儒家文化理解篇1

关键词：儒家文化；人力资源管理

一、人力资源管理和儒家文化概述

人力资源管理（HR）是近代起源于美国的一个新兴学科，最重要的基本理念是把人看做企业中最重要的资本，最大限度地发挥人的作用。美国著名管理学家德鲁克说过：“企业或事业唯一真正的资源是人，管理就是充分开发人力资源，以做好工作。”人力资源管理作为现代管理理论的一个新的分支，它的相关理念和具体理论仍处在不断的发展和完善过程中。直到1990年，人力资源的相关理念才被引入中国，对于大多数中国人来说这还是一个相当陌生的领域。

而早在两千多年前，中国的传统儒家文化就已经提出了“以人为本”的理念。儒家文化是中华民族的传统文化，它在两千五百多年以前由春秋时期的大思想家、哲学家、教育家、文学家孔子提出，并经过历代思想家进行完善和发展，广泛而深刻影响着中国人的政治、经济、文化生活，已经深深植根于中华民族的血液之中，形成了中华民族的独特气质。儒家思想，也称为儒教或儒学，是以“仁为核心”和“人贵”的思想体系，是中国最为重要的传统文化，儒家思想的精髓是：“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，反对“过”与“不及”，崇尚“中庸”，崇尚和谐。传统儒家文化不但塑造着中国现代社会的经济、政治、文化环境，也对日本、韩国、东南亚乃至全球都产生了深远的影响。

二、儒家文化中的现代人力资源管理

1．以人为本，仁者爱人――人力资源管理的核心。

“仁”是孔子思想体系的核心，孔子以“爱人”来解释“仁”的含义。这里的“仁者爱人”主要有两种含义：一是相对于物来说，人是第一位的。这与现代人力资源管理中把人视为组织中的第一要素不谋而合。二是在处理人和人之间的关系的时候，应该推己及人，“己所不欲，勿施于人”。在现代人力资源管理中，“以仁爱人”正是管理者激励组织成员，从根本上解决资劳矛盾的关键。

此外，中国传统儒家思想中的“民贵”思想也是“以人为本”思想在治国方略上的具体体现。早在战国时期，孟子就提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。明君唐太宗李世民也曾引用荀子“君者，舟也；庶人之，水也。水则载舟，水则覆舟”作为自己的治国思想。这些思想与近代人力资源管理中提倡的“以人为本”的思想在本质上是一致的，而且在理念上更胜一筹。现代西方人力资源管理中的以人为本是指把人视为组织中最重要的资源，从人的需要出发，重视人的作用，以此来进行激励；其实质上是把人看做一种“资本”，是一种盈利的手段。而中国古代儒家思想则是提倡“天人合一”，主张站在宇宙自然的高度，从人与自然和谐统一出发，是真正意义上的“以人为本”。

2. 举才重德，任人唯贤――招聘与选拔的标准。

以人为本的思想直接引伸出重视人才，选才举贤的理念。荀子曾经说过“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”随着近年来，全球化和知识经济地高度发展，重视人才、尊重人才、培养和发展人才，不断提高人力资本附加价值是现代人力资源管理的重要课题。关于如何选举良才，孔子认为应当“不以言举人，不以人废言”。对于为选拔人才这件事情应该慎重对待、多方考察，除了“听其言观其行”，从生活的各个方面考察，还要“使其所以，观其所由，察其所安”，从做事的动机、发展的过程和内心的追求三个方面来综合考察。

在推选人才方面，古代中国人除了重视才干，也同样注重品德修养。中国古代在没有实行以公开考试选拔人才的科举制度之前，举孝廉是汉代选拔和培养预备官员的一种举才制度。被举之学子，除博学多才外，更须孝顺父母，行为清廉，故称为孝廉。在汉代，“孝廉”已作为选拔官员的一项科目，没有“孝廉”品德者不能为官。儒家讲究“修身，齐家，治国，平天下”，而其中修身即培养良好的道德修养是“齐家、治国、平天下”等的基础和根本。儒家要求学生掌握六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。其中，“礼”也就是今天的德育，被放在首位加以强调。《论语・里仁》里有：“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”荀子曾说过：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也”。足以见得儒家思想对人的道德修养的推崇。我国著名的晋商秉承儒家思想，推崇“诚、信、仁、义”，在选拨人才时也把所选人才的道德修养放在首位，甚至采用“上查三代”方法来保证所选人才的道德人品。

而在现代人力资源的招聘和选拔时，应聘者的道德修养作为选拔人才的重要因素占有越来越重要的地位。评价中心是现代大型跨国企业招聘高级管理人员常用的一种方法。它采用情境模拟实行动态测评，在被评价者与他人进行交往和解决实际问题的过程中进行综合评价。这种综合评价的重要作用之一就是在情境考察应聘者在其他评价方法中不容易暴露的道德问题。另外，许多西方国家利用现代信息技术为每一位公民建立诚信档案，诚信档案上记录的本人信用度也成为企业招聘人才所要注意的关键因素之一。

3. 工欲善其事，必先利其器――重视员工培训与人力资本投资。

“工欲善其事，必先利其器”出自《论语・卫灵公》，字面意思是手艺人要想把工作完成好，必须先准备好工具。孔子是用手艺人完成工作的比喻向子贡说明为仁的道理。同样的，在现代企业管理中人是最主要的资源和工具，而员工培训就是关系企业生存和发展的“利器”。尤其在现代社会，信息和知识的更新速度加快，对人员的知识和能力的要求不断提高，因此对员工进行培训，不断提高人力资本的附加值，才是企业在竞争中求得生存、不断发展的关键。

在对员工进行培训的典范中，我们首推日本松下集团。松下集团的创始人松下幸之助先生认为，企业经营就是营造人，“在制造松下产品前，先制造松下人”。为制造松下人，松下集团专门成立松下商学院、松下机电工学院等培训机构。一方面，培养其技术技能，使员工技术技能的开发紧跟时代进步和技术发展；另一方面用儒家传统思想对员工进行教育，培养所谓的“松下精神”，即培养员工形成“产业报国的精神、光明正大的精神、团结一致的精神、奋斗向上的精神、礼仪谦让的精神、适应形势的精神、感恩报德的精神”，使员工认同本企业的经营哲学和核心价值观，以更好地融入企业文化、更好地为企业服务。

据花旗银行研究，大部分企业都拿出每年营业收入的1%―2%作为培训费用。以IBM为例，目前IBM大中华区每年共有6万天的学习时间，整个大中华区有员工近6000人，这样平均下来每人每年大约接受10天的培训，每人每年的培训费用达到了3000美元。这样算来用于员工培训的费用是一个相当大的数字，但是用于员工培训的费用却可以创造出高于成本数倍的利润。俗话说“磨刀不误砍柴工”，世上没有一劳永逸的事。只有不断加强对人力资本的投资，才会有持续不断的经济利益。

4. 以和为贵，和而不同――激发团队精神，保持和谐的劳资关系。

荀子说：“力不如牛，走不如马。而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子认为：人的力量不如牛，脚力不如马，却能驱使牛马为人类耕地、拉车；是因为人可以聚集起来运用团结的力量，而牛马不可以。中国传统儒家文化讲究团结协作、以和为贵。在孔子的管理思想中，“和”是一种管理的最高境界，它往往意味着领导对企业内部的各种矛盾予以承认，并努力解决矛盾，倡导一种和谐一致、团结协作的工作状态，从而在企业成员之间形成一种积极向上、勇于奋进的良好氛围。

儒家文化讲究“以和为贵”，但这里的“和”不是指要绝对一致，没有任何分歧。现实的企业管理中绝对一致、没有分歧的情况事实上也是不存在的。儒家文化在强调“以和为贵”的同时，同样注重“和而不同”。《论语・子路》有云：“君子和而不同，小人同而不和。”意思是说，君子可以与人保持和谐的关系，但对待事情可以保持自己的独立见解，不人云亦云；而小人讲原则、轻易赞成别人的建议，但实际上却无法与人保持和谐的关系。“和而不同”是一种为人处世的原则，也是人力资源管理活动中保持和谐团队关系的基本法则。现代社会是一个空前多样化的人的集合，由于跨国公司的迅速发展，不同肤色、不同国家、不同民族、不同、不同政治信仰、不同文化背景的人可能将在同一个团队中合作。此时，管理者的任务就是将这些不同的人融合在一起，妥善处理和平衡各种人际关系和利益关系，在和而不同、求同存异的基础之上共同为组织目标服务。

“和”的概念起源于中国，却在我们的邻国日本得到了更为全面的诠释。日本企业在二战后迅速崛起，成为仅次于美国的第二经济大国，其快速起飞的奇迹与日本人“和”的团队精神是不可分割的。几乎所有日本企业都强调团队精神，他们不仅强调同行之间的团结一致和精诚合作，同时也表现在企业经营者和普通员工的和谐关系上。索尼前总裁盛田昭夫认为，“只要是索尼公司的员工，不管他身在何处，都是索尼大家庭中的一员”，他在任时致力于与员工建立一种健康关系，在公司内部创造一种家庭式的和谐感情，通过这种感情使企业经营者和员工之间建立一种命运相连、同舟共济的联系。再例如日本J型管理模式的三大支柱――终身雇佣制、年工序列制、内部提拔制都是为日本管理文化中“和”的理念服务的。通过对企业内部员工提供有利的制度，将员工利益与企业利益挂钩，提高员工对企业成员身份的认同感、对企业的归属感和忠诚感。虽然近年来，J型模式的三大支柱都不同程度地有所松动，但日本企业“和”的精神本质没有随着制度的改变而改变，依旧是日本企业赖以生存和发展的精神支柱。

三、儒家文化的现代人力资源解释对我国企业发展的启示

我们可以看出，中国古老的传统儒家文化不但没有随着时代的发展而过时，反而其精髓思想在时间的沉淀中不断积累，在现代企业人力资源管理中焕发出新的光彩。儒家的人本管理和和谐管理之道，主要在于发挥人们的内在能动性，调节整个经济活动中的各种人事矛盾，理顺各类人际关系，通过精诚合作达到提高生产效率的组织目的，这正是中国传统儒家学说在现代人力资源管理中的优势所在。

因此我们在积极学习他国文化，特别是欧美现代企业管理思想的同时，不能盲目、生搬硬套他国的经验和方法，而是应当在了解本国历史、文化和社会环境的基础上仔细研究本国的优秀文化，从中汲取适合本国国情的管理方法。

许多专家预测，21世纪是中国文化的世纪。澳大利亚学者雷吉・利特尔和沃伦・里德所著的《儒家的复兴》中指出：“儒学正在复兴。儒学的复兴已经明确地指出它将在世界文明的核心中占有一席之地，并且将带领世界进入21世纪，即将成为21世纪的管理主流”。

在这种社会发展趋势下，我们更加应当抓住时代的脉搏，将传统儒家思想中的管理精髓发扬光大，努力提高中国企业在世界市场上竞争力，为中国企业在世界市场上争取更大的优势地位。

参考文献：

[1]张与驰.儒家的管理之道[M].中国商业出版社.2007年5月出版。

儒家文化理解篇2

因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

二、儒教的历史形态与治世功能

儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

三、重建儒教的两条路线

在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代“王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）论文关于重建中国儒教的构想

四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：

（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）

（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等

儒家文化理解篇3

一、儒学的消沉与落寞

对于中国人来说，刚刚过去的20世纪是一个喧哗与骚动、震荡与激变、启蒙与救亡并存的时代。各种社会思潮纷至沓来、蓬勃涌现，围绕“中国走向何处”“中国的现代性”等问题展开激烈的探讨与争鸣。作为传统文化的主体，儒学的命运与未来前景自然成为人们关注和思考的重要议题。

首先是制度化儒学的解体。儒学解体的原因，余英时认为首先是“硬件”方面已体之不存，即持续2000多年的帝王制度的崩溃，使其丧失栖身之所。回顾历史，我们可以清晰地发现，自汉武帝“罢黩百家、独尊儒术”以来，儒学即从先秦诸子百家之一种跃升为官方意识形态，其间虽因佛教、道教的冲击与挤压而曾经遭到过冷遇，但始终未能动摇其主体地位。然清末民初政权更迭，帝制王朝的分崩离析使儒学失去制度层面的支撑，儒学日见式微，走向衰落。帝制崩溃与延续千余年的科举制度的废除，亦使儒学失去长足发展的内源动力。科举取士是为统治阶级网罗人才，考试内容以儒家学说为根本，通过科举出仕的士大夫对传统儒学的研读和发挥，无疑为儒学的持续发展输送了绵延不绝的新鲜血液。1905年，清廷取缔科举转而采取新的教育和考试制度，显然切断了儒学与读书人之间的直接关联。需要指出的是，儒学解体之后并未因现代中国的救亡图存而获得些许生存空间，反而在经历20世纪数次激烈反传统浪潮之后，遭受了一次又一次的打击、清算和荡涤，曾经显赫数千年之久、作为独立文化形态的儒学，其时“似乎成为一堆万劫不复的死灰”。

其次是现代新儒学的困境。五四新文化派对儒家传统的无情批判，激起了人们对传统与现代的深度思考。1921年梁漱溟推出的《东西文化及其哲学》便是这种思考的理论成果，它基于现代社会对儒家传统的重新诠释，拉开了现代新儒学的序幕。尽管现代新儒家认同民主与科学，但与新文化派迥异的是，他们认为传统儒学早已蕴含科学、民主的因子，并不需要从西方引进，即“内圣”可以开出新的“外王”事业。为此，他们在传统儒学的基础上，放眼世界和未来，通过消融西方文化对儒家传统进行创造性转化，力图寻找到儒家思想新的慧命。现代新儒家四代学人不仅“坐而论道”，还“立而行道”，但在大半个世纪的发展历程中，他们始终没有找出一条切实可行的路径，改变“儒门淡薄、收拾不住”的现实窘境，而且当时一流学者很少关注儒学。1995年，牟宗三的遽然离世，标志着现代新儒学已经走到了历史尽头，“走完了这个现代新儒学的圆圈全程”。李泽厚曾发出这样的感慨：“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了。这个圆圈是无可怀疑地终结了。”时光流转，梁漱溟曾以几个抽象的哲学概念对这个问题所作的精辟解答，也早已被人遗忘了。这并不是因为梁漱溟的观点不够深刻，而是因为这个问题太大，不是一个人或少数人在很短时间内仅凭学理探讨就能解决的。面对新的时代，现代新儒家的孤寂与落寞并非偶然，而是古老的儒学应对乏术，无法搭建一条沟通传统儒学与现代民主的桥梁。

制度化儒学的解体已有百年之久，唯其独尊的时代早已远去。随着社会的发展，科学技术极大地促进了生产力的发展，带来了物质生活的丰富，民主政治也成为当今主流的政治安排，但随之人们又患上了现代性焦虑症。于是，挣扎于现实的人们将目光投向儒家文化，这又为大陆新儒学的勃兴提供了时代机缘。尤其是新世纪以来，构建新的理论体系几成儒学展开的基本向度，于是大陆再现儒学复兴的迹象。

二、大陆新儒学的构建

新中国成立后，现代新儒家纷纷移居港台及海外，留在大陆的老辈学人也基本上停止了儒学研究，转而关注马克思主义。1980年代中期，随着改革开放的持续推进、文化研究热潮的勃兴，儒学传统及其现代命运才再度成为人们关注的话题。随着经济的发展、国力的增强和民族自信力的提升，大陆儒学研究也逐渐兴盛起来，新的儒学体系如雨后春笋般涌现。这里以政治儒学、生活儒学、人文儒学为例加以解析，以探究其底蕴。

1 政治儒学

政治儒学的产生与现代新儒学的致思路向密切相关。蒋庆认为，现代新儒学所以没有产生太大的社会影响，乃是源于其自身的理论偏误，可将其归纳概括为个人化倾向、形上化倾向、内在化倾向、超越化倾向。也就是说，现代新儒家只深掘儒学的心性和生命面向（蒋庆称之为“心性儒学”），而忽视了它的政治面向（即“政治儒学”）。基于对新儒家的这种认识，蒋庆提出政治儒学的理论构想，主张当代儒学的发展应从心性儒学走向政治儒学。在他看来。政治儒学可以弥补心性儒学现实层面之不足。它关注社会现实、重视政治实践，这无疑彰显了儒学的政治理想。由于有着强烈的政治诉求，政治儒学从一问世即为社会各界所关注，引起学界热议。

那么，政治儒学到底有何独特之处？换句话说，其内在特质是什么？笔者认为这个问题可从理论与实践两个方面解析。在理论阐释上，蒋庆从历史深处人手寻找原始依据。在他看来，政治儒学源于儒家之经学，其源头可追溯至周礼与春秋。在先秦，能将周礼与春秋之微言大义发扬出来的，唯有春秋公羊学，“故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学”。它源于孔子、兴于公羊、成于荀子、光大于两汉（董仲舒）、复兴于清末（康有为）。这条一脉相承、有别于心性儒学的儒学传统，即是儒学的政治面向。有识于此，他认为政治儒学不屑于形上体系的建构，而扎根于人们的现实生活；认为道不在抽象概念的推演中，而在具体的政治现实中。所以，蒋庆试图改变现代新儒家以个体生命为关怀对象、以道德理性为理论依据的致思路向，转而以社会政治为研究对象、以政治理性为理论依据，并致力于政治实践的具体落实。

实践上，蒋庆结合传统政治思想与西方现代民主，提出“三重合法性”构想，并将其发展为“议会三院制”。首先，蒋庆借鉴中国传统政治资源，对《中庸》“王天下有三重”进行创造性转化，提出“三重合法性”的构想。具体来说，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“议礼”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“历史”与“民意”三项，以分别对应“天”、“地”、“人”这三重维度，这是其政治儒学的核心理念。如果蒋庆对传统政治哲学的发挥仅至于此，那么“三重合法性”并没有什么特异之处。此论所以引起众多学者尤其是马克思主义学者的强烈驳斥，很大程度上是源于它对现代政治哲学的理解和融摄，进而以“议会三院制”实践其政治维度。所谓“三院”，即庶民院、国体院和通儒院，其制度设计为：庶民院代表公众民意，国体院代表历史文化，通儒院代表儒教价值。凭借“三院制”，蒋庆构建的“天道”、“历史”、“民意”之“三重合法性”便辐射到政治生活中。这种路径设计充分显示出其强烈的政治诉求。在《关于重建中国儒教的构想》中，蒋庆更是直言不讳地指出，实践“议会三院制”的目标就是儒学国教化。而儒学国教化正是民国初年康有为等人所倡，目的在于重构国民的儒学信仰，其政治意图十分明显。

通过理论与实践的双重剖析，可以感知政治儒学浓烈的政治化倾向。尽管康有为等人的儒学国教化没有成功，政治儒学也难免遭到众多学者的批评，但都没有动摇政治儒学的立场。

2 生活儒学

关于生活儒学，学界现有两种不同提法：一是大陆学者黄玉顺的面向生活本身的儒学，二是台湾学者龚鹏程的日常生活化的儒学。前者热衷于儒学体系的构建，后者致力于儒学的大众化。因本文主要探讨大陆新儒学，故后者略去不谈。关于生活儒学的体系建构，黄玉顺本人曾多次撰文，就其概念内涵和构建思路展开论述。

一是概念内涵。何谓“生活儒学”？黄玉顺没有直接给出一个明确的定义，而是先对“生活”和“儒学”加以界定。先说“儒学”。提及儒学，大家肯定会想起孔孟之道、宋明理学之类的话语，但到底“什么是儒学”？即便儒学界给出的回答也不尽相同。尤其是新文化运动以来，人们似乎与儒家传统隔膜甚深。黄玉顺认为有必要回到原始儒家，涤荡其理论构架，夯实其理论根基，重构新的儒学体系。再说“生活”。这是“生活儒学”最容易让人产生误解的地方，因为一说起“生活”，人们必定想到现实生活，自然也就把生活儒学理解成将儒学贯彻到人们的日常生活之中。为了消除误解，黄玉顺指出，生活儒学之“生活”有两个来源：一是中国人在轴心时代之前关于“生活”的观念；二是海德格尔存在论哲学对“存在”的阐述。海德格尔厘清了“生存”与“存在”的关系，认为人的生存只能是此在。倘若我们将这个“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”（life）。基于这种认识，黄玉顺指出：生活儒学就是以生活为本源，面向生活的儒学。

二是构建思路。回顾20世纪的儒学发展，黄玉顺认为它始终没有超越“西学东渐”的理论预设，当代儒学体系的构建应当避免这种倾向，创设具有当代思想视域的新儒学。为此，他从3个层面构建理论体系：其一，回归生活本源。黄玉顺承认，生活儒学受到海德格尔的启示，但绝不是原封不动地移植。为了与海德格尔的存在论哲学区别开来，黄玉顺以“生活”指称“存在”或“生存”。在他看来，作为当下的存在，其实就是生活，并对“生活”作了如下界定：“生活”不是任何对象的存在，它只是存在本身；而具体的生活方式，则只是“存在的生活”的一种显现方式。在他看来，构建新的儒学体系，只有回归生活本源，才能阐释其形上与形下的可能性。其二，重建形而上学。作为一种新的理论体系，显然无法回避形而上学。但问题是怎样重建？黄玉顺坦言应秉持中道立场，既拒绝现代新儒家的纯粹哲学思辨，又拒绝大陆新儒家的原教旨主义。他认为形而上者的源头在于人们当下生活中的生活感悟。在形上体系的创设上，他把重建主体性和范畴表放在首要位置，并将后者视为形上与形下的过渡环节。其三重建形而下学。学界关于形上与形下的划分，一般常用佛教术语“此岸”与“彼岸”加以区别。由于具有强烈的人世倾向，儒家自古以来注重此岸，具体表现在制度伦理和正义理论上。黄玉顺指出，儒家正义伦理具有两个原则：正当性原则和适宜性原则。在他看来，通过提炼正义伦理的基本原则，可以看出当代儒学构建回归生活的诉求：如果说正义性所挺立的制度规范的生活情感是生活存在的原初显现，适宜性所奠定的制度伦理的生活方式是生活存在的再度显现，那么可以说这两者均来自生活，且归于生活。

综观上述，生活儒学打破传统哲学“形而上学形而下学”模式，构建“回归生活本源重建形而上学重建形而下学”的框架，不仅夯实了儒学本体形态的理论根基，还为当代儒学发展开辟了新的向度。

3 人文儒学

在儒学体系的构建上，人文儒学既没有强烈的政治诉求，也没有透过西学阐释儒家传统。通过对儒家思想正本清源的历史钩沉，李承贵发现人文主义才是儒学的核心内容，并将人文儒学确立为儒家思想的本体形态。

人文儒学何以成为儒家的本体形态？李承贵提供了五点理论支撑。现择其要者，概述如下：

其一，人文儒学是儒家思想的根本内容。儒学虽是一个庞大而复杂的理论体系，但其内在特质是人文主义。人文主义的内涵虽有争议，然其核心义理大体相同，即肯定人的主体性，高扬人的价值及意义，追求个性解放，崇尚人格尊严。孔子提出“仁”就是对人的主体性的肯定，而“杀身成仁”、“舍生取义”即肯定了人的价值及人生意义。这样的例子普遍存在于儒家典籍中，说明人文主义无疑是儒家思想基本内容。

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其二，人文儒学是儒家思想生长之源。这里的“生长之源”是说，人文主义是儒学生成与发展的源头或种子。首先，“仁”是儒家思想生长的源头。在儒学体系的众多核心概念中，“仁”最具生命力也最具创造力，儒学的历次更替与创新，无不从重新释“仁”开始。其次，儒学的丰富和发展以人文主义为中心。在儒学发展史上，无论是生生思想，还是自强，精神，抑或厚德意识，无不洋溢着浓厚的人文关怀。

其三，人文儒学是儒家思想开掘之匙。此处的“开掘之匙”意指，人文儒学是诠释和评价儒家思想的最佳方法，并为20世纪儒学研究的实践所证明。举例来说，无论是现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，还是自由主义者胡适，抑或当代大哲张岱年，不仅肯定了儒家传统的人文主义精神，还运用人文主义方法对儒家人文理念进行整理、诠释和评价。

其四，人文儒学是儒家思想学科化之果。随着科举制度的废除，现代教育体系的建立，儒学从传统儒学悄然转向人文儒学，致使原本属于人文社会学科的知识，被分别纳入中文、历史、哲学、美学、伦理学、宗教学、政治学范畴之中。如此以来，传统的儒家体系就不复存在，但人文儒学由此凸显。所以说，人文儒学是儒家思想现代学科化的必然结果。不可否认，儒学在现代教育体系中被逐渐边缘化，但这恰是儒学确立身份，使其走下独尊的神坛，重新挺立儒家的人文精神的重要机缘。

其五，人文儒学是儒家应对挑战之法。新文化运动以来，儒学面临各种严峻的挑战。李承贵认为，若从人文儒学角度思考，可使儒学成功应对挑战。儒学被挑战的原因之一是，儒学功能过多所致。由于传统儒学体系过于庞杂，涉及社会生活的各个层面，在功能方面有着广泛的诉求。而人文儒学仅在精神和价值层面发挥作用，可以有效地化解儒学的生存危机。儒学被挑战的原因之二是，儒学外王事业所致。如何由“内圣”开出“新外王”，乃是现代新儒家的毕生祈愿，却终究未能实现。但对人文儒学而言，开出科学与民主，是内在的诉求；开不出科学与民主，也是它的特性所规定。儒学被挑战的原因之三是，质疑儒学价值所致。近代以来，儒学之所以受到国人的质疑和批判，正是因为人们认为它与科学、民主相悖。作为由数千年积淀而形成的理论体系，儒学难免良莠不齐、泥沙俱下，但人文儒学对人的主体性的肯定、对个体尊严的维护，显然与民主观念兼容不悖。

经过以上5个方面的学理疏解，李承贵说：只有人文儒学才能担当起儒学的现代使命，人文儒学是儒学当之无愧的本体形态。乍看之下，似无疑义，但细心揣摩，会觉得人文儒学的根基不够牢固，因为人文主义显然无法作为本体撑起体系庞大且内容繁杂的儒学。所以，此论一出即受到不少学者的质疑，纷纷著文与李承贵展开论争。依笔者之愚见，人文儒学的论证和推理不乏精湛之处，但缺乏足够的事实依据，更无法展开社会实践。

三、关于儒学复兴的思考

儒家文化理解篇4

儒教不是一个学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体,如“三代”时的“蛮夷”,隋唐时代的佛教、景教,现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统,其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系,儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词,是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

二、儒教的历史形态与治世功能

儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

三、重建儒教的两条路线

在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代 “王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教宪政制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自WWW.66WEN.COM

四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GL Wy-,=w7nrjL=9 vy vae66wen.comaK Ax _Pz`xjSC=#O) -ua*

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:

(一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)

(二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

(三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

儒家文化理解篇5

    因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

    二、儒教的历史形态与治世功能

    儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

    在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

    儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

    三、重建儒教的两条路线

    在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代 “王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教宪政制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。

    如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自WWW.66WEN.COM

    四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GL Wy-,=w7\nrjL=9 vy vae66wen.comaK Ax _Pz`xjSC=#O) -ua*

    中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:

    (一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)

    (二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

    (三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

儒家文化理解篇6

2、研究过程

2．1文献资料分析法

本文研究材料的收集整理主要是查阅大量文献资料和中国知网两种途径，对儒家人文思想进行评析，通过在知网中输入“人文素质教育”、“儒家文化”、“高职学生”等关键词进行搜索。阐述其对大学生人文素质教育的积极意义。本研究重在儒家文化在高职学生人文素质教育中的价值实践研究。科学合理地运用儒家思想来分析高职院校教学的不足，进而提出解决路径，是当今学校教学研究中又一重要的课题，但遗憾的是目前此领域的研究很少。

2．2专家访谈法

高等院校在具体实施方面主要是邀请儒家研究学者在校内不定期开设讲座。今后的研究实践中我们将重点听取他们对高职学生人文素质教育的评价、存在问题，深入了解儒家文化与人文素质教育在国内实施路径，弥补文献研究不足。

2．3问卷调查法

问卷采用荣文龙的《大学生人文素质培养的调查分析》，选取聊城职业技术学院的高职学生为调查对象1000人，向调查对象发放问卷，了解高职学生人文素养的培养现状，研究切实可行的人文素质培养对策。通过对高职学生问卷和抽样调查，整理出学生对人文素质教育、人文知识的现状及需求。结合高职院校的课程改革，制定出既体现出课程改革的综合性、选择性和均衡性，又能适合学生个性发展需求，提高当代高职学生人文素养的具体实施路径。

3、结果与分析

3．1学生对素质课程的理解

问卷调查了四门与人文素质教育关联密切的课程，了解高职学生对人文素质教育课程的看法和态度，调查结果显示有很多高职学生对这种人文素质课程不感兴趣。我校《修身九讲》课程的反馈情况较好，约44%的学生对这门课程感兴趣。

3．262%的同学并不了解人文素质教育

和人文知识的差别，人文素质教育相较于专业素质教育而言，39%的高职学生认为专业素质教育比人文素质教育实用性更强。以至于46%的学生认为人文素质教育应在中小学开展大学阶段学习并不重要，不过仍有53%的高职学生认为通过人文素质教育可以提高自身的素质水平。

3．3高职学生对儒家文化的兴趣

研究表明通过高职学生学习儒家文化之前与之后相对比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的学生对儒家文化感兴趣，而接受儒家文化教育之后，学生对儒家文化的认知有很大的改善，72%的学生认为对个人价值取向有积极影响，35%的学生通过接受儒家教育之后改变对人文素质教育的消极看法，81%的学生学习儒家文化后提高了对传统文化的认识和兴趣。

4、对策与建议

(1)在校开展《论语》、《中庸》、《四书》、《五经》等选修课，并在校内的课程教育中增加其它一些文化素质教育课程，结课并考核合格后获得5学分，以此提高学生对中国传统文化的了解。(2)在校内开展丰富的儒家文化有关的校园活动，让同学们从不同方面认识儒家文化。可以开展如儒家人文知识竞赛、儒家文化交流会、儒家经典诵读、论语书法展览、儒家文化辩论赛等，让学生可以充分感受到优秀传统文化的无穷魅力。我校开展了《修身九讲》选修课，笔者也选修了这门课程，通过这几次的上课学习，让我在学习儒家文化的过程中，认识了《诗经》、《论语》等儒家文化的经典书籍，体会到了“仁以处人，有序和谐”的吸引力，让我学到了为人处世，让我能够潜心学习，让我对孝道有了更加深刻的理解。中华文化源远流长，我校通过儒家文化等课程的熏陶，提高学生们的人文素质，能够感悟德行的真谛，教会仁、礼、智的做人之道，提高自身品格。同学们变的更加珍惜自己在校的学习机会。(3)在人文素质教育中，要引导学生自己去探索儒家文化，领悟其中的人生哲理。不仅要通过学习相关课程来了解儒家文化，而且要将儒家文化精华列入大学必读的经典书目中，交由学生自己主动阅读，这不仅能解决课时安排困难的问题，还能让学生在自主学习的过程中，主动汲取儒家文化精华，领悟其中道理。(4)通过社会实践让学生感受儒家文化的内在价值。儒家文化的弘扬不仅仅只限制在校园里，还应该延伸到日常生活中，不仅要让学生多参加社会实践活动，参观文化古迹，还要从日常生活中的点点滴滴，从我国各地的文化古迹中和一次次社会实践活动中亲身感受儒家人文精神的存在和价值，还可以多听听儒家大家的讲座，耳濡目染中我们就从中领悟到了儒家文化的精髓。笔者在假期的时候就和同学一块去部级文物保护单位孔庙参观，在那里感受着儒家文化的气息，让你了解古代文化、增长文化知识的同时也丰富了自己的思想内涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表达对儒家先圣的崇敬之情。(5)校园文化建设。可以利用学校的路牌、标语、宣传栏、主题场馆等宣扬优秀儒家文化，还要充分利用学校中各种可以传播文化的途径如宣传栏、校园网、校园报刊、校院广播等来宣传儒家文化中的精华，让学生在校园中感受到浓郁的人文氛围。

【参考文献】

儒家文化理解篇7

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

儒家文化理解篇8

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2011)12-0135-07

作者简介：

董琳利，中国人民大学哲学院中国哲学专业博士生 (北京 100872）

进入新世纪以来，儒教成为了中国当代文化建设的重要议题。与此前局限于学术界的“儒教是否为宗教”的学术争论①不同，新世纪以来的儒教议题以“儒教重建”为主题，在某种程度上是对20世纪初康有为开启的以宗教方式寻求儒家组织化存在方向的接续，以及对近代制度化儒家解体后儒家文化“魂不附体”困境的重新思考②。作为一个现实中正在发生的宗教现象，新世纪的儒教重建在理论建构和社会实践两方面都有一定的进展，及时回顾和总结这十年的理论成果和实践进展，是儒家文化建设和儒家文化研究的一个重要工作。本文从理论方案和组织实践两方面对这十年儒教重建的成果和经验进行描述，并对儒教发展的未来趋势进行初步的展望。

一、 儒教重建的提出历程

2002年，康晓光在网络上发表《“文化民族主义”随想》一文，后来以《文化民族主义论纲》为题正式发表③。在这篇文章中，康晓光明确提出要接续康有为的孔教事业，在新世纪“复兴儒教”，“建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教”。此后，康晓光陆续发表《仁政：权威主义国家的合法性理论》④、《我为什么主张“儒化”⑤等文来进一步阐释。2004年3月，在中国社会科学院哲学研究所举办的“儒教与东亚的近代”国际学术研讨会上，彭永捷提出“儒教重新体制化”的主张⑥。

2005年，“儒教重建”作为一个重大议题正式浮出水面。11月，中国人民大学孔子研究院召开“儒家制度化的基础及其可能性”学术研讨会。其中，蒋庆提出“重建儒教”(蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》2005年第1期，2009年中国儒教网发表该文的修订本。)；张祥龙主张建立“儒家文化保护区”(张祥龙：《建立儒家文化保护区意味着什么？》，《科学中国人》2001年第10期。在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》(《现代哲学》2007年第1期）一文中，张祥龙对自己的主张作出进一步说明。)。干春松、赵汀阳、唐文明等学者参与了讨论。此次会议极大地推动了学界对儒教重建议题的关注。12月，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心举办“首届全国儒教学术研讨会”，对“儒教说”进行深入探讨(参见陈明主编《激辩儒教》，贵州人民出版社2010年版。)。其中，陈明提交文章《“即用见体”说儒教(提纲）》(陈明：《“即用见体”说儒教(提纲）》，《中国儒教研究通讯》2006年第2期。)，主张“儒教公民宗教化”。蒋庆、陈明、袁伟时、何光沪等学者在会上展开了激烈讨论，引起了社会各界的广泛关注。

与此同时，“儒教重建”的议题引起了学术界权威的关注和重视。2005年9月，“第七届当代新儒学国际会议”召开。方克立教授提出了研究现代新儒学第四阶段即“大陆新儒学”的新课题。作为现代新儒学研究的著名学者，方克立在文中十分敏锐地指出，“大陆新儒学作为一个新阶段，也确实有新发展，有一些新的特点。一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’”(方克立：《甲申之年的文化反思――评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，《中山大学学报》(社会科学版）2005年第6期。沿着方克立指出的方向对大陆新儒学展开的批评研究，参见张世保编《大陆新儒学评论》，线装书局2007年版。)。

二、 儒教重建的理论方案

作为当代文化建设中的重要议题，儒教重建首先以理论方式呈现。由于立场和视角的不同，儒教重建的提倡者在理论方案上存在着很大的差异。其中有五种理论方案较有代表性。

1. 康晓光的儒教复兴说

康晓光思考的出发点是文化民族主义，关注的是全球化时代文化、民族与国家之间的相互关系。亨廷顿关于文明冲突的论述是康晓光文化民族主义战略的思想基础。亨廷顿认为，文化是支配后冷战时代国际政治的根本力量，各种文化在全球展开激烈竞争。在康晓光看来，全球化时代文化竞争的残酷现实，为文化民族主义带来了新的机遇。如果文化的核心国家能够有效地利用文化民族主义，就可以在全球范围内整合资源，赢得文化、经济和政治的全球竞争。他认为，当代中国大陆极其需要发起一场超越民族国家的文化民族主义运动。由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。但是，“对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教”(康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期。)。

康晓光认为，今天要作的是继承康有为的孔教会事业，完成其未竟的“立孔教为国教”理想。立足新的时代情形，康晓光提出了复兴儒教的方案。他认为，这场复兴运动包括三大任务，即整理国故、社会动员和制度化。首先整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。最后在全球范围内建立制度化的文化传播体系，建立全球性的现代儒教。康晓光认为，这样一个与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代儒教，是支持中华民族复兴的最深厚根基。

2. 蒋庆的儒教重建说

对中国文明自性的确证是蒋庆儒教理论的出发点。蒋庆区分了儒家、儒学和儒教。在他看来，儒家存在于儒家义理价值未上升为“王官学”的时代，是一个学派；儒教存在于儒家义理价值上升为“王官学”的时代，是一个具有独特文化自性的自足的文明体；儒学是儒教的具体学理内容，是儒教的教义系统与思想体系。蒋庆认为，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴，从而才能为中国的崛起奠定深厚的文化根基”

②蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，中国儒教网(省略/p_info.asp?pid=3141）。)。他认为，儒教在中国的历史上有四大功能：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础与历史文化的价值基础；解决社会的行为规范问题，以圣人教化所体现的道德确立国人的日常生活规则；解决国人的生命信仰问题，以昊天上帝天道性理安顿国人的精神生命；解决国人的情志慰藉问题，以冠婚丧祭吊恤等礼制化解人生的焦虑与痛苦。在蒋庆看来，儒教的这四大功能仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性、社会规范、生命信仰与情志慰藉的问题。

在儒教重建的策略上，蒋庆提出了作为正途的上行路线和作为旁通的下行路线。上行路线是恢复王官学地位、建立新的科举制度与经典教育制度等。下行路线是在民间建立在政治、经济、文化等方面享有特权的“中国儒教协会”，作为国教从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。他认为，“如果儒教在‘上行路线’与‘下行路线’两个方面都得到了复兴，就恢复了‘儒教中国’的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的‘文明国家’，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的‘无所适从且自我撕裂’的‘现代民族国家’②。

3.张祥龙的儒家文化保护区说

张祥龙思考的出发点是纯粹儒家生活的延续。他认为，就文化物种而言，人们不可能有超时间的先进物种及先进序列，因此物种的多样性对于能利用它们的人或民族来讲，就意味着未来能有的更多的选择，从而构成根本的安全保证。对于人类来说，儒教文化是珍贵而濒危的文化物种，因而需要建立保护区使得纯粹的儒家文化活体能够延续。同时，针对蒋庆重建儒教的上行和下行路线，张祥龙认为，这两条路线都没有立足于儒教自身优势和生命土壤，只是在与他人争异化格局中的短长。他提出，在这两条路线之外，还有一条中行路线：儒家文化保护区。在他看来，建立儒家文化保护区的意义在于：“专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。”

张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，《现代哲学》2007年第1期。)

就“儒家文化保护区”的具体建设来说，张祥龙提出了自己的方案，共分五个阶段。首先获得政府的行政支持与财力投入。其次，由官员、专家和儒者组成的筹备会对保护区进行规划。第三，征募进入保护区生活的志愿者。第四，试验运行阶段，逐步创制立法。第五，正常运行阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。此后，保护区自治自为，与大社会建立良好的互动关系，以独特方式回报中国与世界。在张祥龙看来，儒家文化保护区在团体生活、政治管理等方面摸索出的经验，会有助于中华民族未来的改革，同时也透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。

4.陈明的公民宗教说

陈明思考的出发点是现代社会语境下儒教对其文化功能的有效承担。与康晓光、蒋庆的儒教国教论不同，陈明认为，对于儒教功能和意义的历史描述和现实规划来说，“公民宗教”是一个合适的框架。1960年代，罗伯托•贝拉提出公民宗教说，指出在美国历史发展中，美国的政治理念和政治活动都广泛存在着带有基督教背景的宗教共识，这构成了美国的公民宗教。在陈明看来，仿照贝拉对美国公民宗教的论述，也可以用公民宗教来描绘中国政治中的信仰、象征和仪式。他认为，从公民宗教角度讨论儒教问题有多方面的益处。在方法上，把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用；在学术思想上，可以将儒教本身的形态结构问题(如神祗、经典、教士等）悬搁起来，排除基督教视角等先入之见的干扰；就儒学本身讲，可以通过对潜在的儒教诸元素(情感和价值原则）的激活，反过来促成作为有机整体的儒教其他方面(如信仰、祭祀以及组织活动等）的复兴；就文化发展战略讲，可以避开政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒教在今天的发展变得比较平稳顺当(陈明：《对话或独白：儒教的公民宗教说札记》，载陈明主编《原道》第十四辑，首都师范大学出版社2007年版。)。

就方案来说，陈明认为，通过儒教在文化认同和政治建构上的优势，首先以公民宗教的形式激活儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础，在世道人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育。他希望，最终通过激活这些渗透在生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”(陈明：《所谓大陆新儒学：蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》，儒家联合论坛省略/dispbbs.asp?boardID=2&ID=32323&page=1。)。

5.彭永捷的体制化儒教说

当代中国的国民教化是彭永捷思考的出发点。彭永捷认为，世界上每一个民族都拥有为其成员提供基本生活价值观的主流宗教，对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些生活常道的主流宗教，正是儒教。在他看来，“儒教的教义把成贤成圣的自我超越和洒扫应对、居家处日的日常伦理结合得很是圆融，在中国历史上承担着国民教化的责任，是过去国民教化的最主要方式。在当代，儒教与吃斋念佛的佛教、养生登仙的道家也大为不同，更适合承担起国民孵化器的作用。儒教的价值观和海内外华人的价值观具有一致性，最有利于增加中华民族的凝聚力”(彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，载陈明主编《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。)。同时，彭永捷对儒教做出了“作为制度化存在的儒教”和“作为体制化存在的儒教”的区分。前者是指作为政治权力结构组成部分的存在方式，后者是指作为民间社会结构组成部分的存在方式。自汉代以来儒家长居国家正统地位，作为制度化存在的儒教成为儒家文化存在的最主要方式。随着皇权政治的崩溃，现代国家的建立，作为制度化存在的儒教不复存在。彭永捷认为，虽然民国时期康有为推动孔教定为国教的制度化努力没有成功，但在民间社会，作为体制化的孔教还是结出了果实，并且为后来海内外华人儒教建设所实践。在他看来，不再依附于国家政权充当国家意识形态的、彻底扎根民间社会的、教育国民生活常道的“体制化儒教”是当前中国儒家文化最有可能的前途(彭永捷：《当代文化建设中的儒教问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期。)。

儒教在当代的重建需要革新，彭永捷就宗教仪式和教义提出建议。就宗教仪式来说，他认为，当代儒教的仪式应当从以皇权政治为中心的国家宗教，彻底向切乎百姓安身立命和人伦日用的民间化的宗教的转变，把儒教和信众联系在一起。就教义来说，他认为，应当强调在现代化条件下人们如何利用儒家资源来修身养性、安身立命，关注现代人在社会、家庭、人与人之间的矛盾，关注人生的信念支柱、人的精神生命质量提升等内圣问题。

三、 儒教重建的组织实践

作为一种面向现实的宗教建设活动，儒教重建不仅表现为理论建设，更表现为现实实践。这种实践不仅仅是个人的儒教信仰活动，同时也是面向大众积极传播和弘扬儒教信仰的活动。就目前来说，儒教重建表现出儒教组织和儒教网站两种实践类型。

1.儒教组织

儒教组织是指以儒教为信仰，以传承和弘扬儒教为宗旨的宗教组织。就目前来说，周北辰主持的深圳“孔圣堂”即属于儒教性质的组织(另外，炎平主事的曲阜儒者联合会和柳河东主持的山西省当代儒学研究会是具有准儒教性质的组织。曲阜儒者联合会，原名圣城礼乐文化促进会，2005年筹建于曲阜，连续多年举办民间祭祀孔子、孟子活动以及儒学会讲和教育活动。山西省当代儒学研究会2005年成立，学会创办中国当代儒学网，连续多年举办祭孔典礼、中华圣诞夜等活动。不过，总体而言，曲阜儒者联合会和山西省当代儒学研究会的儒教诉求并不如深圳孔圣堂明确和强烈。)。

2008年9月，周北辰在网络上发表《儒教现代改制的构想》，提出儒教建设的具体设计和规划。2009年8月，“孔圣堂”在深圳正式建成，周北辰担任堂主。孔圣堂具有明确的“儒家现代道场”的定位：“道场，就是传道的场所，即传播儒家古圣人之道的场所，传播孔子思想和儒家文化的场所。佛家有‘寺’，道家有‘观’，耶教有‘教堂’。儒家也有自己的道场，如天坛、孔庙、书院、祠堂等。然而，近代以后，儒家数千年来的王官学地位随着传统社会政治制度的解体而丧失，其道场也在各种政治运动和战乱中被破坏殆尽。民族传统文化的复兴，首先要重建其文化载体和象征符号。儒家道场，就是民族传统文化的重要载体和象征。孔圣堂，正是在民族传统文化复兴的大背景下因时改制的结果，是传播圣学圣道的专门场所，是儒门同道进行交流和团契的场所。”(参见孔圣堂网站(省略/）简介。)

深圳孔圣堂以“传播圣道，讲明正学；移风易俗，复古更化；重建信仰，振兴道德”为使命，开展一系列讲经、宣道、同契、礼仪、传道等儒家聚会活动。2009年10月11日，孔圣堂在深圳东湖公园孔子文化广场举行深圳市第一次祭孔大典。2010年5月22日，孔圣堂举行儒家传统婚礼，婚礼根据儒家《礼经》义理及士婚礼仪节制定，由亲迎礼、入堂礼、告拜礼、封赠礼、成婚礼等部分组成。通过开展一系列的儒教活动，深圳孔圣堂希望建构儒家文化复兴事业的“深圳模式”，并复制推广到全国乃至全世界。

2.儒教网站

当今时代，网络成为信息传播的便利工具。建设儒教网站是传播儒教的一个重要途径。中国儒教网(省略）暨儒教复兴论坛(省略）最具代表性(与中国儒教网类似的网站，有陈明创办的儒学联合论坛(省略）、王心竹创办的儒家中国(省略）等。值得注意的是，就创办历史和网络影响来说，儒学联合论坛也许会更重要，但是就网站的儒教性质而言，中国儒教网表现的更为突出。)。

中国儒教网暨儒教复兴论坛创立于2006年3月20日，创办人为王达三。王达三曾在网络上发表《中国前途与儒教重建》等文，是儒教重建的积极推动者。对于网站的定位，王达三在网站开通之际即已表明：“中国儒教网的立场和宗旨就是：儒家的情怀，儒学的理念，儒教的事业，为了中华民族的伟大复兴一起努力！……中国儒教网对于儒教的复兴不但予以相当程度上的了解之同情和温情与敬意，而且更引为己任。……中国儒教网希望能办成关注和赞助儒教的海内外各界人士了解中国儒教问题的平台和窗口。”网站以儒教的诸方面为中心进行栏目的设计和安排。主要开设栏目有：重建与复兴、历史与圣贤、经典与教理、生命与体证、道场与礼制、国家与教化、风俗与日用、公益与慈善、判教与卫道、儒门报刊、域外宗教等。

在传播儒教思想和交流儒教信息的同时，中国儒教网暨儒教复兴论坛还针对现实中有关儒教问题儒教立场的公告，并多次组织发起网络签名活动。2006年9月19日，由海内外众多学者联署的《以孔子诞辰为教师节致全国人大、教育部建议书》在中国儒教网等八家网站对外联合公布，建议书起草人为王达三。2006年12月18日，中国儒教网、孔子2000网、儒学联合论坛发起和组织来自国内高等院校的十位哲学和教育学博士联合署名发表《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性――我们对“耶诞节”问题的看法》倡议书，号召国人慎对基督教“圣诞节”。2009年4月9日，针对电影《孔子》拍摄一事，中国儒教网暨儒教复兴论坛联合多家社团共同《须尊重历史，宜敬畏圣人――致电影剧组人员公开函》。2010年12月22日，针对在山东曲阜孔庙附近建造可容纳3000人、名为圣三一的哥特式基督教堂一事，郭齐勇、张祥龙、张新民等十位学者联合发起《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂――关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，意见书在中国儒教网等十家网站。中国儒教网暨儒教复兴论坛的活动使得儒教的声音在互联网上得到快速传播，彰显了儒教的网络存在。

三、 儒教重建的未来趋势

作为一个正在成长中的宗教，新世纪以来的儒教重建在理论和实践两方面取得了一定的成果。但是对于儒教重建来说，一切只是刚刚开始。结合这十年儒教重建的成果和教训，我们尝试对儒教重建的未来趋势进行初步的展望。

1. 理论共识

由于立场和视角的不同，儒教重建的主张者在理论框架上存在着不同，在重建方案上也存在着差异。其中，争议较多的是重建后的儒教与政治的关系问题。

康晓光的儒教主张是为了应对全球化时代文化间的现实竞争，这导致他更多关注儒教对国家(或文化的核心国家）所具有的社会动员和政治认同功能，而对儒教本身的特征缺乏系统思考。蒋庆对儒教自身的特性给于关注，但是他主张儒教国教化，要求政府承认儒教，同时要求政府主动给于儒教组织各种特权优惠，这种主张过度寄希望于官方的支持和推动，较少关注儒教自身的现实发展和组织建设。张祥龙主张儒家文化保护区，强调儒教生活方式的保存和复苏，而保护区的建设和维持对于政府仍然存在严重依赖。与此不同，陈明主张儒教公民宗教化，诉诸儒教在当代公共领域中文化认同和政治建构功能的有效承担，这种承担立足于正在形成中的公民社会，但是作为公民宗教的儒教在当下现实中的组织形式和主要载体，他并未给出具体说明。彭永捷主张儒教体制化，强调儒教不再依附于国家政权充当意识形态，而是立足民间，作为一个民间宗教教化大众生活常道，向大众提供一种饱含传统意味的信仰体系。但是作为民间普通的儒教如何面对现实政治，如何面对儒家经典中修齐治平的政治理想，仍然有待进一步思考。

作为历史上在诸多层面都曾担当重要功能、发挥重大作用的儒教来说，当下的这些理论充分显示着儒教本身所具有的生命力。而理论之间的分歧呈现出的是儒教的现代性问题，儒教如何适应现代社会更好地发挥自身功能和作用的问题。“适应”是为道屡迁，唯变所适，应时而中。对于当下“道”的理解与“时”的判断决定了各家对于儒教在现代社会中所承载功能的认知分歧。作为正在生长中的宗教，儒教的建设是开放性的，不是一个人的事业，也不只存在一个理论方案。就儒教未来的发展来说，各家理论并不是非此即彼的二元对立，而是并行不悖的多元共进(就儒教自身来说，理论之间的分歧是必要的，甚至是有益的。不过，当儒教重建议题接受公众讨论时，这种理论分歧也会产生意外的效果。比如，有些论者或者媒体会把其中的一个主张(比如儒教国教化）当作所有支持儒教重建者的主张，而对其他不同的主张(比如儒教民间化、儒教公民宗教化）漠视不理，从而在公共讨论中把开放的儒教重建议题狭隘化、极端化。)。虽然各家对重建后的儒教与政治的关系有不同看法，在政治诉求上存在分歧，但是儒教需要在政治上与政府保持基本良性的互动，是各家都会达成的一个共识(就儒教具有的影响、资源和地位而言，政府对儒教重建的态度似乎是默许发展，乐见其成。政府坚持自由政策，同时，政府遵循现代社会的政教分离原则。值得注意的是，在《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》第三部分“各大宗教发展趋势报告”中，“儒教”首次被列入年度报告范围。参见金泽、邱永辉主编《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》，社会科学文献出版社2009年版。)。同时，对于立足民间建设儒教，虽然各家在意义认知上存在分歧，但这也是各家都会接受的一个共识。

2. 重在实践

儒教问题虽然需要许多理论研究，但从根本上说，儒教重建是一个实践问题，需要一批真诚信仰儒教的实践家、儒教组织积极开展儒教的建设活动，代表儒教争取合法权益(2010年底，曲阜拟建基督教堂事件发生后，干春松发出“曲阜建教堂，儒生除了签名，还能做什么？”的疑问，正是对于目前没有任何个人或组织可以出面代表儒家现状的感叹。)。有学者曾指出，就目前的儒教建设来说，急需举办具有广泛代表性的儒教建设工作会议，尽快筹建中国儒教会(或协会、联合会），并以中国儒教会(筹）的名义，一方面积极推进儒教建设工作，统筹指导具体事宜；另一方面向行政管理部门注册，申请正式合法身份(参见彭永捷在儒教联合论坛的发言“2011年儒教建设建议――儒教重建宜加速开展”。此文收入黄玉顺主编《庚寅「儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版，第15-17页。)。

儒教合法身份的获得，依赖于儒教自身现实建设的成果。儒教的建设需要周北辰、炎平、柳河东这样的儒教实践者，在现实生活中积极践履儒教，使得民众能够感受儒教徒的真实存在；需要深圳孔圣堂、曲阜儒者联合会、山西省当代儒学研究会这样的儒教组织，在儒教教义、礼仪等方面积极建设儒教，使得民众能够体验儒教的宗教生活；需要中国儒教网、儒学联合论坛、儒家中国这样的儒教网站在舆论媒体中积极宣传儒教，发表儒教见解，使得民众能够听到儒教对于现实问题的意见和建议。

同时，在儒教重建的过程中，儒教组织要与相关的儒家文化组织，比如读经社团(读经社团是指认同儒家文化，以推广诵读儒家经典为宗旨的社会组织。作为一种民间儒家文化活动，读经社团并未直接表现出儒教诉求。其中，孟母堂和一耽学堂分别代表了儒家读经社团的两个方向。前者是注重儿童读经教育的现代私塾，后者是儒家青年文化公益组织。)、儒学组织(儒学组织指认同儒家文化，以研究、传播和弘扬儒家文化为宗旨，但并非直接以建设儒教为宗旨的社会组织。中华孔子学会具有代表性，全国各地的儒学组织大多以孔子学会或儒学学会的名称建立，采用与之相似的模式运作。)、儒教研究机构(儒教研究机构是指在高等院校、社科院等教育科研机构中成立，长期关注和研究儒教的发展，以研究、传承和弘扬儒家文化为宗旨的学术机构。就目前来说，中国人民大学孔子研究院和中国社会科学院儒教研究中心在推动儒教研究方面发挥了积极作用。)，保持良好的互动关系(另外值得注意的是，对于儒教建设来说，孔庙和书院的恢复是重要资源。而对于广大农村地区来说，正在重建之中的宗族祠堂、民俗信仰也是儒教建设中可资凭借的资源。)。虽然在宗教诉求上，这些组织或机构与儒教组织存在一些分歧，但是这种分歧不是至关重要的，他们之间仍然拥有许多共识，在研究、传播和弘扬儒家文化等方面，这些组织之间都能够保持合作的关系。儒家读经社团和儒学组织对于儒家经典和儒家文化的传播和普及为儒教在民间的发展营造良好的社会氛围。儒教研究机构通过自身的学术研究，可以向政府部门积极荐言，推动政府文化方针和宗教政策的逐渐改变，为儒教的发展进一步创造环境，开放空间。同时，随着儒教重建活动的积极开展，文化环境的逐渐改善和社会空间的逐步开放，儒学组织和社团也具有转化为儒教组织的可能性。

不过，在儒教重建的实践过程中，应当注意的是把握发展方向，尤其是在如下三个方面格外注意(参见彭永捷在儒教复兴论坛的发言，儒教复兴论坛(省略/dispbbs.asp?BoardID=4&ID=5230&replyID=53344&skin=1）)：儒教同中国的政治制度相适应，不能走到中国政治制度的对立面；大陆儒教事业确保有自，不能沦为境外势力操纵的工具；儒教必须确保始终走良性发展道路，时刻检省其组织和教义，避免在民间无序发展，防止出现儒教异端甚至组织利用宗教违法犯罪的现象。这些都是在宗教发展过程中容易出现的问题。

A Review of Reconstruction of Confucianism During the Past Decade：

Theoretical Approache, Organizational Practice and Future Trend

Dong Linli

Abstract:

儒家文化理解篇9

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

儒家文化理解篇10

    自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

    这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

    儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

    而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

    保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

    两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

    二、双旋架构

    这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

    于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

    其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

    因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

    具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

    体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

    偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

    所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

    从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

    在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

    儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

儒家文化理解篇11

我国心理健康教育普遍忽视了传统文化教育精髓对当代教育的重要指导意义，心理健康教育缺乏相应的人文关怀。随着社会的转型和时代的进步以及西方文化价值观的冲击，心理问题已经成为当代的重大社会问题之一，现代教育的功利性、竞争性、排他性丧失了传统文化以和为贵的价值核心，是当代心理问题产生的症结根源所在。民众心理健康问题形形、复杂多样，其突出表现在价值观念、人格障碍、个体心理偏差等方面。许多人处事经常以自我为中心，只要求别人应该理解自己，尊重自己，而忘记或者忽略了自己应该首先尊重他人，理解他人；其次是人际交往功利化倾向严重。越来越多的人注重人际交往的物质性，有用即真理的实用价值观受推崇。再次是越来越多的人在空余时间选择上网，生活在虚拟的网络世界里，忽视现实的人际交往，缺乏感情依赖，在网络里追寻安全感、归属感和幸福感。 国民心理不健康的原因是多方面的。究其深层原因而言，在价值观上的矛盾、混乱与冲突，是影响他们心理健康的最根本的原因。通过吸取儒家文化的精华来重塑民族价值观，化解国民在价值观上的矛盾冲突与混乱，构建和谐的国民心理环境，是解决国民心理健康问题的根源。研究国民心理形成的社会背景、文化背景、时代背景和现实心理诉求，加强及确立传统文化教育，使国民逐步树立“修身、明理、致世”的意识，使儒家文化思想成为国民精神指南和行为规范，提升心理健康教育工作的实效性势在必行。

经过千年的历史洗礼的儒家文化逐渐成为集百家之长的正统，塑造了中国人整体的社会性格、思维方式、行为规范和心理环境。儒家文化内容博大精深， 作为维系传统社会秩序和道德人心的伦理道德体系， 儒家文化精髓所蕴含的智慧和价值取向对当今社会仍然具有重大指导意义。善于挖掘心理健康教育与儒家文化的契合点，对增强心理健康教育具有重要的理论和实践价值，有利于正确认识和解决心理健康教育一系列现实问题。

二、儒家文化应用于心理健康教育的路径

1.以儒学经典提升道德修养

用儒家经典文化提升道德修养，以儒家思想的精华滋润国民的灵魂，运用儒家经典解决对应的国民道德修养方面的心理问题：基于国民普遍存在的“嫉贤妒能”、 “妄自菲薄”、“妄自尊大”等亚健康心理状态，儒家文化倡导“达者兼善天下，复合担道，利济苍生，不达严于律己，独善其身，修身养性”； 用儒学“严以待己、宽以待人”的道德智慧化解不愉快；利用儒学的“忠恕之道”教育民众宽容、沟通和双赢是和谐人际交往的最佳钥匙。儒家文化重视内省，见贤思齐，自我磨炼。儒家文化提出了 “学思并重”、“反思自省”和“慎独”等观点。儒学强调人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通过不断反省自我提升自己的道德境界，在实践中纠错改过，才能不断提高思想水平，提升道德修养。

2.以儒家价值观塑造人格魅力

儒家价值观有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而弥坚、挫而愈奋”的精神增强耐挫能力；用“经世致用”教育民众“乐群贵和、重义轻利”， 完善理想人格 ，孔子说 “君子喻于义，小人喻于利”， “义以为上”、“见利思义”、“义然后取”，这些思想传递着的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠杆。

3.以儒学之人生观升华生命的境界

用“安身立命、乐天知命”的人生观，教育国民善待生命、重视生命、 提升生命的境界。安身立命意味着人活着生命要有着落， 精神要有寄托。乐天知命是说要正视自己的生存条件， 悦纳自己。儒家这种“安身立命、乐天知命” 的人生观， 事关生命的重大课题，这种生存态度，有助于人的心灵的和谐，是对人类的终极关怀，对于善待人类和动物的生命， 不自杀和滥杀，提升生命境界的认识是大有裨益的。

4.以儒家文化修炼平和的心态

儒家文化主张“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，要始终保持一种平和的心态，实现身心内外的和谐，儒家经典《大学》把“修身”看做是齐家、治国、平天下的必要条件，积极入世，自强不息，孔子“见贤思齐焉，见不贤思内省也”。用“中庸之道”保持内心世界的动态平衡。

5.以儒学之智慧点化人生的困惑

儒家文化主张应充分发挥个体的主观能动性， 通过转换认识和积极修养来解决控制引发心理冲突或困惑的事件等心理问题。儒学的仁爱思想，提倡“仁”、“义”之信念。所谓“仁”即“爱人”，人要有“克己”和“爱人”的广阔胸怀。儒家文化强调 “忠恕之道”，通过外在的社会规范展现仁爱精神， 劝诫人们奉行以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处，营造出互相关心、互相宽恕、忍让、谅解的和谐气氛。在对自我欲求的思考中，一定要重视对他人欲求的尊重，所谓“己所不欲，勿施于人”。 “己欲立而立人，己欲达而达人”，达到“善”的境界，为自己找一安身立命处，实现人际关系和谐、身心和谐。良好的人际关系和社会氛围是保持心理健康的基础。

三、结语

综上所述，心理健康教育是一项复杂的系统的社会工程，笔者认为儒家文化应用于心理健康教育就像举世闻名的中药针对病人一样，要对症下药才能治标也治本，需要建立长效机制才能保证确实管用，因为儒学思想渗投到的心灵深处需要一个过程。充分挖掘儒家文化中蕴含的心理健康思想，凝聚心理健康教育的正能量，并且利用好网络平台传递儒家文化的正能量，不断提高心理健康教育工作的实效性，是我们教育界乃至全社会的时代责任。但愿在儒家文化润泽下使得每个“丑陋的中国人”都变成“最美的人”，铸就天人合一的“中国梦”，谱写美丽中国新篇章！（作者单位：大连职业技术学院）

参考文献：

儒家文化理解篇12

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。 (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

儒家文化理解篇13

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。Www.lw881.com而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。