政治哲学实践篇1

谈到西方马克思主义哲学家葛兰西，人们最先想到的是他的政治哲学。传统的学术研究在指涉到这一内容时，常常是从分析其市民社会理论、国家理论、领导权理论等入手的。在直观的意义上，这并无不妥，因为葛兰西论述过的这些理论问题，本就系于政治哲学的范式。但如果从葛兰西与他的思想先驱马克思之链接来看，他的政治哲学之构造的根本支点却是作为其重磅理论组件的“实践哲学”。人们往往以为实践哲学与政治哲学在葛兰西理论结构中是互为他者、彼此外在的，但我们发现在实践哲学中却也包藏着一种政治哲学的理论逻辑，这种逻辑又因为葛兰西与马克思的关联而通向了后者的思想之躯体。如果忽视了这一信息，进而不能使葛兰西不同理论节点内在打通，无论对其政治哲学还是实践哲学的研究，都会是褊狭的、不完整的。基于此，本文拟对葛兰西实践哲学之政治意蕴作一考论，由此一方面凸显葛兰西实践思想的丰富内涵和政治哲学的独特梳解路径，另一方面将问题连带地导入到马克思的理论语境中，澄明其“被遮蔽”的实践思想。

一、从实践哲学到政治哲学：经由文化范式的内在过渡

政治哲学实践篇2

高中政治课不同于其他学科的显著特点就是它既是智育课又是德育课，是学校德育工作的主渠道，它担负着培养学生政治品德素质教育的任务，这是其他学科或学校其他教育活动所替代不了的。

政治哲学实践篇3

一、实践――现实的人获取物质利益的途径

现实中的人最基本的生存需求是衣食住行，人们通过实践活动认识并改造自然界，同时从中获取赖以生存的物质利益[1]。随着人们改造自然界的能力逐渐变强，从自然界获取的物质利益就越来越多，从而在物质方面享受美好生活。这是在物质利益获取方面实践所具备的政治哲学价值。

如果实践单指人们从自然界获取物质利益，那这样的实践并不完全是追求幸福的，它的对象仅是自然界。虽然站在思辨理性的角度看，现实的人认识并应用自然规律，同时进行对自然的认识及技术改造，以达到控制外部自然界的目的，促使自然界为人类所用，但是这只会将现实的人的本质对象转化成自然，且最终被自然代替。因此，这种把人的本质反映在自然界里的方式是不正确的，不把人看作是感性活动，只是感性对象，依然停留在理论层面，没有对现实的人展开社会联系，也没有从人们现实生活条件的角度去观察他们，没有看到实际存在的、活动着的现实的人。该理论直接用自然代替现实的人，忽略了人的社会性，因而无法对社会历史有一个正确的认识。马克思曾说：当一个人变成唯物主义者时，他的视野里就看不到历史;当他对历史进行探讨时，他就不再是一个唯物主义者。在这个人看来，历史跟唯物主义之间是完全脱离的。

后来人们进一步总结了实践概念：认识论解释框架内的实践概念。这一实践概念认为自然界本身存在其独特的规律，且自然界会一直依据其固有的规律发展、运动，现实的人可以认识这种自然规律并加以利用，并以自然规律为基础去改造自然，与自然界发生各种关系，最终形成人与自然的关系。这正是后人总结的马克思思想哲学的理论实践，为现实的人获取物质利益提供有效途径。

二、实践――现实的人形成各种社会关系的途径

现实的人在实践中获取物质利益，并在这个过程中形成各种各样的社会关系，因此社会关系同样是实践的产物。社会关系被政治化、系统化之后就成为社会制度，各种各样的社会关系随着现实的人获取物质利益的过程而不断发展着，经历家庭、部落、城邦、氏族、封建国家、资本主义国家等各种不同的社会制度。我们在思考自然跟人之间的关系的同时看到了人类在改造自然过程中所形成的人跟人之间的关系，这才促使我们对人的本质有了较全面的认识。因此，对实践的正确理解是：人类在改造自然的过程中形成对各种各样的社会关系的实践[2]。

马克思思想的生产劳动概念实际上蕴含着两个不同的维度：当人们站在人类改造自然并控制自然的角度进行问题考察时，生产劳动就转变成上文所说的认识论解释框架内的实践概念;让人们站在人与人之间的社会关系甚至是整个社会关系及政治制度的角度进行问题考察时，生产劳动就转变成本体论解释框架内的实践概念，即面向社会关系的实践。

三、实践――形成物质利益和各种社会关系，映现人的本质

在《问题域的转换》中，俞吾金先生指出马克思的本体论应当被表述为：实践――社会生产关系本体论[3]。俞吾金先生从两个层面对该表述进行阐述：其一，站在感觉经验或现象的层面，马克思本体论就是实践本体论，马克思探索其他所有哲学问题的出发点、基础都由实践构成。正是该实践――理论基础得到确立，所有的传统哲学跟马克思思想哲学才从根本上被区分开。其二，马克思的本体论并没有在感性实践的层面做停留，而是从研究经济哲学的角度出发，对实践的生产劳动的基本形式进行深层次的探索，发现了超出感觉范围的社会生产关系拥有的源始性作用、地位。如此，马克思思想才在超感觉的、更加深刻的意义上显现出本体论的社会生产关系本体论维度。只有对马克思思想哲学做出这样的理解和认识，才能说明我们人类社会的历史是改造自然的过程，其中的社会生产关系劳动关系才不至于在持续变化的历史中重犯把人对等于自然的错误认识。

至此，人们在政治哲学领域追求美好生活的语境里将进一步解释实践的本体论意义。现实的人的本质并不是由自然界来映现的，而是在人们改造自然的过程中形成了各种各样的社会关系实践当中来映现的。因此，从本质上来说，人是社会动物，是各种各样的社会关系的总和。

现实的人通过改造自然界而获取丰盈的物质生活并不是人们美好生活的全部，只有以物质生产为依据凝结成各种各样的社会关系，并以伦理道德为基础论述出好的指引，在社会关系及物质上朝着更好的方向改善，这样的实践才能够给予现实的人美好的生活愿景。俞吾金先生恰到好处地在实践――社会生产关系本体论中描述出人们追求美好生活而做出的自然、社会层面的努力。在这样的努力中，人之所以为人，是为了在追求更加美好的生活的实践中去改变自然、改变社会关系，是作为现实的人而存在的。其一，当人们在政治哲学那样的美好生活的追求语境中从马克思思想的角度去考察实践，我们就会发现在无产阶级的革命语境里，人们通过革命将不正义的统治阶级，并建立全新的政权，设计制定出新的利益分配制度，从而让无产阶级人们在实践中把生活变得更加美好。其二，当人们在建设社会主义的语境中去发展生产力时，就是为了追求更多的现实利益，从而促使人们日益增长的物质文化需求得到满足，促使人们通过实践把生活变得更加美好。其三，当人们站在社会主义改革的语境中考察问题时，我们就会发现各种改革从本质上来说都是为了重新建立利益分配制度，并促使利益分配实现制度化，帮助人们在实践活动中过上更加美好的生活[4]。在各种各样的社会关系的形成中，实践促使人的本体论意义进一步得到明确，因此革命实践、改革实践以及社会主义建设实践同时指向了物质实践活动及社会关系实践活动，最终映现出现实的人的本质。

四、结语

马克思思想政治哲学理论帮助人们去思考并努力解决社会主义初级阶段遇到的具体问题，促使马克思思想政治哲学被作为一门专业的理论得到讨论、建构，拥有理论研究的合法性。同时，无论是西方的古典主义政治哲学重视追问人们对美好生活的追求，还是自由主义政治科学对人们获得美好生活的技术实现方式的追问，均促使马克思思想的现实实践在理论里得到统一的可能。

[参考文献]

[1]颜显能. 马克思毕生思考的主要问题是一个政治哲学命题――马克思思想创构类文本写作目的初探[J]. 赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2013（05）：32-34.

[2]郭咔咔. 阿尔都塞对马克思的政治哲学式解读――以《保卫马克思》为例[J]. 西南科技大学学报（哲学社会科学版），2014（03）：82-86+108.

政治哲学实践篇4

生活方式的多样化带来了价值取向的多元化,导致价值标准模糊,一些大学生是非不清、善恶不明。比如,西方的自我至上价值观已经潜移默化地影响大学生的思想意识,使他们对以社会主义、集体主义为根本道德原则的社会价值观日渐淡漠。更多的大学生受拜金主义、享乐主义、实用主义的影响,看重个人价值的实现,追求个人自由,追求物质享受,把升官、发财作为人生幸福的唯一标准;做人做事极为市俗化、功利化;忘记了对崇高人生理想的追寻和向往。

1.2、有助于全面推进素质教育

我国的基础教育长期处于应试教育环境中,其 “重才智轻品德、重学历轻素质”的倾向致使部分学生不重视品行、能力的培养。思想政治教育的形式单调、内容僵化、针对性不强的教育特征,使对青年学生中表现出来的不良思想倾向,缺乏从根本上解决的有效途径。一些学生“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”,把精力用于学习专业知识,而在思想上不求上进,不讲职业道德,为谋求个人利益而见利忘义。

1.3有助于推进和谐校园

一个校园就是一个小社会,社会要和谐发展,必须依靠法律和制度来规范,也必须借助道德的力量来引导。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观,不仅反映了一个人如何做人、如何做事、如何与他人相处的基本价值取向,而且体现了整个社会所应有的正确道德规范,为社会提供了区分善恶、美丑的根本标准。社会主义荣辱观是凝聚人心、促进社会和谐的坚强纽带。校园的和谐,须有共同的理想信念,良好的道德规范,树立和实践社会主义荣辱观,能通过引导和帮助青年学生自我约束、提升境界、宽容谅解,来协调各种利益关系、化解各种矛盾,为构建和谐校园打下良好的道德基础。

2树立社会主义荣辱观的有效途径

2.1全面领会社会主义荣辱观的内涵荣辱观是由世界观、人生观、价值观所决定的。不同的荣辱观,是不同的世界观、人生观、价值观的反映。荣辱观渗透在生活之中,影响着人们的道德价值观念,对个人、社会的发展有巨大的作用。现代社会生活多样性,给了每个人选择自己生活方式的自由。但不论怎样选择,都不能离开做人的底线,都不能颠倒是非,以丑为美,以恶为善,以耻为荣。社会主义荣辱观是在我们从传统社会向现代社会转型时,必须树立的社会价值观和个人人生观。它应当成为我们这个社会的共识,也应当成为每个人做人的准则。

社会主义荣辱观是马克思主义世界观、人生观和价值观的具体体现,它批判地继承和吸收了人类传统荣辱观念的积极因素,集中体现了社会主义基本经济、政治和文化制度的共同要求,反映了社会主义国家全体公民的共同愿望。“八荣八耻”的重要论述,为我们在当前形势下明辨是非、区别善恶、分清美丑提出了新要求,将在推进公民道德建设中发挥积极作用。“八荣八耻”虽然只有八句话,但是基本涵盖了社会主义荣辱观的整体内容,全方位体现了社会主义伦理道德的基本要求。这八条中第一条是国家观,强调必须热爱祖国不能危害祖国;第二条是人民观,强调必须服务人民不能背离人民;第三条是科学观,强调必须崇尚科学不能愚昧无知;第四条是劳动观,强调必须辛勤劳动不能好逸恶劳。国家观、人民观、科学观、劳动观是事关国家、民族、社会和人生的最基本、最主要的问题。后面的四条,则具体涉及人我观、义利观、法纪观、生活观。这八个观就构成了社会主义荣辱观的科学体系。每个“荣”相对一个“耻”,这充分体现了唯物辩证法的两点论。“八荣八耻”把立与破、褒与贬、正面倡导与反面抵制有机结合在一起,它促使人们用唯物辩证法关于矛盾的观点来审视荣辱问题、分析荣辱问题、解决荣辱问题,在方法论上为我们辩证理解和把握社会主义荣辱观提供了一种有益启示。

2.2进行师德师风建设

教师不仅是知识的传播者、智慧的启迪者、人格的影响者,也是道德的实践者和示范者。师德师风直接影响教育行风,关系教育形象,关系受教育者健康成长。教师工作的“示范性”和学生所特有的“向师性”,使教师在学生心目中占有非常重要的位置。孔子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”学生总是把教师看作学习、模仿的对象。只有具备良好的“师德师风”,学生才会“亲其师,信其道”,进而“乐其道”。师德师风建设要坚持以热爱学生、教书育人为核心,以敬业爱岗、为人师表为基本准则,以终身学习、无私奉献为理想追求,使师德师风建设工作的关键环节和主要内容具体化、规范化、制度化。教师以高尚的品质影响学生,以崇高的情操感染学生,以优良的师德塑造学生,以精湛的业务培养学生。社会主义荣辱观教育,尤其应当注意根据不同课程的不同特点、理论体系,把课堂教学与思想道德教育有机地整合统一,使社会主义荣辱观教育真正渗透和贯穿于教育教学的全过程。

政治哲学实践篇5

一、重释实践哲学的内涵和性质

在安东尼奥・葛兰西所处的时代，马克思主义哲学受到了庸俗唯物主义和唯心主义的双重修正，他对此指出：“人们企图把它（实践哲学）扯碎为几个部分：一些东西脱离了辩证的统一又重新回到哲学的唯物主义，同时高级的唯心主义企图把实践哲学里面创造某种新药的需要的东西包括到里面去。”为了摆脱马克思主义哲学所受到的危机和挑战，安东尼奥・葛兰西将马克思主义哲学理解为实践哲学，突出了其“实践”的本体论地位。实践哲学不是简单地将唯心主义和唯物主义折衷式地综合，恰恰相反，他坚决反对把唯物主义和唯心主义进行片面地综合，坚持从捍卫马克思主义理论完整性的立场出发，主张剔除传统唯物主义和唯心主义中包含的杂质，从而充分揭示实践哲学的思辨性与创造性，彰显实践哲学区别过去一切哲学的独特之处，即实践哲学是“与人化自然紧密联系在一起的具体意义上的人的活动，是一种行动（发展、实践）的哲学，但它又不是‘纯粹’的行动，与之相反，它是一种‘不纯粹’的，最世俗的且具有普通意义上的行动的哲学”。

实践哲学才能将人和历史紧密地结合起来，才能体现人与自然在具体历史进程中即对立又统一的关系。因此，安东尼奥・葛兰西才说历史唯物主义是实践的唯物主义，是一种真正的历史主义和人本主义。由此可见，安东尼奥・葛兰西在当时的马克思主义阵营内，顶住各种压力和批评，始终坚持马克思的实践的、历史的唯物主义理论，强调理论和实践的统一只有在实践哲学里才可以得到真正实现，这一行为是非常具有理论家的勇气和智慧的。在安东尼奥・葛兰西看来，旧的唯物主义已经解决了哲学的基本问题，而传统的唯物主义和唯心主义面对关于人的创造性、历史的必然性和主体的能动性等新的问题时就显得捉襟见肘了。而实践哲学以实践为根基考察人的活动，考察历史和自然，以此来关注人类的社会生活，这样就突出了马克思主义哲学变革的伟大意义。正是遵循着这一哲学理念，安东尼奥・葛兰西才能从历史唯物主义的视角出发，考察西方社会，进而提出自己的政治哲学思想的。

安东尼奥・葛兰西突破当时马克思主义理论界内部的种种藩篱，重新阐释了实践哲学的内涵与性质，是对马克思主义理论发展的卓越贡献，从而和卢卡奇科尔施一道开创了西方马克思主义哲学的传统，奠定了西方马克思主义现代性批判的逻辑基础，为后来法兰克福学派崭露头角立下了不可磨灭的功劳。长期以来，对于马克思哲学的实质是什么，学界争议不断，安东尼奥・葛兰西对实践哲学的阐释为我们理解马克思所实现的哲学变革提供了重要的参考和视角。

二、继承和发展了马克思主义政治哲学

安东尼奥・葛兰西的政治哲学与马克思的政治哲学是一脉相承的，且必须放在马克思主义理论的谱系来进行考察，不能用西方传统政治哲学的标准来衡量他们理论的得失，否则必将消解和遮蔽马克思主义政治哲学的革命性与实践性。安东尼奥・葛兰西的政治哲学就是为西方无产阶级革命所创作，他通过实践哲学彰显了马克思主义哲学的特质后，又通过政治哲学的具体内容对马克思主义政治哲学做出了独创性的发展。

（一）发展了马克思主义的国家理论

在传统的马克思主义看来，国家是阶级统治的暴力工具，安东尼奥・葛兰西把这种国家观看作“消极”国家观，他认为国家不仅具有暴力、强制的特征，还具有文化、意识形态的同意职能，并且后者的职能越来越占有重要的地位。这是因为在他那个时代，西方国家的社会结构已经发生了较大的变化，具有了较为成熟的市民社会，市民社会不再是纯粹地属于经济基础范畴，而是与上层建筑发生了复杂的关系，并日益成为统治阶级获得统治合法性的重要领域。在安东尼奥・葛兰西看来，政治社会主要通过暴力和强制来行使统治职能，市民社会则旨在通过知识、道德、文化等手段实施对民众的教化、管理和控制。由此，他认为国家包括政治社会和市民社会，国家的统治也就变为强制+同意。通过揭示市民社会与意识形态、文化、政治的关系，安东尼奥・葛兰西破解了当代资本主义的生存之谜，发展了马克思主义的国家理论。

（二）拓宽了马克思主义政治哲学的研究视域

马克思曾经鲜明地指出，要对资产阶级的意识形态进行无情的批判，但是他所指的是一种虚假的意识。在安东尼奥・葛兰西那里，意识形态是一种在艺术、法律、经济行为和所有个体以及集体生活中含蓄的世界观，它和政治是相互依存和相互促进的，具有现实的意义。意识形态是通过教会、学校、工会、党派或团体等组织以及各种宣传媒介来实施教化功能的。人正是在意识形态的教育中成长起来并形成自己的世界观，又进而在世界观支配下行动的。因此人们在社会实践的过程既是现实的行动过程，同时也是观念上进入意识形态领域的过程。可见，安东尼奥・葛兰西在新的高度上继承并发展了马克思的意识形态理论。

三、探索了西方无产阶级革命的道路

马克思主义政治哲学从来不对现实世界采取抽象的理论态度，而是始终以变革现存世界为目的，以实现人类解放为宗旨。安东尼奥・葛兰西的政治哲学也是如此，他在考察了西方社会的特征之后，认识到意识形体领导权的重要性，提出了与暴力革命论不同的阵地战的革命策略，即西方无产阶级在夺取政治领导权之前，必须先夺取意识形态的领导权，再与统治阶级采取运动战获得政治的领导权，否则革命必然因为没有获得合法性而失败。而为了获得意识形态的领导权，无产阶级政党要发挥好自己的组织与教育作用，注重培养本阶级的知识分子，即“有机的知识分子”。“有机的知识分子”在宣传本阶级的理论观点、教育民众、启蒙民众上具有十分重要的作用。通过教化与启蒙之后，逐步获得意识形态的领导权，壮大本阶级的力量，最后才能顺利夺取政治领导权，资产阶级的统治。安东尼奥・葛兰西的这一革命策略，在某些方面与卢卡奇的意识革命如出一辙，都是在社会转型的背景下，无产阶级的主体逐渐消失、阶级对立的矛盾逐渐缓解、无产阶级的革命意识也逐渐弱化的情况下，提出的新的革命策略。应当说，这是安东尼奥・葛兰西根据西方社会的新发展、新变化、新特征，独立自主地运用马克思主义的理论探索新的时代背景下的革命道路，是对马克思主义的继承和发展，并没有背离马克思主义的初衷。

从安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论贡献可知，它是从批判对马克思哲学的“辩证唯物主义与历史唯物主义”解读模式中产生和发展起来的，与西方其他左派思潮有着不同的理论特点。这是因为安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论探索始终是围绕西方无产阶级革命这一问题展开的，他充分运用历史唯物主义理论来解决无产阶级革命遇到的种种问题，因而属于马克思主义阵营之中的。而且，安东尼奥・葛兰西结合所处时代的新特点，注重从哲学的形态、功能和使命等多方面来阐释马克思哲学，关注马克思哲学的价值立场和批判功能，从而展开对资本主义社会文化意识形态的批判，为我们理解马克思哲学、考察资本主义制度的命运以及无产阶级革命的前途提供了新的视野。这些贡献都与安东尼奥・葛兰西的现实意识、历史意识和问题意识分不开的，他的政治哲学的建构与关注主题的转换始终与其背后的时代条件紧密结合，从而拓展了历史唯物主义的理论空间，彰显了历史唯物主义的当代性。那些将安东尼奥・葛兰西视为唯心主义或者背弃了马克思主义的人，是在用一种封闭僵化的思想来看待马克思主义，不能做到与时俱进，不能将马克思主义的一般理论与具体实际结合起来，这种做法反而是违背了马克思主义的基本观点的。当然，我们也要看到其理论存在的局限性，安东尼奥・葛兰西为了反对当时第二国际理论家提出的经济决定论、技术决定论观点，突出强调了社会历史进程中人的主体地位、人的主观精神的作用，但是他却没有处理好历史进程中主观因素与客观因素有机结合的问题，从而也就没有解决好对资本主义制度和生产方式进行经济批判与文化意识形态批判有机结合起来的问题，这就导致其理论具有较浓的主观主义和抽象的人道主义的特点。正是由于这一理论缺陷，导致安东尼奥・葛兰西在提出西方革命的策略时，具有浓厚的浪漫主义和乌托邦色彩。

从以上的论述我们可以得知，在国外马克思主义研究日益深入的今天，新流派、新人物、新观点层出不穷，大大促进了马克思主义的发展和繁荣。但是，我们不能将奠定西方马克思主义学术传统和理论逻辑的代表人物的观点搁置一旁，尤其是当他们的理论还没有被我们完全发掘时，就认为其已经没有了研究价值。而且，随着研究视域和研究方法的不断更新，西方马克思主义哲学研究势必也会展现出新的理论特色，因此，我们对安东尼奥・葛兰西的政治哲学思想展开研究，既可以帮助我们加深对西方马克思主义哲学的认识，又可以为当前国内正在蔚然兴起的政治哲学研究打开一个新的视角，拓宽当前政治哲学研究的视域，从而更好地推动政治哲学在我国的发展。非常值得我们注意的是，当今世界发生的重大变化是马克思主义理论发展的动力和源泉，也就是说，社会现实生活出现了新情况、新问题、新特征是马克思主义理论发展的内在动力。我们在开展安东尼奥・葛兰西政治哲学研究的过程中，一定要立足实际，结合时代特点进行分析和讨论，避免学院式的概念研究和自说自话的学术游戏，从而真正推动我国的马克思主义研究。

注 释：

（意）安东尼奥・葛兰西.狱中札记[M].人民出版社，1983. 78.

Antonio Gramsci. Historical Materialism and The Philosophy of B・Croce's. Rome： Joint Press，1977.54.

参考文献：

〔1〕James Martin. Gramsci’ Political Analysis： A Critical Introduction[M]. Houndmills： Macmillan Press， 1988.

〔2〕Louis Althusser Etienne Balibar. Reading Capital[M]. NLBLondon，1970.

Marcus E Green.Rethinking Gramsci [M].New York： Routledge press ，2011.

政治哲学实践篇6

20 世纪 80 年代以来，关于马克思人学思想的研究逐渐兴起，实践人学得到人们的共识，马克思政治哲学的人文精神受到关注，这种关注的实质在于对马克思政治哲学的“人”的呼唤。任何一种哲学理念、哲学立场都蕴涵着对“人”的思维方式与研究角度，并由此体现其特殊性质和评价标准。马克思政治哲学之区别于传统西方政治哲学，在于其以实践的思维方法历史地考察“现实的个人”的生存境遇和政治命运，基于政治实践视域的价值批判，其价值诉求始终指向人的解放、自由与全面发展。从早期带有启蒙色彩的伦理思想的阐述，到对物质利益问题的关切、对市民社会的剖析、对资产阶级政治革命所造成的人的生存二重化的批判，再到寻找到人类解放的承担者，并把个人的全面自由发展作为最高的价值目标，在马克思政治哲学的演化发展历程中，人始终是马克思关怀的核心。以人学为向度来审视马克思政治哲学，可以清晰地梳理出其政治理想、政治实践和政治价值，从而回归马克思的思想全貌。

一、重新审视马克思政治哲学视域中的“人”

改革开放以来，在由计划经济、传统的农业经济向市场经济过渡中，在感受个人被压抑很久后，人的理论的复兴必然被凸显出来，这时再来重审马克思政治哲学视域中的“人”，辩证地汲取政治哲学人性思辨的积极意义。从《黑格尔法哲学批判的导言》到《1844 年经济学哲学手稿》，从《德意志意识形态》到《共产党宣言》……马克思在他的理论构架中，以“现实的个人”取代“偶然的个人”，同时期望“有个性的个人”的时代生成。在《导言》中，马克思借用费尔巴哈的“人是人的最高本质”这个命题；在《1844 年手稿》中，马克思分析了在资本主义大工业条件下的“劳动异化的人”，在《提纲》中，马克思阐述了人类社会的基础是社会化的人类，在《形态》中，马克思首次详细论述了他的以“现实的个人活动”为理论基础的新唯物主义，及其对人的“现实性”即“一切社会关系的总和”充分论述，在《资本论》中，马克思把人植根于经济范畴和阶级关系中，从经济角度，马克思以现实性衡量客观世界中人的主观世界，与此同时，马克思也深刻地揭示了资本主义社会的人的现实境遇：“不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性。”马克思构建并实践论证了共产主义社会，使人类进入“真正的历史”（有主体的历史），使“资本统治人”在这样的社会里得以终结，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思对“现实的个人”的深切关注毋庸置疑，他拒绝将“人”看作“创造财富的力量”，指出人们要通过革命性的变革确立“自由人的联合体”，任何对“个人”的发展加以抑制和扭曲的社会都是要加以扬弃的，共产主义社会对以往社会的超越在于平等地尊重人的个性自由。马克思哲学中关于人的论述，被西方马克思主义片面地发展为所谓的“人道主义”，他们认为“人道主义”是马克思哲学的本真视域，这个视域遭到苏联教科书体系（辩证唯物主义与历史唯物主义体系）的遮蔽，因而应当诉求人的应然境界，虽然他们对资本主义的批判具有相当的理论深度，但这种深度仅仅滞留于理论世界，他们发展的“实践哲学”仍然是以往理论哲学的翻版，其“实践”是理论的，是他们头脑中的“实践”，而非现实的、活生生的活动。应该说，西方马克思主义致力于应然诉求的方法论背离实践的思维方式，他们不是在发展马克思的人学理论，而是在片面地遮蔽，因为他们不知马克思人学理论是解放全人类的理论，人道主义只不过是其中的一个维度而已，当然，我们要看到西方马克思主义对人的问题的重视与深刻的理论批判对当代马克思政治哲学中国化具有不可忽视的启示。

在社会实践深入发展的同时，理论不能停滞不前，马克思政治哲学中国化当代形态的确立必须综合考察当代中国社会的政治、经济、文化等方面。“我们必须考虑到作为主体的中国马克思主义者在理解运用马克思恩格斯的哲学著作和思想时，各种主观因素，时代的、历史文化传统的、实践需要的，甚至个性的因素所起的重要作用。概括地说，也就是要研究借鉴现代西方哲学诠释学的成果，把马克思主义哲学的中国化作为一个复杂的、主客观因素在理解和实践马克思恩格斯哲学思想的过程中相互作用的过程来看。”马克思政治哲学中国化的当代形态应该汲取辩证唯物主义与历史唯物主义体系时代的合理成分，摒弃对其教条运用的思维模式，同时批判地吸取西方马克思主义探索人道主义的思想精华和研究马克思主义的理论方法，“回到马克思”文本中政治思想的人学理论，在对当代中国国情实践考察的基础致力于构建“以人为本”的和谐社会。

政治哲学实践篇7

马克思主义哲学是20世纪以来中国人追求社会变革和人的解放的思想火炬。在几近百年的“中国化”历程中，改造了中国社会和中国人的思维方式，从根本上重塑了中国人的精神世界。同时，它自身也在“中国化”的过程中开辟了20世纪以及走向21世纪马克思主义哲学的一条具有东方社会文化历史与实践特点的发展道路。对马克思主义哲学中国化历史经验的检视和反思，既显现了哲学的“后思”之本性，亦昭示出马克思主义哲学中国化所达至的一种理性自觉。

一、“理”与“事”

马克思主义哲学中国化内蕴着马克思主义哲学与中国实际的关系，由这种关系所推引出的对应原则可以从中国传统哲学关于理与事的关系中得到“中国化”的诠释。王夫之有言：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”“即事以穷理”就是根据事物存在和变化发展的实际状况来探究和把握事物变化发展之理，即从实际出发，实事求是。实事求是，即在事上求理。这是马克思主义哲学的基本原则、基本出发点。“立理以限事”就是以理为先限来框约实际事物及其变化发展的状况，把实际事物及其变化发展纳入一种先定的理论框架中来解释和剪裁，即从原则出发、从主观愿望出发、从本本出发的思维路向，主观主义、本本主义、教条主义是其表现形态。从中国革命和建设的实践过程以及马克思主义哲学中国化过程的历史经验来看，“即事以穷理”被实践证明是正确的、成功的思维方法；“立理以限事”被实践证明是错误的、有害的思维方法。前者被证明是马克思主义哲学中国化正确的方向，后者被证明是错误的方向。

不过，在哲学反思的层面上，问题并非这种非此即彼的选择这般简单。因为任何人类行为都是有意识的行为，正是这种“意识性”把人的行为与动物的行为从本质上区别开来。马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自已是有意识的类存在物，……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”固我们不能设想有某种没有意识、理论参与的纯客观事实的认知或实践。在人类的实践过程中，意识、理论的指导与以实事为根据之间是相互渗透、相互联结、相互作用的，在二者之间很难做出谁先谁后、谁决定谁的断定。这就好象科学哲学中的“先有经验还是先有理论”的争论是一个没有结果的悖论一样。事实上，人类思维既存在着从经验事实中归纳出普遍原理的由具体到抽象的思维路向，又存在着从普遍的公理中推演出具体结论的由抽象到具体的思维路向。也就是说，归纳与演绎、综合与分析、具体与抽象作为思维方式有其各自的合理性并且是相互渗透和内在关联的，不能把它们割裂开来、对立起来做一种非此即彼的选择。因此，“从实际出发还是从理论出发”这种问法本身是值得思考的，它同样会陷入这种悖论。因为这种问法是把理论与实际当作绝对对立的两极做非此即彼的选择，这在本质上正是一种机械的、片面的、形而上学的思维方式。当然，在马克思主义哲学中国化的过程中，这种问法有其反对主观主义、教条主义的特殊含义。而一旦跳出这种特殊的语境，在哲学思维的层面上，则必须对这种持“理在事先”还是“事在理先”形而上学的思维方式持哲学反思的态度，坚持“事中有理，理中有事”的辨证的思维方法。

二、经典的诠释与现实的观照

面对中国特色社会主义现代化进程中新的实践和新的问题，传统教科书体系缺乏解释力度和解释空间。寻找新的解释框架成为当代中国马克思主义哲学研究的重要任务。“回到马克思”是一个不错的选项。就好象文艺复兴时期提出的“回到古典文化中去”的一样，是在借古典文化之“酒”，来浇资本主义时展之“块垒”。在马克思主义思想史进程中，每当把马克思主义当作教条而不能适应现实的变化，就会提出根据现实实践变化和发展的要求来重新解读马克思学说的要求。如早期西方马克思主义代表人物卢卡奇就根据当时西欧国家无产阶级革命的形势和特点提出马克思主义的“正统”是什么的问题，表现出一种“重读马克思”、“回到马克思”的理论和实践意向。德里达在《马克思的幽灵》中指出：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思――可以说也包括其他一些人――而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”当代中国马克思主义哲学研究开始在“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”的意义上对马克思哲学经典进行重新诠释，发掘马克思的世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论等来解释当代中国现代化的社会变革和转型的诸般问题。但这种“回到马克思”、“重读马克思”的研究路向，并非对一百年前马克思的哲学话语作六经注我式的读解，而是要通过回到在历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真义上，追溯马克思哲学的思想底蕴、精神与方法，以此作为马克思主义哲学与当代中国社会实践相结合的新起点和接榫处，发掘其之于现时代的价值和意义，探求其对现实的解释域以及进一步发展的可能的空间和路向，目的都还应该放在马克思主义哲学的当代性，即马克思主义哲学对当代问题的关注和把握的解释力与话语权上，创造性地研究时代实践中出现的新情况、新问题，做出哲学的回应和概括，使马克思主义哲学在当代焕发出新的生命力。因此，如同“任何历史都是当代史”这一命题所透露出现代解释学意涵的那样，对马克思经典再诠释的价值、目的和方法指向对现实实践和问题的观照，而不是在实证史学意义上的“回到马克思”。据此，“回到马克思”至少可以在文本的重新梳理和解读、意义的探究和评价、现代性的分析和展开这三个方面形成马克思主义哲学研究新的问题域。

在对经典的诠释中回到马克思和在对现实的观照中发展马克思，形象地说，就是“老祖宗”与“新境界”的关系问题。在1959年底1960年初读苏联政治经济学教科书时说：“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。……现在，我们已经进入社会主义时代，出现了一系列的新问题，如果单

有《实践论》、《矛盾论》，不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。”的这段话，形象地道出了马克思主义中国化过程中如何坚持和发展马克思主义的问题。在中国坚持和发展马克思主义哲学，就是既要把握马克思主义哲学原典的真义，继承马克思主义哲学的精神理念，坚持马克思主义哲学的基本原则和方法，又要在中国社会实践过程中与时俱进地发展马克思主义哲学，开拓马克思主义哲学发展的新境界。也就是说，既要“老祖宗”，又要“新境界”，在“老祖宗”和“新境界”之间形成发展的张力。当然，对于中国的马克思主义哲学来说，坚持马克思主义哲学，并非为了坚持而坚持，坚持是为了发展，在“老祖宗”与“新境界”之间，要把着眼点放在“新境界”上，只有这样，才能坚持得住，也才是在真正意义上坚持了马克思主义哲学的辨证的发展本性和它的真义。遗憾的是，我们既有过对苏联马克思主义哲学教条式的搬用，又有过把马克思主义哲学中国化某一历史时期所形成的理论成果当作绝对的、不变的真理来固守，而在真正意义上哲学创新则乏善可陈。我们不乏有把马克思主义哲学转换为指导实践的方法论的实用家，不乏有把马克思主义哲学通俗化、大众化的宣传家，不乏有注释和证明马克思主义哲学的工匠式的学者和专家，却很少有突破、超越和创新意义上的大思想家、大哲学家。

这种坚持与发展按冯友兰先生的说法就是“接着讲”与“照着讲”的关系问题。冯有兰先生在上个世纪五十年代初写的《(实践论)――马列主义底发展与中国传统问题底解决》一文中，探讨了《实践论》与中国传统哲学知行问题的渊源关系，认为《实践论》是接着中国传统哲学知行问题讲的，而不是照着说的；是把马克思主义哲学辨证唯物论与中国传统哲学的知行同一观结合起来，并根据中国革命实践的具体情况和要求，创造性地发展了马克思主义哲学和中国哲学。的哲学实际上也是接着中国古典哲学讲的，而不是照着讲的。他说他的哲学史是“照着讲”，但更重要的是“接着讲”，讲自己的哲学。对于已经成为哲学思想史的哲学经典和传统，需要哲学史家把它们梳理、解读出来，从哲学史作为一门专业的学术意义上看，当然要做忠实于传统经典的“照着讲”，而不能离开传统经典做游谈无根、天马行空式的诠释，或者采取后现代主义的策略对传统经典进行拆解，使其意义在无限延异和撒播中消解于无形。但是，单纯地“照着讲”，那还是对传统经典的实证意义上的重述，这种重述只是工匠性质的，而不是作为思想智慧的哲学本性。一种真正的作为时代精神之精华的哲学对传统经典的读解并非是在实证和工匠性质的意义上“照着讲”，而必须根据新时代、新实践、新问题、新特点、新趋势和新要求等所构成的新语境新场域中对传统经典做创造性的诠释――即“接着讲”，把传统和经典读活，读出新的思想和意义来，读出当代思想史来。同样，我们今天对于已经成为哲学史和哲学传统的马克思主义哲学经典，包括中国化的马克思主义哲学经典，也不能只是在实证和工匠意义上的做重述性的“照着讲”，而应该根据当代中国社会变革与发展的社会实践中对马克思主义哲学做当代性的、开放性的、创造性的、发展性的“接着讲”，从而不断开辟马克思主义哲学中国化的新境界。

三、“澄明”与“遮蔽”

海德格尔在诠释学的意义上曾谓，语言是一种“既澄明又遮蔽”东西。在马克思的思想与学说诞生之后的历史行程中，马克思的学说就已经踏上了这种交织着“澄明”与“遮蔽”的思想诠释之旅。恩格斯曾在1890年8月27日致保・拉法格的信中，谈到那些近年来涌入德国社会内的大学生、著作家和年轻的资产者时指出：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤’。”恩格斯在这里所批评的就是马克思之后的马克思主义者们对马克思的教条主义或修正主义式的歪曲和遮蔽。马克思之后的马克思主义者，在对马克思哲学的诠释中，都试图在“真正的马克思”意义上来诠释马克思哲学经典文本，澄明其本义，以获得对马克思哲学诠释的话语权。但在事实上，这种“澄明”都是这些马克思主义者在其自身的“语境”、“成见”中所做出的诠释，因此，免不了有着“遮蔽”的成分。在这个意义上，“澄明”即是“遮蔽”。伯恩斯坦、考茨基、列宁、斯大林等对马克思思想的理解和诠释是这样，即便是恩格斯对马克思思想的诠释也客观上存在在这种既澄明又遮蔽双重意蕴，更不要说中国人对马克思哲学的理解和诠释――这一主要来自于苏联的解释版本――还经过一个有着古老而又深厚的东方文化传统的“语境”和“成见”所“过滤”的诠释。显见地，这种诠释中的“遮蔽”也是不言而喻的。问题在于，诠释中的“遮蔽”既然是不可避免的，那么，我们应该在什么样的意义上理解和对待这种“遮蔽”呢?

在马克思主义中国化过程中，每当在实践中遇到挫折需要我们对指导实践的理论和思想路线进行哲学反思的时候，我们总是怀疑甚至否定这种理论和思想路线的“马克思主义性质”，总是把它们当作“假马克思主义”进行批判，相应地总是提出“什么是真正的马克思主义”这一问题。如大革命时期对教条主义反思和批判，提出要把握马克思主义的“精髓”、“活的灵魂”问题；1976年“天安门广场事件”中，中国的青年一代对“”的“假马克思主义”的揭露批判并提出“真正的马克思主义”问题；在对“”的深刻反思中，上个世纪80年代的哲学思想启蒙是以“回归马克思”为理论意向的，学界试图通过重读马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》、《1857年－1858年经济学手稿》和马克思晚年的人类学笔记等经典文本，来发现一个“真实的马克思”，以马克思的“实践的”、“人道主义的”、“主体性的”哲学作为新时期解放思想的思想资源。

对“什么是真正的马克思主义”发问，要“回到马克思”去发现一个“真实的马克思”，意谓着要对此前被“遮蔽”的马克思主义哲学进行澄明和“去蔽”。对于马克思主义哲学中国化来说，这种“遮蔽”主要是被苏联哲学和被中国极左的政治实用主义哲学所歪曲、“遮蔽”的马克思主义哲学。这种“澄明”和“去蔽”就是要忠实于马克思哲学的经典文本，重读马克思，发现马克思哲学的真义。这就必须全面而又深入地挖掘、整理马克思哲学经典和相关文献，做出客观的、可靠的深度解读，还原马克思思想原貌。在中国改革开放新时期，这种“返本”式的对马克思哲学经典文本的整理和深入解读成为中国马克思主义哲学研究的一个重要学术取向并取得重要的学术成果，形成“文本解读”的学术研究群体。这种以“澄明”和“去蔽”为职志的对马克思哲学文本的深度解读，一方面使我们进一步走近一个“真实的马克思”，实现从传统的苏联哲学的解释框架和被政治实用主义所左右“主观解释”向马克思哲学思想原像的历史回归，从而使我们获得

对马克思主义哲学中国化历史过程的得失成败进行客观评判的思想资源和思想根据；另一方面，也为我们进一步揭示和把握马克思哲学的当代价值，推进马克思主义哲学在当代中国的创新和发展，清除思想路障，提供一个坚实的基点。

不过，在现代解释学的意涵中，解释交织着“澄明”和“遮蔽”的双重意蕴，即便是“澄明”、“解蔽”、“还原”到马克思哲学的“历史原像”处，也是在特定的时代历史语境中，在时代的实践和精神需要推动下的“澄明”、“解蔽”和“还原”。马克思主义哲学中国化的生命力在于它的“与时俱进”，“回到马克思”不是目的本身，“文本解读”必须进一步导向“新时代新实践新问题解读”，这样的“文本解读”才有着落处，而不至于落在思想史的档案馆里让老鼠去磨练牙齿。而新时代新实践新问题的解读免不了又要“遮蔽”。但对于马克思主义哲学中国化来说，我们要时时警惕、反省、批判那种苏联式的“遮蔽”，那种教条主义的“遮蔽”，那种“左”和“右”的“遮蔽”，那种投机的“变戏法”的庸俗化的“遮蔽”，那种东方式的政治专制威权的“遮蔽”，那种政治实用主义的“遮蔽”；而必须在“文本解读”的“澄明”和“时代解读”的“遮蔽”之间保持一种必要的解释张力。

四、证明与批判

关于哲学的基本功能，黑格尔认为哲学是一门反思的学问。哲学的反思是一种具有批判性的后思、检视、省思的思维运动。哲学从其古希腊发端处，苏格拉底是最能体现并深谙哲学的这种批判精神的哲学家，他不仅要通过哲学的追问发现人们思维的矛盾来澄明真理，而且要通过理性的批判来充当推进希腊城邦民主和正义的“马虻”。到中世纪，理性批判之光晦暗不明，哲学成了证明上帝存在的工具(诸如托马斯・阿奎那的上帝存在的本体论证明)。从近代开始，理性力量挣脱了神学的枷锁，哲学的反思经由休谟的“怀疑反思”、康德的“批判反思”、黑格尔的“思辨反思”到马克思的“实践反思”，理性批判的本性和精神不断地得到回归和张扬。从哲学本性来看其社会功能，它不是对现存东西的认同，而是对现实的批判与超越。20世纪西方马克思主义著名的社会批判理论的代表人物，法兰克福学派的霍克海默对哲学这种批判功能说道：“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。”他认为，批判不在于简单否定或谴责，而在于为人类的现存与未来之间建立起一种超越的维度，形成人类发展的内在的自我意识。他说：“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不假思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。”

马克思主义哲学是在对传统思辨哲学和现实资本运动的批判中出场的，它始终贯彻着一种彻底的批判精神。“对一切思想体系、观念和理想持一种谨慎的、怀疑的态度，正是马克思的特点。”马克思主义哲学的批判力量不仅体现在理论上的批判，而且体现在通过对“改变世界”的实践的指导作用实现对现存社会的“实践批判”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的使命和价值目标在于消除现实社会中的一切不合理的关系，最终实现人的全面解放。因此，批判的、革命的精神是马克思哲学的内在本性。青年马克思在致卢格的信中，鲜明地提出要对现存的一切进行“无情的批判”。早在马克思哲学形成之初，马克思就提出“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，指出自己所要创立的“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。他说：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质说，它是批判的和革命的。”马克思主义哲学的批判精神不仅在于它对“现存的一切”的批判，还在于它的自我批判和自我超越的本性。也就是说，它从来不把自己的理论当作僵固不变的教义、包治百病的灵丹妙药和发展到顶峰的绝对真理体系，而是当作在实践中不断变化发展的理论。

当然，马克思主义哲学并非只是为批判而批判的不结果实的智慧之花，而是要在“批判旧世界中发现新世界”，“发现新世界”需要证明和建构的逻辑。在“实践――改变世界”的价值向度上，马克思主义哲学对旧世界的批判和解构的目的和意义指向对一个理想的新世界的证明和建构。在这里，批判和解构是在工具、手段的格位上，而证明和建构是在价值和目的的格位上。“批判旧世界”为“发现新世界”提供基础和前提条件，“发现新世界”为“批判旧世界”提供动力和价值目标，体现了马克思主义哲学的工具理性与价值理性的内在统一。因此，在马克思主义哲学中，“新世界”是在对“旧世界”的批判和解构中得到证明和建构而生成的，批判与证明，解构与建构是一而二、二而一的辨证统一关系。这既体现在它对“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现存社会(资本――市场逻辑)的批判中，逻辑地、历史地证明推演出未来的“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的共产主义理想社会，又体现在它自身在对旧哲学的批判和扬弃中建构了“实践的唯物主义”新哲学。

中国人接受马克思主义哲学既是用以作为批判和改变旧中国的思想武器，同时又是用以作为建立一个社会主义新中国的理论依据和指导思想。在这一批判与证明的过程中，中国化的马克思主义哲学一方面要对中国传统思想文化中的“封建性”因素、西方资产阶级哲学思想和各种反马克思主义思想进行批判，对自身的教条主义、主观主义、经验主义等思想和方法进行批判；另一方面要对中国化马克思主义哲学自身的真理性和价值性进行证明。因此，毫无疑问，马克思主义哲学中国化过程在实践和理论两个方面也都同时蕴涵着这种批判逻辑和证明逻辑的内在统一。不过，在马克思主义哲学中国化过程中，这种批判和证明突出地存在两个问题：一是无论是批判还是证明，都更多地受到政治意识形态的干预和宰制而具有了政治实用主义和政治宣传的特点，从而弱化了这种批判和证明的理性和逻辑的力量；二是对中国化马克思主义哲学自身尤其是实践观念

形态以及对建国以后的政治现实，主要强化证明的逻辑，哲学理性的反思和批判基本上缺位。这两个问题，前者关涉到中国化马克思主义哲学在学理上的合理性和合法性被消解的问题，后者关涉到马克思主义哲学的理性和实践的批判本性与超越精神被消解的问题。而这种在哲学学理逻辑和精神本性上的双重消解直接关涉到马克思主义哲学在中国的生存与发展的生命力问题。要推动马克思主义哲学在中国的进一步发展，就必须解决好中国的马克思主义哲学研究在哲学的理性逻辑和批判精神这双重本性的回归问题。

五、政治与学术

马克思主义哲学中国化过程受苏联的影响是非常深刻的。这种影响的一个重要方面，就是突出哲学的政治意识形态方面的功能，突出哲学的党派斗争和阶级斗争的内容和特点，哲学为政治斗争服务成了其唯一的功能，哲学成为政治斗争的工具而失去其学术上的独立性，沦为政治的附庸。在哲学研究中，政治标准取代学术规范和标准，政治口号取代学术话语，政治需要宰制了学术研究对真理的追求，哲学研究的学术场域变成政治实用主义的跑马场。

事实上，关于学术政治化也与中国知识分子强烈的“入世”意识、把“内圣”转化为“外王”的传统意识直接相关。这种“内圣外王”的传统意识以某种现实政治理想为价值目标，把学理的逻辑和价值归依于现实政治的逻辑和价值，总是试图用学理的东西来图解、论证现实政治的东西，从而实现其“治国平天下”的政治人格理想。当然，无论是从马克思主义哲学本性来看，还是从马克思主义哲学中国化的功能来看，都内在地蕴涵着政治意识形态的性质和功能，而且这种性质和功能是显性的、主要的。马克思主义哲学当然具有“解释世界”的性质和功能，但马克思主义哲学的根本旨趣在于“改变世界”，“使现存世界革命化”。作为无产阶级批判、改变旧世界和建立新世界的世界观和方法论，实践性、革命性、批判性是其最基本的特性。它并不讳言或掩盖自己之于现实实践的意识形态性质和功能，而是公开申明自己是为无产阶级利益和实践服务的。中国共产党人接受马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论并把它运用于中国革命和建设实践过程中形成的中国化马克思主义哲学的“实践观念”，则自始至终都负载着中国共产党人的政治理想和政治实践的价值诉求。在中国近现代社会内忧外患、剧烈动荡而陷入深刻危机的现实社会背景所构成的学术语境中，为学术而学术几乎沦为奢谈，就是申言老老实实做学问而二十年不谈政治的胡适，虽有“多谈点问题，少谈点主义”之论，但其所谓“问题”，也少不了有政治的成分。詹姆逊说：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。”可谓是一言中的。

因此，问题并不在于马克思主义哲学中国化有没有和应该不应该有政治意识形态性质和功能，而是在于过去我们对马克思主义哲学意识形态性质和功能的过度放大和泛化，并以意识形态和现实政治的需要来图解、宰制马克思主义哲学的学术研究，政治威权专断了思想与学术，政治意识形态为哲学的思想与学术画地为牢，划定了已经设定了答案的地盘，不允许思想与学术逸出这一边界，哲学戴着政治脚镣在云端跳舞，其结果既造成马克思主义哲学学术园地的枯萎，理性思辨和逻辑力量的消解，理论的空洞僵化和学术创新能力的萎缩；又使得马克思主义哲学作为政治意识形态失去学术的支撑，弱化了理性和逻辑的力量，变成由形容词和副词堆砌的空洞、肤浅、苍白、僵化的教条和口号，变成了政治实用主义和政治投机主义的工具。这种现象在“”时期达到极致，使得马克思主义哲学的学术园地一片荒芜。

“”后至上个世纪80年代末，马克思主义哲学担当起思想启蒙的先锋。思想启蒙和对历史的反思需要理性的批判逻辑和力量，无论是对马克思主义哲学经典重新诠释，还是对传统的马克思主义哲学教科书和马克思主义哲学原理的反思，或是对现实重大问题的关注和研究，马克思主义哲学学术研究和争论都直接或间接地与现实政治问题相关联，为解放思想、拨乱反正、改革开放和中国特色社会主义现代化建设提供了哲学观念和学理支撑。诸如真理标准问题的讨论、主体性问题的讨论、人道主义和异化问题的讨论等都无不把哲学思想的锋芒指向对历史与现实政治的反思。那时的一些从事人文学科专业学术研究的著名学者，其影响则大大逸出纯学术的边界，如他们对思想史的反思、关于主体性等方面学术专著明显蕴涵着思想启蒙的内涵和对现实政治的关切。而解放思想、改革开放的政治、思想和社会环境又为马克思主义哲学学术研究提供了相对自由、宽松的空间和重大的研究课题，促进了马克思主义哲学学术研究的深化和繁荣。事实上，80年代以及此后的中国马克思主义哲学的学术研究正是极大地受惠于这个思想启蒙的时代。这一时期马克思主义哲学学术虽然几经政治上干预和左右而出现政治与学术之间的抵牾，留下一些值得后来者做深刻反思的思想史公案，但总得来看，马克思主义哲学的学术性与它的政治意识形态性质还是处于一种互动的状态，哲学学术与思想、政治走上了一途，为中国社会改革开放和现代化建设实践提供哲学观念。

20世纪90年代后，与上述哲学泛政治化倾向相对的另一种倾向即哲学研究“去政治化”情绪开始在哲学学术界蔓延。有人将之概括为由“广场”转入“庙堂”，是“思想淡出，学术凸显”。也有学者把90年代学界的“陈寅恪热”的不断升温，看作是中国大陆学术界从重思想到重学术，从重义理到重考据转变的征象。但是把学术与思想截然二分来概括这种“去政治化”的倾向并不贴切。因为思想与学术本然就是联结在一起而难以分割的。没有无思想的学术，思想是学术的灵魂，是学术所由以存在的根据，没有哪一种学术不是蕴涵、表达着某一种思想；也没有无学术的思想，学术是思想籍以存在的载体、工具和形式，为思想提供理性和逻辑的力量。著名学者王元化在90年代创办《学术集林》时，宣称自己的宗旨是提倡一种“有思想的学术和有学术的思想”。事实上，说90年代是“思想淡出，学术凸显”的“思想”，主要是指80年代那种由知识精英参与的具有强烈的政治意识、政治诉求和宏大叙事的政治话语的思想启蒙，是一种泛政治化的思想。“学术凸显”或“学术重建”虽然有一种要求学术研究保持价值无涉的客观立场和学术规范化的意谓，但也并非是要使学术挣脱思想，不要思想而专鹜学术，而是为了挣脱那种政治威权对思想和学术的枷锁和专断，试图为思想和学术保留一块清净而自由的园地，真正从事有思想的学术。

当然，90年代学界的这种去政治化的学术取向也并非是无风起浪、空穴来风。一是由于人文知识分子在80年代思想启蒙时期的政治热情和道德理想到90年代中国社会进入市场经济的转型过程中开始急剧衰退；二是在80年代几经的人文知识分子在现实政治环境中自觉无奈地开始由“广场意识”转入“庙堂意识”，为“独善其身”而退隐学术“山林”，这也印证出中国传统知识分子的人格特征和进退之术；三是学界对过去那种思想和学术泛政治化、被政治化的不满和反弹，要求思想与学术从政治威权中解脱出来，确立一种学术独立和

学术自由的自觉意识，而走上去政治化的另一个极端；四是在方法论意义上的，出于对80年代宏大的启蒙话语的反思，学界一改此前的一种游谈无根、华而不实的肤浅学风，怀着一种“我贴着地面步行，不在云端跳舞”的老老实实做学问的学术期许，推崇价值无涉的学术立场和实证方法，试图使思想走上学术规范之途。从上述缘由来看，这种哲学去政治化的倾向有其学术自觉的意义，但问题在于，借学术独立和学术自由来否定马克思主义哲学研究对现实政治问题的关切，则走向了另一种极端。一些学者把马克思主义哲学中国化的实践观念形态做所谓“官方哲学”的认定而否认其思想与学术的价值，认为这种形态的马克思主义哲学是政治话语和政治实用的理论，没有独立的学术性，只是一种政治意识形态，不是真正的哲学。他们主张马克思主义哲学作为一门学科，必须走出纯政治话语的阴影，从学术规范和学术性质的意义上来研究和诠释。

这种主张本身就不是客观的公允的学术态度。首先，它把马克思主义哲学研究的学术性质与政治性质完全割裂并对立起来，要学术就必须去政治，要政治就必须去学术，二者只能取其一。这是片面的。政治与学术当然是相互有别的，许多学术问题与政治并无直接纠葛，许多学术上的争论并非与政治歧见有直接的关联。但在那些具有意识形态性质学科领域，政治与学术则有着内在的联系。马克思主义哲学作为“实践的”唯物主义，作为变革世界、“使现存世界革命化”的理性力量和批判武器，它的科学性、真理性、学术性要求与它的实践性、革命性、政治性要求是内在统一的，它也必然要求在其理论逻辑中蕴涵着、贯注着它的政治立场和政治价值理想以及对现实政治问题的关切。其次，哲学作为“时代精神的精华”、把握在“思想中的时代”不可能脱离现实实践，脱离现实政治。任何真正有生命力的哲学思想与学术都来自对现实生活和实践的反思和批判，以对现实的“问题意识”的哲学反思来体现其思想与学术的价值。当代中国最大最基本的现实实践是实现民族复兴的中国特色的社会主义现代化建设，这是一项涉及中国发展道路和民族命运的政治性极强的事业，“就我们国内来说，什么是中国最大的政治?四个现代化就是中国最大的政治。”中国的马克思主义哲学学术研究不去关注、研究中国现代化这一最大的政治问题，那么，还有什么学术研究中提出的“实践哲学”、“关注现实”和“问题意识”可言?中国的马克思主义哲学学术研究的生命力又复何在?如果关注和研究现代化问题，又怎么能把其政治性排除在外?复次，把作为实践观念的中国化马克思主义哲学当作“官方哲学”和政治话语而否认其学术性，有釜底抽薪地将其放逐到哲学学术殿堂之外的意谓。但能否认这种“官方哲学”具有学理性内容和逻辑吗?哲学作为中国革命和建设实践指导思想大量地吸取了我国哲学界学者的研究成果。哲学在学理上的创新也必须通过转化为类似于“对应规则”的实践观念形态的哲学来指导实践，并进而从现实实践中获得学术研究和创新的问题和资源。而诸如以人为本的科学发展观、构建公平正义的社会主义和谐社会等作为当代中国指导思想的实践观念，既为当代中国马克思主义哲学学术研究提供了重大的时代课题，从而促进了马克思主义哲学学术研究的繁荣发展，又通过哲学家们在学术上的深入研究和论证而得到丰富、完善，获得学理和逻辑上的支撑而具有学术的蕴涵。而且，这种脱离政治，对思想启蒙的“精英意识”的不屑，其实隐藏着以学术为傲的更加孤傲清高而又自命不凡的“精英情结”。回避现实生活和实践的去政治化倾向必然会导致哲学学术研究画地为牢，画地为牢又会导致妄自尊大，而失去现实生活和实践这一哲学智慧的源头活水，哲学这一人类智慧之花免不了要枯萎凋谢。

因此，在马克思主义哲学研究中，我们既要反对把政治意识形态问题与学术问题混为一谈，用政治实用主义来宰制哲学学术研究的“泛政治化”倾向；又要反对把学术与政治割裂对立起来，使马克思主义哲学学术研究脱离现实政治的“去政治化”倾向；而必须正确处理好政治与学术的关系，使二者之间保持一种互动的张力。

六、大众化与庸俗化、实用化

马克思主义哲学的大众化、通俗化是马克思主义哲学中国化一个基本的特点和形式。它对于马克思主义哲学能够在人民群众中得到迅速而广泛的传播，使马克思主义哲学的思想、原则、立场和方法能够掌握人民群众也能够被人民群众所理解和把握，成为他们认识和改造世界的思想和方法，提高我们整个民族的理论思维能力，使马克思主义哲学能够在中国“生根、开花、结果”起了重要的作用。但在这种大众化、通俗化的过程中，也存在一种把马克思主义哲学庸俗化的倾向。主要表现为在宣传和运用马克思主义哲学的运动化、公式化、简单化、口语化、语录化、经验化、形式化和机械化。它注重于形式虚文，而抛弃内容实质；注重于浅表的图解，而不顾内在的深层逻辑；注重闹剧式的全民运动，而轻视严肃的理论探讨和学术研究。如在极左路线肆虐的年代里，这种“大众化”沦为特定的政治运动的手段，运演成形式主义、庸俗化和政治实用主义的闹剧。如果说20世纪30年代以艾思奇的《大众哲学》为代表的马克思主义哲学大众化体现了马克思主义哲学大众化真正的目的和成功的方向，那么，50年代直至中的工农兵学哲学、用哲学的热潮则更多地象上述所言的那样，具有浓厚的形式主义、政治实用主义和庸俗化的色彩。

与此相关的是把马克思主义哲学实用化的倾向。马克思主义哲学中国化是马克思主义哲学在中国的应用，但“应用”不等于“实用化”。这种“应用”既基于马克思主义哲学的实践本性又基于中国社会变革实践的需要，其实质是运用马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论来观察和分析中国社会，来指导中国革命和建设的实践，来引导中国社会变革与发展的方向即“中国向何处去”的这样一种根本性的“大用”，而不是为了解决某种生活和实践具体问题的具有功利、机巧性质的“实用”。

中国人接受马克思主义哲学首先是把它当作救国救民的“急务”，注重的不是马克思主义哲学理论理性方面内容和学理上的研究，而是注重于它在实践理性、价值理性上的功用，这是马克思主义哲学中国化的一个基本特点和基本的价值取向。这就要求把马克思主义哲学从理论形态转换为一种能够用来指导具体实践的思想“工具一方法论”系统，而且这种“工具――方法论”系统必须能够为实践的主体――人民群众所理解和接受。为此，就必须把抽象的哲学理论转换为人民群众所喜闻乐见的民族化、形象化、通俗化、大众化、简约化的语言形式和实践生活中的道理、方法甚至口号。如用“实事求是”来概括马克思主义哲学的思想路线，用“阶级斗争”来概括《共产党宣言》的内容等等。可见，哲学“实用化”又与哲学的通俗化和简约化直接相关。对于马克思主义哲学中国化来说，“实用化”从积极的意义上来看，它使马克思主义哲学更加贴近生活和实践的需要，更容易被人们所接受和认同，从而能更加有效地发挥它的实践功能和作用。但是，把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从根本上来说，是不利于马克

思主义哲学中国化的发展的。这是由于：其一，它导致了根据某种主观好恶和需要对马克思主义哲学进行主观主义的图解和应用，导致了根据某种现实政治需要对马克思主义哲学进行政治功利主义甚至具有某种政治投机主义的理解和应用，从而消解了马克思主义哲学的批判精神和真理性品格；其二，它导致了对马克思主义哲学从某一方面进行简单化、片面化、绝对化的理解和应用，从而肢解割裂了马克思主义哲学的完整性和系统性。总的来看，这种把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从总体上降低甚至消解了马克思主义哲学作为严谨的理论体系的真理性品格，从而戕害了马克思主义哲学中国化发展的生命力。必须深刻地反省这种把马克思主义哲学实用化、功利化的教训，在马克思主义哲学的批判精神和真理性品格的理论前提下，把握马克思主义哲学作为时代精神精华的“大用”，来推进马克思主义哲学中国化的理论和实践的发展。

七、开放性与多样性

政治哲学实践篇8

〔收稿日期〕 2014-12-10

〔基金项目〕 国家社科基金重大项目（14ZDA004），广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年年度项目（GD13CMK01），负责人刘卓红。

〔作者简介〕 韩淑梅（1989-），女，江西余干人，华南师范大学政治与行政学院博士生，主要研究方向为马克思主义基本原理。

刘卓红（1956-），女，浙江玉环人，华南师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，主要研究方向为历史唯物主义。

马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。

一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显

从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。

早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。” 〔1 〕 （P75 ）这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。

马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国” 〔2 〕 （P135 ）中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱” 〔2 〕 （P135 ）。而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神” 〔1 〕 （P220 ）深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”， 〔1 〕 （P75 ）这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。〔2 〕 （P258 ）哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。 〔3 〕 （P113 ）

通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。

二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向

柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。

在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。” 〔4 〕 （P10 ）市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。” 〔4 〕 （P12 ）而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。

1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。 〔5 〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。马克思认为，只有在向“德国制度开火”，市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” 〔7 〕 （P16 ），即无产阶级。在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁” 〔1 〕 （P11 ）的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。

马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。

三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成

通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 〔6 〕 （P591 ）因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。

从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。” 〔1 〕 （P162 ）这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。

马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的” 〔1 〕 （P166 ）。在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”， 〔1 〕 （P185 ）即实现共产主义。对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。

《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。

事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。

《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。” 〔1 〕 （P532 ）自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。

参考文献：

〔1〕马克思恩格斯全集：第1卷 〔M〕.北京：人民出版社， 1995.

〔2〕马克思恩格斯全集：第40卷 〔M〕.北京：人民出版社， 1982.

〔3〕黄楠森，等. 马克思主义哲学史：第1卷 〔M〕.北京：北京出版社，1996 .

政治哲学实践篇9

（一）国家治理体系现代化的含义

指出：“国家治理体系包括各个领域的体制机制、法律法规安排，如：经济、政治、社会以及党的建设等，是在当领导下管理国家的制度体系，也是一套紧密相连、相互协调的国家制度”。从研究领域和侧重点上来说，其具有两种代表性观点：（1）“体系说”、“系统说”。何增科认为：“国家治理体系是以制度体系为支撑，以目标体系为追求的结构性功能系统，其基础就是价值体系”；而应松年则认为：“国家治理体系是指国家经济建设体系、政治建设体系、文化建设体系等在内的制度与体系总合，是主权国家治国理政制度体系的总称”。（2）“制度说”。罗自刚认为：“国家治理体系能够保证国家得到有效治理，是由经济、政治、文化等治理体系构成的制度体系”；而俞可平认为：“国家治理体系包括行政行为、市场行为和社会行为的一些列制度和程序，是规范社会权利运行的一系列制度，是维护公共秩序的一些列程序”。在国家治理体系现代化的界定上，丁志刚认为：“在现代社会条件下，国家治理体系现代化包括国家治理主体的现代化、治理客体的现代化以及治理方式的现代化、治理目标的现代化，是国家治理体系适应现代变革的本质要求而对自身进行的现代化。”而方涛则认为：“国家治理体系现代化就是要善于运用制度和法律治理国家，注重治理能力建设，把各个方面制度优势转化为管理国家的效能，增强其按制度办事、依法办事的意识。”

（二）加强国家治理体系现代化建设的作用

在整正治理思路、健全治理制度等领域的过程中，加强国家治理体系现代化建设具有极其重大的理论和实践作用，能够顺应时代与社会的进步要求，是实现全面应对国家治理难题与治理困境，实现人民群众期待而提出的治国理政思想。王胜平认为：“推进国家治理体系现代化，从价值论维度看，具有重要的动力供给和价值实现功能；从认识论维度看，是马克思主义认识逻辑的确证；从实践论维度上看，其具有强烈的实践导向性，通过主体间关系的调整和主客关系的和合理定位，能够直接改善治理效果。”黄秋生、罗成翼则认为：“推进国家治理体系现代化是振兴民族，实现国家富强人民幸福伟大策略”。欧阳康认为，“推进国家治理体系现代化能够帮助我国构建具有中国特色的国家治理话语体系，能够在学术上理清与国家治理相关的若干理论问题，为党和国家提供‘治国理政’的咨询报告和决策建议”。

二、国家治理体系现代化中的哲学思考

从哲学社会科学领域去探讨国家治理体系现代化包括有形现代化和无形现代化，科学技术、方式方法、手段工具等现代化是有形的。而目标、价值等方面的现代化是无形的，但是不管是有形的还是无形的，同样具有重要意义。有形的现代化是一种治理现代化的体现，更多借助与积极发展电子政务、网络政治、现代化办公手段等自然科学知识，来增强改进行政方式、工具和技术等，也就是借助信息技术高速的发展，来改进行政管理，促使行政管理现代化。从政治哲学、行政哲学、治理哲学意义上来说，国家治理体系无形的现代化是另一重本质意义上的治理体系现代化。对国家治理体系现代化从行政哲学的高度上去思考，能够进行宏大叙事，赋予国家治理体系建构以人文关怀。

行政学说具有科学与哲学的双重本质，是一门治理社会的科学和学问。当社会处在不同时期中，治理社会就发生了变化，如：革命时期、变革时期以及稳定常态发展时期。行政学得研究随着时代的需要不停的发生着变化，如：在现代社会进入未定发展常态以后，政治科学、法学等获得了极大的繁荣，而在资产阶级革命时期，政治哲学获得了极大的发展。目前，我国已经进入了全面深化改革的社会变革时代中，全面深化改革具有哪些价值和意义？为什么要全面深化改革，其方向在哪里？动力在哪里？这些为行政哲学带来了发展的新契机，都需要行政哲学做出回答。行政哲学以及所运用的研究方法， 都有无所谓谁优谁劣，如：市政研究、哲学思辨等等，有助于对社会治理变革的思考，其繁荣和运用取决于社会治理和解决问题的现实需要。对于我国来说，从长期的革命战争到建立国家，从社会主义革命到建设时期，我们逐步由建设国家阶段进入了治理国家阶段，建设起了繁荣富强的国家。建设国家需要更多的治理社会的科学。但是我国国家治理需要行政哲学的滋润，具有特殊性。

行政哲学是关于行政科学的技术细节和社会治理技术是否符合公共价值、满足社会治理需求的追问，是关于未来社会应是什么的追问。行政哲学为社会治理提供了一种理想、方向、标准，体现了人民对于更好生活的追求，为人民的行政实践提供激励。国家治理体系现代化本身就是一种哲学意义上的“应然”目标，本身就蕴含着在行政实践中实现现代化治理的目标，如果没有行政哲学，人类的行政实践就会变得没有意义。国家治理体系的建立是在好的制度安排下进行的良好治理，首先表现为一种制度安排，注重对科学和事实的追求与崇拜，如：法律制度的建设。长期以来，行政科学的发展关注如何提高行政效率，而作为一个科学精神根深蒂固的领域――公共行政是行政哲学的重要问题，公共行政的应该怎么做，为什么这样做需要行政哲学做出回答。科学是解决问题的良方，在一些深层次问题上，必须通过追问“什么是最好的治理方式”和对现有治理制度提出批判性的思考，只有通过行政哲学的思考，才能构建更好地制度和实现治理体系现代化的目标。建立一个让人民满意、真正为人民服务的政府，就是公共行政的至高使命，这是人类社会追求的美好目标。为了达到人民的期盼，改革和创新政府是人类世世代代美丽的期盼，因此，政府改革要不断的进步，要朝着“人民政府”的目标进行永无止境的改革。在行政实践和研究中，“变革是新公共行政学的基础”，社会治理不能缺少哲学思考，要通过哲学思考对社会变革做出科学研究，促使社会变革为人类社会生活带来好的结果。

目前，我们的时代需要对变革进行哲学拷问和反思，作为一个社会常态的时代，通过以行政改革为途径的国家治理体系现代化建设，行政改革成了为国家治理体系现代化建设的基本途径，而行政哲学主动承担起研究行政、社会变革和国家治理体系现代化建设的重任。为了使国家治理体系在现代化和科学化的道路上不会迷失方向，国家治理体系现代化需要行政哲学的人文滋润，需要行政哲学来引领改革的正确方向，解决宏观、根本性改革问题，并且为改革注入精神动力和元素。

三、国家治理体系现代化中行政哲学的使命

为了探求人类行政活动的本质，行政哲学是以哲学的理念与方式，来说明人类行政活动的规律，并且通过反思推行行政理念与行政认识发生跃迁与创新，反思现存的行政理念与认识，从而形成新的行政理论。行政哲学担负着行政知识建构的重要使命，成了行政的重要知识基础。在国家治理体系现代化中，行政哲学的担当与使命，在于国家治理体系现代化是不是行政哲学研究的重要命题。实际上建设国家治理体系以及实现体系现代化，是以公共价值和利益的实现为目标，是维人民谋福祉的。而公共行政的价值问题一直都是行政哲学研究的主题，因此，国家治理体系现代化赋予了行政哲学研究重要的担当与使命，其研究主题和国家治理体系现代化目标是一致的，那么行政哲学必须要回答国家公共行政的价值追求是什么？如何发展这种价值？是否符合国家治理体系现代化的目标追求？如何实现现代化目标？这些问题是行政哲学的责任与担当，是行政哲学研究的范畴。政府的改革、社会的革新等都离不开公共行政，公共行政需要科学化、技术化的加工，业需要公共行政哲学的回应与关怀。目前，由于我国很多制度还没有定型，为了使人不至于丧失道德本性，在制度和程序定型之后，还需要继续探讨新的行政价值。在这个发展过程中，科学是促成技术革新的重大力量，行政哲学给予制度成长与变迁以养分。但是同时技术也有可能侵蚀人的道德。并且在政治和行政实践中，科学不能解决人来面临的文化难题，在这个过程中，行政哲学的使命就是解决在科学行政中的文化难题，因此我们应该积极发展行政哲学文化。

新中国成立以后，我们找到了社会主义市场经济体制这一正确道路，建立了与社会主义市场经济相适应的行政体制和政治体制，这种改革的先导恰恰就是现代行政哲学的建构。为了构建新的适应国家治理的行政范式，我国需要行政哲学承担起为上层建筑改革做好先导的功能，需要行政哲学对原有的管理主义行政范式进行反思，必须加强行政哲学的研究，从而从哲学上，为国家治理体系和治理能力现代化奠定理论基础。

四、国家治理体现现代化加强行政哲学的有效措施

（一）关注行政实践的发展，以发展行政哲学知识来指导行政实践

政治哲学实践篇10

一、哲学教育与思政教育

思想政治教育是高校教育中的主要内容，指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合社会要求的思想品德的社会实践活动。高校思想政治教育的内容包括课程教育、实践教育、主题教育等多种类型，课程教育，尤其是马克思主义哲学原理等课程教育是思政教育的主要内容。哲学教育是针对全体学生的通识教育，包括哲学原理、中国哲学史、西方哲学史等多门课程，以培养学生的哲学思维为目标，二者具有一定的关联性，可以在教育中实现互动。

二、哲学教育与思政教育的关系

（一）教育内容上的关联性

思想政治教育与哲学教育是两种不同形态的教育，在高校教学体系中的地位也有着不小的差异。思政教育是与知识教育、体育教育等量齐观的教育形态，在高校教育中有着非常重要的地位与极为特殊的作用。哲学教育属于通识教育的范畴，以哲学原理、哲学史、哲学方法等为教育内容。思想政治教育与哲学教育尽管在主体内容上有一定的差异性，但在具体的教育实践中，很多内容是相通的，有着极强的关联性。就以思政教育为例，马克思主义哲学基本原理是思政教育中理论性最强的内容，也是培养学生树立马克思主义观点与共产主义伟大理想的核心内容。马克思主义哲学作为现代哲学中的重要分支，在世界范围内有着非常广泛的影响力，马克思主义哲学也是哲学教育中自成体系的教育内容，无论是中国还是西方，马克思主义哲学都是哲学教育中不可忽略的内容，可见，马克思主义哲学是串联思政教育与哲学教育的重要桥梁。

（二）教育目标上的一致性

如前所述，思政教育与哲学教育二者在性质上与形态上有着较大的差异性，思政教育是一种兼有智育、德育的意识形态教育，意识形态属性是其基本属性，哲学教育是培养学生的哲学思维，发展学生智慧的教育，但同样有着隐藏的政治性，哲学课程的政治性多隐藏于哲学教育的表象之下。可以说，二者都以改造学生的思想为目标，教育目标上有一致性。当然，这里所谓的教育目标一致性是从长远角度出发的，而非指的是特定阶段、特定教学内容的教育目标。思想政治教育虽然在组成形态上极为多元，既有哲学教育的内容，也有中国近展历程的内容，既有中国文化层面的内容，也有形势与政策层面的内容，看似多样化的教学体系，其实本质目标是相通的，培养学生正确的世界观、人生观、价值观。同样，反观哲学教育，尽管哲学以思辨为主要特征，但在教育中，政治属性也非常鲜明，最终的落脚点仍然是学生的健康成长与全面发展。

（三）教育方法上的相似性

教育方法是教育实践中最为活跃的元素，也是不同学科教育教学中可以相互影响、渗透的元素，相比于教育内容以及教育目标而言，教育方法的跨学科属性更为明显，同一种教育方法可以在两种截然不同的学科课程教育中使用，对思政教育与哲学教育这样在内涵与目标上有着很多相似性的课程教育而言，教育方法更是有很多相通之处。比如，建构教学情景，开展情景教学。无论是思政教育还是哲学教育，其教育内容都以抽象而著称，学生在理解上存在着不小的难度，学习兴趣也较为一般，情景建构以既有的学习内容为基础，创设相应的教学情景，对学生吸收和掌握知识内容大有裨益，比如法律规章教育中案例情景的引入等。又如，理论与实践相结合。哲学教育和思政教育都以学生“三观”培养为目标，且“三观”的形成离不开丰富的实践活动，因此，在哲学教育、思政教育中，教师要经常性地举办各种教育实践活动，为学生实践能力的发展乃至综合素养的提升奠定基础。

三、综合开展哲学教育与思政教育的策略研究

思政教育与哲学教育并非两种截然不同的教育，相反，它们在很多层面有着关联，从思政教育与哲学教育的关联属性出发，采取好相应的教学策略，不仅可以提升各自的教育效果，对学生的全面发展与整体进步也有着非常积极的作用。

（一）以哲学教育丰富思政教育内容

哲学教育对不同学生而言，有着不同的内涵与意义，对哲学专业学生而言，哲学教育是专业课程教育，涵盖哲学史、哲学原理、马克思主义哲学、中国思想史等多门课程，而对一般学生而言，哲学教育是一种通识教育，融合在马克思主义哲学、中国文化概论等课程中。哲学教育内容博大精深，其中不少内容对思政教育有着良好的补充与完善作用，因此，积极地以哲学教育来丰富思政教育就显得尤为必要。思政教育以改造学生思想，培养学生树立正确的世界观、人生观、价值观为目标，兼有理论性与实践性双重属性，而哲学教育中的许多内容正能够推动此一目标的实现。比如，培养和激励学生的爱国情感与民族自尊心、自信心是思政教育的重点内容，哲学教育虽然不直接引导学生的爱国情感，却能够借助中国灿烂思想文化的呈现来引导学生间接地生成爱国意识与民族自尊心，比如宋明理学中关于天理与人性的论述、王阳明心学中关于致良知的论述等，都是思政教育中值得吸收利用的重要资源。

（二）以哲学教育提升思政教育层次

思政教育作为我国教育体系中别具一格的教育内容，在学生的学习、成长、发展中，都有着不容小觑的作用与意义。但一直以来，思政教育中也存在着不少的问题，最为典型的便是教育内容缺乏吸引力，教育层次较低。这和教师未能准确把握思政教育不同属性之间的联系有着很大的关联，思政教育兼有学术性、政治性与意识形态属性，其中最为鲜明的为意识形态属性，而最为基础的则是学术性，意识形态以及政治层面的宣教内容必须与扎实的学术内容紧密关联起来，才能实现预期的教育目标，而这正是当前意识形态教育中所欠缺的，也正是思政教育中所欠缺的。很多时候，教育体系中的思政教育有沦为空中楼阁的风险。事实上，单纯的宣教不仅难以实现预期的教育目标，很有可能导致学生的逆反心理。哲学教育不同于思政教育，尽管也有着明显的政治性，但更为重要的则是理论性与学术性，哲学教育中的不少研究内容对丰富与充实思政教育而言效果显著，是整体性提升思政教育层次的有效手段。

（三）以思政教育规范哲学教育方向

哲学是人们关于世界的整体认知，以求真为目标，本身并不具有政治性。哲学教育虽然以哲学为教育内容，但归根到底属于教育，因此，哲学教育具有政治性，部分哲学教育课程甚至有着鲜明的意识形态属性，典型的便是哲学教育中关于马克思主义哲学的论述。在当前的哲学思想教育中，一些教师没有辩证地认识哲学教育中的求真属性与政治属性，在教学中存在着明显的偏差，影响了哲学教育的政治性，一些教师片面地强调以哲学来启发智慧，在教育中任由错误的思想在课堂中传播，这对教育效果无疑是百害而无一利的。对此，思政教育对哲学教育的方向有着很好的规范性。不同于哲学教育的隐性政治性，思政教育素来将意识形态作为教育大旗，旗帜鲜明地规定了教育的方向以及目标，这对处于夹缝中的哲学教育有着很好的指导作用。在哲学教育中引入思政教育的内容，可以规范哲学教育的整体方向，对新时期高等教育中哲学教育育人作用的发挥与实现有着不容小觑的作用，关于此点，需要教师在教学实践中予以落实。

（四）以思政教育拓展哲学教育研究

任何学科都处于不断的发展之中，哲学也是如此。哲学教育在注重哲学原理、哲学史等内容教育的同时，也要注意引导学生将哲学中所学的内容与现实生活相结合，培养学生的哲学思维能力，这是深化哲学教育效果的根本目标。哲学课程不同于一般性课程，有着非常强的理论性与学术性，其看待事物、问题不纠结于表象，而是从事物、问题的本质出发，做哲学层面的思考，紧扣现实生活中的问题，强化哲学课程研究，是新时期赋予哲学教育的主要任务。哲学教育中的新课题并非无源之水，它来源于实践，只有在实践中出现的问题，才有哲学研究的价值，而哲学学科也才能在问题研究中实现自我的发展与提升，思想政治教育则是哲学教育发展的重要契机，不仅可以为哲学教育提供新的研究课题，也能够有力地推动哲学社会课程的建设与发展。因为思政教育与哲学教育的对象都是人，面临的问题也有着很大的相似性，都以改造思想为目标，差异点在于思政教育为显性教育，而哲学教育为隐性教育，但思政教育中出现的问题同样是哲学教育中所需要关注与解决的。

四、结语

思政教育与哲学教育有着很大的关联性，在思政教育中引入哲学教育的内容可以丰富思政教育的内容，提升其教育的层次性，而在哲学教育中，引入思政教育的内容则可以规范哲学教育的方向性，一举两得。

参考文献：

［1］顾钰民.哲学社会科学课程与思想政治教育关系研究［J］.思想政治教育研究，2006（1）：27.

［2］胡凯.论思想政治教育的哲学根基［J］.思想理论教育，2008（7）：47-49.

政治哲学实践篇11

二、理论艰涩，高中政治哲学教学的“瓶颈”

高中政治哲学的掌握是高中学生政治学习的重要“瓶颈”，是制约高中政治教学的重点和难点。对之进行深刻分析是解决问题的前提和关键。高中政治哲学内容教学水平发展缓慢严重影响了高中政治课程的成果，降低了学生学习的积极性和教师教学的成就感，制约着高中政治教学的发展。出现这一问题主要有以下几点。第一，学生对高中政治哲学内容的学习是“零基础”，学生普遍在接触马克思主义哲学之前对哲学没有较完整的认识，在日常生活中也很少提及，使学生对哲学内容感到陌生。第二，认为哲学部分除了在高考中有所应用之外没有实际作用，而现在高考“3+2模式”更加降低了学生对高中政治哲学部分的重视，学生更喜欢彰显中国传统文化的历史或了解自然变化的地理。第三，高中政治哲学部分内容相对艰涩难懂，尤其是入门阶段“物质”、“物质形态”、“意识”等新接触的内容使学生在较为繁忙的高中学习中没有充足的时间对之认真钻研，加之高中政治哲学内容理论性强，较为抽象等原因，使得高中政治哲学内容成为高中政治教学发展的“瓶颈”。

政治哲学实践篇12

《大学生与政治》、《公共舆论的结构变化》和《理论与实践》三本著作清晰的表现了哈贝马斯政治与哲学的紧密结合。

一、《大学生与政治》

从《大学生与政治》开始，哈贝马斯逐步完善了一种将哲学与政治学紧密结合在一起的学说。这篇著作立足于1957年对法兰克福的一个被作为样板的学生的经验性调查研究。哈贝马斯编写了其中关于政治参与概念的理论介绍和关于学生的“政治习惯”及“对社会的想象”的部分。

序言中，哈贝马斯对展现在他眼前的当代资产阶级法治国家的形象做了描述，并着重强调，他的考察遵循的是“批判理论的规范”，特别表现在他对资产阶级先发过间的看法上。本应表达民众意见的议会，越来越丧失了自身功能，与民众的意志愈来愈隔绝，仅仅成了各党派代表聚会的场所，他们接受各个利益集团的指令，对早已作出的决策讨价还价。哈贝马斯指出，现代福利国家模糊了立法与执法之间的界限，即使是司法也不拥有独立的权力。它已经被党派的法官人事政策所严重侵蚀，在民主宪法国家中，通过党派、集团和行政机构的统治，权力分散的宪法思想被遗忘。哈贝马斯的理论旨在建立一种具有规范性指向的社会科学，为了实现这一理想或者接近它，仅对它作为传教士的道德说教是毫无意义的，而应通过对现状的分析发现该理想实现的可能性和现实条件。

二、《公众舆论的结构变化》

哈贝马斯与1962年发表了《公众舆论的结构变化》。通过这本著作，它不但找到了批判现代社会的一个突破点，而且找到了合理话语和理性具体的体现在历史文化中的承载着：公众舆论。他运用历史分析的方法，试图通过批判公众舆论来解释宪法国家所呈现出的矛盾现象。

在资本主义社会中，产生于私人领域的利益冲突无法以私人方式得到解决，而只能诉诸国家的干预。公众舆论成为利益竞争的一个重要场所，彼此冲突的私人团体不得不在其中达成妥协。公众发表批评意见的职能被集团和党派所代替。在政治上，重大的权力行使和权力操作过程直接在私人管理机构、集团、党派和行政体制之间进行，公众在这种权力循环中变得无关紧要，仅仅为了宣传目的而被利用。今天公众舆论仍然应当做一个社会和政治权力行使的合理化形式得到实现，而这种权力行使又必须被置于相互竞争的、在其内部结构、与国家的交往和彼此交往中，建筑在公众舆论基础之上的组织的相互监督下。

由此可以看出，哈贝马斯所说的公众舆论是一种自由自主的政治讨论空间，其中人们通过各种民主的论坛讨论社会政治生活的重大问题和重大社会政策、交流思想和观念。公众舆论的目的是通过公共讨论，一方面对政治权利加以监督，另一方面加强政治权利的合法性。通过写作《公众舆论的结构变化》，他找到了建立他的关于现代性的理论的方法，与此相适应，他试验了他的批判理论哲学的概念以及他的新的民主理论。

三、《理论与实践》

1963年，哈贝马斯的第一本论文集《理论与实践》出版。哈贝马斯把这些研究称为是在社会科学领域中对理论与实践关系进行系统性研究的历史性概括。在此书中，哈贝马斯试验着他的非纯粹的“实践—政治哲学”的概念，他试图分析和回答，哲学怎样才能成为政治上可实践的，而且探讨了哲学、政治、理论、实践的辩证关系。可以说，深藏于科学的象牙塔内的哲学与政治的关系问题，在此已经转化为理论与实践的关系问题。

哈贝马斯指出，科学务实自身得以成立的条件，以客观主义态度对待其对象领域，与此相反，哲学始终牢记自己产生的背景，并以本体论态度，将其看做自己理论的前提。批判理论明白它的有效性要求只有在成功的启蒙过程中，即在相关对象的实践话语中才能实现。批判理论摒弃了独白式建构起来的理论的玄学性质，而且看到，迄今为止的哲学已经背离了自己的宗旨，变成了一种纯思辨的玄学。哈贝马斯则认为，政治和道德的分离当然只是一种幻想，因为任何一种理论，即使是客观主义的的理论，也植根于某种社会关联之中。

《理论与实践》系统的从哲学的角度对政治、道德生活、政治与哲学、理论与实践作出解释，尤其是他开始探讨什么是理论、理论与意识形态的区别这些问题。[4]揭示了理论与实践的辩证关系，论证了理论批判不能归结为自然科学解析，而哲学和理论解释不能归结为科学解释，鲜明地提出了理性在批判实践中的重要作用。

从《大学生与政治》到《公众舆论的结构变化》，再到《理论与实践》，哈贝马斯从政治学开始研究，完成了早期思想的形成和转变。他运用历史分析的方法，通过哲学的批判和反思，揭示了政治与哲学的辩证关系，强调理论和实践结合及相互作用的重要性。哈贝马斯早期的思想理论，为他以后对社会的规范系统作出严格的科学解释和尝试建立理论的规范性基础作了重要铺垫，也为他希望通过重建的方法去发现实践价值取向的途径——语言，提供了理论基础。

参考文献：

[1]哈贝马斯.文化与批判[M].法兰克福：瑟开普出版社，1971：224.

政治哲学实践篇13

人类在自己的活动和进步中一次次地获得自我意识的大考察，显然，克罗齐的历史以追求“真、善、益、美”为目的，他要在生活中、在历史中实践他的理想。“历史作为一部自由的故事”，这在克罗齐生活的情境中有着特别的意义，他倡导一种介入现实生活的历史写作，并通过这种写作来反对现实中墨索里尼的法西斯暴政。莫里斯•费诺切罗这样概括克罗齐那种特别的历史研究，他将它分为四个部分：“首先，我们有一种历史理解理论，即《历史学的理论与历史》中那种所谓的历史编纂理论；第二，我们发现了不同各类的历史编纂史；第三，存在一系列有关那不勒斯、意大利和欧洲的伦理－政治史；第四，有一种历史理论，主要出现在《历史作为自由的故事》当中。”①费诺切罗认为：历史理解理论是对于历史编纂进行批判性理解的方法论，各种历史编纂史则是对于历史著作的具体批评，二者构成了对历史思想的批判性理解，是克罗齐的史学批判。伦理－政治史是对作为个案的确定历史事实进行的批判性理解，而历史理论作为一种方法论则是对作为人类行为结果的历史进程的批判性理解，这两者构成了对历史事件的批判性理解，是克罗齐的历史批判①。无论是史学批判还是历史批判，克罗齐关注的都是具体的事例和现实，关注对于这些批判对象的评论是如何与当代或现实中的自我相关联。克罗齐的历史主义思想，深深地嵌入到了葛兰西的思想之中。在后文对于葛兰西实践哲学中的历史性进行的讨论中，我们能够很容易确认他接受克罗齐历史主义的方方面面。当克罗齐声称自己的哲学是绝对历史主义时，我们也看到葛兰西说道，实践哲学“是绝对的‘历史主义’———绝对的历史主义或绝对的人道主义”②。将绝对的历史主义与实践哲学联系在一起，这是葛兰西思想的核心。当克罗齐依据自己的绝对历史主义提出真正的历史是伦理－政治史，历史主义与生活和实在，与自由和人道相连时，我们看到葛兰西的实践哲学所探讨的问题恰恰不离文化、政治理论，即那些思想的绝对世俗性和此岸性，那种人道主义所存在的现实处境。葛兰西努力地通过历史，在哲学和政治、文化及伦理之间建立紧密的关系。在对克罗齐历史主义的继承之下，我们可以进一步考察葛兰西的在具体问题中体现的历史性。

莫热拉认为，葛兰西历史主义的实在论方面，恰恰是葛兰西思想独特性的根源所在。⑥也因为如此，葛兰西的历史主义与唯心论者克罗齐及其历史主义需要加以区别，同时也更容易说明它和马克思主义唯物主义的接近。莫热拉举例说明，葛兰西即便在讨论历史唯物主义的“内在”一词时，也使这个原来大家认为多少具有泛神论或者形而上学色彩的概念脱离思辨哲学的领地，而带进具体的历史领地，通过赋予它一种实在论的情境，使之成为一个历史性的概念。有了这样的解释为基础，葛兰西才会在《狱中札记》里将马克思主义说成是一种“绝对的历史主义”，从而表明拉布里奥拉及自己对于马克思主义的继承乃是正统。具体的历史领地恰恰是通过经验与事实，通过实践中的政治行为与伦理构成了实在论的情境。我们的一切活动，都以人为核心，而人在哲学思辨中同时作为主体和客体，它是连接理性与实践的桥梁，同时也是二者必不可少的要素。西方马克思主义者强调历史唯物主义中的主观性因素，从某种意义上说，就是要人们意识到，人是生活在具体的历史领地里，他的情感和思想是其中变化着的产物，不是一劳永逸被经济因素决定了就不再需要去探索的对象。这种考虑促成了葛兰西将人们的实践活动放在历史主义的视野中去理解。历史的具体性，或者说社会生活的历史性，这意味着我们在思想中要时时考虑变化的因素；理论的抽象性则意味着我们在理解事物时，只可能在一种相当稳定的概念体系下才能够完成。对于葛兰西而言，一切理论的思考，必须达成其有效性，这一点他不仅在克罗齐那里接受过，现在他也将马克思主义重新按这个方向进行阐释。正是以历史主义思想作为铺垫，葛兰西在阐释和表达马克思主义时，就有了一个理论立足点，可以令其应对社会实践中千变万化的问题，这样，实践哲学的展开也就顺理成章了。一个真正的历史主义者，当他以历史主义的方式赋予社会现实一种合乎情境的解释，并积极为他在现实中所意识到的社会问题寻求解答或处理方案时，他同时就在力求将自己的阐释变成改造社会现实的宣言书。葛兰西的实践哲学并不是在他一心想成为一名哲学家或通常意义上的思想家而提出的，他的各式各样的零散言论，都是以他所体验到的现实为指向。葛兰西很早就表现出这种深切的现实感。在1916年，他这样写道：“尽管我们感觉到对过去的了解总是令我们的斗争充满了力量，但它正是我们驯服了的过去，它是我们的仆人而不是主人，它是用来照亮我们的，而不是遮蔽我们的。”①这不仅只是葛兰西对待历史的态度，也是他对待一切学术研究的态度，因为他的人道主义理想中的“人”是活在现实中，而不是活在过去，更不是活在哲学家们抽象的概念里。在葛兰西的实践哲学中，历史主义思想以其对具体性、时间性／历史性的特别要求，得到了充分的体现。据保罗•皮科内的研究，在意大利哲学传统中头一位将历史唯物主义称之为“实践哲学”的是马克思主义者安东尼奥•拉布里奥拉。皮科内认为拉布里奥拉是以此来反对同时代意大利社会主义党中的那些实证主义者②。1897年5月17日，拉布里奥拉在给法国政治思想家乔治•索雷尔的信中提到，“实践哲学是历史唯物主义的精髓……现实的过程首先是从生活到思想，而不是从思想到生活”，“历史唯物主义，或者说实践哲学，将人阐释为一种社会的和历史的存在。”③事实上，马克思主义思想中强调的实践性，在文献中的表述，正是体现在紧扣研究对象的社会性和历史性这两个要素，这是意大利马克思主义传统中不断用“实践”为之命名的前提。葛兰西对实践哲学的阐释，第一步便是要证明“人人都是哲学家”。这一观点，是基于存在一种适合于每个人的“自发的哲学”。它蕴涵在语言当中，蕴涵在“常识”和“识见”里，也蕴涵在大众宗教，以及统称为“民俗”的信仰、迷信、意见、看待事物的方式和行为方式等等体系中④。第二步，葛兰西要证明，在“自发的哲学”之后，自觉地、批判性地发展出某人自己的世界观，通过自己的思考，“选择自己的活动范围，积极参与创造世界历史，遵循自我的引导，拒斥被动、消极地接受外部世界对于人们品性的塑形”①，这是一种更好的哲学，葛兰西之后称之为“实践哲学”。葛兰西不只是要区分“自发哲学”和“实践哲学”，当他在使用“哲学”一词时，其含义其实已经有别于前人。葛兰西认为，“哲学是一种心智的秩序，宗教和常识都不可能是这样的”②。在葛兰西的心目中，哲学尽管是对宗教和“常识”的批判和替代，但它仍然和它们一样，不能脱离自己的历史生成过程。葛兰西不承认存在一般的哲学，而是认为人们总是在各式各样的哲学和世界观之间作出选择。每一种哲学和世界观都是具体的、现实的存在，为此，人们在作出选择时，依赖的是自己存在的现实活动，尤其是那些可以称之为政治的活动。葛兰西在进行哲学研究的同时，非常在意要将词语的使用与现实具体存在相关联。当他比对语言、“常识”、宗教、哲学这些概念并清理出层次时，他也寸步不离思想与行为、个人与集体这两组对立的范畴，认为它们都可以使得“世界观”一词获得具体的指向性。

例如，关乎思想，它作为一种世界观是通过词语来确定的；关乎行为，则是通过有效性来确定的；个人可以有自己的世界观，而集体，特别是可能存在着上下隶属关系的不同的集体，它们在对世界观进行选择时，就有可能出现对立和矛盾，因此，选择之中便很容易牵涉出政治的因素。葛兰西由此证明哲学和政治不可分离③。在社会现实中，所有的选择都可能是一项与政治相关的行为，这就令葛兰西主张的哲学概念不可能脱离现实经验。此时的葛兰西面对着一个难题，一方面，他强调哲学是系统的、连贯的、批判的，可以用来整理人们有关生活和世界的各种直觉；另一方面，哲学又从来不是一种抽象的、与特定历史阶段分离的东西；这就意味着，同时赋予哲学普遍性和特殊性／个别性／历史性，便是葛兰西必须完成的任务，这也是令他区别于多数哲学家的特别之处。葛兰西清楚地认识到，这一项任务惟有通过精心构造一种连续性的历史来完成，为此，哲学史被他提到了至关重要的位置。葛兰西表明：“这种精心构造必须而且只能在哲学史的语境中展现出来。正是因为哲学史表明了在过去的那些世纪里，思想是如何被精巧设计的，集体的努力又是怎样创造出我们现在的思想方法，它容纳和吸收了一切过去的历史，包括其中的愚蠢和错误。”④作为一位历史主义者，葛兰西深谙史学之道。史学从来不只是追求呈现特殊的事件、具体的人物，史学对普遍性、系统性的追求，恰恰是通过以每一件特殊事件、每一个具体人物作为普遍性、系统性的例证。这种以归纳的方式，通过比喻的途径，用经验做出的证明，才可能赋予一切普遍的、系统的思想一种现实的有效性。于是，我们要通过哲学史看清楚思想的历程，看清楚不同时代的现实是如何呈现出多彩的面貌，又如何为它那个时代设置怎样的难题，以激励哲学思想来修正自己的错误，创制出新的解释模式。作为一位追求系统性思想的哲学家，葛兰西也精通哲学之道。他要借助不同时代的日常语言、常识、宗教、“民俗”等等来发现大众思维或集体性思维的外在表征，对他来说，这些表征正是所谓“科学的”哲学的源起，将它们彼此分离，无异于使哲学脱离历史、政治而成为空中楼阁。葛兰西的内心之中，关注哲学史不仅只是要为一切形式的哲学提供一个历史的背景，更是想让历史成为哲学本身的根本要素。在理论与实践之间、在哲学与历史之间确立起一致性，这是拉布里奥拉所欣赏的马克思主义的成就，葛兰西同样将其视为自己的时代使命。实践哲学要“在精心构造一种优于‘常识’，并在科学层面保持一贯性的思想形式的过程中，不忘记与‘底层’（simple）保持关联，并且确实在这种关联中找到它致力于研究和解决的问题之根源。”⑤实践哲学要使哲学成为“历史的”，成为基于“底层”却超越“底层”的系统性思维。在实践哲学里，底层、知识分子、政治、心智—道德集团、政党这些概念的存在，本身就表明这种哲学不再以西方哲学的传统作为蓝本，它不是要做纯学术研究，而是要为现实问题的解决提供理论的依据。葛兰西认为，以前的那些哲学家的哲学只是一些知识分子小集团所具有的。实践哲学将历史、哲学、政治、伦理融合在一起，事实上，它努力弥平理论与实践之间的鸿沟，它所追求的是要把底层的民众“引领到一种更高的生命观……建构一个不只是令小范围的知识分子群体，而是令民众的心智进步具有政治上的可能性的心智—道德集团。”①。换句话说，实践哲学是要服务于广大民众，以区别于只服务于一小群知识分子的传统哲学。当葛兰西特别指出“政治上的可能性”时，他已经明了，民众心智进步的实现离不开政党政治的介入。由此，我们看到了民众心智进步（实现一种更高的生命观）是实践哲学的终极目的②，为了达成这个目的，政党政治的介入是必要的手段，这一点，我们暂且不论。无论是目的还是手段，只要它们是通过葛兰西的文本呈现给我们的，那就只是“理论”层次的内容；这样一种实践哲学的“实践”层面，对于每一个创制者和接受者，都是不同的。对葛兰西而言，“实践”呈现在葛兰西现实的政治活动中，而入狱本身乃是他实践“实践哲学”的一个活生生的证明。在这个意义上，实践哲学的“绝对历史主义”之“绝对”就落实在了现实的实践之上，由此，历史与现实也统一在了现实的实践之上：一方面，葛兰西对历史处境中的各种事物作出了“指向现实的理解和解释”，他擅长用各式各样的历史，尤其是基督教的历史，来充当他的实践哲学论述中的种种证据；另一方面，他对自我存在的现实进行“历史地理解”，借助历史主义的方式进行论证，这更吻合长期处于经验主义层次的民众的心智与接受能力，从而为实践哲学渐次获得更多民众的支持，为构成心智—道德集团铺垫道路。历史服务于现实，现实借力于历史，葛兰西的实践哲学真正秉承了克罗齐“一切真历史都是当代史”命题中的绝对历史主义思想。葛兰西使用“实践哲学”一词替代马克思主义哲学，不论这是否出于规避审查的要求，“实践”都是马克思主义的真谛，它不应停留在“实践”的概念之上，而应展开于现实的活动之中。

作者：陈新 单位：浙江大学人文学院历史学系