儒家文化的精神篇1

文化使命的历史担当精神是儒家文化自觉的逻辑起点。文化自觉源于对社会与人生的自觉，作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者，孔子对历史文化使命的自觉担当直接源于对“礼崩乐坏”的社会现实和人生困境的反省与自觉。孔子生活的春秋时代，社会处于新旧交替之中，周室衰微，诸侯争霸，周天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。对于这种状况， 孔子深感不安和忧虑，认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语?季氏》)。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是知识分子的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语?子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。对于孔子的文化自觉，朱熹注解说:“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”[1](《论语集注?子罕》)，后来又干脆称:“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[2]（《朱子语类》卷一三九）。可见，孔子对文化的自觉也即是对儒家之“道”的自觉。

孔子对历史文化使命的自觉担当所彰显的是一种主体自觉精神。孔子深切地体认到“道之不行”的社会责任在于人们自身，是人们的心灵给麻痹了，浸淫于其中而不知其味。这位儒学的创始人感叹道：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓伦常日用之中，没有哪一刻离开过，就如人们天天饮食，却很少知道其中的“真味”。因此，应积极倡导一种主体自觉精神，自觉卫道，重新发现失落的传统并努力使之发扬光大，“人能弘道，非道弘人(《论语?卫灵公》)其中的深意也在此。在道与人的互动中，人是主动的而非被动的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通过主体自觉努力，才能把“道”的文化理想(或价值理想)转变为现实。正是在此种意义上，孔子强调:“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)，这里表达的，是一种深沉的使命感，它从宽广的文化历史背景上，凸现了主体的历史责任。应当指出，“任重而道远”的历史文化的使命感，即是以“人能弘道”的历史文化自觉为前提的。

被后世尊的“亚圣”的孟子以私淑孔子门人自勉(《孟子?离娄下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，诸侯放肆，处士横议，杨朱、墨翟的言论充盈天下，决心以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作为自身的文化使命，这是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感，它同样源于主体对文化的自觉。孟子以“先知先觉者”自许：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(《孟子?万章上》)孟子试图以先王之道的文化理想和价值准则来引导那些尚未觉悟的民众，把他们从“行之而不著也，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子?尽心上》)的混沌中拯救出来。作为一个孤独的圣者，孟子看到了自身的历史责任和文化使命，他把个体自觉积极转化为一种社会自觉，以拯救那些后觉的众生，他豪迈地宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑下》）。

荀子的文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他历数各家各派代表人物仅仅“观于道之一隅”而未能认识到道的整体。他指出，墨子为实用所蒙蔽就不知有礼乐，宋子为人之情欲寡淡所蒙蔽就不知道情欲的满足，慎子为法所蒙蔽就不知道法要贤能来贯彻执行，申子为权势所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子为虚辞所蒙蔽就不知道要尊重客观事实，庄子为天道所蒙蔽就不知人为的重要意义。这些都只是道的一方面，至于整体的道，既体现常理，又极尽变化，不可能从一个方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子对孔子推崇，实质是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这是一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子明确提出他的文化使命就是:“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自觉担当精神逐渐演变为一种自觉卫道的道统精神，对道统精神的继承和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。

文化承传与文化损益精神是儒家文化自觉精神的核心。如果说文化使命的历史担当只是文化主体意识的自觉。那么，文化承传与文化损益则是文化价值内涵的选择与创新，它是儒家主体自觉的进一步深化。在儒家的话语系统中，文化传承指“述”而言，文化损益指“作” 而言。“作者谓之圣，述者谓之明”[3](《礼记?乐记》)。由于创业垂统的“作”乃是圣王之事，所以孔子自称“述而不作”(《论语?述而》)，实际上他有“述”有“作”。通过对历史文化的深刻洞察，孔子深深体认到:在文化失范文化转型时期，“述”与“作”是从旧文化向新文化转化的最佳范式。他说:“ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语?为政》)这里的“因”便是文化的承传， 这里的“损益”便是文化的创新。孔子承继了周礼和先王之道，他的文化创新在于他能适应时代潮流，肩负着文化使命的自觉，在古代中国思想符号世界中第一次提出了 “仁道”的价值理想和价值原则。正是认识到人们食而不知其味的麻木不仁和“任重而道远”的历史文化使命，孔子的“仁”首先旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。每一个主体都蕴含着自主的力量，是自觉的，主动的，而非被动的，只要自己想达到仁，仁道便可以达到。“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为“一种深刻的文化自学意识和和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自学践履精神。”[4]其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”(《论语?颜渊》) 体现的乃是一种朴素的人文观念，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语?学而》)“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。有人认为孔子主张“爱有差等”，它构成了对仁道原则的限制。杨国荣指出，这一观点并非毫无根据，然而由此否定孔子仁道的普遍性原则，则似乎缺乏根据，孔子强调孝悌为仁之本，“其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的(最初的)自然关系加以人化，就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的是人的普遍的族类本质”[5]复次，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也从来不敢以“仁”自许:“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语?述而》)即使是他最得意的弟子颜渊，也只能做到:“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)孔子的“仁”含义丰富，从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子?离娄上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之学，是仁学。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。

孟子进一步发挥了孔子的仁道思想。陆九渊在概述孔孟仁道精神的逻辑连续性时说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也”[7](《陆九渊集》卷三十四)。在社会政治方面，孟子继承了孔子的“仁”的精神，它的现实敞开即为“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，孟子提倡制民恒产，推动王道政治，以德化民，实行“仁政”。这样，“从孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。” [8]这是对孔子仁道的横向展开。在纵向系列，孟子把孔子推己及人由内而外的行仁路径上下贯通为“尽心知性知天”。孟子的逻辑是，人人皆有恻隐之心，善恶之心，恭敬之心，是非之心，它们是仁义礼智四种美德的萌芽，对内在心灵的发掘，可以深入到人类内在的善的本性;相反，如果把人的仁爱之心向外扩充，推已及人，便可扩充他人的仁爱之心，最终可以上贯为“知天”，“事天”。孟子自信地说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），达到“诚”的境界，天地万物与我为一，也就实现了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快乐。

同孟子相比，荀子打开了社会现实的“治道”，却切断了儒家超越的理想追求及其内在的心性根源，切断了儒家对天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道规定为以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又对古者圣王之道加以时代改造，他认为，道是自古至今最公正的标准，“道者，古今之正权也”（《荀子·正名》），“何谓衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。对于后者，王先谦注解说：“道，谓礼义”[9]（《荀子集解》卷十五）。可见，荀子的目光仅仅集中在“人道”上，集中在“礼”上，这二者是等同的：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人道的一切规范，个人的生存，事业的成就，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。因此，《荀子》《修身》篇宣称：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。”荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性恶”是他的独创，天与性皆是自然义，是负面的，被动的，这是他同孔孟思想迥异之处。也正是由于荀子断绝了道与天与人性的内在联系，荀子之“道”便只有从现实中诞生，道的神圣性和终极性彻底失落了，就连孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子这里也经他的现实改造而成为“君子之道”，其内容也是“礼义之文”。荀子对礼的文化模式的推崇，是对先王圣人之道的下坠，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子过于现实过于冷峻，他省略了儒家内在超越的一面，导致了其思想的平面化的倾向。人的心灵总渴望理想，所以后世儒者虽然践履着荀子的“治道”，却心仪着孔孟的终极理想，儒家最终还是重复着孔孟理想主义的道路。

兼知兼行的文化实践精神是儒家文化自觉精神的现实归宿。儒家文化自觉精神并不局限于意识与精神领域，它具有自己的实践性。每一个儒家思想家既是思想的大师，也是实践的大师，在他们的文化生命中始终贯穿着一种实践的自觉。从文化使命自我担当，从文化传承和文化创新到兼知兼行的文化实践，也是儒家文化自觉逻辑发展的必然进程。兼知兼行也是中国儒学的原点精神之一。从字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一个四通八达的十字路口，它的本义是道路。《说文》：“行，人之步趋也，从行。”引申为缓步或急步行走，又引申为行动和实践。因而，“知行”一词的原初意义即知道，知道怎样去行道和实践，尤其是日常生活实践也进入了“道”的关怀领域。然而如何知道行道还必须通过学习来解答，在此种意义上，“学”包含了知道和行道。作为儒学的开创者，孔子虽然承认“生知”，但他更重视“学知”，认为只有圣人“生而知之”，他自己也是“学而知之”，学道知道对生命的意义至为重要，夫子感慨：“朝闻道夕死可矣”（《论语·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子还反复强调：“士志于道”（同上），要求士君子要志于学道、知道和行道，这三者是统一的。他告诫人们：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），人们的思想与行为合乎正道，这也就是好学。就此，方克立先生指出，孔丘所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。[10]孔子“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》），他的一生是好学的一生，更是行动的一生，为了实现自己的文化理想，恢复周道，孔子一生遑遑栖栖，颠簸奔走于列国之间，“累累如丧远家之犬”也在所不辞。尽管其文化理想早已落后于时代，从一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不仅执著于“任重道远”的历史文化使命，而且对圣王之道加以时代的改造，使之薪火相传，不绝如缕，表现出对儒家文化的高度自觉与自信。

孟子进一步发挥了孔子的“生知”说，他认为人被先天赋予了“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）。这是一种先验的道德认识论，仁义作为人先天具有的“良知”“良能”其外在转化便是“亲亲”、“敬长”的道德行为，可见，道德认知与道德行为具有内在的一致性。孟子还进一步说明：“仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心，他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途径就不是向外界探索，通过实践去认识客观事物及其规律，而是通过向自己内心的探求去认识自己的先天本性，把那迷失了的天性找回来：“求则得之，舍则失之”“学问之道无他，求其放心而已矣”（同上）实践被根本排除在认识论之外，知即是行，行即是知，它们都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知观的最大特色，学习也不过“求其放心”而已。其实，孟子也注重“学知”，重视学习的作用，学习只不过是安顿好本心，使心灵不被物欲所蒙蔽。对那些不觉悟的民众，通过学习予以教化尤为重要，孟子主张“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过教化，使人人能以仁存心，以义存心，深造自得于大道，回到至纯无碍的天性。孟子一生，以弘扬孔子周公之道为职志，为恢复圣王之道，实行“仁政”，孟子辗转于诸侯之间，四处宣扬自己的学说和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂远而阔于事情”，终不为齐宣王、梁惠王所用，只得“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自觉投身于文化实践的一生。

荀子依然坚持了孔孟由内圣而外王的路线，积极倡导“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身处世的行为准则，君子的行为实践即是道的实践。荀子非常重视实践的作用，他认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。......知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”（同上）。道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。我们应努力去践履正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行观发展到荀子这里已呈现出“行兼学知”的思想倾向，荀子所强调的“行之，明也”和“符验”说，已有在实践中检验真知发展真知的思想萌芽，已接近科学的知行观。荀子也十分强调“知”的重要性，荀子的“知”关心的是人间日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反对那些不着边际无关痛痒的言论，主张对“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切蹉不舍也。”（《荀子·天论》）与孟子不同的是，荀子认为后天的学习是获得知识和道德价值的重要手段，应博学多识，真积力久，“学至于行之而止”远远不够，还应活到老学到老，“学至乎没而后止”（《荀子·劝学》）。在现实生活世界里，荀子的思想和行为也是一致的。为了施展自己的政治抱负和文化理想，荀子曾周游齐、楚、赵、秦等国，试图说服诸国王侯接受他以王道统一天下的抱负，终不能用，但荀子的“遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。......天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。尽管荀子生不逢时，这并不防碍他非十二子、为道解蔽、自觉行道卫道，毕生执著于文化实践，对先圣先贤的文化理想一往情深，言其“足以为天下法式表仪”虽然有些言过其实，但其中饱含着弟子们的无限敬慕和深远的文化意蕴。

文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，兼知兼行的文化实践精神共同构成了儒家文化自觉精神的价值内涵，这一文化精神的形成有其现实的、形上的和内在的价值根源。在先秦时期，“礼崩乐坏”的社会现实是儒家文化自觉的现实根源。一般说来，文化的自我批判总发生在旧文化衰落时期，每当社会政治经济总危机处于爆发的前夜或已经爆发，各种社会矛盾日益尖锐，旧的价值体系已经崩坏，于是一个文化批判时代，一个文化反省和文化自觉的时代开始了。“礼乐文化”是我国春秋时代的文化标志，“礼崩乐坏”带来了“文化断裂”和文化危机，也引起了有识之士的反思并由此而达于文化自觉。文化自觉是文化进步的内在动力，是旧文化的终结和新文化崛起的契机。儒家文化自觉精神的形成还有其形上的价值渊源。脱胎于原始宗教的早期儒家并没有完全摆脱天命神学的羁绊，听命于天，祈天安命是其文化自觉的形上根源，也为其思想和行为抹上了神圣的光辉。孔子认为，文化的创造和存亡最终依存于天的力量，他把自己的文化使命视为天的赐予，认为周文王死了以后，所有的文化遗产都承接在自己身上，天若要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了，既然上天不想消灭这一文化，那么匡人又能把我怎么样呢？（《论语?子罕》），文化的创造与延续可通过人而实现，但人的创造与延续文化的终极动力，归根到底又根源于天。孟子同样强调天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失败解释为天意使然，其文化自觉更是上承天命所当然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉!”（《孟子·公孙丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天还原为物质性的天，主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“节遇之谓命”（《荀子·正名》），把生死、时机和遭遇称之为命。荀子并不刻意要求人们知天，但应知晓命运非人力所能左右，因此，人生应达观而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》），人们应乐天、知命、安命。笃信天命只是早期儒家思想的一个侧面，他们更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人类自我的深层———人性，人性构成了儒家文化自觉的内在价值根源。儒学的开创者孔子只是淡淡的说了句“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》），并未对人性作善恶价值判断，但这足以成为他能承接周公继承周文化的最充分的内在依据。孔子之后，孟子看到了人性的正面价值，宣扬了人性本善圣凡同类并为之寻找心理的依据，于是人的价值自觉文化自觉只须“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》），向内心去寻求。荀子则看到了人性的负面价值－－性恶，看到了“涂之人可以为禹”（《荀子? 性恶》）即人人皆有改善人性走向圣人的潜能，因之，人的文化自觉就在于“化性起伪”（同上），克服自身的负价值而走向理性自觉。

应当指出，儒家文化自觉精神更多的是源于内在人性的理性自觉，源于认识主体对自己行为的自主选择，它既是自觉的，又是自愿的。“道”是儒家知识分子进行理性认识和自主选择的最高理想和价值标准。实行“仁道”是孔子毕生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 离娄下》），肯定主体自觉地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行为自择必须以道为准则：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知福祸之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自觉就是对“道”的自觉。有了“道”的自觉，一方面，面对现实的文化危机，早期儒者挺身而出，承担起自觉救世的文化使命，并不断地向生命的深层进行探索，寻找文化的内在依据；另一方面，即便是面对那神秘莫测的“天命”，也应努力去破译它的文化密码，孔子“五十而知天命”（《论语·为政》）的自信，孟子“知命者不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）的达观，都显示出早期儒者对天命的乐观豁达和对理性自觉的信念。但是早期儒家知识分子都不同程度地肯定“天命”的作用，认为命运非人力所能左右，要求人们自觉地屈从天命，表现出浓厚的宿命论色彩，这是对主体自主性的否定，儒家文化自觉精神也呈现出自相矛盾的二重性质。

儒家文化自觉精神中还有许多耐人寻味的话题，例如，儒家文化自觉被后人称道的多是文化使命的历史担当精神、文化承传和文化实践精神，而文化批判和文化创新精神却常常被忽略，为什么？儒家文化自觉为什么多以自觉卫“道”，回归传统，回归先贤圣王之“道”的文化理想而告终？??????这些都是非常有意义的课题，囿于篇幅，笔者将另文论及。尽管儒家文化自觉精神存在着这样或那样的不足，但是，儒家文化自觉代表一种成熟的儒家知识分子群体的兴起，他们既是文化的承传者，也是文化的创造者，文化自觉是他们的使命和责任，也是他们存在的现实理由。在社会转轨、文化转型时期，文化失范和文化重构的时代诉求，更迫切呼唤一种文化自觉意识和文化自觉精神，这正是今天我们重提这个话题的时由。总之，儒家文化自觉精神以其独特的使命自觉、理性自觉和实践自觉，激励了一代又一代的中国知识分子投身于文化，自觉承担起历史文化使命，自觉地进行文化批判和文化创新，把文化落实为一种生活，一种实践，它们是中国文化不断进步的内在动力，推动着中华文化的薪火相传，在漫长的历史文化进程中，不断地进行自我更新，实现自我超越。

[1] 《论语集注?子罕》

[2]《朱子语类》卷一三九

[3]《礼论?乐记》

[4] 参见拙文《孔子文化哲学思想初探》，《南昌大学学报：社会科学版》1997年第2期，第6-10页。

[5]　杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第16页。

[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心论之比较》，参见中国孔子基金会主编《孔孟荀之比较——中日韩越学者率儒学》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第421页。

[7] 《陆九渊集》卷三十四

[8] 杨国荣《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第59页。

[9] 《荀子集解》卷十五

[10] 方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社1982年版，第17页。

[11] 《史记》卷七十四

儒家文化的精神篇2

-19史诗。计算新冠病毒-19史诗的精神。Confucian　culture。史诗般的价值。

2013年9月26日，在会见第四届全国道德模范和提名奖得主时强调：精神的力量是无限的，道德的力量也是无限的。中华文明历史悠久，孕育了中华民族宝贵的精神品格，培育了中国人民崇高的价值追求。”[1]（P158）在新一轮冠冕堂皇的新时期，中国人培育出新型冠状病毒肺炎，由中国共产党领导的伟大的抗战斗争，是爱国主义和集体主义精神在新时期和中华文明实践中充分体现出来的，其抗疫精神与“5”接连不断。000中华民族悠久的历史和深厚的中国传统文化的沃土孕育了一年灿烂的文化。儒家文化作为中国传统文化的核心，在防疫精神的培育中发挥了重要作用，是防疫精神生成的重要文化源泉，防疫精神继承了儒家文化的精髓，彰显了儒家文化的价值。新型冠状病毒肺炎由

在2020年9月8日举行。精辟概括了防疫精神的内涵,即生命至上,民族同心,生与死,科学受尊重,命运共享。2）

。中国共产党是中国工人阶级、中国人民和中华民族的先锋。其宗旨是全心全意为人民服务。党的性质和宗旨决定了党始终把人民性作为执政理念的根本特征，坚持以人民为中心。以人为本的最终目标是实现人的自由全面发展。保障人民的生命健康是实现这一目标的基础。要实现人的自由全面发展，必须把生命第一作为基本理念。生命第一的理念体现在防疫斗争的各个方面。这体现在汉鄂通道的关闭、前所未有的严格控制以及不惜一切代价对患者的治疗上。从新生儿到100多岁的人，从在华留学生到在华外籍人员，每一条生命都得到了充分的保护。在这场伟大的防疫斗争中，“人民”的内涵得到了更深刻的解释。它不是抽象的、个别的，而是具体的、完整的。这是党以人为本价值追求的充分体现。

。第一，全国的团结体现了中国人民的团结。这种团结精神深深地体现在中国14亿人民的团结和团结中在与流行病的斗争中。新冠状病毒肺炎爆发后，本草纲要扩大了对湖北等严重地区的援助。社会各界都向湖北捐款，无数医务工作者和社会志愿者自愿奔赴湖北的第一线。全国各行各业人民团结奋斗，在防疫战场上发动了人民战争。第二，全国统一充分体现了中国特色高山体系的显著优势。衡量一个国家制度的成功与优越性的一个重要标准是它能否指挥人民应对重大危机的挑战。中国特色的社会主义体系具有非凡的组织动员能力、整体协调能力和实施能力。能够充分发挥集中力量办大事、办难、办急事的独特优势。这场防疫斗争充分显示了中国国家制度和国家治理体系的优越性。第三，全国的团结充分体现了中国共产党的坚强领导。中国共产党始终代表着中国最广大人民的根本利益，始终得到中国最广大人民的支持。这是中国共产党能够以一个声音作出回应，领导中国人民共同努力抗击艾滋病的最重要原因。党中央大学的坚强领导是中国人民团结一致抗击艾滋病的绝对前提。

。一是勇于承担责任,不投靠,不牺牲自己的精神。面对严峻的疫情，广大党员、干部、医务工作者、公安民警社会志愿者毫不犹豫地走到抗击疫情的第一线，勇于承担责任，捍卫土壤，履行责任。正是这种无畏的精神,使凶猛异常的疫情迅速得到控制,并很快取得决定性胜利。第二，奉献不计得失，不怕牺牲。新型冠状病毒肺炎是人类自二十世纪以来最严重的传染病之一。与这一流行病作斗争意味着它有感染甚至牺牲的危险。中国行动小说科罗娜啤酒肺炎“白皮书”显示，近400名党员、干部和130余名公安民警和辅警当席死亡。2000多名医务人员被诊断出感染，数十人因公死亡3这些“逆行英雄”无私无畏，展现了防疫精神最灿烂的精神底蕴。三是不屈不挠,敢于胜利的战斗精神。面对一个世纪以来世界上最严重的传染病，中国人民无所畏惧，开展了不屈不挠的斗争。党员干部带头,充分发挥先锋模范作用。医务人员日夜辛勤工作，全力以赴治疗确诊的病人。科研人员顽强工作，日夜进行药物研发和疫苗试验。在这场伟大的防疫斗争中，中国每一个防疫战场都体现着不屈不挠、百战百胜的战斗精神。

。首先,尊重科学,是指在防疫工作中信仰科学,尊重科学规律,依靠科学的指导思想。在这场浩瀚的防疫战争中，我们取得了胜利每一个环节都离不开这种精神。没有科学思想的指导，就不可能实现科学决策、科学部署和准确执行政策。如果不遵循科学规律，科学研究和开发不严谨、不现实，就不会有有效的科学治疗和科学保护。其次，尊重科学反映了求真务实的态度。严峻的流行病不能容忍任何欺诈行为。从制定最严格,高效,透明的信息制度,到颁布法律惩治妨碍防疫的违法犯罪,到有效惩治渎职,散布疫情谣言等违法行为,，充分体现了党和国家对求真务实的严守态度。第三，尊重科学体现了发展和创新的实践性。尊重科学,不仅需要我们相信和依靠科学,也需要我们开拓创新。疫苗和核酸检测试剂研发、大数据跟踪追溯、卫生代码识别、区域和层级差异化防控，有序推进复工生产是中国人民开拓创新智慧的结晶。首先，命运与和谐体现了中华民族共同努力、热爱和平的道德责任。中华民族自古以来就重视“忠实、睦邻、协和万邦”的生活方式，倡导“大道不孤、天下为公”的正义理念。面对突如其来的严重疫情，党和政府不仅全力保障中国人民的生命、健康和安全，而且坚持“天下一家”的理念，全力参与全球防疫这一行动体现了《为世界谋大同》的大国责任精神和与世界人民共同努力的真诚愿望。其次，命运与共存是人类命运共同体概念的生动诠释。病毒新冠状病毒肺炎是人类共同的敌人。防治艾滋病的斗争需要所有国家合作和共同努力。面对全球疫情，中国政府毫无保留地协助有关国家和地区组织抗击疫情：主动对外通报疫情信息，并在第一时间公布诊疗计划和防控计划。在自身疫情防控的巨大压力下，向世界卫生组织提供了两批总额5000万美元的现金兑换援助，向32个国家派出了34个医疗专家组，向150个国家和4个国际组织提供了283批防疫援助，提供防疫材料并出口到200多个国家和地区2]这是中国以实际行动践行人类命运共同体理念的有力实践。防疫斗争的伟大实践再次证明，人类是命运共同体。建设人类命运共同体，是应对人类共同挑战、建设更加繁荣、更加美好世界的正确途径。

。它总是有其相应的文化渊源和精神语境。《抗疫精神》的历史底蕴是博大精深的中国优秀传统文化。“中华文化源远流长，积淀着中华民族最深厚的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族的不断成长和发展提供了丰富的机遇抚养“[1]（P164）中国优秀的传统文化，特别是以高山文化为核心的，是《抗疫精神》的重要文化渊源。”《抗疫精神》“继承了儒家文化中的仁爱思想、家庭国家观、义利观、科学精神和和谐思想，赋予了它时代特征，充分展示了儒家文化的精神遗产。“仁”是儒家道德思想的核心。儒家认为“仁”是生活的基础，“仁者，爱人”（Mencius离娄下）是其基本原则。首先，儒家相信“仁者，爱人”是对世界上所有生物和所有人的爱。至于仁爱，孔子曾提出“博施是为人民准备的，可以到达济众”（论语雍也）和“泛爱众”（论语学而）。韩愈明确提出了“蒂凡尼早餐”的概念，认为“博爱之谓仁”（韩昌黎集·原道）。儒家眼中的“仁爱”是对每个人的普遍热爱，反映了人道主义的“真爱”感觉。第二，儒家认为，为了实现“仁者，爱人”，我们必须尊重和肯定人的尊严和价值。在人类尊严体系中，生命尊严是最重要、最基本的尊严。个体生命的存在和延续是社会形成和人类文明产生的前提。生命的价值是最宝贵的。文明社会发展的最高价值目标是实现人的幸福生存。基于此，儒家主张以积极的方式加入WTO，并将解决“人事”问题作为一项重要责任。孔子曰：“务民的意义”（论语述而）孔子主张远离鬼神，认为最重要的是解决“人事”，即人们需要的东西。显然，这意味着“人”“是一切活动的中心，或者说所有人的活动都是围绕着人的生存和幸福进行的。儒家的仁爱理论可以说是古代的人本主义。我们党继承了儒家仁爱思想中蕴含的以人为本的再生思想。在防疫斗争中，我们党本着以人为本、生命第一的宗旨，不惜一切代价对待每一个病人，这是儒家仁爱思想的时代体现。

。在逐步探索的基础上，形成了系统的家庭与国家概念。首先，儒家认为家庭是国家的基础，国家是家庭的放大，家庭和国家是同构的，也就是说，家和国家有着相似的结构。Mencius对此有着深刻的认识：“世界的根基在于国家，国家的根基在于祖国。”（Mencius Aesop寓言）儒家认为“亲亲”与“尊尊”是重合的，孝道是忠贞和宽恕的基础。在家孝敬父母与在家忠于国家相互呼应、相互融合。在中国古代，以血缘关系为基础的亲情家庭观念是整个社会伦理的基础。“仁”以亲情之爱为中心，像涟漪一样荡漾，并从近到远逐渐扩展到更大的伦理范围。亲情之爱是实现仁爱的基础，仁政是亲情的放大。因此,第二，儒家认为家庭和国家是相互依存、相互影响的。一方面，家庭的繁荣是昌隆民族运动的基础：“一个家庭是仁慈的，一个国家是兴仁的。”（礼记-大学）。另一方面，国家的混乱将导致家庭的分裂：“一国陷入混乱，没有家。”（吕氏春秋-谕大）儒家思想认为家庭和国家是不可分割的，这种家庭和国家的观念深刻地影响和激发了中华民族的爱国情怀，激励了中国人民为国家的昌盛和民族复兴而不懈努力儒家有义利观，义利观以义为先，以义为基础，相信区分绅士的关键n和恶棍在于他们对正义和利益的态度。孔子认为“君子义以为上”（论语阳货）和“君子喻于义，恶棍被比作利润”（论语里仁）因此，无论如何，正义应该是第一位的，生死时刻也应该是第一位的。在生死问题上，儒家的态度是重生和憎恨死亡，但不是害怕和避免死亡，而是强调死亡是值得的。那么，在什么情况下，我们应该放弃生命而选择死亡呢wer是：“害仁而不存，杀仁而成仁。”（图兰多·卫灵公）当生命和仁无法平衡时，我们应该放弃生命而选择仁。几千年来，正义和利益的概念儒家对勒班很重要。儒家的发展产生了深远的影响，鼓励中国人民将个人价值观的实现融入国家整体命运的兴衰之中，坚持把国家的整体利益放在个人利益之前。正因为如此，中华民族才能渡过难关，焕发出强大的生命力。今天,面对抗击疫情的生死考验,儒家义利观被中国人民冷静践行:无数"逆行英雄"冒着感染甚至死亡的风险,主动申请到抗击疫情的第一线,，这不仅是爱国主义和集体主义价值观的深刻体现，也是对儒家正义和利益理念的最佳继承。

。事实上，儒家经典不仅包含了大量的科学技术知识，还包含着深刻的科学精神。首先，儒家文化提倡求真和质疑。科学精神是探索客观规律、追求真理的精神，“求真”是其应有的含义。孔子曰：“知之为知之，不知道，不知道。”（论语·为政）在学习中，我们必须实事求是，从不假装理解，这是求真精神的必然要求。真理总是在一定的范围和限度内，以相对真理的形式存在。因此，应该允许质疑和批评。可以看出，为了实现“求真”，我们必须敢于质疑。孔子曰：“一个绅士什么都不知道，盖阙如也是。”（论语子路）一个绅士应该以怀疑的态度对待他不知道的事情。孔子还说：“善待你的老师。”（《论语》卫灵公）他主张在学习中，你要敢于质疑和挑战传统，不能盲目赞同现有的观点。儒家文化所蕴含的求真、质疑精神对中国古代科学家产生了深刻影响，促使他们形成了求实、批判、怀疑的研究态度，推动了中国古代科学的发展与进步。其次，儒家文化的实践品格蕴含着强烈的经验主义精神。《论语》具有很强的实用性。它包含“子以四教：文学、行为、忠诚和信仰”（论语·述而），强调躬行践履。孔子反对说得太多，也反对说得太多。他认为《巧言乱德》（论语·卫灵公）和绅士应该是《讷于言而敏于行》（论语·里仁）。实践是检验真理的唯一标准。只有注重实践,注重实践,坚持用实际结果验证结论,才能得到正确的认识。儒家文化的实践性与现代科学研究所尊重示范的学术态度不谋而合，是科学精神的深刻体现。第三，儒家文化蕴含着深刻的创新精神。《礼之用，和为贵》包含：“易、贫、变、变则通，总的规则是长的。”《礼记·蒂凡尼早餐》则曰：“苟日新，日日新。”总之，儒家相信只有创新，与时俱进，事物才能发展。在这场防疫斗争中，我们在药物筛选、疫苗研发和药物配方方面是正确的防疫策略与策略“尊重科学”概念的有力诠释是对儒家文化中崇尚真理、注重实践和创新的科学精神的继承和展示。儒家文化中包含了丰富的和谐思想，主要包括以下几个方面。首先，它倡导“天人合一”孔子曰：“没有轮廓的鱼就是弋不射宿。”（《论语·述而》）他提倡控制欲望，不要过度利用自然。孟子提出了《不违农时》（孟子梁惠王上）和《斧斤以时入山林》《孟子梁惠王上》，强调自然的改造必须遵循自然规律。上述观点都反映了人与自然之间的“和合”机制。其次，它提倡人际关系的和谐和“贵和尚中”。儒家认为，“和谐”的实现需要依靠“仁”。“孝也是仁的基础。”（《本草纲要》）“仁”的实现需要从对亲情的热爱和对家庭的热爱展开，儒家认为“礼”也是实现“和谐”的重要手段，即《礼之用，和为贵》。《论语·学而》：“礼”是一种外在的社会规范，“仁”是人的内在道德情感，“礼”只有根植于“仁”中才能发挥作用，因此，只有“仁”与“礼”相结合，才能实现“和”。孔子虽主张“和”他反对一种无原则的“和谐”妥协：“君子和而不同，坏人都是一样的，但不是一样的同样。”（论语）·子路）孔子也提出了“允执其中”（尧曰论语）和“过犹不及”（先进论语），认为事情应该是温和的，而不是极端的。总之，儒家主张中和的方式，主张“仁”的结合与“礼”实现人与人之间的和谐。第三，儒家倡导国家间关系“友好睦邻、忠实睦邻”。“尚书-尧典”说：“百姓昭明，协和万邦。”他们相信，如果所有官员都清楚并遵守他们的职责，世界上所有国家都可以和谐相处。礼记礼运提出“大道之行也，天下为公”，并以“讲信修睦”为基本行为准则。这些都是儒家“一国一家、和谐”思想的根本体现。总之，

的和谐精神充分体现在中华民族处理人与自然、人与人、国家之间的关系上。这种精神深深地印在中华民族最深处的心中。新冠状病毒肺炎爆发后，党和政府不仅做好了国内防疫工作，而且坚持了“天下一家”理念，为全球防疫工作做出了巨大贡献。制定并颁布了全面禁止非法买卖和食用野生动物的法律。这是新时代儒家和谐的体现。

。中国所谓的“五千年灿烂文化”，在很大意义上是指儒家文化，儒学成立时，被称为“显学”。汉朝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学的东正教地位确立，成为“国家意识”和“官学”，在古代中国的政治和精神生活中起着主导和支配作用。儒家文化已成为中华民族的文化基因，根植于每个民族成员的心中，潜移默化地影响着其思维方式、价值取向和行为。儒家文化博大精深，是中华民族精神的“根”和“灵魂”。

·指出：“对于历史和文化，特别是我们祖先继承的价值观和道德观，我们应该坚持古为今用的原则，推陈出新，区别对待，扬弃继承。”，我们应该在辩证唯物主义的指导下批判地继承儒家文化。从根本上说，儒家文化是封建社会的主流意识形态。其主要功能是维护封建土地私有制和封建社会的稳定和发展。这是一种古老的文化形式。不可避免地，有一些与现代社会生活不相容的因素。例如，儒家文化强调纲常名教、尊重、自卑、高贵、重义务轻权利、重礼仪轻法律、重私人道德轻公共道德的观念，并且有压制人性和遵循旧方式的倾向。这些消极的观念与现代生活格格不入，必须抛弃。任何一种思想文化都是时代的产物，它的兴衰取决于它是否适应社会发展的需要。儒家文化在当代社会中的地位取决于它能否适应现代社会的需要能否实现时代的转型。一种文化之所以被称为先进文化，是因为它具有很强的自我更新能力和很大的开放性。为了充分发挥儒家文化在现代社会中的价值，我们必须对其进行修正，消除非理性因素，与现代文明形成良好的联系，吸收世界先进文化，特别是用马克思主义理论对其进行修正。只有这样，儒家文化才能与时俱进，为中国的现代化建设、民族精神和时代精神的培育提供强大的动力源泉。从儒家文化的发展过程来看，它具有很强的开放性、包容性和适应性。它不断地与其他文化交流，吸收其积极因素，这是它能保持几千年旺盛生命力的重要原因。无论是对宋代佛教对儒家文化影响的成功回应和解决，还是康有为等人在近代西方文化挑战下提出的托古改制，还是现代新儒家提出的援西入儒对儒学的改造，它们都在吸收系统外的文化营养。儒家文化一直对“海纳百川”有着广泛的认识。我相信它将继续吸收世界文化的先进因素,经受住时代的考验,成功地实现时代的转型,在现代化建设中,特别是在培育民族精神和时代精神方面发挥更加重要的作用。

[1]中央宣传部大学（国务院新闻办公室），中国外文局中央文献研究室。谈治国理政（第一卷）[M]。北京：外文出版社，2018

儒家文化的精神篇3

以化成天下。，，“观乎人文以化成天下”一语奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中国古代，“文化”这一整词在西汉以后才正式作为专有名词使用，其内涵即为“文治教化”或“以文教

化”，而“人文以化成天下”其实已切入了后来“文化”的内涵，并成了中国传统文化的基本精神。因此，可以说“人文化成”是儒家文化的精神基因与核心。根据我的理解，在这一元典语汇里，集中包含着儒家人文精神的三层内涵，或者说是由内而外、由体而用、由境界而工夫的三重要素，这就是以“人”为本的人文倾向、以“止’’为度的中和境界和以“化”为用的美育工夫。“人”——“止”——“化”构成了儒家文化特有的人文精神与风貌。

首先是“循天道，尚人文”，以人为本的人文倾向。二程曾这样强调《周易·贲卦·彖传》的这段话；“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”(《周易程氏传》卷2)这番话

是深得《周易》要旨的。综观中国传统文化的发展里程，“观乎天文以察时变”的科学精神并未得到充分发育，而“观乎人文以化成天下”的人文精神则得到了长足的发展，《礼记·大传》说：“圣

人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心论”的个中奥妙。尽管《中庸》强调“中华人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中华文化更重视的是“人道”。因而，中华哲学最大

的成就集中在人生哲学；中华文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。”

其二是“致中和，得其分”，以“止”为度的中和境界。这里特别值得注意的是“文明以止”的“止”的含义，朱熹称“止，谓各得其分”，也即恰到好处、恰如其分。朱熹注《易传·乾文言》“大哉乾乎，刚健中正”云：“中者，其行无过不及；正者，其立不偏。”(《周易本义》)这也可以作为对“止’’的一种注解。《易传》曾谓“乾道变化，务正性命，保合太和，乃利贞”(《易传·乾文言》)，“止”也就是“各正性命”。这个“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”与“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉！万物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之达道。”孔子所称“允执厥中”、“不偏不倚”、“无过不及”的中庸之道，所谓“乐而不淫”的中和尺度，所追求“从心所欲不逾矩”的规矩中有自由、自由中有规矩的境界，都与这个“止”相关。儒家和中国传统文化特别强调的就是这种恰如其分的分寸感，追求的是与万物和谐的中和境界。

其三是“崇礼乐，赞化育”，以“化”为用的美育工夫。这里特别值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，内外融通，不免不强，自然流成之谓也。任启运《礼记章句》中称：“盖其为教，优游和顺，使人默化而不知”，朱熹也把这种育人功夫称之为“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(《孟子集注》卷4)，使受教育者如同“静对春风感形化”(《朱子学归》卷23)，达到“习与智长，化与心成”(《朱子小学集解·小学书题》)。靠什么来“化成”?王弼《周易正义》谓：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓。”

孔颖达在疏中说得更清楚：“《诗〉〈书》〈礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”这就使儒家人文精神一开始就带上了浓厚深沉的人生现世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不仅重人道，而

且重教化，即重人道的教化。这种教化，又必须借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，所谓诗教、乐教、礼教、艺教，都是艺术与道德的有机融合，其实就是一种美育工夫。

由“人”——“止”——“化”构成的儒家人文精神内在结构是一脉相承的，“人”是本体，“化”是工夫，而“止”则是这种本体和工夫的基本尺度。达到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，这种“止”的境界的达到，又离不开“化”的工夫，惟有化育，才能既尽人之性，又尽天地之性，使天地之性与人浑然一体。转贴于

二、儒家人文精神的美育品格

儒家人文精神作为在“轴心时代”形成，影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神，它的最显著特征是什么?或者说，它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说，就是“人文化成”，也就是“人心化育”；说得更具体些，那就是：通过艺术与道德的有机交融，以感受与体验为中介，实现对人生和人心的和谐化育，这就是儒家人文精神的美育品格。

海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致，但他们对中华人文精神的最基本特色的概括，却是大致接近的，那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的，它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主义也是外在的，由于超越经验的宗教及思辨的形而上学，都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此，西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论，他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说，自然被认定内在于人的存在，人也被认定内在于自然的存在，这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧，这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心，通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐，这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之，这种文化精神重和合、重体验、重内在超越，其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握，通过对人自身的内在感受系统的合理调节，来恰如其分地化成天下。

就本体论的思路说，中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼，纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达，中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此，在宇宙与人生的关系上，中国人重视的是人生，或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说：“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中

国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上；所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。张载有句名言：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”，而且是以人为本。人不仅与天地同体，而且是为天地立命，做天地灵性。到了王阳明的心学，更是高唱；“人者，天地之心，心者，万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。

本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”道是理想本性，教是对理想本体的追求、体认过程，教化实践过程本身就是道。因此，本体就是人生的创造过程，人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来，宇宙的本体就是人生，而人生的本体则是指人生的应当，人生的应当就是人生的理想世界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认，也就是对天道的自觉体认，“一旦豁然贯

通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果，是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外，由个体心灵至天下，这点在《大学》中表达得最为清楚：“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础，在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸，都能“从心所欲不逾矩”，都能“性道合

一”，“与天地万物浑然一体”，那么，天下的大治就是顺理成章的事。因此，就儒家的本体论而言，是以人生和人心为本；而从儒家的方法论而言，又是以“养心”或“化心”为本。

心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字，“乐”不仅仅是养心的一种工夫，而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义，就在于如何通过“乐”的修养工夫，达到“乐”的人生境界。《荀子》云：“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态，按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋，顺乐达化，通过乐的中介圆融作用，消除天人之间的渣滓与隔阂，使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。

理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫，都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”，洒落与敬畏的关系，是本体与工夫，也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫，这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面，而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的；宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面，那就是“乐”的工夫，也即“洒落”的工夫，通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此，理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”，那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论，他们无不体会到，人仅知善之可贵未必肯积极去追求，能“好之”才会积极去追求；仅好善而加以追求，自己犹与善为二，有时不免因懈怠而与善相离；只有到了以善为乐，则善已渗入己身，“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24)，此时行善与得乐浑然一体，伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足，这才是人生的最高境界。

对于这一点，理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来，人生至诚至乐理想境界的达到，除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外；还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”，即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来，“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔；若无渣滓，但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其二“渣滓他勉强用力，不出于自然而不安于为之之意”，“闻乐就可以融化了”(同上)。可见，“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思，前者指动机，后者指体验，如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服，那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了，单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”，感之以“乐”，就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”(《论语集转贴于

注》卷4)。可见理学家们不仅是极端的动机论者，而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶，其次是观其动机为己或为人；最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界，“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界，又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径，理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴，理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫，在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。

指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术，重视人格理想的追求，或者说是以道德与艺术为两大基石，人生境界为一大指归。这并不是本人的创见，而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是，与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的，无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归，以艺术情感为途径，好是两者的有机融合；把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格，也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。

儒家文化的精神篇4

儒家人文精神的元典，学术界大抵都追溯到《周易·贲卦·彖传》，“人文”一词即出于此：“天文也(王弼注：刚柔交错而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文

以化成天下。，，“观乎人文以化成天下”一语奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中国古代，“文化”这一整词在西汉以后才正式作为专有名词使用，其内涵即为“文治教化”或“以文教

化”，而“人文以化成天下”其实已切入了后来“文化”的内涵，并成了中国传统文化的基本精神。因此，可以说“人文化成”是儒家文化的精神基因与核心。根据我的理解，在这一元典语汇里，集中包含着儒家人文精神的三层内涵，或者说是由内而外、由体而用、由境界而工夫的三重要素，这就是以“人”为本的人文倾向、以“止’’为度的中和境界和以“化”为用的美育工夫。“人”——“止”——“化”构成了儒家文化特有的人文精神与风貌。

    

首先是“循天道，尚人文”，以人为本的人文倾向。二程曾这样强调《周易·贲卦·彖传》的这段话；“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”(《周易程氏传》卷2)这番话

是深得《周易》要旨的。综观中国传统文化的发展里程，“观乎天文以察时变”的科学精神并未得到充分发育，而“观乎人文以化成天下”的人文精神则得到了长足的发展，《礼记·大传》说：“圣

人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心论”的个中奥妙。尽管《中庸》强调“中华人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中华文化更重视的是“人道”。因而，中华哲学最大

的成就集中在人生哲学；中华文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。”

    

其二是“致中和，得其分”，以“止”为度的中和境界。这里特别值得注意的是“文明以止”的“止”的含义，朱熹称“止，谓各得其分”，也即恰到好处、恰如其分。朱熹注《易传·乾文言》“大哉乾乎，刚健中正”云：“中者，其行无过不及；正者，其立不偏。”(《周易本义》)这也可以作为对“止’’的一种注解。《易传》曾谓“乾道变化，务正性命，保合太和，乃利贞”(《易传·乾文言》)，“止”也就是“各正性命”。这个“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”与“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉！万物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之达道。”孔子所称“允执厥中”、“不偏不倚”、“无过不及”的中庸之道，所谓“乐而不淫”的中和尺度，所追求“从心所欲不逾矩”的规矩中有自由、自由中有规矩的境界，都与这个“止”相关。儒家和中国传统文化特别强调的就是这种恰如其分的分寸感，追求的是与万物和谐的中和境界。

    

其三是“崇礼乐，赞化育”，以“化”为用的美育工夫。这里特别值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，内外融通，不免不强，自然流成之谓也。任启运《礼记章句》中称：“盖其为教，优游和顺，使人默化而不知”，朱熹也把这种育人功夫称之为“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(《孟子集注》卷4)，使受教育者如同“静对春风感形化”(《朱子学归》卷23)，达到“习与智长，化与心成”(《朱子小学集解·小学书题》)。靠什么来“化成”?王弼《周易正义》谓：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓。”

孔颖达在疏中说得更清楚：“《诗〉〈书》〈礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”这就使儒家人文精神一开始就带上了浓厚深沉的人生现世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不仅重人道，而

且重教化，即重人道的教化。这种教化，又必须借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，所谓诗教、乐教、礼教、艺教，都是艺术与道德的有机融合，其实就是一种美育工夫。

    

由“人”——“止”——“化”构成的儒家人文精神内在结构是一脉相承的，“人”是本体，“化”是工夫，而“止”则是这种本体和工夫的基本尺度。达到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，这种“止”的境界的达到，又离不开“化”的工夫，惟有化育，才能既尽人之性，又尽天地之性，使天地之性与人浑然一体。

二、儒家人文精神的美育品格

    儒家人文精神作为在“轴心时代”形成，影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神，它的最显著特征是什么?或者说，它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说，就是“人文化成”，也就是“人心化育”；说得更具体些，那就是：通过艺术与道德的有机交融，以感受与体验为中介，实现对人生和人心的和谐化育，这就是儒家人文精神的美育品格。

    海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致，但他们对中华人文精神的最基本特色的概括，却是大致接近的，那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的，它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主义也是外在的，由于超越经验的宗教及思辨的形而上学，都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此，西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论，他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说，自然被认定内在于人的存在，人也被认定内在于自然的存在，这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧，这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心，通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐，这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之，这种文化精神重和合、重体验、重内在超越，其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握，通过对人自身的内在感受系统的合理调节，来恰如其分地化成天下。

    

就本体论的思路说，中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼，纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达，中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此，在宇宙与人生的关系上，中国人重视的是人生，或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说：“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中

国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上；所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。张载有句名言：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”，而且是以人为本。人不仅与天地同体，而且是为天地立命，做天地灵性。到了王阳明的心学，更是高唱；“人者，天地之心，心者，万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。

    

本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”道是理想本性，教是对理想本体的追求、体认过程，教化实践过程本身就是道。因此，本体就是人生的创造过程，人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来，宇宙的本体就是人生，而人生的本体则是指人生的应当，人生的应当就是人生的理想世界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认，也就是对天道的自觉体认，“一旦豁然贯

通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果，是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外，由个体心灵至天下，这点在《大学》中表达得最为清楚：“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础，在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸，都能“从心所欲不逾矩”，都能“性道合

一”，“与天地万物浑然一体”，那么，天下的大治就是顺理成章的事。因此，就儒家的本体论而言，是以人生和人心为本；而从儒家的方法论而言，又是以“养心”或“化心”为本。

心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字，“乐”不仅仅是养心的一种工夫，而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义，就在于如何通过“乐”的修养工夫，达到“乐”的人生境界。《荀子》云：“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态，按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋，顺乐达化，通过乐的中介圆融作用，消除天人之间的渣滓与隔阂，使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。

理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫，都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”，洒落与敬畏的关系，是本体与工夫，也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫，这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面，而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的；宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面，那就是“乐”的工夫，也即“洒落”的工夫，通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此，理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”，那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论，他们无不体会到，人仅知善之可贵未必肯积极去追求，能“好之”才会积极去追求；仅好善而加以追求，自己犹与善为二，有时不免因懈怠而与善相离；只有到了以善为乐，则善已渗入己身，“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24)，此时行善与得乐浑然一体，伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足，这才是人生的最高境界。

    

对于这一点，理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来，人生至诚至乐理想境界的达到，除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外；还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”，即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来，“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔；若无渣滓，但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其二“渣滓他勉强用力，不出于自然而不安于为之之意”，“闻乐就可以融化了”(同上)。可见，“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思，前者指动机，后者指体验，如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服，那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了，单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”，感之以“乐”，就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”(《论语集

注》卷4)。可见理学家们不仅是极端的动机论者，而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶，其次是观其动机为己或为人；最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界，“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界，又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径，理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴，理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫，在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。

    指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术，重视人格理想的追求，或者说是以道德与艺术为两大基石，人生境界为一大指归。这并不是本人的创见，而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是，与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的，无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归，以艺术情感为途径，好是两者的有机融合；把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格，也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。

儒家文化的精神篇5

仁与礼是孔子学说的主体思想，学界对于仁与礼的先决关系往往颇有异议。在孔子看来，礼与仁是不可分割的，仁属于价值理性，礼属于实践理性，离开了价值理性，实践理性就无从建构；同样，离开实践理性，价值理性也得不到落实。以同构互动的关系去理解礼与仁之间的相辅相成似乎更合乎情理。儒家思想始终作为我国古代传统文化的中坚力量贯穿于政治、经济、文化、艺术等诸多领域。现以儒家礼仁思想对中国书法的渗透进行一番文化思想的剖析，以期以一个全新的角度阐释礼仁思想赋予艺术文化的深刻内涵。

中国书法是一个时代传统哲学理念与内在构成机理交融的文化符号，它是一种复杂的艺术现象与文化现象。它本身自觉地超越了装饰艺术阶段且包含着中国传统博大精深的文化内涵。我们惊羡于它神话般的缩影，使其自然而然地晋升为一个时代的具有象征意义的文化符号，这个文化符号中包含的儒家“礼”与“仁”思想将使其深刻地划归于古典艺术与传统文化交融的审美范式之中。它通过自身的语言与整个民族进行着紧密的交谈，并为之建立起复杂独特的意义体系，每个时代都在为这一体系的扩展而竭尽全力，因为它是中国传统艺术中受近代思想影响较小的一门艺术，起码在近代之前它的体系基本保存完好，所以这便为研究中国传统文化的阐释机制提供了深刻而完整的现实依据。

孔子在《八佾》篇中着重强调了“礼”的重要性，可谓是全书的重心。在过去的观念中，文化更偏重于人文――人伦的道德，即伦理的道德、政治的伦理与社会的伦理。全篇的精神在于文化，在于一种伦理秩序。以“季孙氏八佾舞于庭”“三家者，以‘雍’彻”“季氏旅于泰山”等揭示了周王朝诸侯违反周礼、犯上作乱的丑恶行为。面对典型的破坏周礼，孔子表现出极度的愤慨，“是可忍孰不可忍”“吾不欲观之矣”是孔子对于诸类事情的基本态度。“礼”在孔子思想体系中代表的是一种秩序与规范，这种秩序一定是建立在一定合理的范畴之中，天地宇宙万物都有其自身的规范体制，不可亵渎与逾越。中国文化这个“礼”字作为本体论，是哲学最高的问题，也是宗教哲学最高的问题。在中国书法内在构成机理中，也存在着其自身的“礼”文化。书法艺术是一种线性艺术，只有当线条获得足够的表现力时，书写才能上升到艺术，线条组织才能上升为艺术语言。然而线条极为复杂的内部运动却只为毛笔书法所独有，其他任何一种书写工具所作出的线条都不可能形成如此复杂、如此丰富的内部运动。这种内部运动是使中国书法发展成为一种含蓄深厚的独立艺术的最重要的构成因素。书法艺术的表现力源于线的质感与线条丰富的结构变化以及对于空间的把握。崔瑗的《草书势》认为草书的自由表现受到严格的形式限制，甚至精确到“就而察之，一画不可移”的程度，“一画不可移”说明了草书是一门有着严格的合规律性与合目的性追求的艺术，并将书法艺术与一般文字书写严格区别开来。书法艺术所创造的诉诸视觉的“纯粹表象”，难怪会引发张怀先生发出“纤维向背，毫发死生”的感慨。子夏问孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。”这个“绘事后素”答得实在巧妙，他回答说，绘画完成以后才显出素色的可贵。这句话的意思以现在的人生哲学观念来说，是一个人由绚烂归于平淡，而就书法的整体风格而言，也同样印证了孙过庭所言“至如初学分布，但求平正；既知平正，务追险绝，既能险绝，复归平正”（《书谱》）的思想。当然，因为孔子的礼仁思想是相联系的，所以我们从孔子所讲的“人而不仁如何礼”可以推想到这句话还有一层含义，便是孔子和子夏所想的正是一样，仁在礼之前，礼在仁之后，犹如绘画，素底在前，绘画在后。在书法艺术中则体现为心性人格修养在前，而艺术语言锤炼在后。

诸葛亮在《诫子书》书中写道：“夫君子之行：静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”这指的是人的养德与修身治学之道。推及政事上来，就出现：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）的“换心术”。孔子重视养德，明说是重“礼”，归根结底还是讲求“仁”，“仁”是一种自处之道，即随时随地要把修养、精神放在“仁”的境界。他在《里仁》篇中着重强调个人的道德修养问题，“唯仁者，能好人，能恶人”“苟志于仁矣，无恶也”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”等都强调了仁的重要性，讲了仁的体与用，体，是内心的修养；用，有推己及人的精神，心胸宽大，包容万象。推及书法之道，则是讲究人品和书品的统一。书法艺术必须表现人的情志、怀抱、才性、寄托，并以此为书旨。清刘熙载在《艺概・书概》中说：“书，如也，如其学，如其才，如其志，总之，如其人而以。”这是典型的书品与人品统一观。古代书家所谓如其学、其才，主要指如其儒学之深浅高下，他们以君子风范作为理想人格范式，以仁义道德为核心价值观念，以文质彬彬、美善统一为最高目标。所以对书法品鉴往往成为对书家本人品德的伦理甄别和道德评判。黄庭坚评苏轼书时认为：“东坡简札，字形温润，无一点俗气。”已达到温润雅逸、文质彬彬的儒家君子境界。这正契合了《里仁》篇君子的品格特质――“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。做人真诚、爱憎分明、审美趣味高雅的人才能创作出高雅脱俗的作品。作为一代草圣的林散之先生，虽没有创造经天纬地、经世治国之伟业，确是按着儒家道德传统规范来培养和完善自己的人格，是一个待人真诚、乐于助人、无私奉献、尊师重道之人，是一个不虚伪、不矫饰的谦谦君子，生活中许多事例足以佐证。由此可见，重视人自身的学术修养与道德修养的重要性。“苟志于仁矣，无恶也”（《八佾》），一个真正有志于仁的人，看天下没有一个人是可恶的，对好的则爱护他，对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他，如此将会促成书画艺术界的和谐发展。当然，推及社会生活的诸多方面都是十分有益的。

“中和”是儒家中庸之道的外在体现与审美原则。孔子在《八佾》篇中写道：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”他认识到无论哀或乐都不能过分，“乐而不淫，哀而不伤”体现的是一种儒学中庸思想。中国书法艺术也深受中庸思想的影响，在书艺审美中多强调中和之美，即讲究书法的用笔、结字、章法上的诸多问题，强调对立面的协调与平衡，要求做到有节制、不偏不倚，达到互相渗透、彼此通融的更高层次。明代书法家项穆曾将风格万千的书法归结于“中和”二字，认为“人之于书，得心应手，千形百态，不过曰‘中和’”（《书法雅言》）。

儒学思想中的“仁”与“礼”思想是相辅相成的思想体系。它揭示了超验与经验、价值理性与实践（工具）理性的关系。仁作为价值理性属于超验层面，礼作为工具理性属于经验层面。孔子意识到，一方面实践理性必须由价值理性统率，换言之，经验必须由超验收摄。实践理性作为规范理性和程序理性，必须包含价值理性之内涵，为价值理性所充实。另一方面，价值理性必须在实践理性中得以落实，即超验必须在经验的层面展开，实践理性是价值理性得以实现的保证。儒家重视书法教化作用的原因在于书法的性质与礼乐相仿，可以淳厚人心、移风易俗，而且书法往往与礼乐之教互相结合渗透，使书法打上了儒家伦理主义烙印，构成儒家修养论的重要实践环节。书品成为人品的反映，人之品德决定了书品的高下优劣。因此，注重培养个人品德修养之于“仁”的境界对于感化渗透书法内在机理呈现之于“礼”的范式，是整个文明时代赋予礼仁思想以新的内涵的特殊体现。

参考文献

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［2］邱振中.书法的形态与阐释［M］.北京：中国人民大学出版社，2005

［3］萧元.中国书法五千年［M］.北京：东方出版社，2006

［4］何炳武.书法与中国文化［M］.西安：三秦出版社，2006

儒家文化的精神篇6

因为这原因，我觉得公众智识分子和人文学，就是传统所谓的文史哲，现代学术分工较细，应包括文学、历史、哲学、语言、宗教及文化研究等项目。虽然不是从事人文学专业，我们可以研究科学、研究企管、研究建筑、研究心理，也应该和人文学有关。人文学是认识和了解人本身（包括个人和群体）最贴切，而且最直接的学问。其实不必是人文学者，所有智识分子都应有人文关怀。正因如此，从公众智识分子的角度，我们必须强调接受通识教育的必要性和发展成人教育的重要性。教育应该是继续的、持久的，而且是永远向前推进的，因为我们所关注的不仅是专业知识方面的训练，还要关注怎样做人，要设法了解人与人的关系，人与社会的关系，人与自然的关系，以及人心与天道的关系。如何把“学做人”这个大家都耳熟能详但又无法一窥全豹的课题摆在跨世纪的文化脉络中来作进一步的讨论，是我今天的主要议题。

文化也可以是一种“添加价值”

首先，让我厘清一个观念，就是文化对话中的文化，到底应该怎么理解？文化有许多不同的定义，根据一位文化人类学者的统计，至少有一百三十多种定义，因此文化是个不能一目了然的观念，但是我们在日常生活中用了两个层次不同而又相互关联的文化观念，我们有时不加以分疏，混为一谈。一个是通义，就是文化代表各种不同的价值，这是综合的理解；另外一种是专义，就是集中讨论，可和其他领域区分开来的文化。何谓通义呢？如果说中国文化，说新加坡文化，说《联合早报》文化，或《联合早报》编辑部的文化，从这方面来讲，是一种综合的，是要了解某一社团的总体气质或风貌。这里所指的文化不仅无法精确定义而且必有模糊性，但是我们对这类文化确有感知，有体知，能够综合理解。所以提美国文化，儒家文化，东方文化时，我们总有心知其意的熟悉感。

文化也有专义，专义就是我今天要讨论的课题比较集中文化层面，而不是经济的、政治的、社会的层面。这个意义上的文化，包括文学、艺术、音乐、哲学之类，也就是中国大陆通常所说的上层结构，但我不接受上层结构的提法。我认为，如从这意义上来讲文化，它是有渗透性的，就是谈经济有经济文化，谈政治有政治文化，谈社会有社会文化，另外有一些精致的文化不能完全归约到经济、政治、社会的层面，但它是渗透在其他领域的内部。所以，讨论文化在我看来，可以是一种addedvalue，就是经济学所谓的“添加价值”。就是说，谈文化不是把其他东西都排除掉，单谈文化，而是在其他的问题都考虑了，却不够周全，还要把文化价值这一类软体的东西加进来。

学习语言文化了解民族精神面貌

让我举一个很简单的例子，我有一个同事朋友ChalmersJohnson，一般美国媒体把他说成是批判日本的首席专家。我们曾有好几次在一起参加学术辩难的机会。他总说，带了几分幽默的口吻，杜维明教授是个文化论者，所以谈的虚无飘渺，都是高层次的东西，大家也听不懂。我呢？所谈的是制度(institution)，制度这东西是非常具体的，所以我可以到华盛顿向参议员游说，如果美国要向日本学习的话，就要学习日本的制度，像通产省，杜教授从来没有到华盛顿和政策执行者交谈，因为他如果向议员们说你们要认识日本必先了解儒家，那么所有的参议员都睡着了。所以文化是一种虚无飘渺，而且很难落实的东西，我讲的制度却是非常具体，而且确实可行。后来，他从柏克莱大学提早退休到圣地牙哥参加一个专门研究亚太经济的学院。那里面的经济学家很多，但是不像高希均先生，他们对文化因素不闻不问，掉以轻心。那些经济学家说：我们很欣赏ChalmersJohnson，因为他讨论制度，讨论实体的东西，不讨论虚无飘渺的价值，所以我们这里的学生对数学、计量经济、经济发展的理论非常熟悉，我们不把资源浪费在培养文 化能力方面，因为那种做法是没有实效的，所以我们要培养一批研究日本经济的学者，但我们认为他们不需要学习日文。ChalmersJohnson听了非常生气，他说你们不学日文怎么能够了解日本呢？而且公开申称他是个文化论者。

从这里可以看出，美国的高等教育，特别是经济专家的傲慢之处。美国在日本驻有70多位第一流的新闻记者，大半都是在东京，百分之七八十严格地说，都是文盲，对日文一窍不通。但是，日本有四五百位记者散布在美国各地，每一位都能够掌握文化资源，都能够运用英文，因此日本对美国的了解和美国对日本的了解有很大的差别。ChalmersJohnson说，无论如何，一定要这批硕士生研究日文。结果，那些经济学家说，你这样说岂不是变成一个文化论者。他说，对，我现在改变了。所以，我上次见到他，他坦率地说：“我现在是一个文化论者。”

我坚信，一定要学习语言，学习文化，我们才能真切地了解一个民族的精神面貌。重视文化，绝不排除经济、政治和社会的价值。可以这样说，如果在经济的领域里面，完全按照经济的规则解决问题，即可不必考虑到制度问题，也不必提到政治问题；如果不行，则必须涉及政治问题和制度问题，如果把政治和制度因素考虑在内之后，即可把事情讲得一清二楚，那就不必要担忧文化价值的问题；如果还不行，那么你就要进入文化价值的领域做一个更全面的描述。因此，文化是一种“添加价值”，而不是取代。只谈文化而不谈经济、政治或社会，这才是虚无飘渺的。

儒学创新应在多元文化背景中进行

近年来，我常在三个论域中游走：“启蒙反思”、“文化中国”和“儒学创新”。这三个基本论域一般是把它们分开来谈，我希望在这里的讨论能把它们综合起来。为什么呢？1990年，我从哈佛请假到夏威夷的东西中心服务了14个月，开展了文明对话、文化中国，还有启蒙反思这三个论域。讨论这三个论域当然是希望能够为儒学创新创造条件，但是根据我的理解，儒学创新应该是在一个多元多样的文化背景中进行，不是一枝独秀，也不是排斥性的竞争。儒学创新绝不排斥其他传统文化的创新，因此儒学创新和道家的创新，和大乘佛教的创新，和中国的基督教的创新，伊斯兰教的创新，都可以配合，在各个不同领域里面互相发展。

为了实现儒学创新，我认为除了精英的学术研究，譬如学术界里面对经史子集等经典进行的研究，这个工作当然早已展开了，还有媒体，到底儒家的核心价值在媒体里面还能不能起作用？媒体是不是有公众性？儒家的核心基本价值能不能够通过媒体而广为流传？还有企业，企业界能不能通过儒家的价值来发展创业精神？譬如说关系资本主义，是不是现在所谓的朋党资本主义？是狼狈为奸，政府和企业界的互相勾结，还是真正的团队精神？像日本、韩国乃至东亚各地，都碰到这类课题。当然还有政府，到底在东亚社会的政府，讲清廉的政府，讲有信誉的政府，政府的官员应该以身作则，这些儒家价值是不是还可以起作用？还是说在这些社会中已经不能起任何作用了？再有即是职业团体，联系到各种职业团体的信誉问题。职业团体是不是只是一种私利集团，是不是只关注职业本身的利益，比如说律师集团、医疗集团，或者银行集团，究竟它们只是为自身利益而形成的压力集团，还是它有更高的公众性，这也是很值得大家注意的课题。即使是宗教，到底佛教或者基督教有没有入世的精神？譬如说台湾发展得非常好的佛教，多半是自称为人间佛教，或者是入世佛教。我曾到过佛教寺院听讲，为大众弘法所讲的佛理常和儒家的核心价值如出一辙，比如说提倡爱心，要了解并关切他人，既要努力创造自己的事业，又不要忘记和他人分享，要推己及人，要为社会创造好的业报，为社会播下善种，为社会的千秋万世创造美好的未来。不管是证严的慈济功德会，或者是星云的佛光山，还是圣严的法鼓山，都有入世的一面，并且强调从入世到转世，并不只是做个自了汉而已。另外，还有社会运动，包括女权运动，环保运动及多元文化和多元宗教的运动，这些运动之中是否也体现了儒家的核心价值？换句话说，应该从各种不同的领域来了解儒家，看看到底它的发展前景如何。

传统和现代不是绝然分割的两极

要想进一步理解启蒙心态、文化中国和儒学创新这三大论域的健康互动，我们必须打破传统和现代的绝然二分，不能把传统和现代认为是互相冲突甚至互相矛盾的东西，正好相反，我认为应该把它们融合在一起来考虑问题。如何融合，当然必须针对具体问题进行思考。我突然想起了方东美先生很欣赏的，就是赵孟的妻子管夫人在一首词里表露的意愿。管夫人这首词纯粹是写来表达她的爱情的，就是说一对男女最相亲的情况，等于两个泥塑人，一个是男的泥塑人，另一个是女的泥塑人，把这两个干的泥塑人丢在地上，把它们打破、打碎，然后用水把它们混合起来，再重新塑两个泥塑人，一男一女。这两个新的泥塑人一定是你中有我，我中有你，不能够完全分割。希望大家有这样的一个形象。如有这样一个形象，就可了解传统和现代交互影响的复杂情况。传统和现代不是两个分割的观点，而是一个互动的连续体，甚至我们可说现代性中的传统。没有任何一个现代性，美国的现代性，英国的现代性，法国的现代性，新加坡的现代性，东亚社会的现代性，和这些地区的传统能够绝然分开来观察的，因为它们之间有难分难解的纠葛。刚刚高希均教授也提到了两个日本的说法，这两个日本在很多地方是纠结在一起的，如果两个日本分得非常清楚，我们就发展那个现代健康的日本，那个落伍传统的日本我们就弃之不顾。可是实际情况并不那么泾渭分明，因为现代健康的日本中间又有那个传统不健康的日本，而传统不健康的日本又有很多现代的因素。更麻烦的是，表面看来健康的现代性未必真的健康，而不健康的传统也未必真不健康。那么到底中间的情况怎么样，要怎样分疏，这问题错综复杂。

另外从东亚经验来看，这个你中有我，我中有你，也包括了东西文化，特别是西方文化。西方文化已经在所有的东亚社会根深蒂固，等一下我还会进一步讨论，其中有福有祸，福祸纠缠不清的情况如何，还值得做分疏。另外，还要一提的就是大众文化和精英文化之间，也有非常复杂的互动，这是中国文化的特色。如果用余秋雨先生的比喻，就是第一座桥、第二座桥、第三座桥和第四座桥之间还有许多必须进一步认识的关系。第四座桥的建构，绝对不意味着要拆前面三座桥，不仅不要拆，而且前面三座桥还能够给第四座桥提供非常多的资源，让它能够真正的建构起来。其中存在着非常复杂的互动关系。

文化中国有多元多样的文化资源；有大乘佛教的资源，有道家道教的资源，有民间宗教的资源，还有基督教和伊斯兰教各个方面的资源，许多比儒家的资源更为丰富。这是毫无疑问的。但是儒家也有它的资源，那么儒家所拥有的是哪一种类型的资源呢？我认为儒家资源中，有一种是能够为塑造公众智识分子提供养分的资源。这种资源，特别是面对现在世界各地，不止是发展中国家，也包括进入后工业社会，甚至后现代社会的先进国家，都碰到的大困境而言，确有一新耳目的价值。先让我们谈谈所谓从后工业社会到前工业社会都面临的困境究竟是什么？简单地说，就是两股思潮同时出现，它们之间有矛盾和冲突，但我们又不能不兼顾。一股是全球化(globalization)，另一股就是地域化或本土化(localization)。这两股潮流造成各种漩涡。全球化，我们太熟悉了。新加坡就是全球化的重要的典范，不管从高科技、信息网络、旅 游、金融，乃至传染病，都可以看到这是一个全球化的典范。生态环境当然更不在话下。但是对于根源性的问题，就是localization，我们的关注不够，了解不够全面，常常把地域化当成阻碍全球化的障碍物，譬如说传统的枷锁，封建的积习等，甚至有人以为一定要把根源性消除才可能实现现代化。我认为这种思维是很危险的，不仅不够全面，而且太偏激。这种心态对开发和发展传统文化资源极不利。所谓根源性绝非虚无飘渺的文化因素，而是在生命文化中塑造日常生活经验的具体势能。

高度发达国家内部也有南北问题

我提出七点，就是七个范围，很容易了解，但不完全是东亚的例子，也适用于科技先进的国家，其实采用欧美的例子，更可以了解根源性课题的重要。

第一个是族群。族群这个观念很有争议性，现在特别在印度，在南亚，发生了很大的族群冲突。因此媒体把族群当作危险性很大的问题。新加坡对这问题特别敏感，而且政策制定者高度重视这个问题。他们认为族群的冲突会造成社会解体，因此绝不能容忍，因为有族群冲突的社会是不能在安定中持续发展的。美国以前有许多现代化的理论家，特别是在50年代时候，认为人类现代文明的发展是一个同质化的过程，就是homogenization，很多文化差异性，根源性的问题，只要通过现代化和全球化即可消解，世界趋同的倾向不可抗拒。但毫无疑问，从70年代以来，特别是到了80、90年代，美国社会中最严峻的问题之一，也许是最严峻的问题，就是族群的冲突，也就是黑白对立的问题。今天大家认为这个问题如不解决，美国即会因这一毒瘤而弄得遍体鳞伤；可能从一个UnitedStates变成一个DisunitedStates，从联邦到分裂。很多学者已经一再提醒美国的政治和文化精英，如种族矛盾加剧，从分裂到解体的命运不可避免。由此可见，族群问题不仅是南亚的问题，东南亚的问题，东亚的问题，也是拉美的问题，北美的问题，欧洲的问题。

第二个是语言。语言主要是指母语。一提到母语便引发很多感情的因素，如何运用母语来传达自己的声音，不仅是沟通的问题，也是自我认同的问题，是自我理解的问题，是人能不能够充分发展，有没有自由度的问题。就以加拿大来说，假如这个问题不解决，加拿大也会因英语系和法语系的冲突而分裂。我们大家都知道比利时的名校卢汶大学。卢汶大学以前一直是用法语授课，很多第一流的学者都出身卢汶，后来因为族群意识和语言的冲突，卢汶彻底分裂成两所大学，一所是讲法语的卢汶；另一所是讲比较接近荷兰语或德语的弗来芒语的卢汶。现在，这两所相对独立的大学也许再也不可能合而为一了。这一现象充分显示语言这种根源性的问题在现代社会中所扮演的角色和所起的作用。如果有了语言冲突却不妥善地、长期地和合理地加以处理，即有爆发性的危机。

第三个是性别。60年代，美国的一批学者在人文社会科学院的支持下召开了一个学术讨论会，后来出版了一部以《面向两千年》为题的学术论文集，里头包括很多未来学的预测，不少今天都实现了。目前，麻省理工学院有重新出版这一论文集的计划。参与筹划《面向两千年》的丹尼·贝尔教授告诉我说，在60年代有两个议题他们当时没有注意到。第一个议题就是生态环境的重要，第二个就是通过女性主义使性别关系基本重组的情况。现在世界各地，我想东亚社会在这个方面远远不及欧美社会进步，不论工作环境，家庭组织，职业分工，乃至领导风格和权威观念，都因为女性主义（包括妇女的参政，加入工作行列），而有了质与量的改变。这是普及全球的情况，任何一个社会都不可幸免。

第四个是地域，也就是由出生地、母国等原初联系所导致的根源性问题。这个问题在美国的印地安土著文化，欧洲的巴斯克都出现了，不仅是巴勒斯坦人回归祖国的抗争，夏威夷现在也有很强烈的原住民的运动，当然还包括台湾的原住民，澳洲与纽西兰的毛利族，以及日本的冲绳岛都有类似问题。因此，地域是全球性的问题。

第五个是年龄，代沟。以前的代沟，我们说是30年，后来大家觉得10年就有代沟了。现在大学一年级和大学四年级就有沟通不易的困难。同样的，兄弟姐妹之间的代沟有时要比父子之间的代沟还要严重，有的时候第三代和第一代联合起来对付第二代，各种不同的组合，问题很复杂，但如果不谋求解决之道，就会出现日本和台湾媒体所谓“新人类”及“新新人类”的问题。

第六个就是一般所谓的阶级，事实上就是贫富不均的南北问题。以前，一般认为南北问题是高度发展的国家和正在发展的国家之间的问题。现在呢？即使是在高度发展国家本身也有南北问题。纽约有南北问题，纽约市的一所大学也有南北问题，甚至一个族群，一个地区，一个街坊，也有南北问题。

第七个是宗教。以前我们所担心的宗教冲突，是宗教与宗教之间的冲突。譬如说犹太教和伊斯兰教，兴都教和锡克教。现在呢？我们也担心宗教内部的冲突。譬如说改革的犹太教和保守的犹太教，原教旨主义的基督教和自由放任的基督教。举例而言，关于生命权的问题。何谓生命？有没有选择生育的问题？还是绝对不能堕胎？这都是基督徒本身争论不休的课题，可以发生暴力事件和各种不同的抗争。

地域性的全球化在不同文化环境生根

从族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性的问题和全球的普世化的问题纠缠在一起。不仅是纠缠在一起，我们现在常常发现地域性的全球化是一个特殊现象。譬如说台湾的文化，可以在休斯顿，可以在洛杉矶，可以在欧洲，可以在北美各个地方同时发展。

80年代中期，我在休斯顿参加一个文明对话的讨论会，达赖喇嘛也派了一位代表。听众数百人，但只有两位华裔参加。我的直接印象就是休斯顿的华人不多。晚上，这两位华裔带我参加一个欢迎台湾名流政要李国鼎先生的集会。集会在一个豪华旅店的大厅里举行，有五六百人参加，其中也有不少新闻记者。他们虽然身在休斯顿，但是他们对台湾的风土人情却了若指掌，譬如他们都知道台北的立法委员刚刚又打过架了，甚至一两个小时以前在台湾发生的大小事，他们都通过卫星传媒而一清二楚。他们显然是属于台湾文化的一部分，但却是在休斯顿。同样的情况在洛杉矶，在温哥华也出现。香港文化也一样。有的人说，现在温哥华应该叫做Hongcouver而不是Vancouver，因为很多香港人在那里安家落户而且改变了住房生态；泰国也一样，现在全世界的大都市中，除了曼谷以外，最多的泰国人是在洛杉矶。在汉城以外，最多的韩国人也在洛杉矶。这一种复杂的互动的现象，就是global和local之间的关系，英文世界里用一个特别的名词来形容它，叫做glocal，就是说既是global（全球的），又是local（地方的），因此同时是全球又是地方的现象。

另外，不少研究全球化的学人已认识到，一般的跨国公司固然是全球化的，但成功的跨国公司却是能够以全球化的理念，在不同的文化环境，不同的地域里面，真正的生根，就是说，thelocalizationofglobalcompany（全球公司的地方化）是它成功的秘诀。假如它不能，不论从资讯、电脑等各个方面来看，它都无法继续发展、扩大，甚至连生存也出了问题。所以全球与地方之间的互动是错综复杂的。现在，不少学术界人士尽量从各种不同的方法取经和思想模式，来了解这种现象以及如何制定妥善回应的策略。

我认为，站在人文学的观点，这种现象应该从一种涵盖性的人文精神来了解，不能从一种偏颇性的人类中心主义来认识。人类中心主义是西方启蒙心态的一个特色。启蒙运动的价值取向，首先是反对宗教的，另外还反对任何无法由理性来掌握的现象，甚至反对跟自然保持和谐。把人提到最中心的地位，培根思想是最有代表性的例子：如果你要做一个科学家，那你对自然要进行了解，但是自然不可能把她的秘密交给你。你一定要对自然进行试验，进行侵略，进行各种不同的挖掘，使得自然屈服于你。自然屈服于你，你方能了解自然。所以，就有了“征服自然”的说法。马克思所谓的“自然的人化”，就是说按照人的意愿重新塑造自然。所谓“人定胜天”，这种观念当然是体现现代精神的重要观念，也是一种有进步意义的观念。但是，这种观念也为人类带来 了灾害，造成了人和自然之间的冲突矛盾。这是今天人类进行自我反思必须面对的挑战。

人心和天道应能够合一合德

如果想对儒家人文精神有一整全的理解。我们至少应考虑到四个向度：一个是个人，一个是群体，然后是自然，还有天道。这四个向度可以作为充分体现两大基本价值的场所。群体呢，我刚才提到了，是从个人一直到人类社群，如何使得个人和人类社群所开展出来的各个不同的领域能够配合，每个阶段都有限定，每个阶段都可能破除限定，能够进行超升。这个总体的超升和我们具体地、逐步地破除限定之间，是一种有机的联系，因此儒家所谓的仁是差等的爱，是一种很现实、很实际的体知，就像水要往外面流的时候，它不能一下子就流到大海里面去，它要一步一步的流，如果前面有一个洞，那它一定要把洞填满了，才能继续流下去。如果我们不让它流，它就没有源头活水，就会干枯了，可以在个人中间干枯，也可以在家庭，族群，甚至人类社群中间干枯，所以一定要让它向外流。至于向外流的那股动力，和我们自己有没有很深厚的资源以进行自我理解是密切相关的。

所以，个人和群体要进行互动，健康的互动；整个人类群体和自然，应该有一个持久与和谐的关系。人类应该重新了解自然，重新肯定自然。另外，人心和天道应该能够合一合德。在这个层面，天道不完全是自然，天道有神圣的一面，可以是人的终极关怀，所以《中庸》才有“能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这样就可以和远古的中国传统里所谓的“天生人成”配合起来。人有责任感。这个责任感不仅是完成他自己的利益，完成家庭的利益，完成社会的利益，乃至完成人类的利益。他的责任感也应该是替天行道，作宇宙大化的孝子贤孙。

这四个向度：个人、社群、自然和天道；三个原则：个人和社会的健康互动，人类和自然的持久和解，人心和天道的合一合德，构成了一幅面面顾到的人文景象。这些价值的开拓，可以为全球性和根源性，表面上看起来冲突矛盾的两股观念，找到一个结合点。当然具体的实践过程是非常艰苦的。每一个人，每一个族群，每一个特殊的语言社会，每一个地域，每一个年龄代皆有一本难念的经。

人类共存基本原则与儒家伦理基本精神相契合

虽然困难重重，我们须面临挑战，逐步展现人生的智慧。最近的20年来，宗教界发展了一种普世伦理的研究计划，1998年6月在北京举行过一次学术讨论会。经过长期努力，学者们认可了人类社群可以共同生存的最基本的两大原则。这两大原则和我前面所讲到的儒家伦理的基本精神是相契的，当然和佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教的伦理也可以合拍。儒家对这两大原则有很精确的描述，比如说第一个原则，就是“己所不欲，勿施予人”而不是“己所欲，施予人”，这个金科玉律在各大宗教里面，有些是正面的提法，有些是负面的提法，宗教界的学人经过20多年的努力，认为负面的提法方能比较全面地掌握恕道。也就是说，我认为对我最好的，也许对我的邻居不一定最好。为什么呢？因为我对我的邻居的理解，不能够和我对我自己的理解那么全面，那么深入。因此我要履行“恕道”，恕的意思就是“如心”，就是要推己及人，我可以对自己苛责，严格要求自己自律，但不能用这一套适用于我本身的价值强加在别人身上。但，这个“己所不欲，勿施予人”的恕道原则一定要为另一个原则所证成，那个原则就是要以人道来对待所有的人，就是康德所讲的，要把人当作目的，不把人当作手段，应把人当作内在的价值，不把人当作工具价值，也就是俗话所称把人当人看。

这样做既合情又合理，但想持之以恒则难度很大，但是这应是大家努力的目标。我们不把邻国当作我们发展的垫脚石，我们不把外人当作我们发展的垫脚石。这个意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。为了我要发展，我也要发展周边的人，也要扩展到更多的人。这种观念是从霸权、控制转化成协调、互助。其中的一个基本假设就是人类文明发展的大趋向，包括经济上的竞争，不完全是零和游戏。所谓零和游戏是预设总共只有100点，如果人家拿了80点，我只剩下20；我拿30，人家只剩下70。零和游戏的情况当然存在，但是在人类社群的大多领域中，零和游戏是例外。因为不是零和游戏，所以就有双赢的可能，甚至三赢、五赢的可能。而这些可能性是要看我们有没有洞见，有没有真正的开放心灵，否则视而不见，根本没有实现的机会。常常是对我们有百利而无一害的东西，我们不做；对我们有百害而无一利的东西，我们反而做了。原因呢？也许是我们的灵性不够真纯，也许是我们的视野不够宽广，也许是我们的“顶峰经验”不够深刻。总之，原因很多。但是，这些问题是我们在日常生活中随时随地都会面临的问题，而不只是极少数的知识精英才能察觉的问题。

人文资源的开发，人文精神的培育，是大家的责任。在深受儒家影响的东亚社会，人文资源应当是非常丰富的。1997年6月我曾在世界思维大会中用英文讲过“体知”的问题。我认为“体知”可以显示文化中国丰富的人文资源。现在我稍微介绍一下这个概念。“体知”就是“体验之知”，就是体之于身的一种了解。譬如说每一个人，表面看起来都是孤立绝缘的个体，其实我们都是一个个复杂的关系网络的中心点。任何一个人都是关系网络的中心点。从这个中心点来看，每一个人都有尊严，都有他不可消解的人权，都可以有他的内在的价值。即使是一个完全自私自利的人，从儒家的角度看，还是有价值的。他不一定是社会的累赘，即使是社会的累赘，我们也不能够认为他完全不是一个人。这个“恕道”应该是宽广的一种恕道。从这方面看，恕道是基本的做人道理。但是从最高的体现来看，一个人并不只是拥有身体，事实上，“拥有”这个观念本身即是错误的，我们不拥有我们的身体，我们“成为”我们的身体。身体其实是一个创造出来的价值，而不是与生俱来的，因为从出生，到爬，到走，到学会说话，到能够用我们的手，用我们的脚，都要通过复杂的自知自证，慢慢才能够和我们的身体融而为一。但是我们有心知，有灵觉，还有神明。从身体，即体之于身的身体，从心灵的理解，从灵性的开发和神灵沟通这些价值，都可以和身体配合起来。

包括儒家在内的中国传统里面，从来没有把身和心绝然二分的理念。所以身体成为心灵的监狱这一类的观念，在中国传统里头是没有的。正好相反，儒家强调身体的发展，心灵的培养及灵觉和神明的开悟。因此，身心灵神能够结合在一起。这不是精英主义，而是人人在日常生活中皆可以见证的道理，任何人，即使是没有特殊经验的人，都有体知的本能。换句话说，每一个人都可以在体知层次上面创造价值，或多或少的价值。

儒家伦理的基本训练是“知人任事”。就是说，要了解人，除了要了解世界，了解历史发展各个方面以外，更要了解人本身的价值，我们应该开拓人与人之间的了解。让我举一个简单的例子，你想了解一个人，而他又不想让你了解，你是不可能了解他的。你即使把你所想了解的对象的所有资料，包括最秘密的资料都掌握住了，你也无法了解他。除非他愿意跟你沟通，否则你永远也不可能了解他。即使是他愿意跟你沟通，如果你没有自知之明，也未必能够了解他。这当中有很多复杂的感性和理性的因素。

“人生难得一知己”。能真正有一个人了解自己，这在中国传统里面是不得了的大成就。只要有一个就很好了。为什么呢？就因为你的努力，经过长期的努力，经过长期的沟通，经过长期的辩难，这中间当然有冲突，有痛苦，但是也有很细致的感情交流，你才能使得两个生命合而为一。如果你能了解更多的人，那当然更好。以前伯牙和钟子期的交往就是很有名的例子。伯牙的琴曲高和寡，只有钟子期一个人真能听得懂。通过钟子期的听德，伯牙的每一个琴声都能够在钟子期的心灵深处引发如实的共鸣。伯牙怎么弹，他就知道心志意趣何在。所以，到了钟子期死了之后，伯牙就不再弹琴了，因为他的琴声已经失去了知音。这种知音，既有美学的意义，也有伦理学的意义，还有宗教的意义。在中国传统里面，这是一种逐渐通过对自我的了解，扩展到对其他人的了解，对社会的了解，对人类和天道的了解，有极深刻的意蕴。

在东亚社会，这些价值如果不能够开发出来，我觉得不仅可惜，而且可悲。可以不可以这样说呢？如果公众智识分子能够参与社会，能够关切政治，又能够通过自己的体知来开发文化的资源，这是在座人人都可以做的工作。如果我们要做这项工作，我们应该了解到西 方强势文明所导引出来的现代意识应有一种新的转化，譬如说市场经济是非常好的，但是我们不要使市场经济把我们的社会变成一个市场社会。经济可以有市场的效应，但是社会变成一个市场社会就是很大的悲剧。我们可以发展民主政治，但是民主政治和一种精致的文化价值和精神价值的开拓应该配套。假如只是发展民主政治，譬如台湾现在所发展的民主政治出现了金权黑道各方面的问题，那么这种民主政治的发展就不能为人文的精神资源创造条件，太可惜了。这是民主恶质化的情况，非改变，非转化不可。至于个人的自由、责任和忠恕之道的培育，和我们现在所了解的社会，特别是从比较文化学的角度来了解的社会，到底应该有哪一种参考的系数和资料？除了以先进的国家，如欧美各国，作为参照对象之外，我们为什么不把印度文化，马来文化，甚至原住民的文化，也作为我们参照的系数呢？

如果要开发文化中国的精神资源，我们学习的对象不应只局限在西欧、北美和日本几个高度工业化的社会。譬如像印度文化，如果我们开始了解印度文化，我们对我们自己的大乘佛教，对我们自己的道家道教，乃至有宗教性的儒学的理解，就可焕然一新。固然从科学技术、经济发展和政治发展来说，印度还不是最强势的文明，但印度文化有很多很丰富的精神资源，可以为我们所借镜，所参考。马来文化也如此。甚至原住民文化的文化，也应对我们有所启发。

我的结论是这样：为了经济资本的累积，我们不能够不同时注重社会资本的累积；为了科学技术的技能的发展，我们不能不同时注重文化能力的发展；为了培育智商，我们不能不同时注意道德理性的培养；为了发展物质条件，我们也不能够忽视精神价值。

这些工作，所有的公众智识分子，就是我们在座的每一位，都应该有责无旁贷的承诺。

我们都是启蒙心态的孩子

值得特别提出的是，现代东亚智识分子的存在境域中，有这样一个情况，就是西方的强势文明已经在我们的心灵结构中，不仅是根深蒂固，而且发挥了很多积极和消极的作用，我们完全不可能和它脱钩。这怎么说呢？特别是从18、19世纪以来，西方所发展的那个启蒙精神，也就是突出科学主义、实用主义、功能主义乃至物质主义的启蒙心态已经是我们文化心理中不可分割的组成部分。不仅如此，启蒙精神还有很多深刻的理念，仍是我们期待和追求的目标。现在我们所接触的利益领域，如民主政治、科学技术、大学教育、官僚制度、公民社会（包括主办这次座谈会的报业组织），都是从西方启蒙心态发展出来的现代制度。更值得一提的是，这些利益领域后面还有极深刻的，而且我们都认为可以普世化的价值，譬如自由、平等、人权、民主、科学和法制。所以，我们都是启蒙心态的孩子，我们或多或少或自觉或不自觉都是启蒙心态的信仰者和实行者。

但是这个西方强势的启蒙心态，当它来到中华大地，来到东亚的时候，又是伴随着西方的霸权政治，伴随着浮士德的掠夺精神而来的，因此它又具有帝国主义和殖民主义的狰狞面貌。同时，现在人类所面临的困境，譬如说生态环境的破坏，社会解体，就是从家庭一直到全球社群各层次的解体，虽然说地球村已经出现，但地球村的出现并不意味着人类社群的整合，正好相反，分歧，甚至歧视，异化的情况却越来越严峻。具有反讽含义的是，地球村的出现，各种社群之间的冲突矛盾竟更加严峻，甚至对个人也有一种很强烈的异化感。伯格(PeterBerger)，一位在波士顿大学任教的社会学家，曾亲口对我说，“没有异化就没有自由”。我相信这个说法。如果一个人对其他的人，对社会没有异化感，他既不可能充分发展他独立自主的人格，也不可能充分体现他的自由。但是，只有异化，只感觉到异化，只能履行人不为己天诛地灭的信念，那么人就会变成一个孤立绝缘的个体，社会也就成为狼吃狼，人吃人的悲剧社会，乃至人伦世界的消解。刚才提到的科学、实用、功能和物质主义，都是凡俗化的象征，对人伦世界中的神圣性起着消解的作用。在这种霍布斯所谓全面各自抗争的世界，要想搭第四座桥，要想培育有顶峰经验的人物，根本不可能。在当代西方文化中强调异化，如马克思主义是一种反潮流，也就是对以市场经济为代表的主流文化的抗议。面对这一情况，我们如何加以选择，怎样调动自己的文化资源来加以选择，就成为严肃的理论和实践的课题。

儒家文化的精神篇7

二、儒家思想

儒家思想指的是儒家学派的思想。春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。司马迁在《史记・孔子世家》中说，

“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：

“述而不作，信而好古”(《论语・述而》)是自己的思想本色。儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、仁指爱人，是孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。义原指“宜”，即行为适合于“礼”。孔子以“义”作为评判人们的思想、行为的道德原则。礼孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中。

“礼”作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但一定程度上也束缚了社会的进步和发展。智同“知”，孔子的认识论和伦理学的基本范畴。指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。关于知的性质，孔子认为，知是一个道德范畴，是一种人的行为规范知识。信指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。为儒家的“五常”之一。孔子将“信”作为“仁”的重要体现，是贤者必备的品德，凡在言论和行为上做到真实无妄，便能取得他人的信任，当权者讲信用，百姓也会以真情相待而不欺上。恕，

“己所不欲，匆施于人”包含有宽恕、容人之意。忠，“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子认为忠乃表现于与人交往中的忠诚老实。孝，孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重。孔子思想核心概述如上，那么史记中的刺客身上体现出的是哪种气质呢?我们还要从史记中的人物形象看起。

三、刺客形象

1、报知感遇的烈魂

刺客不是嗜血好杀的魔鬼，不是轻易许诺的莽撞之徒，也不是精神变态热衷于自杀自残的自虐狂。相反，他们是极重感情的热血之士。曹沫“以勇力事鲁庄公，庄公好力”，即使在曹沫为鲁将，与齐战，三败北，鲁割地求和的情况下，庄公“犹复以为将”。庄公的厚爱与信任给了曹沫以巨大的情感力量，于是曹沫柯盟之时以匕首劫桓公，为了庄公，为了鲁国前去行刺。专诸刺吴王僚，有人认为“司马迁传刺客五人，专诸为下”，理由是助纣为虐、不辨忠奸。实际上专诸之所以为公子光刺吴王僚，在于“光既得专诸，善客待之”，且行剌之前“公子光顿首日

‘光之身，子之身也。’”两人二位一体，公子光是专诸的知己。为光刺僚则正体现出专诸重情讲义，心之诚、情之厚。豫让刺赵襄子，执着不悔，豫让自己说的明白

“范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国土遇我，我故国士报之。”荆轲初至燕，与燕之狗屠及善击筑者高渐离要好。在稠人闹市之中慷慨悲歌旁若无人，这非矫情造作，非玩世不恭，更非放浪形骸及时行乐，而是刺客寂寞的泪水，是刺客寂寞的呐喊。恩主的知遇点燃了刺客胸中的烈火。于是荆轲敢冒天下险，为太子丹金殿刺秦王。因为重情，所以无所谓忠奸，无所谓名利，更无所谓生死。谁知我，我死谁!刺客所作之事源于自己内心的情感与勇气，不足为外人道，也很难为别人所理解。刺客之死，死得轰轰烈烈，重于泰山。荆轲是刺客的集中代表。“好读书论剑”，“为人深沉好书，其所游诸候，尽与其贤豪长者相结。”荆轲可谓文韬武略兼备之士，然玉在璞中无有知者：“以术说卫元君，卫元君不用”：与盖聂论剑，“怒而目之”；与鲁句践博，“怒而叱之”。无人理解，无人赏识。及至燕，与狗屠、高渐离和歌于市，相乐已而相泣。荆轲是孤独的、苦闷的。为报知遇之情，慨然赴秦”登车而去，终已不顾”，明知其不可为而为之，“身被八创，知事不就，倚柱而笑，箕踞以骂。”以荆轲为代表的刺客是完美的人物形象，他们的死即是将有价值的东西毁灭给人看，令人心惊动魄、肃然起敬，达到个人悲剧的极至。“令人浅读之而须眉四照，深读之则刻骨十分。”

2、智勇兼备的英雄

刺客精神气质的核心是一个“勇”宇。曹沫行刺之后，竟然弃匕首于埴下，就群臣之位而颜色不改，辞令如故。当其束手之机，桓公大可以擒而杀之，然而左右莫敢动者，在于曹沫的夺霸之气、壮士之风。豫让厕中刺襄子，襄子心动而惊，桥下伏击，马惊而警，足见其气逼人。荆轲刺秦，“群臣皆愕”

“尽失其度”。可见刺客之勇有夺人心魄的力量。此外，刺客之勇非匹夫之勇，而是有勇有谋的智者之勇。专诸行剌之前做了仔细分析“方今吴外困于楚，而内无骨骰之臣，是无如我何”，行刺之时，置匕于鱼炙之中，用心巧妙。荆轲借樊於期之头，燕国督亢地图及徐夫人之匕，合三者之利前去行刺，可谓大智大勇。刺客之勇还是一种带有血腥之气的勇。豫让为了行刺“变姓名为刑人”，“漆身为厉，吞炭为哑”，自毁形状，行乞于市。聂政行刺之后，“皮面决眼，自屠出肠”，死后暴尸街头。荆轲行刺“左股断，身被八创。”其血腥之气愈浓。则愈显其勇。最后，刺客之勇更是一种执著之勇，“立意皎然，不欺其志”：豫让“盖棺事则已”的执著，荆轲“虽九死其犹未悔”的坚定。由此观之，空有情，还不足以成为刺客。伯夷叔齐对故国之爱不能说不厚，比干对纣王之情不能说不深，然而他们之所以都成不了刺客，正在于他们缺乏勇气；彗星裂月，白虹贯日，一股激荡天地的勇

气力量!游侠在精神气质上则体现一个“豪”宇。不将荣辱名利放在心上的豪爽之气，不为己欲专门利人的豪拔之气。游侠急人之难，不是出于金钱、权势、名利的考虑，

四、精神再现(忠，义、信，勇)

在具体了解儒家思想核心和刺客形象后，我们不难看出这些英雄的身上体现出了儒家的忠、义、信、勇等精神气质，我们可以从这几个方面去分析一下。

1、忠

中国古代道德规范之一。原指为人诚恳厚道、尽心尽力，后有忠于他人、忠于君主及国家等多种含义，如“君使臣以礼，臣事君以忠”。随着中国封建专制主义的形成和加强，“忠”成为臣民绝对服从于君主的一种片面的道德义务。宋代以后，

“忠”发展到“君叫臣死，臣不得不死”的恳忠。“己欲立而立人，己欲达而达人。”孔子认为忠乃表现干与人交往中的忠诚老实。两千多年来忠被定义为做人的基本规范，

“君子以为忠。”(宋・司马光《训俭示康》)，“为忠善者。”（诸葛亮(出师表》)“莫不欲求忠以自为”。(屈原列传>都强调了做人，特别是做人主之臣都要效忠君主。那么儒家的这种思想核心在刺客身上的体现是什么呢・《刺客列传》所传五人都有强烈的忠君意识。曹沫的忠在于不畏，以生命作为赌注，“桓公与庄公既盟于上，曹沫执匕首劫齐桓公”：豫让的忠在于自毁形体，甚至生命，“变姓名为刑人”，“漆身为厉，吞炭为哑”，自毁形状，行乞于市：聂政行刺之后，“皮面决眼，自屠出肠”，死后暴尸街头。荆轲行刺“左股断，身被八创。”其血腥之气愈浓，这些人不顾性命，自毁形体，为的忠于君王，报知之恩。忠的意识在他们身上得到了最强烈的体现。

2、义

中国古代一种含义极广的道德范畴。本指公正、合理而应当做的。孔子最早提出了“义”。孟子则进一步阐述了“义”。他认为“信”和“果”都必须以“义也，无适也，无莫也，义之与比。”又“君子喻于义，小人喻于利。”《孟子・离娄上》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”义也是儒家的思想核心之一。在桓公与庄公会盟上，刀枪从中曹沫执匕首劫齐桓公，最终目的还是为了夺回齐国的侵地，对鲁国来说可谓义也。“专诸置匕首鱼炙之腹中而进之。既至王前，专诸擘鱼，因以匕首刺王僚，王僚立死。”其所为也是义于公子光的表现；豫让“臣事范、中行氏，范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”聂政市井之人，鼓刀以屠，

“而严仲子乃诸侯之卿相也，不远千里，枉车骑而交臣。臣之所以待之，至浅鲜矣，未有大功可以称者，而严仲子奉百金为亲寿，我虽不受，然是者徒深知政也。夫贤者以感忿睚鹅之意而亲信穷僻之人，而政独安得嘿然而已乎!且前日要政，政徒以老母；老母今以天年终，政将为知己者用。”刺客身上“士为知己者死”报知感遇的义士风范也是儒家精神气质的再现。

3、信

儒家的伦理范畴。意为诚实，讲信用，不虚伪。“信”既是儒家实现“仁”这个道德原则的重要条件之一，又是其道德修养的内容之一。孔子及其弟子提出出“信”，是要求人们按照礼的规定互守信用，借以调整统治阶级之间、对立阶级之问的矛盾。儒家把“信”作为立国、治国的根本。汉儒把“信”列入“五常”之中。《论语・学而》“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎?传不习平？”左传・宣公二年》“麂退，叹而言日：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主。不忠：弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死。”刺客身上的信是君臣间，朋友间的诚实守信。在他们的身上没有任何的虚情假意，为了证实信往往以牺牲生命为代价。“专诸擘鱼，因以匕首刺王僚，王僚立死。左右亦杀专诸，王人扰乱。”“豫让拔剑三跃而击之，日

‘吾可以下报智伯矣!’遂伏剑自杀。” “聂政大呼，所击杀者数十人，因自皮面决眼，自屠出肠，遂以死。”他们都以死体现了儒家的信者风范。

4、勇

儒家的伦理范畴。指果断、勇敢。孔子把“勇”作为施“仁”的条件之一。“勇”必须符合“仁、义、礼、智”，而且不能“疾贫”，才能成其为勇。

儒家文化的精神篇8

一、儒商精神的理论基础及核心内涵

儒商精神的形成脱胎于以孔子为首的儒家精神。在儒家文化精神中，既有君子品格的塑造，又有社会责任意识的强化，同时还包含着对于经济、政治、文化、国民性格等诸多方面的影响。随着时代的发展和进步，商品经济的到来以及社会主义市场经济体系的不断构建，让儒家文化在新时期与时俱进，放射出夺目的光芒。通过与时代商业的结合，从根本上促进了现代商业义、利共存，既能够促进时代经济的进步与发展，同时又在很大程度上有效抵制经济朝着负面化的方向发展，对于实现社会的稳定和人类社会的发展有着无比重要的促进意义。

（一）以儒家为本的商业风貌

儒商精神展现的是以儒家思想为核心的时代商业风貌。所谓的儒商精神，是指儒家思想与商贾精神的结合，在进行商业活动以及企业发展过程中，要善于将儒家文化运用到其中，以此来加深企业的文化内涵，更好地培育企业精神，以此来实现企业的进步。儒商精神是儒文化与商业文化的结合，将儒商精神运用到企业的发展中去，能够从根本上促进企业文化观、价值观的塑造，培育良好的企业精神，不断地提升企业员工的素质和凝聚力，从而增强企业的经济效益，实现社会和谐、稳定发展。

（二）以义取利、以利济世的文化体征

中华传统文化与儒商精神的结合，塑造出企业以义取利、以利济世的文化体征，这在一定程度上实现了义与利的权衡，让企业经营与社会进步同步进行，从而保证社会的和谐发展。首先，对于企业的发展来说，其最终的目的是实现经济效益的提升，然而目前企业发展中出现了过分追求利益的畸形发展态势，影响了企业在社会大众心目中的位置。在这种情况下，遵循儒商精神中的以义取利观念，能够有效地制约不合理竞争的出现，从而维护良好的企业发展秩序，促进企业经济发展与社会责任的共同进行。其次，企业发展的最终目的应该是实现经济发展和社会和谐的权衡，在实现经济发展的同时，还要突出“以利济世”的文化精神，用企业的经营成果来回报社会，担当社会发展的重任。

（三）现代文明和社会进步的结晶

儒商精神的实现是现代文明和社会进步的结晶。在传统文化体系中，儒家精神作为国家政治统治、文化发展的重要指导精神，而随着商品经济的到来，这种精神内涵则更多地与商业发展结合起来，实现利益与文化的融合。儒商精神作为企业文化建设的重要指导思想，不仅仅要实现传统文化与商业精神的融合，同时还要将其成功运用到企业的建设与发展中去，从而实现社会和企业的稳定前进。这是现代文明和社会进步的结晶，是儒家精神与商业文化的有机结合，是传统文化体系的革新与发展，对于我国经济的发展、国民精神、社会秩序等多方面的发展都有着无比重要的促进意义。

二、中华传统文化与儒商精神的相互关系

中华传统文化与儒商精神是相互促进、互为表里的关系。首先，中华传统文化是儒商精神的基础，为之提供了足够的理论依据和题材形式。其次，由于儒商精神是现代社会的产物，是时展的见证，儒商精神在很大程度上丰富了中华传统文化的内容和精神，使其在新时期得到了更为有效的发展。第三，儒商精神与时代经济发展有着紧密的联系，特别是随着我国经济体制的改革，促进了新儒商精神的形成和发展，这是儒家文化与商业文化碰撞的又一结晶，对于人类的进步和发展有着无比重要的促进意义。

（一）传统文化为儒商文化的形成提供了理论依据

中华传统文化为儒商文化的形成和发展提供了丰富的理论依据。儒家文化作为传统文化的精髓，它强调仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉，注重精神与道德，排斥纯粹的物质主义。传统儒家文化在古代被统治者视为统治的工具，其主要的目的在于铸就君子人格，实现国民精神的塑造，从而实现社会的稳定与和谐。而到了商品经济时代，儒商文化的形成继承了儒家文化的原始精髓，并结合时代的特征实现了精神内涵的进一步延伸，这极大地增加了儒商精神在新时期的适应性，对于企业的发展和经营有着无比重要的促进意义。总之，中华传统文化为儒商文化的形成和发展奠定了坚实的理论依据，这对于企业文化精神的塑造奠定了坚实的基础，从而促进企业发展态势的增强。

（二）儒商精神丰富了中华传统文化的内涵

儒商精神丰富了中华传统文化的内涵，以义取利、以利济世文化精神的提出，在很大程度上实现了商业精神与传统儒家文化的结合，这在很大程度上深化了中华传统文化的内涵，使之更加具有明显的时代特征。纵观当今的企业发展，任何一家企业都无法脱离文化精神及企业文化而存在，而儒商精神是企业文化的主要表现形式，由此可见其在现代企业发展中的重要位置。总体说来，正是儒商精神将中华传统文化的内涵延伸到了现代企业的发展中去，使之具有较强的时代性和创新性，进一步地丰富了传统文化的时代内涵，从而保证了企业发展和社会进步的同步实现。所以对于现代企业发展来说，应该注重中华传统文化与儒商精神的统一性，从而保证我国经济朝着良性的发展方向来进行。

（三）促进了新儒商精神的形成及发展

中华传统文化与儒商精神是相位表里、互相促进的，随着社会的转型以及市场经济体制的变革，儒商精神也在新时期散发出夺目的光芒。新儒商精神的形成及发展，不仅仅为企业文化的形成提供了文化指引，同时也在很大程度上掀起了良好的社会风尚，从而促进了企业的发展和文明社会的构建。正如香港金鹰集团陈仲尼所理解的新儒商精神，应该是修身、治企、兴业、社会多方面的结合，不仅仅要提升本企业的经济效益，同时还要能够肩负起自我成长、员工素质提升、社会发展与进步等多样化的责任，以此来不断地发挥企业的最大优势，为社会乃至全人类的进步和发展创造条件。

三、如何实现中华传统文化与儒商精神的塑造

中华传统文化与儒商精神的塑造是相互统一的关系。要想实现儒商精神的进一步发展，就要广泛地借助于中华传统文化的力量，为儒商精神在新时期的传承创造基础。深入经典，不断丰富儒商精神的文化内涵，准确地权衡义利之间的关系，强化社会责任意识和道德观念，从而来促进企业和社会的和谐发展。只有从传统文化中汲取文化精神，才能够为企业文化的构建创造良好的机遇，同时进一步地推进中华传统文化经典在新时期的发展。下面将重点来谈一谈新时期如何实现中华传统文化与儒商精神的塑造。

（一）深入经典，促进儒商精神的形成

深入经典，促进儒商精神的形成。儒家文化是一个非常庞杂的体系，同时也分成不少派别。孔子是儒家文化的创始人，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，它以内圣外王为基本的总之，强调内心修炼与事业成功的并重，学会处理各种人际伦理关系，实现政治实践。因此，在企业的发展以及儒商精神的构建过程中，要善于从儒家的经典中来汲取力量，广泛地借助于《春秋》、《论语》、《孟子》等诸多文化经典，从而来实现现代企业文化精神的塑造。无论是企业文化的构建、企业员工关系的处理、企业管理决策方案的制定，还是企业的总体发展规划等，都要以儒商精神作为指导，从而最大限度地发挥传统文化的力量，以此从根本上保证企业的经济效益和社会效益的实现。

（二）以义取利，实现自我职业道德约束

以义取利，实现自我职业道德约束。以义取利是儒商精神的重要精神内容，在企业发展过程中，要时刻秉承这种思想，来切实实现企业的发展与转型。第一，确立企业的发展宗旨。实现企业经济效益与社会效益的并重，遵循以义取利、以利济世的核心观念，来制定企业的发展策略和战略规划。第二，在企业开展业务的时候，也应该以儒商精神作为有效的参考依据，学会以正当的方式解决各类业务问题，在实现有效沟通、良好合作的基础之上，来最大化地维护企业利益，从而树立良好的企业形象，从而保证企业各项业务的顺利开展。第三，以儒商精神作为企业文化的精髓，教导员工严格地遵守职业道德规范，处理好竞争与合作的关系，以正当的方式来取得属于自己的利益，从而不断实现个人的长远发展，为企业的发展和进步创造良好的条件。

（三）明确责任，开拓“以儒带商”新思路

明确责任，开拓“以儒带商”新思路。对于企业的发展来说，在追求自身经济效益的同时，更应该时刻明确其社会责任意识，为实现社会长远发展贡献属于自己的力量。首先，在企业的发展过程中，要以“儒文化”作为一切行为活动的出发点和归宿。企业的发展宗旨和核心理念，必须要以促进社会良性的发展为依据，从而实现与社会发展的同步进行。“知其不可而为之”，即是很好的证明。要想从根本上提升企业的经营效果，就必须要努力地践行儒家精神，拥有不屈不饶的勇气和毅力，来克服企业发展道路中的困难，从而为企业的顺利发展创造条件。第二，随着社会的进步以及商业的发展，商业在社会所有行业中都有着十分重要的地位。因此，对于社会的发展来说，必须要充分地发挥企业的优势，大力倡导“以儒带商”模式，从而让企业自觉地肩负起社会责任和社会道义。

（四）和谐发展，掌握经营艺术和发展之道

和谐发展，掌握经营艺术和发展之道。追求和谐，既是社会主义核心价值观的要求，同时也是企业经营的关键所在。无论是儒家思想体系中的中庸思想，还是贵中尚和的理念，都在强调和谐的重要性。因此，在企业的发展过程中，必须要遵循和谐发展的要求，掌握有效的经营艺术和发展之道。首先，对于企业而言，要秉承“天人合一”的思想观念，追求企业发展与自然和谐的有机统一。比如在企业发展过程中，应该实现环境保护、绿色生产、节约成本等，从而实现和谐经营。其次，遵循贵中尚和的思想，构建其良好的人际关系，不仅仅要在企业内部营造良好的人际关系，同时在企业对外发展过程中，也应该以此作为出发点和归宿，从而实现企业交际中的和谐。

（五）强化道德，树立现代儒商新规范

强化道德，树立现代儒商新规范。“地势坤，君子以厚德载物”，对于企业来说，要想实现企业发展的进步，就必须要遵循起码的道德规范。首先，将道德观念融汇到企业文化构建中去，号召领导者、企业员工都要不断提升自觉性，实现道德水平的提升。其次，要多开展各种各样的企业公益活动，比如社会救济活动的开展、成立基金会等方式，都是提升企业道德及社会责任感的重要证明。总之，只有从中华传统文化中汲取力量，实现儒商精神在企业发展中的融合，才能够不断地实现企业综合实力的提升，实现其文化内涵的丰富，从而保证企业与社会的和谐发展。

四、结语

随着时代社会的发展和进步，儒商精神已经成为了现代企业中的重要文化基础，对于塑造企业的经营理念和管理之道提供了有效的基础。特别是新儒商精神的提出，更加凸显出这种文化精神的深层次内涵，必将为企业的发展提供源源不断的动力支撑。儒商精神与中华传统文化有着不可分割的联系，在新时期背景下，必须要借助于传统文化来丰富儒商精神的内涵，通过深入经典、以义取利、明确责任、和谐发展、强化道德等几个方面来对新儒商精神进行重塑，以此来为现代企业进步提供有效的文化动力，同时实现以义取利、以利济世文化格局的形成，促进社会的和谐与进步。

参考文献：

[1]袁张帆.现代儒商企业的伦理审视[D].华侨大学，2006

[2]张英杰.论儒商精神及其当代价值[D].哈尔滨工业大学，2006

[3]王静玉.汲取儒家文化精华，构建中国特色企业文化[D].河北经贸大学，2013

儒家文化的精神篇9

Key words：Confucianism；future；restore

近百年来儒学生存土壤的逐渐蚀解，极大地增强了当今儒学研究者对儒学未来命运的恐惧。于是，一幅极富幽默感的画面呈现在我们面前：一边是对儒学现代价值的肯定性的阐发和呼吁，另一边则是对儒学当代命运的担忧和对儒学新途的积极拓展。吴光先生提出了一个“变革型的后现代儒学”概念[1]，成中英先生则提出了一个“新新儒学”的概念[2]，蒋国保先生对于那种将儒学的危机归为制度解体的观点不以为然，他认为：“儒学之所以遭遇极大的生存困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏正确的理解，而是因为它遭遇到了现代民众的冷漠、淡漠和疏离……将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识”[3]。李承贵则明确提出了“生活儒学”的概念，认为当今儒学的开展走生活儒学的路子可能是一个不错的选择[4]。景海峰先生以刘述先、杜维明等学者为例，说明展开文明对话对儒学开拓新路的意义。他认为：“通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我调整的机会，可以从对话中调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间”[5]。李承贵还对儒学的当代开展应注意的问题进行了讨论，认为开拓儒学新的发展方向必须处理好3种关系：“第一是儒学和西学的关系，第二是儒学多极化走向与儒学基本走向的关系，第三是学术儒学立场与意识形态助力之间的关系。儒学价值的落实当然欢迎政治政策的帮忙，但绝不以牺牲自身的独立性为代价，因为儒学只有坚持话语的自我性、只有关怀民众的利益、只有彰显其批判的品质，才能成为广大民众欢迎的学说，才能成为对人类有意义的学说”[6]。

近百年来，学者们都积极参与了有关对儒学现代价值、儒学当代命运和儒学新途等涉及儒学未来和复兴的问题的探讨。笔者来自西域，在学习儒学过程中，日渐对儒学的未来充满信心，这里，笔者对中国核心文化儒学的未来命运谈几点粗浅的看法。

所谓儒学的复活、复兴，绝不是说儒学在当代已经成为历史陈迹了，虽然其失去了两汉以来两千多年的作为官方的意识形态的优越地位，但它永远存在于中华民族的血脉之中，存在于中华民族灵魂的最深处。

第一，几千年来，儒学精神在中华民族、国家文化中的主干、主体地位基本上为学界所认同。无论在物质生活、教育体系、政治领域，还是国家统一的意识形态中，儒学精神向来都是中华民族的安身立命之处。当然，这是一个复杂的历史过程。在古代，由于与物质文化有关的科学技术原因(交通、信息的传递)，中国大陆相对保持完全独立的个体，中华民族在长江、黄河领域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命运。长久以来，中华文化受到外来的各种文化体系不同程度的影响，但种种外来的文化很快遇到强大的儒文化的有力排斥或同化。外来的摩尼教、祆教、犹太教、婆罗门教传入中国后被儒家文化同化，佛教传入中国，虽盛极一时，影响深远，但最终没有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被强大的儒道文化同化，具有了浓厚的儒家精神。到了19世纪，随着国际国内形势的变化，中国的儒学精神面临了严重危机。在此之前，从未有任何外来文化对中国本土文化儒学带来如此致命的影响，1844年后的中国历史进入特殊的阶段。从此，中国与世界的联系更为紧密。

第二，在我国，整体的文化氛围不同于世界其他国家。我国古代先贤比较注重人生观、实践哲学，即伦理问题，而对世界观、事物本原、人类归宿等问题的讨论则很不充分。以伦理道德为核心的儒文化作为精神引导的中国人在物质生存方面没有很大的进展。欧洲17世纪就开始进入工业化时期，经过短暂的几个世纪的发展，物质生产已经达到了空前的水平，经济领域的领先地位逐渐变成一种强势文化。这对中华民族产生了强大的影响，包括儒释道精神。西风吹进中国以前，从夏代到近代清朝，无论什么样的朝代、什么样的统治者都把中华自己特色的精神作为国家的意识形态，虽然形式不同，但还是儒释道精神，核心都是儒意识形态。虽然官方的意识形态和作为社会组织的基本因素的公民这两个阶层之间有大大小小的摩擦，但有一个共同点，那就是儒学精神。但是到了近现代，西方文化强制性地通过各种途径对中国文化领域产生影响，中国原有的整体性即上层和下层阶级之间的关系、统一的意识形态之间的关系进入了历来没有过的混乱状态。民国时期，中国内部的儒学精神也失去了自己的国家意识形态的地位，但是并不是等于儒家已经没有了，而是儒学精神回到最早的起源地，儒学精神再也不是国家认同的统一的意识形态。这种失去自己本我的后果使国家的统治阶级和老百姓之间产生了无法跨越的分裂，这种分裂的状态是中国当代产生一系列社会问题的根源。

第三，外国闯入中国且给中国带来了混乱的形势，使中国人民的共同统一的意识形态有了裂痕。官方意识形态渐变成老百姓无法接受、也接受不了的外来精神。儒学精神要从现在的处境回到原来的优越地位，必须通过自我反思来重新调整，对核心内容的再建构——这样失去本我的民族精神也同时进入寻找自我的新阶段——这是儒，但却是新儒学。

马克思主义不是宗教，但是马克思主义精神包括非常丰富的内容，其中有宗教性因素，但不是上帝创造意义上的有神论，也有伦理道德观念，这些观点符合中国正在需要的对精神方面的混乱状态的“整理”、弥补之中的要求。为了找到一个合理的精神，中国的思想家、革命家们做了不少努力，最主要的观点是把马克思主义这种外来精神作为弥补作用的工具，而没有用这种精神来替代中国原有的主根精神。外来精神最伟大的作用在于使已经混乱的国家意识不断地安宁化，使它具有适应于国际形势的特性。在这种努力之下中华民族终于赢得了胜利，得到了重新的回归。

这种现象是由19世纪外国侵入中国的历史事件造成的，但对一个国家而言，直接的意识形态必须来自这个国家自己土生土长的精神。这种意识才是健康的、符合从公民到官方共同认同的意识，毛泽东以后的中国领导阶层并没有放弃外来精神，但这在中国内部又产生了另一个严重的问题，即：外来精神的运用是因为重新整理、修改、弥补在各种历史原因中进入混乱状态的，在民族精神之中已经存在的儒学精神。但是儒学精神已得到了复兴的机会，如果再勉强运用这种外来的精神，就不符合历史的发展需求。

随着外来精神功能的不断退化，在最基层的老百姓精神之中存在的儒学精神便开始复兴，并且具有能作为国家意识形态的功能。中国领导阶层还把已经在中国失去功能的外来精神不断地强制性运用，在中国当代出现了另一种领导阶层和公民间的脱离关系。中国公民无法接受外来的精神，也没有接受的能力，因为他们的意识正被儒学精神所熏陶。虽然国家对外来精神的运用非常成功，但在很多方面却产生“空洞的状态”。在中国农村或城镇的公民，一听到外来精神就持一种排斥、无法接受的态度；相反，他们广泛地运用儒学的伦理道德精神。

通过上述分析我们可以得出结论，虽然那个时代用了外来精神而且用得非常完整，但是在当代中国领土上还继续用则不符合历史。通过对很多现象的分析研究，可以知道外来精神已经失去了自己的功能或者已经被儒家文化同化了，所以中国出现了另一种精神空虚。但是，中华民族精神中存在的精神——儒学精神，几千年来在中国人血缘延续之中却非常完美地保存、运用着，而且很多现象证明它又重新回到了中国意识形态中。

这种双重的淡化，可以让我们深深地觉悟：同化外来精神、回到儒学精神需要一段历史变迁过程，也需要一系列文化革命家在文化领域中不懈地努力和创新。这样，中国人民即将进入一种新的时代——健康的、和平的、强大的、和谐的——儒学复兴的时代。

参考文献

[1]吴光.从孔孟仁学到民主仁学：儒学的回顾与展望[J].杭州师范学院学报：人文社会科学版，2001(6)：18-25.

[2]成中英.第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位[J].文史哲，2002 (5)：5-11.

[3]蒋国保.儒学普世化的基本路向[J].中国哲学史，2003 (3)：5-12.

儒家文化的精神篇10

儒商精神自古以来虽然对于不同时期商人所产生的影响会有所不同，但无论哪一时期对儒商精神的诠释，儒商的核心本质均是将儒家的价值思想与不同时期阶段的市场运行的运行法则相结合。儒家精神督促着不同时期的商人遵循指导市场活动的行为法则。

一、何为儒商精神

古代儒商精神是以孔子倡导的儒家道德来对商人自己的商业行为进行规范，同时，对内部进行科学管理。本文将结合时代不同特征对于不同时期的儒商精神的内涵进行阐述。

儒商是以子贡为代表的儒家理念为指导的、从事商品经营活动的商人。其理念重点是把“儒”与“商”相结合的商人。儒商精神对于商人的职业与儒家的伦理品种结合起来的市场经济的经济活动行为主体。与一般人认为的商人的区别在于对商业道德的强调。换言之，儒商的从业理念为不取不义之财。儒商精神的理解可以从广义和狭义两方面看。从广义上看，儒商精神指的是具有中国传统文化与如家、道家、法家、墨家、兵家的思想融合的商人；从狭义上看，儒商精神是指以儒家学说作为行为准则的思想道德水平。

儒商精神由子贡提出，其核心思想在于“儒商”。所谓儒商，指的是凡是具备较高的文化素养、较为高尚的品格的成功商人。儒商的典型行为为见利思义，并对社会有所贡献。传统理解中对于商人经商行为的定义为“无奸不商”，而这种认定是对于商人群体中的个别人的不当行为的阐述。由此可以看出，民众对于商人品格的界定常常依据其不当行为的印象。可以说，儒商形象的建立过程并不容易。

结合当前市场环境而言，儒商指的是具备儒家道德观、儒家价值去想的成功企业家。这类企业家区别于一般商人的典型特征是他们均具有较高的文化素养，有自强不息和勇于创新精神。现代儒商精神是基于古代儒商精神的升华概念，其把内圣与外王进行有机结合，将传统美德和新时代的道德观念进行匹配，在重视商人经济利益及发展利益的同时，更加关注个人的价值及人格完善管理，并对市场利益的维护起促进意义。

二、儒商精神的经典理论

鉴于意识到儒商精神对于当代社会经济运行活动的重要影响，我国近几年来对于儒商这一热门话题在学术界及研讨界的讨论热度越来越强，不同结论、观点的数量也越来越多。研究者们在对儒商精神进行相关研究、讨论时，普遍发现当前时代的商人的地位相较于以往有很大提高，同时，在全民皆商的时代背景下，社会对于从商人员的素质水平有越来越高的要求。

从子贡从普通商人演变为儒商的过程我们不难看出，商人职业素养的提高不仅有助于自身利益的提高，同时也会对国家、社会利益起到促进意义。从儒商精神的上述分析我们可以看出，其中对社会有益的典型理论有如下几项：

第一，“瑚琏”精神。瑚琏指的是古代庙堂供奉器具中非常精致、简洁、庄严的玉器。《论语.公治长》中提到：“子贡问曰：'赐也如何？'子曰：'女器也'。曰：'何器也？'曰：'瑚琏也。'”这一段是子贡向师傅孔子询问起对自身的看法时的记录，而子贡得到的答案是师傅将自己称为瑚琏。由此我们可以看出，在孔子看来，子贡是具有高尚、清廉的精神水准的典型代表。

第二，通达精神。通达即通情达理之意，指的是商人在经商过程中需要持有一颗对于社会其他人员的帮助之心，不自私不自利，不为谋求个人利益而做违背社会道德的事。在子贡的经商过程中，其对个人利益的持续追求热情并不高，其在盈利后总会将钱财用于博施济众、资助老师。子贡为人谦和不骄傲。这一精神品质对于当今社会的商人来说也具有很高的借鉴价值。我国社会主义市场经济体系的建设需要越来越多的瑚琏式企业家的努力。

三、儒商精神给现代社会的启示

从客观时代背景看，当前我国对于商人的诉求在于商人们提升自身职业素养，清除社会上由于历史个别案例造成的“无奸不商”的片面观念。

儒家文化与几个主要家族思想构成我国传统文化的主流四线，现代社会，儒商思想把儒家文化以及传统儒家思想的创新性应用于市场经济，这也是社会影响的经营理念。换言之，当前新时代的儒商的内涵包括：具有现代社会特色的人文道德、具有竞争能力、具有社会责任感、具有现代管理能力，并具有开拓创新意识。集聚上述内涵的企业家对于社会市场经济体制的不断完善发展有积极的促进作用。另外，当今社会的儒商精神文化推动经商、贸易领域的合作的主要方式为以思想文化领域作为交流方式，诚信经商、中庸从商、仁爱待人的哲学思想也是值得当今市场企业家团队的每个商人学习并遵循的儒商精神。

值得注意的是，现代社会的儒商精神并不局限于国内区域，对于海外华人商人的事业也有着不可磨灭的影响，孔孟的中庸、忠恕、仁义、礼制等思想内涵需要华侨企业家牢记。在儒商精神的影响下，很多海外华人商人在从事经济活动时遵循诚信为先、信誉第一、义利并重。

四、结束语

对于具有历史特色及中国魅力的儒商精神，需要国内外从商人员的共同努力，以认真、谨慎、科学的态度看待儒商文化及其的精神内涵。值得注意是，对于当今社会的新儒商精神，需要对传统儒商精神进行选择，以符合现代社会市场经济体制发展要求的儒商文化为重点，促进我国经济发展。

儒家文化的精神篇11

儒商积极倡导以儒家理念去经商，大力强调以儒家宣扬的诚信仁义等伦理道德作为商业经营的基本指导理念，由此形成了具有浓厚儒家文化特色的商人精神——儒商精神。儒商精神是市场竞争法则所促成，体现着商品经济的客观要求，能够有效地维护社会经济秩序，促进市场经济健康发展，保障商业经营活动的正常进行。目前，商业领域假冒伪劣、坑蒙拐骗的欺诈之风日盛，损人利己、尔虞我诈的不正当竞争时常发生，极大地破坏了正常的商业经营秩序，市场经济的发展遇到了严重的道德危机。在商业道德普遍滑坡的情况下，儒商精神引起了人们的高度关注和广泛探讨。积极倡导弘扬儒商精神，大力培养造就一批具有儒商精神的高层次经营管理人才，成为时代和社会的迫切要求。然而，怎样界定“儒商精神”？儒商精神起源于何时？其涵义历代有无变化？这些都是必须首先要明确的重要理论问题，值得进行深入探讨。所以，为了对儒商精神有一个较为清晰的认识和准确的界定，必须从归纳、梳理史料中追根溯源，对儒商精神进行客观的历史考察。大致而言，儒商精神的嬗变主要经历了以下几个阶段： 孕育滥觞期、发展形成期、西化转型期、现代重塑期。

孕育滥觞期

春秋战国时期，中国商品经济快速发展，文化创新和发展处于一个百家争鸣的鼎盛阶段，儒家学说应时而生，并和商业经营内在地融合起来。初步形成的儒家思想与商业经营活动的逐步结合，催生了一批名垂千古、被后世奉为楷模的儒商，如子贡、范蠡、白圭等。他们进行商业经营的主导理念都在较大程度上溶入了儒家的思想学说，能够取利不忘义、周急济贫，具有智、勇、仁、强、信等基本商业素质和伦理道德规范，强调商德乃“万利之本”，反对巧取豪夺、坑蒙拐骗，从而为后世儒商提出了许多经典的经营之道，初步规定了应当遵循的伦理准则、道德规范和价值观念，由此开创了注重以德经商、具有儒家文化特色的商人精神。

这就是说，春秋战国时期，随着儒家学说的创立和儒商的出现，儒商精神开始在商业经营中被倡导。不过，当时儒家思想和商品经济还处在早期发展阶段，二者融合的深度和广度及其影响的范围程度还较为有限，所以儒商精神还处于孕育滥觞的萌芽时期。

发展形成期

（一）潜在发展

自秦统一中国，由汉至魏晋南北朝这一时期，儒家学说逐渐成为封建社会政治统治的正统主流思想，其先义后利观被极端化为重义轻（贱）利论，此时儒者被视为道德高尚、博学多才的君子，而商人则被视为唯利是图、道德卑下的小人，“重农抑商”的理念被奉为金科玉律，统治者大力奉行抑商政策，商人的经营活动受到极大的限制和打击。在这种社会条件下，“儒”与“商”几乎成为两个截然对立的范畴，难以较为顺利地相互融合，儒商失去了正常存在的客观生态环境，只能在夹缝中缓慢生长，儒商精神也由此进入了一段艰难曲折的潜在发展时期。

（二）逐步形成

唐宋时期，中国封建社会进入了鼎盛时期，商品经济有了很大的发展，由此人们的轻商思想日趋淡化，重商意识开始兴起，儒士已开始重商，商人也明显地表现出好儒倾向，相互之间的转变和融合逐步变得普遍，同时朝廷的抑商政策也在逐步放松，由此儒商开始逐步崛起。在此情况下，社会上涌现出一批受儒家思想影响的儒商，他们在商业经营活动过程中力行儒家伦理道德规范，主张以德为商，不仅讲究诚信无欺、货真价实，而且坚持“君子爱财，取之有道”，追求义利兼得，同时急公好义、热心公益，能够仗义疏财、乐善好施，“人有急难，倾财救之”，此外他们还非常注重以和为贵、团结互助，最明显的表现就是互助会和行会的大量出现。唐宋商人在商业经营活动中积极倡导儒家道德规范和伦理准则，为儒商精神的进一步发展提供了良好的社会生态环境，从而儒商精神开始逐步形成。

（三）成熟兴盛

明清时期，随着商品经济的发展，“儒商”进入了一个前所未有的壮大鼎盛期。深受儒家学说影响的明清儒商，将儒家伦理道德规范和价值观念用来指导商业经营活动，把儒家仁义作为立身之本，遵循以义制利、诚信无欺、公平守信、以人为本、以和为贵等一系列商业道德准则和行为规范，从而树立了与儒家道德价值观相符合的经商理念，实现了儒与商的沟通，形成了独具特色的儒商精神。这些基本规定在明清以前的大部分儒商中是难以达到的，而明清儒商则完全具备了这些条件。明清儒商从形式上看是“儒而从商”、“贾而好儒”、“亦儒亦商”，从实质上看则是“用儒意以通积聚之理”，“以儒学饰贾事”，实现了儒家思想与商业经营法则在本质与现象、内容与形式方面的高度统一和有机结合。由此可见，随着明清儒商的日益发展壮大，儒商精神亦愈呈现成熟兴盛的态势，不仅具有更加丰富的内涵，而且得到大力的倡导和宣扬，被广泛地融入到商业经营活动的各个方面，充分体现了明清儒商的精神气质和风貌，从而提高了其整体素质，使其商业经营活动获得了更大的发展。

西化转型期

鸦片战争以后，在资本主义商品经济发展的基础上和“西学东渐”的影响下，随着儒商的近代转化，儒商精神得到了进一步的发展，形成了具有鲜明特色的近代儒商精神。

近代儒商传承了儒家文化精神，强调以儒经商，用儒家思想进行企业管理，更为凸显重道德、重和谐的经营理念，构筑了以儒家理念为核心的企业精神。根据时展和经济现实的客观需要，近代儒商又对传统儒商精神想进行了合理扬弃，赋予了一些新的思想内涵。例如，在作为儒商精神核心的义利观方面，由传统儒商精神的“先义后利”或“重义轻利”，转变为了“义利并重”、“义利统一”；在诚信方面，由依靠传统道德维系的伦理信用观，进步到“重合同，守信用”的契约信用观，突出了法制意识，使商品交换行为建立在更规范、更可靠的正式制度基础上；在终极目标方面，强调“经世济民”的价值追求，把商业活动与民族救亡、富国强兵等有机地结合起来，使自己的商业利益和民族利益、国家的整体利益相统一，充分体现了崇高的民族主义和爱国主义精神。

更为重要的是，近代儒商对西方商业精神也由鄙视、排斥、抵触转向有条件的正视、相容和接受，在一定程度上学习、借鉴和运用了西方科学的商业经营管理理念，从而把传统儒商精神和西方商业精神进行了相互融合，使儒商精神添加了近代化的因素，初步具备了作为科学商业精神的应有特征。

特别需要指出的是，近代儒商精神具有强大的生命力，它不仅扎根于中华大地，而且开始冲出国门，从中国走向了世界，在海外得到了广泛的传播，尤其对中国港台、日本、韩国和新加坡等儒家文化圈的各国商人和海外华裔商人产生了深远的影响。

可见，转入近代，儒商精神进入了一个西化转型期。在继承传统儒商精神的前提下，将其与西方商业经营意识相融合，从而构建一种适应近代商品经济要求的儒商精神，成为近代儒商精神发展的基本方向。近代儒商精神虽然是在传统儒商精神的基础上转型而来，二者之间具有自然继承的某些明显痕迹，但它已经突破和超越了仅仅作为经验和习惯的传统儒商精神，实现了传统儒商精神的升华和自我改造，从而把儒商精神发展到了一个新的阶段，基本上反映了儒商精神在近代商品经济条件下所具有的时代特征。

现代重塑期

“二战”以后，特别是20世纪60年代以来，现代儒商群体开始形成并逐步壮大兴盛起来。他们深入挖掘了儒家思想的现代价值，吸收了其合理内核，并自觉地将其渗透到自己的商业经营活动之中，积极倡导以仁为本、以和为贵、以义取利、诚实守信、自强图新、勤俭廉洁等伦理道德规范和价值观念，大力宣扬自强不息的奋斗精神、勤勉敬业的职业精神、人本主义的管理理念、重群克己的合作意识、热心公益的仁爱精神、经世济民的商业理想，严格遵循节俭寡欲的自律准则、以义驭利的经营原则、诚信为本的行为规范。以上商业经营原则和指导思想，都成为现代儒商精神的重要内容。

此外，现代儒商十分注重吸取西方现代商业经营管理思想的精华，在现代市场经济条件下，将儒家思想和西方商业精神进行了有机的结合。他们所具有的和平竞争、共谋发展的共赢意识，顾客第一、服务至上的营销观，趋时应变、科学决策的经营观、以和济争的善意竞争意识以及标新立异的创新精神等，充分显示出了一种全新的儒商精神，构成了现代儒商精神所独特内涵。

这一时期，儒商精神的一个突出特点是进一步走向世界。日本、韩国、新加坡等东亚国家以及中国港澳台地区商人、海外华侨商人，扬弃了旧有儒商精神的缺陷，规避了西方商业精神的弊端，将儒家思想与商业经营活动进行了更加完美的融合，提出了与现代市场经济法则相统一的现代儒商精神。尤其是，近年来，儒商精神在欧美一些国家得到广泛传播，并被人们普遍认可，从而产生了更加深远的影响。在此情况下，儒商精神正逐步实现全球化，形成一种世界性儒商精神。1994年国际儒商学会的成立和首届世界儒商大会的召开，就是这一阶段开始的显著标志。21世纪的儒商精神，应是具有世界性的儒商精神。

由此可见，随着现代儒商群体的壮大兴盛，儒商精神也进入了革新重塑期，开始由传统形态进一步向现代形态转变，在传承、革新、转型等一系列重大过程上进行了自我演进与发展，在扬弃传统儒商精神的基础上，又在一定程度上融汇了西方商业精神的有效成分，更加之以现代科学理性作为自己的思想基础，从而实现了儒商精神的升华，形成了一整套同现代市场经济相适应，富有较强包容性、继承性和鲜明创新性、时代性特质的现代儒商精神，即新儒商精神。

结论

儒家思想在商业经营活动之中的成功运用，形成了源远流长的儒商精神。儒商精神具有十分悠久的历史，它在儒商长期的商品经营实践过程中从萌芽到逐渐形成，又在社会经济、政治、文化等诸多因素交互作用下，随着时代的前进和社会形势的变化而不断地发展演化，在不同时期具有不同的具体表现和品质特征，是一个动态的历史概念。由于儒家思想和商业经营活动的互相沟通、结合有一个逐步深化的过程，儒商精神跨越历史的隧道，随着儒家思想、商品经济和社会条件的变化而不断地发展演变，走过了不平凡的历程。大致说来，儒商精神经历了先秦的孕育滥觞、秦汉的潜在发展、唐宋的逐步形成，清末至民国时期又开始了西化转型，而在“二战”以后，儒商精神伴随着市场经济的发展得到了进一步的扬弃和优化，实现了现代重塑。儒商精神的变迁是历史发展的产物，也是历史发展的要求，更是由市场竞争法则所促成，体现着商品经济的客观要求，是商业经营获得成功的思想保障。在每一次转变过程中，儒商精神都在一定程度上得到了完善和优化。儒商精神的合理内核，在今天仍充盈着活跃的生命力，对现代商业经营活动具有积极的理论借鉴价值和实践指导作用。当代商人应当大力倡导和弘扬儒商精神，努力塑造良好的人格形象，以提高社会地位和名誉声望。只有这样，商业经营才能够获得源源不断的精神动力和强大的智力支持，在市场交易活动中表现出强大的竞争实力和明显的比较优势，从而提高市场占有率，实现利润的最大化。

参考文献：

1.张大红.儒商伦理与现代中国企业家精神[D].湖南师范大学，2003

儒家文化的精神篇12

近几年，随着世界性经济低迷，大学生就业形势日益严峻，创业成为缓解就业压力、促进经济发展的有效途径，创业和创业精神的研究日益引起学术界的关注。胡友旺等在《湖南师范大学教育科学学报》2012年第5期发表了题为《儒家思想对大学生创业精神的消极影响及其对策》（以下简称《对策》）的文章，分析了儒家思想的特点及对大学生创业精神的消极影响，并提出了相应的解决策略，给人以启发。儒学在1905年废除科举制度后地位开始下降，中华民国成立后逐渐淡出主流学校课程，新中国成立后不仅退出了课程领域，而且成为被批判打倒的“过街老鼠”，虽然改革开放以后的语文教材中也出现了部分儒学选文，但数量有限、未成系统。如果从文化学角度保守地将每15年算作一代人，那么新中国成立至今已经有四代人未接受系统的儒家教育，只是民间口耳相传一些零星的儒家观念。现在真正将儒家思想作为终身信仰的恐怕寥寥无几，即使是中文、历史、政治等专业的大学生也很少有人通读过“四书五经”等儒家原典，更何况以理工科大学生为主的自主创业者。因此，儒家思想对大学生创业精神的消极影响就极为有限。《对策》文中关于儒家思想及其影响的立论观点值得商榷。如果循着作者的思路，儒家文化依然应当被打倒、批判。实际上，创业包含6个要素，“即创业者、商业机会、组织、资源、价值和创业精神”，而创业精神在创业的决策期、准备期、启动期、经营期都对创业者起到至关重要的支撑作用，如果说儒学能够真正影响到创业精神的话，那么积极作用远大于消极影响。

一、误解：中国传统文化之痛

《对策》一文只笼统地提到了“仁学”、“中庸”、“重义轻利”、“礼治、德治、人治”、“学而优则仕”等儒家思想，而儒家思想的学术流派、时代变迁、深刻内涵则没有涉及，尤其是近现代新儒家思想及其影响机制未能阐发。这使人感觉儒家思想好像自孔子以来只有几条干巴巴的、毫无时代感的“语录”条，许多人对儒家思想有着同样的误解。这种国人对传统文化的无知与敌视、近代儒学未能完成转型、中国尚未形成公认的普世的核心文化价值观，都成为中国传统文化痛苦的根源，也是它现代化转型的契机。其实，儒家思想不仅内涵丰富、哲理深刻，而且流派繁多、顺应时变，否则怎么会成为两千年专制帝国的核心统治理念呢？

1.儒学发展经历了四个阶段。经受了三次危机的挑战

孔子确立的原始儒学是儒学发展的第一个阶段。《对策》一文认为：“在我国几千年文明历史中，儒家思想是正统的主流意识形态。”实际上，孔子确立儒家学说是在春秋末期，此前夏、商、西周、春秋约1500余年的文明时代并没有系统的儒家思想。而且，儒家思想真正上升为统治思想是西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，至清末约两千年历史。秦汉时期儒学进入第二个阶段。战国末期到秦朝，儒学在法家“焚书坑儒”和“以法为教，以吏为师”的政治重压下，出现了第一次危机。西汉武帝时期，董仲舒改造了原始儒家思想，形成了适应君主专制统治需要的全新儒学，被武帝赏识而获得“独尊”，通过成功转型战胜了政治危机。魏晋南北朝以后儒学发展到第三个阶段，佛教、道教、玄学在战乱中逐渐兴盛起来，从思想文化上挑战儒家思想，儒学出现了第二次危机，经过了唐宋时期“三教合一”，形成了宋明理学。最后一个阶段是清末以来，儒学受到西方工业文明的挑战，不能适应时展需要，“新文化运动”和“”中受到猛烈批判，出现了第三次危机，一些新儒家如近代的熊十力、牟宗三、钱穆等，当代的杜维明、成中英、蒋庆等，试图实现儒学的第三次转型以摆脱危机。

2.儒家思想是丰富而多元的，在每一个发展阶段都有不同的思想学派

孔子去世后，儒学分了八个学派；汉代有今文经学、古文经学之争，也有师学与家学的传承；宋朝时，除了正统儒学外，还有理学、心学等流派，尤其是以王安石、陈亮、叶适为代表的事功学派，主张“为天下国家之用”（王安石语）；明末清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等倡导的“经世致用”之学，以至清朝后期出现儒商、官商，等等。可见，儒家思想并不是像《对策》一文所说“出仕做官、辅佐君王”，而且主张学以致用，关注现实，知行合一。

3.儒家思想是适应古代社会发展的，不仅是古代文化思想的核心，而且对中华民族的形成和民族精神的凝聚具有重要影响

儒学将“格物、致知、诚意、正心、修身”的个人修养与“齐家、治国、平天下”的社会责任紧密联系起来，正体现了它关心实务、报效君国的人生理想。它既具有“达则兼济天下，穷则独善其身”的豁达，也具有“苟利国家生死以，岂因祝福避趋之”（林则徐语）的情怀，更具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的崇高理想。儒家这种以国家民族为念的精神鼓舞着历代知识分子，使他们成为“中国的脊梁”（鲁迅语），书写着中华民族可歌可泣的历史。儒家主张“仕而优则学，学而优则仕”，将行政官员与学术研究相结合，隋朝以后发展成为科举选士制度，提升官员的文化层次以提高他们的管理水平，也使知识分子有了发挥自己才智的人生舞台，对社会的发展进步是有益的，明清时期逐渐僵化则另当别论。儒学通过不断地与时俱进，契合了中国古代的社会实际，形成了灿烂辉煌的历史文化，我们不能用现代标准来苛求古人，批评儒学未能倡导革命、建立民主制度，或不能适应现代经济生活需要。

4.近代“数千年未有之变局”（李鸿章语）使“救亡图存”成为时代之急务，儒学不由分说地被批判打倒，未能获得向现代转型的宽容与机会

儒学的前三次转型都是自觉地适应时展需要、自然而然地出现的，而近代儒学的转型则被西方工业文明阻止了，没有完成自身的蜕变，逐渐退居次要地位。近代以来新儒家努力传承儒家学统和道统，乃至政统，尝试改造儒学以适应工业文明和知识经济的需要，取得一定的进展。因此，主张将儒学应用到现代企业创业和管理中，并不意味着保守与落伍，近代儒商的成功、新加坡的儒学治国、日本企业中的儒家文化等都证明这一点，如果儒家思想进行适应时代的改造，完全可以适应当代社会的需要。

儒家思想成为泱泱两千年的核心意识形态，自然有它的合理内核和普世价值。我们应该从儒学原典出发，以历史的眼光来正确评价儒学的合理内涵、历史意义和当代价值。否则，依然沿用“”思维，人云亦云地进行批判，这不符合学术研究的理性精神，更不利于重塑我们的民族精神。当然，儒家思想和其他学说一样，并不是完美无缺的，不能适应现代经济发展需要就是其致命弱点，但我们不能因此抛弃中国的本土思想，不顾实际国情，盲目地照搬照抄西方学说。合理的做法应该是兼收并蓄，将中西方各学说融会贯通，创造出适合中国国情的、本土化的核心精神。

二、假设：儒学滋养创业精神

研究者认为“文化是区域创业精神差异的重要影响变量”，文化心理是影响创业胜任力的重要因素，也是创业成功与否的决定性因素。儒学普遍传承已经断裂，只剩下某些专业机构在进行学术研究，对大学生的实际影响极为有限。如果重视儒学研究与传承，尤其是正确引导大学生理解儒学的合理内涵，那么儒家思想对大学生创业精神的培养具有积极意义。儒家思想并不是最好的创业理论或管理思想，但它经过两千多年的淬砺，是最符合中国文化心理、人际关系、社会现状的理论。如台湾著名“中国式管理之父”曾仕强就运用儒家思想为核心的中国传统文化来创立现代中国式企业管理模式，取得了成功。创业精神在西方多指创立企业之精神（entrepreneurial　spirit），这个概念最早出现于18世纪资本主义创业繁荣时期，但其含义一直在不断演化。《对策》一文转引哈佛大学商学院的创业精神定义，即“追求商机的精神”，这实际上只是创业的一种商业上的表现，而非全部。美国管理学大师德鲁克认为“创业精神决不仅局限于经济型机构”。《对策》中认为“创业是开拓一个新事业、新领域的过程”，对于创业者自己来说，所创之业可能是新事业、新领域，而对于社会来说则不一定。

儒家思想可以为大学生创业提供诸多文化智慧，尤其是“知行合一”思想促使大学生积极地进行创业实践。

1.儒家思想给大学生创业提供精神动力

儒家思想具有进取精神，只是它主要表现在学术研究和政治追求上，我们可以借鉴用在创业中。儒家思想主张君子应该博学多闻、择善而从。“修齐治平”思想有助于大学生培养自己素质，从小事做起，循序渐进地为创业做好准备，并且树立远大创业理想，通过创业来成就人生使命。“忧乐天下”使大学生创业与国家民族的繁荣富强结合起来，具有更加高远的意境。孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”思想，让大学生做好“动心忍性”的心理准备，有助于培养直面挫折、百折不挠的精神。儒家善于总结成败得失的经验教训，尤其注重“反求诸己”的内部归因，从而激发自身创业潜能。儒学修养能够造就创业者的儒雅气质，“腹有诗书气自华”（坡语），也可以将创业者个体的创业精神扩大到整个创业团队，影响到每一个团队成员。

2.儒家思想给大学生创业提供创业智慧

儒家思想对创业者来说是极其丰富的智慧源泉，儒家的创业故事可以直接成为创业的经典案例。“仁者爱人”思想使大学生创业中注重人的因素，管理企业注意“以人为本”，给员工以必要的尊重和人文关怀，使他们满足基本生活需要的同时能够看到实现人生价值的创业机会，才能真正调动广大员工的内在积极性、主动性和创造性，企业才能得到不断地发展。“知行合一”思想可以帮助大学生克服眼高手低、好高骛远的毛病，使他们明白创业要量力、量财而行，创业过程要循序渐进，把日常的点滴工作做好是创业成功的基础。“中庸”思想可以避免大学生创业急功近利、过犹不及，甚至为牟取暴利而不择手段，做人做事要刚柔相济。提醒创业者儒家的权变思想更是创业者应该具备的基本素养，能够及时捕捉信息、审时度势、顺应时变、与时俱进，不断调整经营战略。儒学可以促使企业形成独特的、和谐的、人性化的企业文化，增强凝聚力和竞争力，提高创业成功的机率。

3.儒家思想给大学生创业提供道德基础

创业精神包含着职业道德，而职业道德又是创业成功、事业良性发展的重要因素。尤其是当今中国功利主义、个人主义盛行，有些企业经营者为了获得经济利益无所不用其极，对企业职工欺压蒙骗，毫不顾及职工利益诉求，企业人心涣散；对客户则虚假承诺、掺杂使假、隐瞒事实；为获得项目投标或股票上市，进行虚假宣传，甚至不惜使用贿赂等手段。这种企业虽然可能一时得意，但最终必然不能长久。儒家倡导的道德原则对当前浮躁的中国社会来说不啻为一剂良药。因此，大学生创业应该重视儒家的职业道德教育，当然要去除忠君等糟粕。儒学虽然主张“重义轻利”，但并不是不要“利”，而是“君子爱财。取之有道”、“见利思义”，提倡通过自己努力来获得正当的利益，反对谋取不义之财。这样，所“创”之“业”才能长久，创业者才能避免沦为赚钱工具，而成长为强国富民的民族企业家，实现自己的人生价值。

三、对策：儒学进入创业教育

国际高等教育加强大学生创业教育、鼓励自主创业，已经成为世界各国的共识。创业成功的因素主要包括外部条件如创业环境、条件、机遇等，内部条件如自身能力、心理素养、创业精神等。因此，大学教育应加强大学生创业教育，将儒学融入其中，不仅对大学生创业具有积极意义，对从事其他职业也是有益的。

1.加强青少年的儒家思想教育

目前，青少年只是在语文、历史等教材中零星接触到儒家思想，了解有限，不成体系，更不会构成其文化心理的主体。虽然有一些中小学开设了“读经”课，但教材主要是《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《弟子规》等初级读物，而且不是国家法定课程，读物本身未能经过现代解读，引起了一些争论和非议。国内一些大学已经在通识教育中尝试引入儒学内容。实际上，无论是从传承中国传统文化、认识国情角度，还是从青少年健康成长角度，都应该加强儒学教育。这需要国家将其上升为国家课程，进行符合现代社会的改造和引导，使儒学成为青少年健康成长的精神源泉。

2.引导学生认识儒家思想的积极意义，培养积极向上的生活态度

青少年尤其是大学生应该接受一定的通识教育，其中包括儒学教育。儒家思想中有一些古老观念不能适应现代社会，如忠君、歧视妇女等，但也不必过于惧怕，试想即使背诵了“四书五经”难道还要建立君主专制吗？相反，可以引领学生正确理解、评价儒学的历史价值，合理分析儒学的文化内涵。如屡受批判的三纲“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，要讲清这是古老的社会观念，不能照搬，但其中有遵循规则、尊重家长、夫妻家庭分工等合理成分，而忠君可以引申为报效国家。最好能够结合现实问题和学生自己的人生困惑讲解儒学的现实意义。中央电视台“百家讲坛”栏目推出的“于丹讲论语”等节目受到广大观众热烈的响应，虽然在学术界也引起了不小的争论，但这可以作为一种儒学大众化的尝试，不甚完美却是一种突破。大学具有得天独厚的学术优势，可以开展更深入、更丰富的儒学教育，如组织讨论会、讲座、论坛等，并可以结合大学生创业进行专题讲座。

儒家文化的精神篇13

传统儒家学说，是现代新儒家的传承根本，将西方文化和思想与儒学进行融合，逐渐形成中国现代化发展的独特思路，并在世界范围内广泛传播和发扬，是现代新儒家学派的己任，试图以儒家心性之水，浇灌传统文化之田，不但需内外兼修，更要天人合一。现代新儒家文化主张进行自身道义的分解和融合，在传统文化中需做自我反省，以达到道德层面约束的作用，而西方文化则严格遵循逻辑的推理和分析[1]。此观点形成中，较为著名的新儒家学者主要包括：牟宗三、徐复观等人，其主要理论观点为：国人的生命及智慧，是使生命确定形态和定向的基础，不仅要摒弃西方文化的全面融入，更应将我国的儒家心性之水提取出来，以发展中国的传统文化，使天理留存于心性之内，做到万物的生命与宇宙相通且共融，达到天人合一。此外，儒家心性的观点提出，艺术源自艺术家的内心，只有艺术家将艺术在精神层面上勾勒出来，则说明其个人的情感与领悟，甚至生命，就会一并融入进创造的心性之中，现代新儒家文艺美学，就是从文艺创作的精神中，提炼和感悟出美的观点及追求美的意识，此观点也从另一角度体现出，中国文艺之美，实质上真正来源与人的内心和精神，而内心的变化，则是心性最佳的体现，在进行文艺美学的审视与评判时，必须要有心性作为根本。而现代新儒家审美的最高境界，则是心性与外界皆可忘却，主观与客观浑然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顾，美善相连

有些现代新儒家，将儒家思想进一步分解与细化，提出儒学中的道德观点，并将其引入传统文化之中；有些现代新儒家，则认为艺术之美应与道德并存，只有德美兼顾，将美善相连，才是真正的美，并且，此种形式之美，与文艺作品所涉及的表现形式无关，美只来自于内心，此观点也在一定程度上印证了现代新儒家文艺美学心性为上的特点；而有些现代新儒家，则将文艺作品中的思想性与人的内在品德与修养结合起来，认为两者之间的关系应当是对等的，并在美学思想中指出，“西方谓之美，出自表象，而中国人论美，在德不在色”。也是从德行角度印证了现代新儒家对于文艺美学的理解观点[2]。

（三）生命相通，美学相融

现代新儒家将哲学中的生命问题，归结为与宇宙万物实为一体，无论是自然之美还是文艺之美，无论是个体生命还是宇宙整体，都是可以相互连接，相互融入的。在此基础上的文艺美学，被称之为具有互通性的“生命美学”此种生命美学是关乎生命的，通过万物的造化与开拓，形成原始生命的勃勃生机与汩汩活力。在对西方哲学和美学进行研究和讨论后，现代新儒家们提出“生命相通，美学相融”的“生命美学”体系，其将追寻的艺术之美、人的创作品德与生命之美做出贯通和融合，提炼出现代新儒家学说中人的艺术精神，并明确指出，此种艺术精神，对生命的构成及艺术之美的体现，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家国情怀

对于现代新儒家学派来说，他们不仅有渊博的学识，且文化视野较为广阔，更具有忧国忧民的家国情怀。从文化角度分析，中国传统文化本身便具有强烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人伦等部分，不仅涵盖人生追求更体现了人格价值。从文艺美学角度分析，人文精神之美与家国情怀之美，是发自人内心的，并且是与品德相互关联和共存的[3]。更有现代新儒家指出，中国传统文化的表现形式，主要是人文精神的表现形式，在人文精神中不仅可以表现出人格，更能体现人的价值。也有一些现代新儒家学者，认为中国传统文化的基本精神，主要体现在道德精神和艺术精神两个方面，两者中，道德精神支配艺术精神，且无论是精神层面之内或是现实生活之中，道德影响艺术，而艺术升华道德，两者互通互补，缺一不可。

二、新儒家文艺美学思想存在的价值