?1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。
1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。
人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。
“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”
2 讨论
2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。
2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。
宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。
宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。
时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。
人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。
人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。
化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。
中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。
天然产物化学论文篇8
qin feng.
“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。
1 资料分析
1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了
地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。
在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。
《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。
《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气佈真灵总统坤元，九星悬朗七曜周旋……生生化化品物咸章”[1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。
1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。
人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。
“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”
2 讨论
2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。
2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。
宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。
宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。
时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。
人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。
人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。
化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。
中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。
天然产物化学论文篇9
中国哲学对人类社会发展的功能意义
天然产物化学论文篇10
一
不言而喻，探取文艺生态学源头的一个必要前提，是探明文艺的起源。文艺的起源不是一个新鲜的话题，历来的解说多种多样。现成的种种解说，如劳动说、模仿说、游戏说、巫术说之类，不是着眼于天（客体），就是着眼于人（主体），都是从单一的视角溯源，归源于单一的存在。这在统观天人，主张在天人互动的辩证关联中溯及文艺源头的吴济时看来，都不大可靠，不足以取信。“天人合一”与“天人相分”相对，一向被用以区分中西文化。可见“天人合一”是以西方文化为参照系从大量中国古典作品中抽象概括出来的。在“元典”如《周易》，儒家经典如《礼记》，以及众多有名的史籍文论中，都不难找到相关的论述。吴著《文艺生态论――文艺生态学纲要》在导论部分说明，《周易》视自然为一大活的生命体，认为“三才（天、地、人）”相融互动，都不是孤立的存在，古人在观察、揣摩天地万象及其运转的过程中，发现天地万象的变化与人的生命活动和生存状态有着一一对应的关联，因而形成了“天人合一”、“天人感应”的观念。由天人交通看文艺的起源，任何单源论无疑都是片面的，根本站不住脚。吴济时以《周易》有关包奘献靼素缘拿枋鑫例，证实最初的人文符号就来源于人天的互动。
人文符号的源起如此，人类美感的源起何尝不是如此！人类的美感和美感经验同样来自天人的互动。离开了天地万象，离开了天人互动，人类的美感和美感经验便无从谈起。吴济时认为，美感是人类观察自然、受到自然启示的产物，人类在对虫鱼鸟兽、红花绿叶的关注和感悟中滋生美感，产生审美意识，进行审美活动。人类只有拥有了美感经验，才有可能合目的地挑选模仿对象，在一定的社会环境中创造文艺作品。美感既不是天生的也不是先天的，审美意识的根扎在自然的沃土之中，审美活动的动力出自一定的社会环境。无论主体还是客体，都不是法力无边的上帝，主客体的共感和彼此呼应，才是人类审美活动和文艺作品的活水源头。人类的审美活动本身就是主客体共感共生的一种生态运动，天人或主体与客体只有在人类的审美活动中才能达成协调和统一。这种协调和统一凝练的表达叫“师法自然”。我们知道，“师法自然”至少是“庄禅美学”一路追求的“至境”。从这个意义上讲，溯及人类美感和美感经验的源头，或者说，审美活动（艺术创作）的源头，也就是溯及文艺生态学的源头。这是因为，文艺生态学原本就是一种以文艺为核心探讨天地人如何关联互动的学问。我们发现，吴济时对20世纪的西方文论也有所涉猎，他注意到了一味从文本层面论述文艺的结构主义、形式主义文论的“偏至”，单纯从接受角度论述文艺的接受美学、读者―反应理论的偏向，强调只有统观天人，注重整个文艺生态，才能看清文艺发生、发展的真相。
“天人合一”一向被我国学界视为中国珍贵的特产。吴济时显然也持有这个看法。他说，在外国，直到近现代才有了“类似的文艺观和‘天人合一’、‘天人感应’思想”①。言下之意显然是外国原来并不存在“天人合一”的思想。他举以为证的是法国史学家泰纳的《艺术哲学》。《艺术哲学》是西方文艺学中的一部“正典”，其时代、种族、环境三要素说早在“五四”时期便传入中国，在中国的文学研究领域产生了持续的影响。泰纳以自然气候类比精神气候，以植物类比艺术，以自然气候与植物的关系类比精神气候与艺术的关系，直接把美学看成一种“实用植物学”。吴济时认为这完满地体现了“天人合一”的观念。果真如此吗？不一定吧？《艺术哲学》脱胎于实证主义时代，透着浓重的机械论气息，无处不可以窥见科学主义的幽灵，与以直觉经验打底的颇为神秘的“天人合一”观相去不可以道里计。仅就类比而言，我们就能轻易地见出牢牢盘踞在泰纳头脑中的实实在在的“天人相分”的观念。天是天，人是人，天人并无共感，共生更是无从谈起。人感天识天，是单向的，天理或自然规律与社会规律的类比，只不过是泰纳（人）感知进而理知天理（自然规律、社会规律）的一种论述“策略”。
其实，“东海西海，心理攸同”，中国以外的地方又何尝不曾存在“天人合一”的观念。古埃及人就笃信由人格化诸神所控制的自然具有无边的魔力，在他们的头脑中，“宇宙是神性的活的生灵，人类的生存与太阳和月亮的运动，与季节转换的节律，是联系在一起的”②。 宗教是美索不达米亚人生活的中心，是他们理解自然、社会以及自身（三才）的思维框架，诸神是肉眼不识的无所不在的超人，支配和引导着宇宙和人类社会的一切，人世间的生老病死，无一不关系到老天爷的喜怒哀乐。法国人类学家列维・布留尔的名著《原始思维》，30多年前就有了中文译本，“集体表象”、“互渗律”和“原逻辑思维”这三个关键词渐为我们所熟悉。“互渗律”亦被译作“混沌律”，意指物我互渗、天人混成的认知法则。这种认知法则是原逻辑或前逻辑的，不关理性，带有诗意化的神秘色彩，由此形成共同的认知表象。古埃及人和美索不达米亚人所认知的物我或天人，岂不正是这种彼此共同认知的表象！人类原初认知天人的路径，差异也许永远不像我们想象的那么大。何况万物有灵的观念和泛神论，并不仅仅存在于远古的东方或西方。那些原始思维的遗存，如现今仍然分布在世界各地的萨满教和与宗教同源的神话，就是人类认知遵循同一路径的最为有力的物证。意大利思想家维柯的名著《新科学》，全称《关于各民族的共同性质的新科学原则》，其中论及“诗性智慧”，说原始人以我观物，使物皆著我之性彩（隐喻），以物观物，使物物连类相通（类比）。这个说法既可以拿来印证《周易》有关包牺氏“始作八卦”“近取诸身，远取诸物”的生动描述，也可以用来参证昔贤从《诗经》中提取的比兴说。因时地转移，人类的认知分了岔，产生了不同的路径，出现了不同的思维取向，譬如中国的“天人合一”与西方的“天人相分”。浸透在希腊神话和罗马基督教中的理性精神，与逻格斯中心主义相得益彰，早已传达出人天相揖别的消息。在18世纪启蒙主义时代，理性王国至高无上，主体极度膨胀，主客二分的思维模式被启蒙论者推向极致。在我们看来，晚清以前的中国文化之所以被许多学者认为有别于西方文化，恐怕主要是因为它还没有隔离天人、分辨主客，一直是在物我互渗、天人混成的直观思维中构造的诗意化的“集体表象”。黑格尔也认为，与西方解析式思维相区别的是中国诗性的直观思维。试想：中医在天人同体的认知支配下形成的察颜观色的诊治方式，中药对于动植物原料的依赖，是不是与中国人对天（物、自然）的感悟和崇敬有关呢？这种尽物性、顺天意、替天行道的做法所体现出来的诗意化的中国智慧，与庄禅美学返朴归真的审美旨趣可以说是如出一辙。
不难理解，作为1950年代跨入学界的老一代学者，吴济时不可能不以马克思主义的唯物辩证法为基本的理论依据，论及“天人合一”的时候不可能不考虑主客体辩证统一的关系。我们看到，他在行文中不时要顾及物质和存在的第一性这个原点。至于这个原点如何与历来被中国学界用作唯心主义例证的《周易》达成“契约”，天人如何与客主体结成“同盟”，却惜未详加阐说。我们想，吴济时在说到泰纳的《艺术哲学》完满地体现了“天人合一”观的时候，是不是就无意间忽略了天人与客主体同一的关系呢？既然“三才”互渗相通，那么物质第一性明显就成了一个问题。而打通“三才”，依据“天人合一”的观念探取文艺生态学的源头，相对于单源论的劳动说、模仿说和游戏说，历来被认作唯心论的巫术说岂不是理应成为最令人信服的一个学说！因为巫觋的基本职能就是沟通天人。马克思与巫术说，无论怎么说也是联系不到一起的。作为一个坚定的唯物论者，马克思从来就不相信在天地万象中潜藏着什么神灵，更不可能相信神秘莫测的“天人感应”说。把出自不同思维路径的两种互不相干的东西搅拌在一起，要想自圆其说，难度是可想而知的。
“天人合一”能否运用于在“天人相分”的思维模式中形成的如文艺生态学这样的学科，这是问题的前提，也是问题的要害所在，其次才谈得上如何运用的问题。我们觉得，运用起来是非常困难的，就像把中国古代文论的范畴转换成现代学术术语一样困难。不构成矛盾的双方，相反而不相成，谈同一，谈融通，几乎是不可能的。吴济时似乎就碰上了这样的困难。我们发现，吴济时对于文艺生态系统要素的分解，对于文艺生态运行法则的探讨，其理论视角就游离于“天人合一”之外，而以与之关系不大的生物生态学为基本依据，始终在文艺生态与生物生态的异同类比上做文章。
二
吴著对于环境的分类以及文艺生态系统要素的分解，给我们留下了比较深刻的印象。吴济时沿用其旧著的分类法，把环境分成大、中、小三种。大环境是指作为文艺之源的自然环境、社会环境和精神气候，中环境是指作为文艺之流的各文艺品种及其作品在相互作用中所构成的环境，小环境是指构成文艺生态系统的三大要素，即作者所说的三大功能类群――文艺生产者（作家、艺术家）、消费者（接受者）和分解者（文艺研究者），在相互作用中形成的环境。大环境不用多说，很容易理解，从文艺产生的时代和社会背景阐释文学是我们惯用的一种方法。中环境也不用多说。作者把名目繁多的文艺品种分成五大艺术种群，即语言文字艺术种群（各种文类）、造型艺术种群（绘画、雕塑等）、表演艺术种群（音乐、舞蹈等）、综合艺术种群（电影、电视、戏剧等）和实用艺术种群（建筑、书法等）。这种分类很有意义，但分类取不同的标准（介质、形式、功能），也许并不妥当。
需要多说一点的是吴济时对文艺生态系统三大要素的分解。这三大要素的关联互动，关联互动的三大要素与环境的相互作用，与“天人合一”有关系吗？作者给出了说明吗？没有。要素是系统论中的一个概念，在文艺生态学中，作者称之为功能类群。功能类群这个提法来自生物生态学。据作者介绍，生物生态学中有生产者、消费者和分解者三大功能类群的分法，生产者是利用无机物制造有机物的自养者即植物，消费者是直接或间接地利用绿色植物有机物为食物的异养生物，分解者是细菌、真菌一类的微生物，这三大功能类群与环境共同构成生物生态系统。仿照这种分类法，作者把与环境共同构成文艺生态系统的要素也分为三大类。吴济时认为：“文艺生态系统的运转与生物界的生态系统运转表象是基本相同的。”③ 这个“运转表象”是：三大功能类群之间、三大功能类群与环境之间，进行物质、能量和信息的交流和转换。称“表象”可见作者的谨慎，表明作者意识到了二者之间存在一定的区别。既然说“基本相同”，那么区别只能是无关紧要的枝节。其实，区别是实质性的。这种实质性区别的关键，在我们看来，可以归结到一个字――人。人际关系跟动物与植物、跟动植物与微生物的关系是完全不一样的。吴济时在对生物界和文艺界的“残留物”作类同比较时，好像就产生了“不很恰当”的疑虑。要知道，动物“残留下来”的屎溺和腐尸经转化会无迹可求，文艺消费者和分解者“残留”下来的审美经验经传承则会永世长存。接着他论述二者的区别，引证的例子还是“残留物”。这意味着作者取用了同一个证据论证二者的同与不同。到底是“基本相同”还是基本不同？这成了一个怎么也说不清楚的问题。
我们以为，仿照生态系统要素分解的方法辨识文艺的功能类别未尝不可，但论述文艺生态系统各功能类群之间的关联互动，一一加以机械类比，则不无胶柱鼓瑟之嫌。文艺生态系统的运转含有远比生物生态学丰富的社会学、历史学和诗学等学科的内容。事实上，接下来论述文艺生态系统运转的独特性，作者就不时或许并非自觉地从生物生态学中跳脱出来，更多地从社会―历史层面进入论题，更多地援引古今中外文学的史例，更多地运用诗学的理论方法。文艺生态的独特性，作者论列了三点：生产与消费的同一性；生产者与消费者的互动性；功能类群角色的可转换性。生产与消费相依为命，生产者与消费者唇齿相依，离开一方，另一方便不复存在。生产与消费相互促进，生产者与消费者相互作用，并且有可能在相互作用中实现角色的相互转换。然而，我们发现，作者在跳脱出来的时候并未忘却机械的类比。要知道，作家、艺术家不是植物，文艺受众也不是动物，文艺研究者更不是细菌、真菌一类的微生物，进行机械类比，没有这个必要。微生物与动植物的关系，无论怎么看也难以看出它与文艺三大功能类群的关系相同的地方来。就此而言，恐怕连使用类似这样一个词都显得过于牵强。动物取食植物转化为微生物，文艺受众享用作家、艺术家的作品能转化出什么来呢？而作为分解者，文艺研究者分解出来的难道是屎溺和腐尸？
毋庸置疑，文艺生态自有其并非生物生态学可以解释清楚的独特的运行规律。马克思在《资本论》中说，密尔顿出于像春蚕吐丝一样的必要创作《失乐园》，能动地展现了他的艺术天性，他是非生产劳动者；一个自行歌唱的歌女如同密尔顿，也是非生产劳动者，如果她被剧院老板雇佣歌唱则是一个生产劳动者，因为她生产的是资本而不是艺术。在康德那里我们也可以看到相似的论述。康德在区分艺术品与手工艺品时说，前者是自由的艺术，后者则是雇佣的艺术；因为前者的生产“好像只是游戏”，是一种使自身感到愉悦的工作，后者的生产则是一种为谋生赚钱使自己“困苦而不愉快”的劳动。④ 马克思和康德都认为艺术生产的本质是自由，艺术生产纯粹出于艺术家创造的天性，按照康德的表述，就是艺术生产无目的而带有合目的的性质。他们显然都考虑到了艺术生产过程中的动机和目的。这种生产过程牵涉到消费，与生产者的动机、产品的效用有关，因而也就牵涉到诗学、社会学尤其是经济学方面的内容。考察这样的生产过程，我们实在看不出生物生态学可以从哪里下手发力。艺术生产别有蹊径，艺术品的消费和分解也应该别是一种情境。这里仅示一例。一部外国名著进入中国，首先须经译者消费和分解，然后译出流通，再经受众消费和研究者分解。这个过程是非常复杂的，涉及时空或社会―文化语境的转移，不是生物生态学能够解释清楚的。如果有多个译者，出有多种译本，又关系到不同的译者不同的艺术修为和旨趣，多种译本的市场效应也应当有所不同。为什么要翻译这样一部作品，在什么情况下翻译这样一部作品，译本在流通或“文化旅行”的过程中究竟发生了哪些变异，原著与译本在来源国与目标国不同的社会―文化语境中有着怎样不同的际遇……对于这些问题的回答，比较文学中法国学派的影响研究、接受美学和阐释学肯定要比生物生态学具有更大的效力。
当然，吴济时在论述消费者（接受者）时也有限地运用了接受美学的理论和方法。但是，如前所述，接受美学的视角在作者看来是单向的，并不能满足笃信“天人合一”说的作者的理论诉求。接受美学有一个说法，是说一个文艺作品出来并不表明它已经完成，完成它的是接受者，换句话说，一个文艺作品是作者和接受者共同完成的。接受者无法指使作者怎么写，作者同样无法限定接受者怎么接受。接受者接受文艺作品是主动地参与而非被动地接受，接受者会根据“前理解”“改写”文艺作品，对文艺作品进行想象性的“再创造”，在文艺作品中融入自己的主观意愿和艺术嗜好。英国有“一千个人就有一千个哈姆雷特”一说，这可印证接受美学这个富有创意的说法。1950年代中国学界讨论人物形象的典型化问题，何其芳提出“共名说”以解答文艺作品的典型人物为什么在不同文化语境中也会引起共鸣的难题，他举的例子是阿Q。罗曼・罗兰说他在法国大革命中看到了阿Q，越南人说在他们那里也可以看到阿Q，这说明阿Q的“精神胜利法”不限于个别国族而具有相当的普遍性，阿Q成了这个世界上所有能够体现这种精神现象的人的“共名”。前“异”后“同”，二者之间，从文艺作品接受的角度看，实际上并无差异，都能吻合接受美学的相关命题。
三
文艺生态与生物生态在运行法则上的不同点，吴济时认为达尔文揭示的生物界“物竞天择”、“弱肉强食”、“优胜劣汰”的法则，并不完全适用于文艺领域，文艺的生存竞争，“优胜是常见的，但‘劣’并不一定都被淘汰掉”⑤，自然灾害可以导致某些物种消亡，社会灾难反倒可能促使某些艺术品种进抵更高的艺术境界。当初他讨论当代戏剧的危机及其出路，认为当代戏剧在遭遇生态危机时存活下来的唯一理由是葆有自身的独特性。十多年后他仍持这个看法。他说：“经过反复思考后，我认定任何文艺品种，都是具有独特性的……独特性是它安身立命的根基。”⑥
问题的关键在于，独特性或唯一性固然是任何一个文艺品种安身立命的根基，但绝对不可能是它永盛或永生的根由。湖北原来有很多流传地域有限的地方戏曲品种，现在有幸留存在世上的还有几种？就算有幸留存下来，如天沔花鼓（荆州花鼓）、汉剧和楚剧等，也不得不依靠政府的政策保护和资金支持。即便如此，这些地方戏种仍然境遇堪忧，再也难现昔日的盛况。湖北地方戏曲的衰落只是全国戏曲衰落的缩影。哪怕是覆盖面遍及全国的京剧，情况也好不到哪里去。由此可见，独特性并不足以保证一个文艺品种永盛或永生，一个文艺品种“活着还是死去”、兴还是衰，完全取决于它所赖以生存的变动不居的社会。湖北那些戏曲品种的消失，是城乡结构变动、人员流动的必然结果。我们认为，讨论任何一个文艺品种在文艺生态的变化中所面临的危机及其出路，着重点都应该放在追索它在困境中为求取生存的权利而谋新图变之上。重要的不是刻意坚守自身的独特性以获取新生，以不变应万变，而是自我更新，以“变”来应对文艺生态的变化。
在我们看来，文艺生态学模拟生物生态学就像制造飞机潜艇假手仿生学，文艺生态不是自然生态就像飞机潜艇不是飞鸟大鱼，自有其特殊的运行轨道。借壳生蛋，相似而不相同，只是一种策略而已。一一比对，牵强附会，吃力不讨好不说，还容易模糊我们的视线。动植物的生死存亡取决于“天择”，完全是被动的；文艺的兴废进退则取决于“人择”，完全是主动的。被动的如恐龙无可作为，主动的如文艺却大有可为。就拿源远流长的诗歌来说吧。诗歌从口耳相传到刻写于龟甲青铜，到笔书于竹帛纸张，直到靠互联网传播，其形制“转益多师”、屡经变通而呈现千姿百态。再看小说。小说从最初的“丛残小语”到魏晋志怪，到唐传奇宋话本，到明清说部，直到“五四”以来的白话小说，“文变染乎世情”，“兴”亦“系乎时序”。与小说和诗歌有所不同，戏曲“合歌舞以演故事”（王国维语），是一门综合性艺术，其定型经历了一个由分到合的漫长的变化过程。戏曲从无到有的变化过程告诉我们，决定文艺命运的是顺应时移世易的变通。
自人类进入信息时代以来，互联网和移动通讯技术发展迅猛，极大地改进了人类的交际方式。人类的交际方式可以分为两大类，一类是直接交际即面对面交际，一类是间接交际即通过媒介交际。间接交际最大的局限在于缺少现场感和交互性，最大的优势是可以超越时空的限制。间接交际的所长正是直接交际的所短，而间接交际的所短正是直接交际的所长。我们认为，克服间接交际的局限，吸收直接交际之长，回到直接交际的现场，无疑是推动互联网和移动通讯技术发展的原动力。交际方式的这种变化证明，起决定作用的是人类本能的视听欲求所诱发出来的创造力。与人类交际方式的改进相应的，是文艺生态的巨变。上世纪后期，紧随戏剧危机而来的是电影的不景气，紧随“诗歌死了”的惊呼而来的是“文学死了”的哀叹。近年来，且不说报业呈现了怎样的衰相，就连曾经占尽春光的电视也有了日薄西山的暮气，电视开机率直线下滑，“电视将死”的悲观论调充斥于电视业界。所有这一切都可以归因于媒介的更新或创新。新媒体为媒介融合提供了可能。所谓媒介融合，说到底，是旧媒体屈尊向新媒体靠拢，被迫吐故纳新，而不是相反。新媒体强势进入旧媒体世袭的领地，致使长期以旧媒体为载体、一向自视甚高的文艺感到“”受到侵犯，地位下降，有失尊严，面子挂不住，于是发出这死了那死了的悲叹。其实，这是杞人忧天，于事无补。新媒体不但没有葬送文学，反而为文学的创新提供了新的可能。网络文学之所以有别于传统文学，只因为它充分利用和发挥了新媒体新增的现场感和互动性这两大特长。那些极力捍卫传统文学的权利和尊严的人也许还没有意识到，如今尚不入主流的网络文学将会有着一个怎样广阔的发展前景。仅凭感觉和印象就可以推断，如今网络文学至少在数量上已经远远超过传统文学。至于网络文学在体裁、题材和语式上令人称奇的翻新，凡是接触过一些网络文学作品的人，都是不难体验到的。不是穷则思变，这个道理在这里不管用。文学什么时候步入了穷途末路？网络文学不是文学还能是什么？说“文学死了”，是只拿纸载的文学当文学，就没把网络文学放在眼里，充满了歧视的意味，却并不符合事实。事实是文学是不死的精灵，它借助新媒体的翅膀飞向更广阔的天空。
总之，动物的生存法则并不能机械地套用到文艺领域。动物与自然的关系不同于文艺与社会的关系，这是区别二者的关键所在。
注释：
①③⑤⑥ 羌檬保骸段囊丈态论――文艺生态学纲要》，武汉大学出版社2015年版，第7、101、10、10页。
天然产物化学论文篇11
天然药物化学是运用现代科学理论与方法研究天然药物化学成分的一门学科[1],是高等医药院校药学专业的一门必修课。我国拥有丰富的天然药物资源,在中医药临床应用方面更有着长期的经验积累,随着近代化学、生命科学和材料科学的发展,使人们有能力对植物、微生物和矿物等天然药物的来源进行更加复杂和精细的处理和操作,很多天然产物单体成分被分离出来作为药物使用,使人们日益重视这门来自于分离纯化和使用天然药物的学科――天然药物化学[2]。
由于天然药物化学是建立在实验基础上的一门学科,目前我校药学专业所用教材是吴立军教授主编、姚新生院士主审的卫生部规划教材《天然药物化学》[1],其中就有相当篇幅的实验研究资料,这些资料涉及的理论、方法和技术既多又广,刚入门学习天然药物化学的学生由于没有实验研究的经历,学习起来大多感觉吃力,觉得内容繁杂、毫无规律,进而产生抵触情绪,逐渐失去兴趣和信心,无法学好天然药物化学这门课。笔者针对这一情况,结合自身近年来讲授天然药物化学课的实践经验,谈谈自己的体会。
1 课程特点分析和学生知识储备
天然药物化学是本科药学专业高年级学生的专业基础课,该课程的主要任务是为学生讲授植物、动物、微生物和海洋生物等天然来源的药物,以及可能成为药物的天然化合物(先导化合物)的化学结构、药理活性、生物来源和用来研究这些活性成分的各种方法和技术。可以看出,天然药物化学课程的内涵非常丰富,化学结构类型、理化性质、提取分离方法、结构鉴定方法和生物活性等几个主要的知识模块相互密切联系又各具特点。因而系统性和复杂性是天然药物化学课程的显著特点。
药学专业高年级学生在学习天然药物化学课之前已经完成了一些化学、生物学、医学方面的基础课程,这些都为学习天然药物化学课奠定了基础,其中有机化学、分析化学、波谱分析等课程,与天然化合物的化学结构、理化性质和结构测定等方面的内容密切相关[3]。在一些中医药院系中开设的中医药理论基础课对于学生从整体上把握这门课程很有好处。同时,由于天然药物的处理如提取、萃取、浓缩、重结晶以及色谱分离等过程无不牵涉到传热、传质、相变等内容,如果物理化学知识掌握不好的话,就不能对这些处理和操作有深刻的理解,就笔者自身的体会而言,很多学生对物理化学课的认识和重视程度还不够,这就需要在新生入学时的专业教育中为学生做分析和讲解,使学生认识到各门课程之间的联系,做到循序渐进、融会贯通;在一些工科院校中,药学、制药工程等专业的教学计划中会有一些化工原理、分离工程等课程安排,值得借鉴,一般院校如没有条件开设这些课程的话,可请物理化学课教师做几个学时的专题讲座,对学生学习掌握这部分内容不无裨益。
2 提高天然药物化学教学效果的方法
2.1 激发兴趣,启发思维,活跃气氛
兴趣是最好的老师,在教学活动中,学生是主体,教师是主导,如果教师能够最大限度地激发学生的学习热情,善于利用启发式教学方法,充分调动学生学习的积极性,学生的主体作用才能真正得到发挥。
总论里的引导和介绍最容易使学生产生兴趣,要认真备好第一堂课,对天然药物的历史和发展做一番生动的介绍。如天然药物是人类在与疾病的长期斗争中,通过以身试药等途径积累的知识和经验,在中国,天然药物又称为中草药,与中医一起构成了中华民族文化的瑰宝,也是全人类的宝贵遗产,这些使学生听后不由自主产生了自豪感,再介绍一些耳熟能详的历史人物如华佗、张仲景、李时珍等,可使学生兴趣倍增。
同时,也要让学生看到,天然药物化学知识也不光是抽象艰深,它与我们的日常生活有着千丝万缕的联系。如介绍“水煎中药、药酒”,“削了皮的苹果会变色”,“哑巴吃黄连,有苦说不出”,还有广泛使用的天然来源的药物如吗啡、奎尼丁、紫杉醇等内容,可使学生看到,天然药物化学的知识与实际生活息息相关,从而产生与本课程的亲切感。笔者在教学实践中还深切感受到,学生们都是年轻人,年轻人对流行的元素比较有兴趣,这就需要授课教师花心思选择实例。笔者曾尝试以周杰伦的歌曲《本草纲目》为引子来逐步介绍本课程的总论部分,发现学生们的兴趣一下子被提了起来,从而认识到学习好天然药物化学知识,才能更好地继承和发扬祖国中医药理论这一文化瑰宝,为人类造福。
在讲课过程中,适当地做一些简单的提问,可使学生的思维转动起来,如果学生回答的有一定道理,可当即给以鼓励,加强师生交流,教学相长,创造和谐的师生关系,课堂气氛也会随之活跃,教学效果也会更好。
2.2 突出重点,详细讲解
天然药物化学内容丰富,体系繁杂,涉及很多门基础学科知识。教师授课时应紧紧围绕教学大纲,始终把握以化学结构为中心,以化学结构决定理化性质、理化性质决定提取分离方法、提取分离结果的鉴定需要运用理化性质和波谱技术为主线,重点难点部分详细讲解,要求熟悉的部分可灵活采用启发式教学,而只需要了解的部分课安排学生自学,将天然药物化学最主要的思想、理论、方法和技术讲解清楚,而不要求面面俱到。
在每一章结束的时候,引导学生沿着重点内容的主线对该章进行回顾和总结也很有意义。如黄酮类化合物一章结束后,可引导学生按照“黄酮类的经典结构是C6-C3-C6骨架中央三碳链有羰基、两侧苯环多有羟基羰基和羟基造成了黄酮类化合物的酸性和很多显色反应酸性和一些络合反应可用于鉴定和提取分离提取分离得到的黄酮类化合物可综合使用理化、色谱、波谱等方法进行检识和结构鉴定”这一知识链为主线,重点掌握该章的主要内容。
2.3 板书和多媒体演示配合使用
传统的板书体现了教学过程的系统、严谨和紧凑,与学生们从小学到大学多年形成的看黑板听讲解的听课习惯相一致,故板书在现今教学过程中是必不可少的。同时,天然药物化学涉及到的很多像提取分离流程、天然化合物的复杂结构、波谱图、动态的色谱分离过程和化学反应过程等内容,采用传统的板书浪费时间、容易出错、难以讲清,如经多媒体直观而清晰的演示后,学生就非常容易理解,节省时间并且会取得更好的教学效果。但如果多媒体使用过多过快,会令学生应接不暇,跟不上教师的授课思路,产生负面效应[4],故多媒体的制作应清楚、简洁,在重点、难点的部分辅以板书,将板书和多媒体有机结合起来。
2.4 理论联系实际,重视实验课教学
天然药物化学是一门实验性学科,学习理论知识的目的最终还是要应用到实践中去。通过实验教学,可进一步验证和巩固理论知识,加深学生的理解,锻炼学生的操作技能。首次实验可安排学生观看实验教学录像,使其了解一般的天然药物化学实验操作程序,之后安排中草药化学成分预试验、蒽醌、黄酮、生物碱等成分的提取分离与鉴定等实验,通过这些实验,使学生掌握回流、浓缩、过滤、萃取、结晶与重结晶、薄层层析、柱层析等基本操作技能,同时,学生在实验中经过观察实验现象、分析出现的问题、想出解决办法、付诸实践等思维和具体操作过程,会更容易理解理论课中所讲授的复杂抽象的内容,也为以后走上科研工作岗位或继续深造奠定了基础。
3 对天然药物化学教学改革的认识
教学改革的主体是教师,当今社会发展和科技进步日新月异,国内外天然药物化学领域的研究相当活跃,天然药物化学学科也会受到影响,作为教师应该与时俱进,锐意进取,努力进行教学改革的探索和实践:
3.1 时刻关注学科前沿,紧跟时代步伐
教材是跟不上学科发展步伐的,这就需要任课教师树立终身学习思想,对本学科的发展动向时刻保持高度敏感,加快自身知识的新陈代谢,除了为学生讲授传统的经典的理论知识外,还能给学生们介绍一些新理论、新方法、新技术,给天然药物化学的课堂带来一些新鲜空气。
3.2 重视科研,促进教学
从事天然药物化学教学的教师,大多具有硕士以上学位,有从事天然药物领域科研工作的经历,并且很多在授课的同时也从事着科研工作,这些都为一线教学提供了大量的数据资料,使课堂教学内容充实丰富又切合实际,所以,讲授天然药物化学课程的教师必须教学和科研并重,相辅相成,相互促进。
3.3 尝试安排综合性实验,多学科协作
天然药物化学本身就是一个交叉学科,需要很多门知识的融会贯通和灵活运用。我校曾在药学专业本科四年级学生的校内见习中安排有生药学、天然药物化学、药物分析、药剂学、药理学、基础化学等多个教研室共同参与设计的综合性实验,学生们不仅对单个学科的理论和操作更加熟悉,而且对几年来学习的药学专业的各门课程有了一个新的整体把握和认识,这方面的探索和实践将会对完成整个药学专业四年的教学计划和培养目标起到很大的推动作用。
3.4 加强对学生道德修养、人文素养和创新素质的培育
高等教育就是要培养德智体全面发展的高级专门人才,“传道授业解惑”,首先是要“传道”,就是传播道理、道义、道德,让学生树立“道”的信仰,使学生明白先“做人”再“做学问”的道理,比如从事医药工作和研究的最终目的是要治病救人、造福社会,要尊师重教,实验过程中要注意节约资源、保护环境和可持续发展等[5];此外,还要让学生懂得,在掌握医药科学知识的同时,还要学习人文社会科学知识,提高文化素养和内涵,使他们走上社会后在思想观念、道德水准方面能尽快与社会经济发展的要求相适应,能正确运用现代医药领域的高新技术为人类社会服务,尽快完成角色的选择,始终保持个人与社会的和谐统一[6]。
“科学技术是第一生产力”,而创新则是科技进步的原动力。我国制药工业长期以来以仿制为主,缺乏创新,大部分医药产品没有自主知识产权,因而国际竞争力不强。天然药物研究在我国新药创制中发挥着重要作用[7],因而,通过天然药物化学课程对青年学生的创新素质进行培养尤为重要,这包括创新精神和创新能力两个层面,在平常的教学活动中,鼓励学生在合情合理的基础上敢于设想,大胆实践,使其创新素质不断提高。
4 总结
天然药物化学本身就是学科交叉和知识渗透的产物,如今天然药物化学学科的内涵越来越丰富,教师的讲授是有限的,而知识是无限的。作为教师,有责任将本专业的精髓传授给学生,而更重要的是“授之以渔”,教给学生学习方法,培养学生思考问题和解决问题的能力,使学生终生受益。
[参考文献]
[1]吴立军.天然药物化学 [M].4版.北京:人民卫生出版社,2004.
[2]穆青,华志明.药学专业基础课程天然药物化学的教学探讨[J].中国高等医学教育,2007,(6):64-65,92.
[3]陈莉,冯峰,谢裕顺.对天然药化教学改革的认识[J].药学教育,2003,19(4):32-33.
[4]游泽清,王志军,吴晓荣.多媒体技术及应用[M].北京:高等教育出版社,2003.
[5]朴玉霞.浅谈制药工程专业学生生态道德意识的培养[J].中华医学教育杂志,2006,26(5):27-28.
天然产物化学论文篇12
Abstract: The nature of human culture is antinature. Human culture develops in the confrontation between human and nature, which leads to the global ecocrisis and socialeconomic crisis, and challenges the sustainable existence of human beings.To deal with the challenge, we need a transition of “cultural paradigm”, shifting the focus from dominating nature to developing harmonious relationship with nature to start a new era of ecocivilization. Likewise, ethics also calls for a similar transition of paradigm. Human being, in the old paradigm, is looked upon as the conqueror of natural resources, while in the new one, the relationship between human and nature is characterized by respect,complementation and harmonious coexistence.
Key words:antinature culture; transition of culture paradigm; transition of ethic paradigm
人从自然界走出来。有了人就有了文化。文化是人类的生存方式。为了自己的生存，人类创造文化，并运用文化的力量改造自然发展自己。只有人才有文化，文化以改变自然的方式使自然适应于自己的生存；动物以本能的方式适应环境而生存，当环境发生变化时它以改变自身形式适应于环境。这是人与动物的本质区别。文明是人类文化发展的成果，着名学者摩尔根的着作中，“文明”与“蒙昧”和“野蛮”相对应，是指人类社会发展中的进步状态，它的主要标志是文字的发明。[1]恩格斯认为，人类“从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”马克思把农业称为“本来意义的文明” 。“文明”和“文化”两个概念有联系又有区别：第一，人类文化的历史比文明早得多，文明是人类社会发展到高级阶段的产物；第二，文化和文明都是人类的创造，但文明的成果是积极和进步的，文化的成果除了积极和进步的，还有落后和消极的；第三，文化作为人类的生存方式，它是更基本的，是人类取得文明成果，达到文明社会的手段。 人类的创造是从文化到文明，它的发展构筑了人类世界的历史。
一、 人类文化的本性是反自然
人类创造文化，主要是以劳动的方式改变自然以谋求自己的生存。恩格斯着《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文，阐述了“劳动创造了人本身”的思想，揭示了人类起源的本质。劳动是人类生活的第一个基本条件，人类以劳动改变自然，这是文化的最基本特征，是人和社会存在和发展的基础。人类通过劳动实现对自然界的作用，引起自然界的变化，改变自然界的面貌。它从发明、制造和使用石器工具开始。石器作为人类最早的工具，是人与自然关系的第一个“中介物”，它同科学一样是人类用来同自然作斗争的工具。人类用它来实现对自然的作用，为自己的利益服务。它不是“自然”而是“文化”，在人与自然的关系中，它是人类用来改造自然的手段，具有“反自然”的性质。人类技术工具从石器，到青铜和铁器，到现代机器系统，它的每一次重大发明、进步和发展，都表现人类智慧和人类力量的发展，表示人类控制自然和改造自然的能力的提高，使人与自然的关系发展到一个新阶段。这是人类改造自然，在自然价值的基础上创造文化价值的过程，表示人类“反自然”的胜利。
美国哲学家罗尔斯顿指出：“文化是为反抗自然而被创造出来的；文化和自然有冲突的一面。每一个有机体都不得不反抗其环境，而文化又强化了这种对抗。生活于文化中的人实现了对自然的统治。我们重新改变了地球，使之变成城市。但这个过程包含着某种辩证的真理：正题是自然，反题是文化，合题是生存于自然中的文化；这两者构成了一个家园，一个住所（‘生态学’的希腊语词根oikos的含义就是住所）。从斗争走向适应——这就是当生物学从早期的达尔文主义，发展为成熟的进化生态科学时所实现的重要的范式转型。一种成熟的伦理学也要实现类似的范式转型。一种冲突的伦理——人作为掠夺自然资源的征服者——必须转变成一种互补的伦理：人应以满意和感激的心情栖息于大自然中。” [6］451
我们赞同罗尔斯顿的看法，文化是为反抗自然而被创造出来的。人类思想和行动的发展不断加强这种性质。在思想上，人们认为人是自然界的主人，处于主宰、征服和统治自然的地位；在行动上，通过发展生产力征服和改造自然。《辞海》对生产力的定义是：“生产力，亦称‘社会生产力’。人们征服自然和改造自然的能力。”特别是随着科学技术发展，发明越来越强有力的技术工具，提高人们征服自然和改造自然的能力。也就是说，人类文化从思想到行动都具有“反自然”的性质。
文化“反自然”的具体表现是：第一，人们只承认自己的生存，忽视自然界的生存，常常以损害自然界生存的方式谋求自己的生存。第二，只承认人类对策，不承认自然对策。美国着名生态学家奥德姆认为，人类的对策是“从自然界取得最大量的物质”，自然的对策是“力求最大的保护”。这两者是有矛盾的。在实施人对自然的对策的过程中，人们常常以破坏自然的对策为代价。第三，只承认社会物质生产，不承认自然物质生产；常常以损害自然物质生产的方式进行社会物质生产。第四，只承认文化价值，不承认自然价值；常常以损害自然价值的方式创造文化价值。人类实施自己的对策，不断加强对自然的索取、掠夺和滥用，造成破坏自然的严重后果。
因此，从人与自然关系的角度，人从自然界产生出来，人与自然形成对立统一关系。为了生活和生存人类创造、发明的使用工具，它不断增强人的力量。工具是帮助人类对抗自然的。人类文化发展过程中，随着技术工具的不断进步，人类改造自然的力量不断增强，在工业文化的发展中乃至成为巨大的地质作用力，改变了整个地球的面貌，创造了人类学的地球，使地球进入新的地质时代——“人类纪”时代。
二、 人类文明是对抗自然的过程
人类文明在对抗自然的过程中发展。这是一个不断发展的历史过程。
远古的史前时期，人类以采集和狩猎为生，面对强大的自然力，人类的生活非常艰难。这是自然力占统治地位、人类臣服自然的时代，产生崇拜和敬畏自然的观念。人们崇拜自然界的自发力量，奉行图腾崇拜和自然崇拜的信仰。但同时，人们以神话的形式借助想象去征服自然力，并在许多神话传说中创造了一系列征服自然的英雄，如我国的盘古开天辟地、女娲炼石补天、燧人氏钻木取火、神农氏尝百草、王亥驯百兽、大禹治水等。他们一直受到人们的崇敬。
古代社会，一万年前农业和畜牧业产生，人类进入农业文明时代。青铜器和铁器取代石器成为主要工具，开发土地资源发展农业和畜牧业生产。它比采集和狩猎有更高的效率，为人类提供更丰富、更经常和可靠的食物。这是人类对抗自然的第一个伟大胜利，创造了光辉灿烂的古代文明。但是，那时社会物质生产主要依靠自然力，自然条件（土地、气候和水源等）对农业和畜牧业有重大影响。这种力量又异常强大，产生了“天命论”和最早的环境决定论思想。
现代科学技术推动工业革命和世界工业化的发展，机械化自动化的机器系统、煤炭、石油和天然气的开发，为人类征服自然提供巨大力量，人类对自然的斗争取得一个又一个伟大胜利，创造了人类现代化的生活，并在人的思想观念中形成人类中心主义和人统治自然的思想。
人类文明在对抗自然中发展，在人类不断取得胜利的同时带来严重的不良后果。例如，史前文明时期的过度狩猎和采集，造成物种资源丧失；农业文明的发展造成土地和森林破坏；工业文明发展造成环境污染、生态破坏和资源短缺的全球性问题。
恩格斯指出：“文明是一个对抗的过程，这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠，使森林荒芜，使土壤不能产生其最初的产品，并使气候恶化。土地荒芜和温度升高以及气候的干旱，似乎是耕种的结果。”
工业文明的发展使这一对抗过程达到一个新阶段。人类把自然界作为获取物质和能量的仓库，开发地下矿产资源，这是社会存在和发展的物质基础。社会物质生产和社会生活所需的原材料80%来自矿产资源，例如95%的能源、75%的工业原料、70%农业生产资料、30%的饮用水，都靠通过挖掘地下矿产提供；同时，开发地球四大生命系统：森林生态系统、海洋生态系统、草地生态系统和农田生态系统，提供巨大的生命物质资源。它为人类创造了巨大的利益，创造了人类现代化的生活，被认为是人统治自然取得伟大的胜利。
但是正如恩格斯说的，文明是一个对抗的过程，在人与自然的对抗中，自然界对于人类的每一个胜利都进行了报复。20世纪中叶暴发全面生态危机，人类社会处于不可持续发展的局面，工业文明的副产品——环境污染、生态破坏和资源短缺成为威胁人类生存的全球性问题，一个“生存还是死亡”的根本性问题。这是自然界以其对人类利益的盲目破坏作用为自己开辟道路。它逼使人类提出环境保护战略，自然界在为自己争得地位。
人们曾经以为，世界上只有人有价值，生命和自然界没有价值而只是人类的对象；因而人是自然界的主人，从而实行人主宰、统治和掠夺自然的战略。实施这种战略的后果表明，生命和自然界是有价值的，虽然这是在这种价值严重透支，损害人的根本利益的时候才得到确认。我们需要承认生命和自然界的地位，尊重生命和自然界。
三、 人类文明转型，从反自然到尊重自然
2007年4月，中国科协举行“高科技的未来：正面与负面影响”学术讨论会，会上中国科学院董光璧教授发表关于“文化的本质是反自然”的观点。他认为，有了人以后，人的一切活动都是反自然的。一切文化都反自然，没有一种文化不是反自然的。我表示赞同董教授的观点。绝大多数人的反对这种看法，引起一场激烈的争论。我说，迄今为止文化的本质是反自然的。人类从制造第一把石斧开始，就梦想做大自然的主人。人类为了在自然界取得自己的生存，必须改变自然。这就是“反自然”。但是，不能够这样反下去；如果这样反下去，自然会跟人类一块儿毁灭。现代科学技术的发展和应用，核武器的发展已经达到可以毁灭地球的地步，核武器爆炸引起地球核冬天，不光毁灭人类，还可能毁灭整个自然界。人作为具有最高智慧的生物，是不是要造成这样的结果？我们讨论科学技术的未来，是为了追求和实现人与自然和谐发展。这是我们的目标。
董教授说：“怎么和谐？和谐本身就是反自然……余谋昌先生觉得文化可以不反自然，我觉得这是不可能的。因为文化本质上就是反自然。”
我认为，人类文化反自然，迄今为止文化发展是这样的。这的确是有风险。但是，是不是必然会这样反下去？我们上面援引了美国哲学家罗尔斯顿的看法，在人与自然的关系中“正题——自然；反题——文化，合题——生存于自然中的文化”。他认为，从反自然的文化到一种新文化，这是“文化范式”转型。在这里，伦理学范式转型有助于文化范式转型：“一种成熟的伦理学也要实现类似的范式转型。一种冲突的伦理——人作为掠夺自然资源的征服者——必须转变成一种互补的伦理：人应以满意和感激的心情栖息于大自然中。” [6］451
四、 文明转型的哲学论证
我们认为，这种范式转型可以得到哲学理论的支持。它认为，现实世界的进程不是“二”而是“三”。这就是“和”。它是客观事物的发展进程，应该是我们的世界观和方法论。
道家哲学老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第42章）老子又说：“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）这里“大”也就是道，指规律的意思；“王”是“君王”或“人”，指“统治”的意思。道有道的规律，天有天的规律，地有地的规律，“统治”有统治的规律。天地间，道、天、地、人各有其规律，但都要“效法自然”。 这就是“和”。
儒家哲学“三才者，天地人”的世界结构模式。 “三才”的天、地、人，是世界最重要的三大要素。虽然这三者不是并列的，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”（《 序卦传》）。人是天地万物的一部分，天、地、人既相互独立，又紧密联系；它们相互作用、相互依赖，构成和谐统一的整体。按照现在的说法，世界的存在是“人-社会-自然”复合生态系统。
《系辞下传》说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六，六者非他也，三才之道也。”
《 说卦传》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”
“三才之道”，是研究天的法则，地的法则，人的法则，人类行为要效法大自然界的规律，“天地变化，圣人效之”。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易•乾卦》）
也就是说，行“三才之道”，是遵循自然法则，以实现人类的目标。如《周易•系辞上传》所说：“易以天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。…… 以天地相似，故不违。周知乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐知天命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”天道，地道，人道，三者相结合，这就是“人与天地相参”。荀子说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉涌，汸汸如河海，暴暴如山丘。”（《荀子•富国》）这就是“和”。
佛学哲学的“三世间”，指人、社会和自然界。它们之间的交往密切，并从而产生多种多样的、复杂的关系：人对自然的关系中产生的多样性叫“五阴世间”；人对他人和社会的关系中产生的复杂性叫“众生世间”；人对自然的关系中产生复杂性叫“国土世间”。这里所谓“世间”，是指事物之间的差别与多样性。这种差别与多样性对于生命的生存是不可缺少的。在这里，任何一个“世间”与另外两个“世间”都是相互联系的，要做到“三世间”相互关系的协调，就要实施“依正不二”的原则，实现“净土佛国”人间净土的最高理想，也就是实现人、社会和自然的和谐发展。这种“三世间”的观念，反映在佛学经典《华严经》因陀罗网的比喻中，因陀罗网是佛教天国的帝释天宫殿中悬挂的一张由宝石结成的悬珠网，网上的一颗宝石可以映现所有其他宝石，这是第一重映现；每一颗宝石所映现的一切宝石，又各自映现其他宝石，这是第二重映现。一物不仅是一物自身，而且包含其他事物，如此重重映现而无穷无尽，比喻所有事物相互依赖、相互渗透的密切关系，表明世界是有机统一整体。
“和”是中国古代哲学的基本思想。这种思想是与现代生态学思想完全吻合的。按照现代生态学的观点，世界是“自然-经济-社会”复合生态系统。自然，经济，社会，现代世界是这三大要素相互作用构成的完整的生态系统。现在的问题是，这三者业已失去平衡，从而出现不可持续发展的态势。为了扭转这种形势，实施可持续发展战略，是谋求自然、经济、社会这三个相互联系、不可分割的三大要素的持续发展，即生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性。这是“人与天地相参”， 这就是“和”。
马克思主义辩证法“肯定－否定－否定之否定”原理中，在这里，肯定——正题，自然；否定——反题，文化；否定之否定——合题，生存于自然中的文化。人来自自然是自然的一部分，必须依赖自然而生存，永远是地球的居民。诗云：“我是地球上的土着居民，这种身份永不会变。”人类属于地球，而不是地球属于人类。
自然客观规律是“斗争”还是“和谐”？这是历来有争论的问题。
“天人合一”是中国哲学的主干；“和而不同”是中国文化的精髓；整体性思维是中国主要的思维方式。与西方一分为二的“斗争哲学”不同，中国哲学主张“天人合一”，“和为贵”。正如张载所说：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙》)冯友兰先生说，如果按照“斗争”哲学，“仇必仇到底”，这样，两个对立面只好同归于尽，导致统一体被破坏。张载的“和”字不是随便用的，他的《正蒙》以“太和”开篇，开头就说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。”又说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。” 这里的“两”是一个统一体的两个对立面，它的本质是“和”。如果没有“两”，统一体就会解体。宇宙的正常状态是“和”，一个社会的正常状态是“和”，人类目标和行为的正常状态也是“和”。这个“和”称为“太和”。“和”是中国哲学的世界观和方法论。
人类在自然的基础上创造文化。自然，在很多情况下并不适应人类生存，人类需要通过劳动改变自然以适应自己生存，但这不一定破坏自然而是促进自然更好的发展。自然生态系统不一定是最好的，人类通过劳动把它变为人工生态系统，如城市、乡村、农田生态系统、森林生态系统、草地生态系统、海洋养殖生态系统等，它们比原来的生态系统有更高的生产力。这是有大量事实可说明的。
人类文化超越“反自然”的性质，实现人与自然和谐，这是可能的。因为这是人类在地球上生存和发展的需要。人与自然和谐发展是人与自然关系的客观规律。远古时代自然界统治人，这不是人与自然关系的正常状态。后来人统治自然也不是人与自然关系的正常状态。未来人与自然和谐才是世界的正常状态。
人与人和解，人与自然和解，实现“天下大同”，这是我们的目标。为此，首先要改变人在自然中的地位，从人是自然的主人，主宰、征服和统治自然的角色，变为自然共同体的一个成员和好公民的角色，需要尊重地球上的生物同伴，尊重生命和自然界。其次在行动上，第一，在谋求自己生存时承认和尊重生命和自然界的生存；第二，在实施自己对自然的对策时承认和尊重自然的对策；第三，在社会物质生产中承认、尊重的保护自然物质生产；第四，在创造文化价值时承认、尊重的保护自然价值。
这是人类文明的新时代，生态文明的时代。
五、 尊重自然——环境伦理学的主要原则
人类文化可能仍然沿着反自然的方向发展。但这是冒险。规避这种风险，需要人类价值观转变，人类社会发展模式转变。伦理学范式转型是一个重要步骤。这是从人统治自然的伦理，向人与自然和谐发展的伦理转变，建设新的伦理学——环境伦理学，施韦兹把它定义为“尊重生命”的伦理。它是人类文明从反自然到尊重自然价值观的转变，从工业文明和生态文明转变的时代产生的，并为建设新文明服务。
尊重生命是环境伦理学的主要原则。按王国聘教授的表述：人类和其他千百万物种都生活和生存在同一个地球上，正是由于这些生命的存在，才使地球充满了勃勃生机和活力。因此，环境道德规范必须面对和解决好人与生物的关系，尊重生命就是环境伦理对处理人与生物关系提出的道德要求。它的主要原则是：敬畏生命，反对无故伤害生命；保护地球的生命力和生物多样性；保护拯救濒危野生动植物；取利除害要适度；支持生物多样性保护公益事业。[10]
罗尔斯顿提出：“大自然启示给人类的最重要的教训就是：只有适应地球，才能分享地球上的一切。只有最适应地球的人，才能其乐融融地生存于其环境中。但这不是以不自然或不近人情的方式屈服于自然；它实际上是为了获得爱和自由——对自己的栖息环境的爱以及存在于这个环境中的自由——所作的冒险。从终极的意义上说，这就是生命的进化史诗所包含的、现在又被环境伦理学高度概括了的主题：生存就是一种冒险——为实现对生命的爱并获得更多的自由；这种爱和自由都与生物共同体密不可分。这样一个世界，或许就是所有各种可能的世界中最好的世界。”[6］484
中华文明源远流长，曾经有过光辉灿烂的美好篇章，她的农业文明成就不仅使中国占据世界中心的地位达一千多年，而且没有像世界其他古代文明那样毁灭，一直保持至今仍在发扬光大，只是200多年来在工业文明的浪潮中落伍了。今天，伟大的中国人民将点燃人类新文明——生态文明之光，超越工业文明“反自然”的思想和实践，走向人与自然和谐发展的道路，建设人类与地球上所有生物共享地球资源之共生共存共繁共荣的世界。
参考文献：
［1］摩尔根.古代社会：上册［M］.北京：商务印书馆，1977：30.
［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1972：21.
［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社，1975：119.
［4 ］司马云杰.文化社会学［M］.北京：人民出版社，1972：159.
［5 ］余谋昌.文化新世纪——生态文化的理论阐释［M］.哈尔滨：东北林业大学出版社，1996：5-6.
［6］罗尔斯顿.环境伦理学［M］.北京：中国社会科学出版社，2000.
［7］恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1984：371.
天然产物化学论文篇13
在党的十上，社会主义生态文明被写入政治报告，从而使中国特色社会主义事业的布局由“四位一体”升华为“五位一体”。从实践上分析，这是彰显时代特征的必然要求，是中国共产党执政和发展理念的升华；从理论上分析，马克思、恩格斯关于人和自然界的关系理论，以及中国古代传统文化中的朴素生态观都是提出社会主义生态文明的理论渊源。
一、马克思、恩格斯关于人与自然界关系的基本理论是社会主义生态文明思想的重要来源
在马克思、恩格斯所处的工业文明时代，全球生态环境并没有像今天这样空前恶化和引人注目，但是他们在论述人与自然的关系时，从理论上探讨了人与自然的辩证关系，创立了生态平衡发展的完整观念，形成了独特的马克思主义生态文明观。
（一）人与自然相互依赖、相互制约
马克思恩格斯认为：自然界先于人类社会而存在，人类是自然界长期发展的产物；同时还明确地把人类社会看成是自然界的一部分：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[1]自然界相对于人类始终处于优先的地位。没有自然界，没有感性的外部世界，劳动者就什么也不能创造。”[2]离开自然界，人就丧失了获取物质生活资料以及人与自然间进行物质、能量、信息变换的可能性，成了无本之木、无源之水。换言之，自然界为人类提供了生存的物质基础，人类要生存和发展必须依赖自然。
“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[3]人类在利用自然、改造自然时须遵从客观规律；过度索取会导致自然界的报复。自然界是具有生命体的客观存在，具有不以人的意志为转移的客观现实性和自身运动的规律，在我们改造自然的同时，自然也在影响着我们。马克思还告诉我们，不尊重自然的举动将给我们带来更大的灾难。“不要过分陶醉于我们人类对于自然界的胜利”，要看到“对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”[4]。巴比伦文明、玛雅文明、楼兰文明的消失就是大自然对人类报复的见证。崇尚自然、敬畏自然、与自然和睦相处，做到与自然的融洽相处，才能从自然中获得真正的自由。
（二）人类要尊重自然，按自然规律办事
人类对自然规律是一个由无知到知之，由知之甚少到知之较多，由不会利用到科学利用的过程。人类只有认识自然规律，按自然规律办事，自然才会朝着有利于人类社会的方向发展。恩格斯指出：“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然之外的人一样―相反地，我们连同我们的血、肉、头脑都是属于自然界，存在于自然界的。我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他的一切动物强，能够正确认识和利用自然规律。”[5]“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。”[6]人之所以能支配自然，是因为我们能够认识和正确运用规律，支配即意味着人类对自身与自然关系的有意识的控制，是以对自然的尊重、爱护为前提的利用，人类支配自然的历史是不断正确运用自然规律的历史。马克思、恩格斯的这些话，揭示了一个深刻的真理―人类的发展必须同自然规律相一致。
中国共产党是以马克思主义为指导思想之源头的、坚持走中国特色社会主义道路的政党。中国共产党在中共十上将科学发展观确立为发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的指导思想，同时将生态文明建设作为其重要内容，这是对马克思、恩格斯人和自然协调发展之生态观的继承和发展。
二、对中国古代传统文化中的朴素生态观的合理扬弃是社会主义生态文明思想的另一重要来源
人和自然、社会发展和自然生态系统的关系问题，自古就为我们的祖先所关注。可以说，中国生态文明思想源远流长。古往今来，中国大多数思想家认同“天地与我并生，万物与我为一”的朴素整体观，明确承认人类和万物一样，是天地自然而然的产物，人类社会是自然发展的结果，人是自然的一部分。 作为一个宇宙生命的整体，合德并进，圆融无间，才是天人和谐的最高境界。《周易・大传》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”意思是说人若能顺应自然，与天地和谐相处，就达到了最高境界，就是圣人。孔子主张对自然的开发要合理。孟子认为人和天是相通的，《孟子・尽心上》说，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”荀子主张万事万物应该和谐相处，人应保护自然。《春秋繁露》载董仲舒语：“天人之际，合而为一。”宋代学者张载明确地使用了“天人合一”概念，他说，“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”。明代王守仁提出，“于民必仁，于物必爱”，主张凡有生命的事物，凡劳动成果和天生之物，都要尽力加以爱护。
产生于农耕文明时代之中国朴素的人与自然和谐观“天人合一”与朴素的自然伦理“仁民爱物”论，尽管由于气候变化、人口增长、战争破坏等诸多因素影响未能大补于中国古代环境的状况，但古人这种理念弥足珍贵。经过改造、充实、提高，赋予时代新义，这些理念也就成为了21世纪中国共产党新文明观的文化渊源。今天，执政的中国共产党所提生态文明建设思想，则是对中国古来“天人合一”及“仁民爱物”思想的弃糟粕、扬精华。
但中国传统的天人和谐思想仅是一种朴素的生态和谐理念。当下，中国共产党立足当代世界生态危机和中国可持续发展的严峻挑战，提出了构建中国特色社会主义和谐社会思想，践行科学发展观，站在历史的新高度，创造性地提出了建设中国特色社会主义生态文明的战略思想。虽以中国传统生态和谐思想为渊源，但更远远超越了中国传统的朴素的生态和谐理念。
三、西方生态伦理思想是中国化生态文明思想的必要借鉴
人类中心主义学派是西方生态伦理学的主潮，人类中心主义在发展的过程中形成了现代人类中心主义、开明的人类中心主义、弱式人类中心主义、现代社会实践的人类中心主义等以墨迪、帕斯莫尔、诺顿、什科连科为代表的诸多流派和观点。
虽然人类中心主义形成了很多流派和观点，但总体上都认为：人是价值判断的主体，在人与自然的价值关系中，只有有意识的人才是主体，自然是客体，人类中心主义把人类的生存和发展作为最高目标，认为人类保护自然环境的出发点和原因是为了满足自己的生存和发展的需要，同时，人类中心主义认为强调人的利益和人的主体地位，并不意味着人可以脱离自然界，并对自然界为所欲为，相反，人类中心主义是以承认和尊重自然规律及其运动为前提的，即承认和尊重自然界的内在价值[7]。
自然中心主义学派是西方生态伦理学的新潮，自然中心主义在发展过程中也形成了以辛格和雷根为代表的生物平等主义，以施韦兹为代表的生物中心主义 以莱奥波尔德和奈斯等为代表的生态中心主义等诸多的流派和观点。其中，施韦兹第一个系统地提出自然中心主义生态伦理学主张，他的《文明的哲学：文化与伦理学》为西方自然中心主义生态伦理学奠定了理论基础[8]，虽然自然中心主义形成了很多的流派和观点，但总体上自然中心主义学派认为：人类中心主义思想是环境问题产生的根源，主张突破传统道德只强调人与人之间关系的界限，把伦理学的视野从人扩大到一切生命和自然界，将伦理学的应用范围扩展到人与动物等所有生物系统和生态系统，把遵循自然规律作为我们人类的道德义务。
西方生态伦理思想在中国的传播和发展为中国特色社会主义生态文明思想的提出提供了重要的理论资源，对西方生态伦理思想的吸收是中国化生态文明思想的必要借鉴。
四、中国特色社会主义生态文明思想是中国发展的现实诉求
