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生态伦理思想篇1
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。”“仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
二
探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。
“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。
说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。
既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?
朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”
一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。
三
在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。
在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。
朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：
如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。
生态伦理思想篇2
一、行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
生态伦理思想篇3
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。
周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
生态伦理思想篇4
((1844年经济学哲学手稿》(以下称《手稿》)，是马克思早年研究经济学、哲学时形成的重要理论成果。《手稿》由于包含以人与自然的和谐发展为核心理念的环境伦理思想，因而在马克思主义伦理思想发展史上占有重要位置。解读《手稿》中的环境伦理思想，对于深化环境伦理学的研究，保护现代人类和改善生态环境，构建适合人类生存发展的生态型社会，具有重要意义。
一、以三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想
马克思哲学的生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一，科学认识和艺术欣赏的统一。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。
(一)自然主义的生态道德情感
马克思哲学从自然主义维度论述了在生命存续的意义上人对自然界必然的依赖，以及自然界对人的最终的决定作用。这表现在自然界为人类提供衣食住行所需的生活资料和生产资料。对于社会历史的发展和人的精神上的发展而言，自然主义等同于唯物主义。马克思认为“任何人类历史的第一个前提条件无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”他指出，一切历史的第一个前提就是“人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先需要衣食住以及其他东西。”所以人依赖自然界，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”，没有自然界人就不是自然存在物，就不能成其为人。从自在角度而言，自然界对人的意义并没有显示出来，人与自然的关系还不能称为伦理关系，所以马克思认为原始宗教对自然界的自然崇拜是动物式的不自觉的狭隘的意识，难以称之为生态伦理。自然主义层面人对自然的依存关系只有在人的自由自觉的层面上才促成生态道德态度的产生。生态道德是人类在生态危机的背景下对人对自然的生命依赖关系所做的自觉的反思。
(二)人道主义的生态道德原则
生态道德情感或可以称为人对自然的“人的感觉”，上升到理性的高度就是人道主义的生态道德原则和规范。
1.平等原则
平等原则即“对自然界的人道占有”。人以实践的方式作用于自然，自然界对人来说就是“感性地存在着的人”，人对自然也应取平等尊重的态度。所谓人道地对待自然是指以人的方式，作为完整的人，符合人的本质地对待自然界，即立足于人的本质的丰富性尊重自然界本质的丰富性。主要表现在两个方面:首先表现在物质劳动与精神创造的统一，其次是科学认识和艺术欣赏的统一。
2.爱护原则
这里包含着从单一的人类需要的功利主义尺度向关照自然本身的利益的非功利主义尺度的转变，人的需要和享受失去了自己的利己主义性质，从而自然界失去了纯粹的有用性。人在利用大自然的时候坚持保护人自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展，为了自然生态系统健康和持续而善待大自然。护理
(三)共产主义的生态道德信念
马克思不但从生存论上显示出人与自然的本真关系，人对自然的应然的道德态度，而且跃进到社会历史的深度。马克思以人的生存为评价尺度分析了压迫制度使人不成其为人，不得自由生存，从而造成人对自然的敌对态度，而未来的共产主义社会将通过人的解放来实现大自然的解放。
马克思指出人虽然是直接的自然存在物，但人同时也是人的自然存在物，而且更重要的是人是社会的自然的存在物。人与自然的社会结合方式—所有制决定着人对自然界的态度。要使人的生态道德情感和生态道德原则内化为持久的坚定的生态道德信念，必须有符合人性设计的社会制度作为保障。只有人真正地作为自由的人而生存，才能形成普遍的生态道德意识。所以应当把人对世界的真正关系归还给人，为生态道德的生成和发展提供制度上的支援。马克思揭示了与社会形态发展三个阶段相对应的人的自由自觉的生成过程，表明了社会制度对生态道德的育化作用和共产主义的生态道德信念。三个阶段分别如下:第一阶段是以人的依赖关系为基础的缺乏独立自由，个性极不发展的形态。第二阶段是以物的依赖关系为基础的具有较多独立性，较丰富关系和较多样才能的形态。第三阶段是以人的全面发展和自由个性为特征的充分发展的形态，即共产主义社会。
二、“两个统一”体现马克思主义生态伦理的人文关怀
马克思关于人与自然关系的伦理主张可以概括为:人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一，是人类发展理想状态的基本特征。
(一)体现出人与自然的整体性存在
1、以自然主义与人道主义的交融为基础上的人与自然界的本质的统一
马克思将人与自然和谐发展的理想社会，称为自然主义社会，并等同于人道主义社会。他实际上将理想社会看作万物一体、物我同类的社会。人与自然内在地融为一体，关爱自然也就是关爱人类，尊重人类也就是尊重自然，自然主义就是人道主义，人道主义就是自然主义，这是两者都得到尊重的社会。同时，马克思将人与自然的本质统一，归结为自然主义和人道主义的实现。这样一来，人与自然的关系就被纳人到伦理学的学术视野，从而拓展了传统伦理学的研究领域。
马克思主张，人的生存发展应当始终以人与自然的协调发展为取向。在人发展的每个阶段，都应当自觉地确认人与自然和谐一体的理念，培育自然主义的伦理品格。自然主义与人道主义并不天然地相互排斥，那种将自然主义与人道主义对立起来的观念，是将自然看作人的异己物、对立物。马克思指出，人是类存在物，人既属自身的类，又属他物的类;既是社会存在物，又是自然存在物。
2.人与自然界的本质的统一，要求人努力养成自然主义的伦理品质
首先，要完整地认识人与自然界的关系以及作为生态系统的整个自然界。在《手稿》中，马克思将包括人在内的自然万物看作是一个相互联系、相互作用的有机整体。他说:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为自然存在物，必须依赖其他白然存在物，否则就无法生存和发展。人是生态整体的一分子，理所当然地要按照生态法则来作为。人是智慧生命体，能以非自然进化的方式来支配和消解其他物种，破坏及毁灭自然系统的稳定性和整体性，这就需要自觉地规范和约束人自己的行为。在如何规范和约束自己行为，其中一个重要的方面就是，人必须确立关爱所有生命、珍惜自然资源的责任和义务。护理
其次，人应当确认敬仰自然、与万物和谐相处的伦理道德情感。《手稿》中，马克思论及消灭整个土地私有制时，提出要用合理的方式“恢复人与土地的温情脉脉的关系”。伴随着人类社会的发展，人类从早期发展阶段对自然的依赖及敬仰变成工业文明时代的践踏奴役，破坏了人与自然的和谐关系，伤害自然的同时也损害人类自身的生存和发展。因此人应该养成崇尚自然、敬畏生命的道德情操，具有善待自然万物的伦理情感。
(二)彰显自然史与人类历史的协调发展
人与自然界的本质的统一，人的发展与自然界复活的统一，核心在于人实现了的自然主义同以此为基础的自然界实现了的人道主义。自然主义以自然界的复活和新生为价值取向，以人对自然的尊重、仁爱为基本规范，以人与自然的平等为根本原则。从人与自然关系的发展史看，人与自然由原始的和谐走向后来的分离以至分裂和冲突，是由人的不合理的作为造成的。实现人向自然的复归和自然向人的回复，有赖于人的行为的合理取向，需要确立自然主义的伦理精神。
自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。自然万物与人一样具有独立存在的尊严，因此需要以自然主义来取代利己主义，依照自然的规律规范人的行为目标，依照生态法则来利用自然。马克思将自然界的这种为人的品格，称作自然界的人道主义。马克思认为，人的自然主义的确立和贯彻，也就是自然界的人道主义的实现。在对待人与自然的关系问题上，马克思既非人类中心主义者，亦非自然中心主义者。他主张人与自然平等协同发展，人的自然界的本质与自然界的人的本质相统一，认为人的自然主义的实现，将使人的存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争得以真正解决。人的自然主义的实现，将使自身获得关于自由的全新认识。人在自然界中的自由，只能是基于对自然本性的科学把握而展开对自然界的合理利用。
由于人的存在，历史成为一个由两部分组成的整体，并且这两个要素之间互相作用，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，自然史与人类史因为彼此而存在，并因为对方的变化而做出相应的变化，它们的发展在动态变化中保持相对一致的步调，自然主义与人道主义相统一彰显出自然史与人类历史的协调发展。
三、马克思主义生态伦理观的意义
马克思主义的生态伦理观，主张人与自然的内在统一与协调发展，为我们提供了解决自然生态问题的基本思路，指明了最终实现“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的途径和方向—对社会生产关系实行根本的变革。这些思想和方法，使人们的认识与实践能超越现存在的技术决定论，突破了应对生态危机问题的单纯认知主义态度，立足于被这些理论忽略的生产方式立场上，去思考和解决人类面临的环境危机。
(一)理论意义护理
1.马克思主义生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一。保护大自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。只有实现人的解放和人的复归才能实现大自然的解放。
2.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
3.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
(二)现实意义
生态伦理思想篇5
一“道生万物、物我为一”的自然观
道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。
由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。
二“物无贵贱、万物平等”的价值观
道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观
老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。
为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。
现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。
四、道家生态智慧的普世伦理意蕴
“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。
首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。
其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。
当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。
生态伦理思想篇6
一、当前生态危机的凸显及其原因
生态环境，简言之，就是指我们人类赖以生存和发展的基础与外部条件。自诞生之始，人类就通过自己的活动一直影响着环境，在自身不断发展过程中，人类与环境的关系也从远古先人对外部环境的恐惧与崇拜到后来转而为对环境的自主利用，再到工业革命之后对环境的疯狂掠夺。表面看来，人类一步步战胜了环境并取得了很大的成就，实际上，这一系列的成就都是建立在生态环境不断恶化基础之上的。严重的生态环境问题引起了当今世界前所未有的重视。
然而，我们发现，从全球的整体利益出发解决人类普遍存在的生态问题，仍然有相当大的困难。因为，人们已经在其熟悉了的文化氛围中生活，对于自身的满足从而不管危及他人的道德观念在现实中普遍存在，使人类生存环境的改善存在着相当严重的问题，由此“生态危机”一词得以出现。生态危机是专门用来表明人类活动与自然关系的概念，主要指由于人类不合理活动导致基本生态过程即生态结构与功能的破坏和生命维持系统的瓦解，从而危害人类存在的现象。19世纪末以来，工业化国家经济和科学技术高速发展，人类的物质财富和精神财富有了极大的增长。但与此同时，人类对自然的掠夺式主宰造成了全球性生态危机：森林锐减、土地沙漠化扩大、水资源污染严重、物种灭绝加速、温室效应加快、臭氧层空洞越来越大等等。出现生态危机有自然的原因，但是，我们今天面临的生态危机大多是由人为原因引起的，如挥霍浪费、任意砍伐和排放废物等。随着工业的发展，排人大气中的二氧化碳越来越多，浓度的提高导致了温室效应。
众所周知，长江流域的洪灾越来越频繁，1998年长江上游的降水量并没有超过1954年，然而，洪水水位却比1954年高。有关专家指出，长江流域的洪灾H益严重，并非仅由气候异常引起的，而主要是全流域尤其是长江源头和上游地区植被过度破坏造成水源涵养功能衰减，水土流失加剧，使中下游河道湖泊和塘堰淤积，泄洪能力削弱的直接反应。人类活动对生态系统造成了严重的影响，世界已经到了必须拯救的时刻。生态伦理学就是在这种现实背景下产生与发展的，是人类对生态危机忧患意识的理性升华。
二、马克思生态环境观的内容
马克思主义的哲学思想中包含着丰富的生态伦理思想。马克思的生态环境观的主要内容——人与自然关系，是马克思主义生态环境哲学的主题，也是贯穿于马克思主义生态哲学思想的主线。马克思主义生态环境哲学认为，人与自然的关系经历了三个阶段。
第一阶段：人对自然的依赖型阶段。原始社会、奴隶社会和封建社会中，人对自然是一种依赖性的关系。自然界起初是作为一种完：全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同他的关系完全像动物同它的关系一样。”这一阶段人类与自然是一种崇拜、依赖和顺应的关系。
第二阶段：人对自然的i立性阶段，即资本主义社会中人与自然的关系。资本主义中的人与自然的关系超越了前几个社会形态中人与自然关系的狭隘性。随着科学技术的发展，人们对自然界的征服和统治扩大到更广的范围，从而使物质财富获得了巨大的增加，人性也获得了一定的独立。“创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用。”这种文明作用的直接表现就是人性获得了一定的独立。
第三阶段：人对自然的自由性阶段。即共产主义社会中的人与自然的关系。共产主义社会中，人的本质力量全面地展开，人成为自由的人，自然也成为具有属人性的自然。“人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在却受到人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人了。……一直统治着历史的客观的以及力量，现在处于人们自己控制之下了。”这一阶段中，人与自然的关系与前几个社会形态相比发生了很大的变化。
马克思恩格斯从系统整体的视角，实证地考察了人与自然的真实关系，得出一个基本结论：人与自然之间具有原有的内在一体性，人要依赖于自然界才能生存，从肉体方面来说，人和动物一样，都要靠无机界生活；人的生命活动以自然界为基石，没有自然界，人就什么也不能创造。人和自然关系密切，人是自然的一部分。在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思说：“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”人靠自然界提供的物质和能量才能生活，人的精神生活也来自于自然界“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。……人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”作为有生命的自然存在物，人有自然力、生命力是能动的自然存在物，永远不能摆脱对外部自然界的依赖关系。因此，人具有自然属性。
恩格斯说过：“我们比起其他一切物种，能够认识和正确运用自然规律。”人与无生命物质的区别很容易分清，但人和动物之间的区别常常引起争议，因为动物也能生产，如一些动物能为自己建巢，但是，“动物仅仅利用外部自然界，简单地用自己的存在在自然界中引起改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。”这就是说，人同动物的根本区别就在于人能通过生产劳动自觉地利用和支配自然。动物也利用外部自然界，“动物也进行生产，但是它们的生产对周围自然界的作用在自然界面前只等于零，只有人才给自然界打上了自己的印记，因为他们不仅变更了植物和动物的位置，而且也改变了他们居住的地方的面貌、气候，他们甚至还改变了植物和动物本身，使他们活动的结果只能和地球的普通死亡一起消失。”动物只能消极地适应自然，而人则是有目的、能动地改造自然。
马克思认为人具有双重属性，一方面，人类是自然界的存在物，具有自然属性；另一方面，人是有意识、有目的、能动的自然存在物，具有社会属性。人类与自然界发生关系的同时，人与人之间也形成了社会关系。
“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他存在的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”自然、人类、人类社会这三者通过人的实践活动联系在一起。
三、马克思生态伦理思想对以往传统的生态观的超越
传统的生态观的观点总的可以分为：人类中心主义和非人类中心相对立的两种基本观点。所谓“人类中心主义”生态伦理学，就是在处理人与自然的关系上坚持以人为中心。人类中心主义生态伦理观认为，人是自然界中唯一拥有理性的存在物，这种理性使人自在地就是一种目的，自在地具有内在价值，因而伦理或道德只是人类社会生活的专利，是专门调节人与人之间关系的规范。人类中心主义只关心人自身的存在和利益，把其他自然物仅仅作为满足人类需要和欲望的占有物来对待，这就必然导致人类在实践上对自然界开发利用的无限度性和破坏性，从而造成严重的生态危机。人类中心主义以主客二分为基础，认为人是主体，其他自然物均是客体，人类相对于自然物拥有绝对价值上的优先地位。因此，人类中心主义主张一切以人为中心，以人为尺度，人类的利益和价值是评判人类实践活动的最高尺度。
非人类中心主义在批判人类中心主义的同时，也努力打破传统伦理学研究的界限，把道德关怀的范围从人类社会扩展到自然界以及自然界中所有自然存在物身上。古今中外持这种观点的学者很多。中国的老子庄子都是这种观点的代表人物，老子认为人来源于自然并统一于自然，人必须在自然给予的条件下才能生存，也必须尊重自然法则才能求得发展，这是道家天人合一思想的要旨。老子和庄子都反对人类妄自尊大、以自己为中心、把大自然当成自己的征服对象和统治对象的态度，反对人类仅仅为了自己的需要而违反自然规律、危害环境的行为。西方一些思想家也相继提出“非人类中心主义”的思想。如早期的施韦泽，他提出了敬畏生命，敬畏生命的伦理不仅使我们与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生了联系。还有利奥波德提出的大地伦理学，他强调现在的伦理学研究要扩展到人与“大地”之间的关系，人类要与整个自然界建立一种伦理关系。
我们重读马克思的著作发现，马克思的自然理论中蕴涵丰富的生态伦理思想。马克思、恩格斯关于人与自然关系的思想及论述，阐明了马克思主义生态观的基本思想，确立了马克思主义生态观的基本原则，深刻揭示了人与自然的关系及其对经济和社会的重大影响和作用。马克思主义哲学把人与自然的关系纳入历史的范畴，当做历史的现实基础问题来认识，并在此基础上将人和自然、自然界与人类社会统一起来，奠定了马克思主义生态伦理观的哲学基础。
生态伦理思想篇7
一、马克思生态伦理思想的哲学基础
马克思通过对黑格尔主客体思想的批判，实现了哲学的实践转向。唯心主义以精神为世界的本源，试图把自然还原为精神，以人类的精神活动来解释和理解自然。唯心主义的生态伦理观往往导致极端的人类中心主义，立足于人的需要和满足来处理人与自然的关系，以人类利益为根本尺度。传统的人类中心主义把人看做凌驾于自然之上的主宰者，可以无限制地改造和开发自然；现代人类中心主义意识到人与自然的整体关系，提出保护自然理念，但是其保护自然的目的仍然是维护人类的整体利益，未能从根本上改变人与自然的对立关系。而旧唯物主义以自然为世界的本源，力图把精神还原为自然，以自然解释人类精神活动，以“物的尺度”解释人类行为活动。近几十年西方环境运动的主流思想非人类中心主义主要形成了动物权利论、生物中心论和生态中心论，其道德客体突破了人，延伸至动物、生物和生态。非人类中心主义的哲学基础是旧唯物主义，非人类中心主义彰显自然在生态伦理中的主体地位，但是，在纠正人类中心主义偏见的同时走向了另外一个极端，遮蔽了人的特殊性和主观能动性。
近代哲学从黑格尔开始探讨本体论中介化的道理，黑格尔试图克服自然本体和精神本体的抽象对立，调和主体性原则和客体性原则不相容的矛盾，以概念为中介将主客体统一起来，最终陷入唯心主义。马克思的哲学革命沿着黑格尔本体论中介化道路，以实践为中介实现了主客体的统一。从马克思主客体中介化引申出来，马克思的生态伦理思想超越了人类中心主义和非人类中心主义，克服了人类中心主义只见人而不见自然的缺陷，又克服了非人类中心主义蔽于自然而不见人的不足，实现了人与自然的真正统一。
马克思哲学是其生态伦理思想的理论根基。在《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《自然辩证法》和《资本论》等著作中大篇幅地论述资本主义所带来的环境问题、人与自然关系的异化和大自然对人类的反作用，为生态伦理提供了强有力的理论支撑。马克思、恩格斯科学地揭示了人与自然的辩证关系，提出了资本主义的生产过程导致了人与自然的物质变换无法弥补的裂缝，资本主义危机是双重危机，资本的逐利本性无法停止走向毁灭的脚步，人类历史转变的顶点是全面的危机。马克思主义的生态思想为生态伦理提供了坚实的理论基础，描述了生态危机的现实体现，提出了生态危机的解决方法和思路。20世纪中叶，工业国家的发展遭遇环境极限，出现生态危机。传统工业发展模式受到前所未有的挑战，一种新的可持续的发展模式呼之欲出；以人类征服自然为主要特征的工业文明，一种以破坏生态为代价的“黑色文明”走向黄昏，一种人与自然和谐共处的“绿色文明”即将来临。
二、马克思的双重危机理论
马克思主义提出了双重危机理论。美国生态学马克思主义代表人物詹姆斯·奥康纳提出“资本主义两种类型的危机”，他认为，马克思的理论阐述了资本对环境条件的损害，但是未能预示资本的生产不足危机的来临和自然被资本化的后果，从而否定马克思对资本主义危机分析的生态维度。实际上，马克思恩格斯对资本主义危机的分析存在两个维度：一是人与人关系的危机，包括资本主义的经济、政治、文化危机；二是人与自然关系的危机，包括人与自然物质变换的断裂和生态危机。马克思认为一切财富的源泉是土地(自然)和工人(劳动者)，资本主义进步建立在掠夺劳动者和自然的基础之上。“资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何退步，同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步。—个国家，例如北美合众国，越是以大工业作为自己发展的起点，这个破坏过程就越迅速。因此，资本土义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是出于它同时破坏了一切财富的源泉——土地和工人”。资本主义掠夺财富的两个维度决定了资本主义危机是相互联系的双重危机，资本主义劳动生产力的提高是以剥削劳动者和破坏环境为代价的。生态危机的出现预示着资本主义危机达到顶点，对“生产力和产品的明显浪费和破坏”是资本主义“生产的不可分离的伴侣，并且在危机时期达到顶点”。
马克思主义提出了生态危机的解决之道。马克思恩格斯认为，资本主义环境问题的根源在于资本主义制度，在社会领域产生的问题只能在社会领域解决，只有彻底改变资本主义制度，实现共产主义制度才能从根本上解决生态危机。只有在社会领域才能实现人和自然的统一，“社会是人同自然界的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。离开社会领域不可能从根本上解决生态危机，将解决生态危机的希望寄托在科技发展的中断和人类中心主义的消解终将把人类引向歧途。未来的社会，即共产主义社会实现生产资料的社会占有，通过“生产资料的社会占有”“消除生产力和产品的有形的浪费和破坏”；消除物质变换的断裂实现人和自然的重新统一，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己”；实现消费模式的转变，“消除了现在的统治阶级及其政治代表的穷奢极欲的浪费”，“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行物质交换”。在共产主义社会消解了人和自然的对立，第一次实现人和自然真正的统一，“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为与自身社会相结合的主人了”，“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。
三、马克思论人与自然关系
生态学马克思主义代表人物莱易斯批评了将环境问题归因于经济核算的缺陷和科学技术的原罪的观点，提出生态危机最深层的根源是对人与自然关系的误读，是根深蒂固的控制自然的观念。人类控制自然的观念源远流长，人类文明史一定程度上是人与自然相互博弈平衡的历史。“控制自然这一观念是自相矛盾的，它既是其进步性也是其退步性的根源”旧(序言1。科学技术的发展和资本主义的产生使控制自然的观点获得了现代的形式，造成了人与自然关系的空前紧张对立。莱易斯高度评价马克思和恩格斯控制自然的观念，并引用他们的著作，“在社会主义条件下，人们将第一次成为‘自然的真正主人，因为并据此，他们成了自己社会化过程的主人”。莱易斯认为他们的控制自然观念已经超越了传统的人与自然关系的紧张对立。
联邦德国哲学家A．施密特在分析马克思的自然概念时提出“马克思唯物主义的非本体论性质”。施密特虽然错误地否定了马克思唯物主义的本体论性质，但是他敏锐地察觉马克思的本体论不是传统意义上的本体论。马克思的本体论超越了主体和客体之间的对立，超越了唯物主义和唯心主义的对立，是主客体相统一的本体论。马克思从主客体统一的的本体论出发分析人与自然的辩证关系，赋予了自然本体论的意义，实现了人与自然的真正统一。马克思在实践哲学的基础上建立人与自然的联系。人是自然的一部分，自然是人存在的条件，“人直接地是自然存在物”。人是作为有生命的自然存在物，同时具有能动性和受动性。自然界是“人的无机的身体”，人靠自然界生活。“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”。自然是人化的自然，德国古典哲学自黑格尔开始就强调人与自然的紧密结合，表达了自然向人生成和人向自然生成的意蕴。马克思扬弃了黑格尔自然的人化概念，提出人化自然的概念，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人”。马克思赋予自然界主体地位，通过社会的人和社会领域自然获得主体地位。人和自然彼此赋予对象主客体地位，人的客体性来自于自然界，自然的主体性来自于人，未来社会人和自然的高度和谐。“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理只有自然主义能够理解世界历史的行动”。
人与自然和谐发展实际上消除了自然主义和人道主义之间的矛盾，实现“完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”，人与自然达到真正的融合。
“物质变换”是马克思生态学的核心概念，“物质变换”的断裂是生态危机产生的实质性根源。“物质变换”概念由德国农业化学家J．F．冯·李比希等人提出，得到马克思的高度赞扬，“李比希的不朽功绩之一，是从自然科学的观点出发阐明了现代农业的消极方面”，马克思在《资本论》及其准备手稿中多次提到这一概念。循环经济实质上是一种生态经济，以“3R”为原则(即减量化Redcce、再使用Reuse、再循环Recycle)实现资源高效利用和循环利用。马克思主义蕴含了循环经济的“3R”原则的内容，减量化即资源投入最小化，“把生产排泄物减少到最低限度和把一切进入生产中去的原料和辅助材料的直接利用提到最高限度”；再使用即多次利用资源，“科学的进步，特别是化学的进步，发现了那些废物的有用性质”嘲；再循环即多次使用，促使废物利用资源化，“化学的每一个进步不仅增加有用物质的数量和已知物质的用途，从而随着资本的增长扩大投资领域。同时，它还教人们把生产过程和消费过程中的废料投回到再生产过程的循环中去，从而无需预先支出资本，就能创造新的资本材料”。
马克思“物质变换”概念具有双重属性：一是人与自然之间的生态属性，“物质变换”是人与自然之间的物质变换，资本主义割裂了人与自然的关系，“破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永回的自然条件”。人与自然的物质交换无法循环和持续导致人与自然物质转换无法弥补的裂缝，是环境危机产生的实质原因。二是人与人之间的社会关系属性，“物质变换”在资本主义条件下普遍存在，“是在资本循环和构成这个循环的一个阶段的商品形态变化中完成的”。“物质变换”的断裂导致人与自然的分离，分离的结果是同时受控于资本。马克思认为“物质变换”的断裂同时危害人类和自然界，因而“物质变换”循环不仅解放自然，更是解放人类。科学发展观的核心是以人为本，发展循环经济不仅是以“物”为目的，更根本的是以“人”为目的，以人为本。马克思主义的生态思想始终坚持人类中心主义，始终坚持以人为出发点，生态马克思主义代表人物高兹受“物质变换”断裂观点的影响，将“人与自然的新陈代谢”作为自己的对象领域，并以此为中介连接生态学和政治学，为政治生态学奠定了理论基础。循环经济不仅是生态问题，也是政治问题。
生态伦理思想篇8
一、问题的缘起
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此．生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富．它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。
此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想．其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系．要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想．实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。
二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值
生态伦理思想篇9
生态伦理学是科学技术迅猛发展的当今时代的共同课题。《地球生命力报告2012》和《中国生态足迹报告2012》显示，1970年到2008年间，地球生命力指数下降了28%，处于“很不健康”的状态。专家指出，如果以这种超出地球资源极限的方式发展，到2030年，人类将需要两个地球来满足生存需求，到2050年，人类需要2.9个地球。伴随着快速的发展和城市化进程，中国的生态系统面临着日益增长的资源需求挑战，中国生态足迹总量已居全球第一位，自20世纪70年代以来，中国一直处于生态赤字之中。中国作为全球第二大经济体，寻找一条可持续发展之路不仅将惠及中国的生态安全和人民福祉，也将对全球可持续发展产生深刻的影响。在城市规划与建设过程中加强生态理念，挖掘和凝练传统的生态伦理思想，具有重要的理论价值和现实意义。在中国博大精深的传统文化思想体系中蕴含着丰富的生态智慧，尤其儒家和道家在审视人与自然的关系时，都表现出深邃的传统生态伦理思想。
一、“天人合一”的和谐共生思想
人与自然的和谐共生思想的世界观基础就是中国古代朴素整体论的哲学思想，它建立在中国古代哲学关于人类与天地万物同源、生命本质统一、人类与自己生存环境一体的直觉意识的基础之上。而这种中国古代的整体论哲学思想也通常被概括为“天人合一”思想。“和谐”是“天人合一”生态文明的核心价值观，它渗透和体现在社会生活的方方面面。儒家的“天人合一”宇宙观和道家的“天人合一”整体观在思想上是完全一致的。天人关系是古代中国哲学的基本问题，中国古人在看待天人关系时秉持的是一种非线性、非机械论、非二元论的系统思维。他们都把人与自然看作一个整体的有机系统即“天人合一”。“天人合一”思想包括天地育人、天人一体、天人相通和效法天地四个方面。
1.天地育人。在道家的生态自然观中，以庄子之论最为丰富和具有深度。庄子在老子思想的基础上进一步进行提出了“天人合一”的思想，成为中华民族哲学思想的核心。庄子哲学的最高范畴是“道”或“自然”，提出“天地与我并生，而万物与我齐”的伦理主张。在道家看来，万物的生存都离不开自然环境，万物都是在一定的自然环境中自然而然地产生，最后又自然而然地复归于大自然。儒家文化在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的，自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生。
2.天人一体。中国古代思想家认为人与自然是一个有机整体，如庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”、朱熹的“天地万物一体”。这些观点都体现了平等对待万物的思想，都把“天人合一”作为处理个人和社会、个人与自然关系的最高境界和主导思想。儒家伦理从根本上来说是关于“生”的伦理，“生”是儒家伦理的基本精神，表现为“天人合一”的宇宙观和自然观。儒家突出强调人与自然之间的亲善和谐，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是协调、统一的，应该与自然和谐相处，而不是征服自然、与自然对立。
3.天人相通。《中庸》把“至诚”看作是人、物、天地互相沟通，达到内在统一的必由之路。我国古人认为“圣人之虑天下，莫贵于生”，“生”便是崇尚绿色生命和人类求生存发展的道德。历代先贤都主张自然资源的永续利用，孔子和孟子提出君主不要“沉溺于声色犬马”之中，应限制田猎活动，减少对生物种群的破坏。“俭”是老子推崇的一项重要品德，“俭”就是将人的欲望控制在“自然”范围之内，以维持生态持续性和自然保护。
4.效法天地。孔子主张“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），认为一个高明的统治者应懂得使老百姓按季节节律耕耘和收获，不得延误农时。老子指出：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）“治人事天，莫若啬。”（《道德经》第59章）意思是管理社会和对待自然最好是像种庄稼那样因势利导。
二、尊重自然的固有规律思想
中国古代生态伦理思想主张尊重自然、兼爱万物的伦理原则，尤其强调尊重自然的固有规律，并以此作为衡量人的行为善恶的准绳。儒家文化也是一种生命文化，对“生”的尊重体现在每一个层面，在论述“仁”的概念时，经常把道德范围（道德行为的对象）扩展到生物界和自然界。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他将仁爱的道德规范从“亲”推广到“民”，又延伸到“物”的领域，从而把珍惜爱护自然万物提高到君子的道德职责的高度。《中庸》更是明确提出，只有平等看待人与物，两者的关系才能趋于和谐。《中庸》甚至把“尽物之性”放在“尽人之性”之上，“尽”的意思就是实现。人想实现自己的本性，就要让万物实现自己的本性。如何“尽性”，也就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：万物同时发育而不相互妨害，各种规律同时运行而不相违背。人与物的价值平等观，是儒家世界观的一个重要基础。人与物只有实现了共存而不相害，才是人类生存的一种理想境界。荀子说得更为直接：“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。而王阳明认为，人不仅要对鸟兽之死、草木摧折要有不忍之心，对于瓦石毁弃，也要有顾惜之情。这种对生命的尊重，已超越了通常所说的生命。中国古代思想家普遍承认自然的内在价值，尊重自然的固有本性。庄子提倡“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”他主张质朴混沌的大自然本身是最为完善的，万物的生长都有自己内在的规律，万物的存在都有自己的方式，在利用自然资源方面要顺应自然规律，维护社会长久发展需要。“以鸟养养鸟”（《庄子・至乐》）即要按照鸟惯常生活的习惯来养鸟。庄子说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子・齐物论》）因此，自然万物在权利上没有什么差别。庄子主张：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”那么何谓大，何谓人呢？庄子举例说：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人，故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子・秋水》）这里的“天”是指天性或者说自然本性，“人”是指人为或人事。庄子认为天性蕴藏于内心，优良品德是天然形成的，懂得自然与人类活动的规律，方能以顺应自然为根本，反映了庄子尊重其他物种的生存权利的宝贵思想。
三、敬畏生命的人文主义思想
中国传统文化最具超越性的智慧，就体现在人对自然和万物生命的尊重上。热爱生命与敬畏自然，一直是中国人修养和天性的一部分。在生命观念上，中国传统文化通常把生与死视为一体，将两者结合起来考虑。儒家强调重生、乐生，但在生死与仁义道德的选择上，又突出了“杀身成仁”、“舍生取义”的道德选择及生命价值。这种思想为传统中国人的敬畏生命提供了深厚的哲学基础。老子认为，天地万物是“道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之”。（《道德经》第51章）“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”（《道德经》第7章）因此，人类对待万物，应“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第64章）“衣养万物而不为主”。（《道德经》第34章）所以说，“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经》第13章）意思是说，人类只有能以珍重自身生命和爱护自己的身体那样去爱护天下的生命万物，贵天下若贵其身，爱天下若爱其身，才能真正担当起自然界的监护者的神圣职责，只有这样的人才可以把天下寄托给他。庄子继续了老子敬畏生命的原则，认为生命重于富贵、财宝，乃至天下。他说：“能尊生者，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。”“重生，则利轻。”将“尊生”置于重要位置，提出“达生”、“遂生”、“养生”等命题。他认为“物得以生，谓之德。”“天下有道，则与物皆昌。”“故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。”（《庄子・天地》）为此，在个人修养及人格涵养上应致力于“四心”的培育，即对自然要有感激之心、忏悔之心、敬畏之心、谦卑之心。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”（尊重生命、长养生命）作为人之“大德”，“天地之大德日生”。孔子把保护树木禽兽纳人到“孝”的伦理规范，对于保护自然具有实际意义。孟子继承了孔子的思想，他主张仁爱万物。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子・公孙丑上》）倘若对其他生命体无侧隐之心，胡作非为而无羞恶之心的话，孟子认为其不但不是仁者，甚至根本不能称其为人。荀子也说：“圣人者以已度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”（《荀子・非相》）认为尊先祖隆君师是道德之本根，上事天下事地是教导人们因循自然规律来行事，尊重和保护自然万物，做大自然的忠实守护者。荀子把上事天下事地纳人伦理道德的约束框架之中，把保护自然看作是伦理道德的内在要求，这与当代生态伦理思想大有异曲同工之妙。
中国传统文化蕴含着“天人合一”、“仁民爱物”、“取之有时，用之有节”以及“天地万物，一本之仁”等宝贵的生态思想精华。道家伦理所构建的“道法自然”生态观蕴含着尊重自然，人与自然平等，人与自然和谐共生的理念以及保护自然资源造福于民的生态责任意识，为当代生态伦理学的发展提供了思想源泉。用今天的眼光看，这些观念无疑蕴含着非常前沿的生态伦理与生态良知。现代西方环境伦理学创始人之一的法国学者A・史怀哲（A・Schweitzer）在创立生态伦理学时曾吸收借鉴中国古代生态伦理的智慧。他认为：“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情……列子认为，动物心理与人的心理差别不是很大，即没有像人们通常所想象的那么大。程朱反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。”可见，我国古代生态传统观念，无论是对控制人类的生态足迹，还是重建一种新的生态伦理，都是一种极为丰富的文化资源。中国古代生态伦理思想中的“物我两忘”、“德生敬命”等思想讲求的是人与自然的和谐，这与当代生态伦理学追求人与自然和谐共生的目标取向、尊重自然固有规律的价值取向和遵奉敬畏生命的人文主义是完全一致的。建设生态文明需要弘扬传统的生态伦理精神，必须从文化上去重新理解人类与地球的关系，只有当这种认知有足够的力量形成新的文化共识，形成一种文化潮流之时，才有可能从根本上改变人们对生活方式的选择。
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生态伦理思想篇10
“生态”一词源于古希腊，指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。不难看出，“生态”一词强调对生物及其生存环境的关注以及它们之间的相互关系。而“伦理”与道德相关，指关于一切社会的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）认为：“伦理试图发现能够确证人类所有行为和最终说明使行为正当或不正当至最高层次、最一般的原因。”
[1]将“生态”与“伦理”结合起来理解，则是指将道德对象的范围从人和社会的领域延展到生命和自然界。由此产生了两种学说即人类中心主义和非人类中心主义。一般来说，人类中心主义者认为，道德价值是针对人来说的，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，生态伦理就是指与生态环境有关的人际伦理。非人类中心者则认为，各种非人生物同样具有道德地位，人类对它们应当负有直接义务，生态伦理就是强调自然的价值及人对自然的责任或义务。[2]可见，无论是西方人类中心主义学说还是非人类中心主义学说，都强调人与自然的关系。
中国古代生态伦理思想则发端于中国优秀的传统文化之中，面对着困扰当今人类的一大难题――生态破坏，古老的中国哲学中早已蕴含着富有启发性的智慧成果，或者说其中提供了解决这一问题的正确的思想原则，这就是“天人合一”与“和而不同”的智慧。人与自然的关系即天人关系不仅是西方哲学面对的问题，也是中国哲学所关注的。
（一）儒家生态伦理命题：参赞化育
“天人合一”在儒家思想中占有极其重要的地位。儒家思想中，人与自然不是一种疏离以至于对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一、不可分割的关系。[3]“天人合一”的理论核心在于其主张人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人之来源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”
[4]儒家主要是从“天人一体”、“性天相同”的角度来论证天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”说突出了人文教化的作用.“天人合一”说并不是消极地提倡人道合乎天道，以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界的伟大说到底是由人类来完成的；自然界是有目的的，其目的是由人来实现的。人既是自然界的产物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就体现在“参赞化育”。
从生命存在之意义上看，人类不仅要认识自然界，首先要感谢自然界，理解自然界，尊重自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是从人类自身的生命实践中体悟到的，也需要人类的智慧取得的。这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定使我们重新反思人与自然的关系。人如何进行“参赞化育”？儒家《中庸》对此进行了回答。
《中庸》认为：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人与万物皆为天地所生，因为人与物又具有普遍性。一般来说，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表达的则是通过特殊性来达到普遍性。实际上，特殊性和普遍性的相互转化是两种相辅相成的过程。
由此而知，参赞化育作为儒家天人合一思想的价值精炼是唤起人们对自然的道德意识，敬畏自然，以自然为友。这种伦理思想打破了人类因恐惧遭受自然惩罚而被迫顺应自然的思维，是根本意义上的，体现人类主观能动性的生态伦理观。
（二）道家生态伦理命题：道法自然
道家思想中包含的生态伦理思想已经受到了普遍的关注，学者们认为道家关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向。就道家的环境保护观而言，它所包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，因此，它注定带有人本主义的色彩。道法自然是道家中充分体现环境保护的思想之一。张继禹在其《道法自然与环境保护》一书中指出，在人类社会中，各种环境问题和社会问题之所以会产生，是因为“人类因科技的强大和自我意识的膨胀，忽略了大自然本身固有的规律，背离了老子所说的大道，对自然无止境的掠夺，到头来只是为自己挖下一座座难以跨越的陷阱。现代人只有改变观念，采取新的发展模式，才能真正地避免走向毁灭。”[6]
作为道家思想和教义的“道法自然”原则，建立和谐的人与自然共生关系是其应有之义。“道”作为道家思想的核心，其内涵十分丰富。首先，老子之“道”是从本体论意义上来阐述的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”[8]因此，老子之道是万物归宿之道，他将宇宙看作一个庞大的生命体，它的统一性在于生生不息的生命力，能创万物。这个生命体即时道。在道论之基础上，老子又提出了天道和人道。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作为四域之一，源于道。既然是道所产生，就应当遵守自然法则，与大自然和谐共存，即道法自然。由此观之，人类作为改造自然的能动主体，为了谋生对自然界进行改造的同时，必须法天则地，与自然共融。
（三）佛家生态伦理命题：众生平等
众生平等确立了佛教生态伦理的重要思想和原则。佛教认为世界是无量无边；众生是无量无边的；生命不但是无量无边而且是永恒的。今天，人类对大自然无止尽的掠夺也引起了地球的反扑，环境污染吞噬着人们的健康，其他如种族、政党、宗教等之间的歧见、冲突与日俱增。长期以来，人类往往忘记了其他生命的存在，为满足一时的私欲而滥杀无辜。《金刚经》中说：所有一切生物，积极的戒杀应该是护育化导，防止疾言厉色的伤害。生命既是天地万物自然所共有，所以任何形式的自杀和他杀都是逆天行事，违反自然。广义而言，即使一草一木都是宇宙万物的力量所成，任意伤害，减少寿命，也是杀生的行为。如森林滥发、滥垦坡地，结果均导致山川大地受到伤害并予以还击。
说到“自然”，自然，则和；不自然，则乱。古德云：违顺相争，是为心病。贪欲搅动心湖，人就会烦恼，乃至误入歧途，千古遗恨。生活上的应事接物也是如此，不顾自然，不顺自然就不会天长地久；财富若是巧取豪夺，不顺自然，必有败坏之虞等。自然，则顺。过与不及，终将带来弊患。像久卧不起，久立不坐，久劳不息等等，都会引起生理上的四大不调，人就开始患病。自然也是一样。近几年来，人类因生产消费过多的物质，远远超过大自然可以自我修复的速度和程度，而且严重破坏了自然的生态平衡，导致目前生态系统问题重重。凡此都确证了一旦忽视自然法则，就会恶果自食。
二、中国古代生态伦理思想的现代启示
中国古代生态伦理思想植根于中国传统文化之中，而中国古代生态伦理思想对于指导和促进我国生态文明建设又具有十分重要的理论意义。因此，必须传承和发扬中国优秀的古代生态伦理观念，同时吸收外来先进的生态理念，共筑中国的生态蓝天。
（一） 传承古代生态伦理思想，加强绿色道德建设
古代生态伦理思想以儒、道、佛三家为代表，向我们揭示了人与自然之间存在着本质联系，并非相互独立的存在实体。继承中国古代生态伦理思想是进行生态文明建设，构建人与自然和谐共融关系的必要举措。必须继承和发展儒家“参赞化育”的生态传统、道家“道法自然”的生态原则以及佛家“众生平等”的生态旨归，努力提升我国构建生态文明的文化软实力。指出，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养； 讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力； 讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。[10]参赞化育的思想，道法自然的观念不仅是我国优秀的传统文化，更能促进生态文明、绿色道德以及和谐社会建设，为实现中国的生态梦提供抓手。将中国古代生态伦理思想内化于每一位国人的心中，融入到伟大中国生态梦的实践中。弘扬以自然为友，万物平等的观念，使“绿色道德”成为社会的主题文化，履行对生命与自然的道德义务与责任，使人与自然关系和谐化，实现国家的永续发展。
（二） 西学东鉴，博采西方生态伦理思想精华
西方工业文明以来，人类改造自然的主体能动性增强，激发了人类的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌现出许多生态伦理思潮，如卢梭的浪漫主义自然观、缪尔的国家公园理论以及史怀泽的生态伦理学等。在这些生态伦理思想的影响下，西方国家逐渐转变经济发展模式，走更加合理的可持续发展之路。通过对西方生态伦理思想去其糟粕取其精华，学习西方生态伦理思想的经验和教训，广泛采纳其中适合我国国情的合理成分，建设富有中国特色的生态文明。因此，合理地吸收和借鉴西方国家在生态文明建设中取得的优秀文化成果，根据中国生态文明建设的实际进展情况，不断推动生态伦理思想的创新，使生态文明的发展进入一个良性循环。
（三）结合农业现代化，深化理解古代生态伦理思想
科学技术的进步，为传统农业注入了新鲜的血液。机器化的农业生产代替了手工播种，大面积的家庭农场取代了小面积的散户种植。但是，不可否认，中国传统的生态伦理思想皆来自于传统的农耕时代。党的十提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。实现此目标，必须将中国古代生态伦理思想与现代化建设有机结合，引导人们树立正确的生态价值观，从根本上转变经济发展模式，适应经济发展新常态，“再不以GDP 增长率论英雄”。坚持“宁要绿水青山，不要金山银山”的发展原则，牢记“清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性”的现实警示，不断推动绿色发展、循环发展、低碳发展，“决不以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长”，逐步形成实现以可持续发展为基础的绿色经济、循环经济以及低碳经济的产业模式，以最小的资源环境代价换取最大的经济和社会效益，促进经济与环境相协调，实现国民经济又好又快的发展，提升中国国际竞争力，同时在国际环境与发展领域展示大国形象，构建国际话语权。确保生态伦理思想符合中国实际、引领时展，实现中国农业的永续发展，实现中国永续的生态蓝。
[参考文献]
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生态伦理思想篇11
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
生态伦理思想篇12
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”
王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照马克思主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
生态伦理思想篇13
一、生态伦理思想的哲理基础
天人合一是中国哲学的基本问题，也是整个儒家伦理思想的理论基础，从天人合一的理念出发，在人与自然关系问题上，儒家的主导观念是人与天、地、万物的一致性，人与自然和谐、协调、统一。“人与自然和谐共生”，这是现代环境论理学的哲学基础。早在西周时期，天人合一的理念就成为中国古代哲学的主宰。所谓天人合一就是肯定人与自然界有各自独立存在的价值，天人之间应该形成和谐统一的关系。
孔子虽然没有明确提出过天人合一思想，但其整体意义上的生态观念却十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孔子认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高体，人及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分，人的活动不能违背自然生态的运行规律。孔子在《论语·尧日第二十》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知命畏天”看做是君子应具备的美德，认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点。敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐顺应的状态，而非尖锐对立的境地，只有唤起人们对“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动，否则，将“获罪于天”。孔子要求人们办事要遵循自然规律，要体现一种天人合一的生态伦理意识。他认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种和谐稳定的秩序。
二、生态伦理思想的基本内涵
1．珍惜生命、万物平等的生态价值观
孔子讲“仁”，其内涵便是爱人，“仁者乐山，智者乐水”，他把自然界的山、水和仁智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一观念认为宇宙不是一种机械的物质活动的场所，而是一种大众流行的生命境界，生命流溢于广大的宇宙，流畅于整个天地自然之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发，中国人把尊重一切生命价值，爱护一切自然万物视为人类的崇高道德的职责，古人把天人合一作为人生追求的一种境界，认为有了这种境界，，遵循这一规定就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来，孔子认为要有这种境界，必须唤醒人们的道德自觉，对待人和物要有宽广的胸怀，不仅不能破坏自然，而且在管理自然时，应使它们按自己本有的方式自由发展。
2．尊重自然规律的生态基本原则
在人类社会初期，由于经验积累的程度和认识水平的深度有限，面对广袤无垠的大自然，人们只有畏惧和依从。孔子说：“天和言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。“七十而从心所欲，不逾规”，其中也包括不违背自然规律，就能实现人与自然的统一，即物与我的内涵。春秋晚期，孔子明确提出自然界与人的存在是客观的、实在的，是以实然的方式定格于宇宙之间，并无神性可言。孔子认识到万物之间有其自身的秩序和规律，并要求从事的各个方面，从事捕猎、农耕和园艺的人们都要认识规律和依靠规律，强调指出恪守信义、节约费用。还指出按照四时变化规律组织农业生产是治理好国家的基本前提。大自然是客观的物质存在，是一个不以人的意志为转移的独立有机整体。生存需求决定了人类必定改造自然为自己服务。但人类又是自然界的产物，并以自然界为生存基础，人类对自然界的改造必须限定在自然界能够承受的范围内，限定在遵循自然规律并与自然保持和谐的前提下，孔子伦理中尊重客观规律的生态理念，对于今天人类重新认识自然，摒弃人类中心主义思想观念，重视并遵循自然规律，与自然持久和谐的发展道路，具有重要的借鉴意义。
3．“弋不射宿”的生态资源节用观
孔子主张慎用资源，强调“取之有度”，他要求人们珍惜资源，“用之有节”。孔子在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种节俭的生活方式，他认为，财富并不意味着幸福，精神上的充实，情感上的满足才是真正的幸福，他称赞满足于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的颜回“贤哉，回也”，于是他强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时孔子很重视礼，但他并不看中礼的外在形式，他不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。孔子把“钓而不纲，弋不射宿”，即不用大网取鱼，不射夜宿之鸟，自觉地体现在行动上，这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。人类必须弃现在追求物质的生活态度和高消费的生活方式，才能更好地和自然和谐共处，同时，这一生态实践观很切合现在人们提出的生存环境必须保护，才能顺应自然规律，才能符合人类长远的发展利益，达到人与自然“双赢”的认识论。
三、生态伦理思想的现代价值
孔子的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理的范畴，进一步扩展到植物、动物，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的逻辑轨迹，他对待自然的态度已经融入浓浓的道德情感和对生态规律的深刻洞察，表现出了博大的仁爱胸怀和极致的生态伦理智慧。随着人们对环境问题的重视和生态意识的觉醒，人们开始认识到，环境遭到破坏是人类过度干预自然的结果，促使人们重新审视人与自然的关系，把道德领域由人际关系扩展到自然界，传统的人际伦理发展为生态伦理。中国儒家的孔子强调的天人合一思想是认为人与天地之间是共生共处的关系，而不是敌对的关系，人与自然和谐相处，而且他在强调仁时主要关系人际道德伦理，但也常常把仁爱扩展到生命和自然界，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孔子认为不按时间伐树，不按规定打猎，是残害生物的不孝行为，他把伦理行为扩展到自然界。
