生活与哲学论文实用13篇

生活与哲学论文篇1

二、引用名言警句，明理释疑深化主题

我国古代有许多著名的政治家、思想家、艺术家、军事家等，他们在社会生活和实践活动中，留下了不少真知灼见、富含智慧、发人深省的至理名言。在教学中适当引用名言警句，能说明和揭示哲学概念和原理，既能把深奥的道理说得浅显易懂，又能把抽象的东西变得具体形象；既有利于突出重点，又能深化主题。如在学习《哲学的基本问题》时，引用范缜的名言“形存则神存，形谢则神灭”导入课题，在课堂上我提出了一系列问题：这里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你认为先有“形”还是先有“神”？“形”和“神”关系如何？“形”和“神”关系问题的实质是什么？范缜的这句名言说明了什么哲学道理？引导学生进行思考和讨论。通过创设问题情境，启发学生自主思考得出结论：“形”指的是“肉体”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉体存在则精神存在，肉体毁灭（不存在）则精神毁灭（不存在）；“形”和“神”关系问题的实质就是存在和思维的关系问题，也就是物质与意识的关系问题，即哲学的基本问题。范缜的这句名言说明存在（物质）决定思维（意识），先有存在（物质）后有思维（意识），就是唯物主义；反之就是唯心主义。思维（意识）和存在（物质）何者是世界的本原、谁决定谁的问题，是划分唯物主义和唯心主义两大基本派别的唯一标准。这样，使学生在学习知识的过程中不断获取新的感受、新的体验，产生浓厚的学习兴趣，积极思考，加深了学生对哲学观点和原理的理解。

三、引用古典诗词，立疑激趣达成目标

生活与哲学论文篇2

任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。

一、“生活世界”的思想

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出“生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二、哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。

其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。

三、哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。

其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。

再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。

哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.

[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.

[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.

生活与哲学论文篇3

〔文献标识码〕 C

〔文章编号〕 1004―0463（2011）

09（B）―0054―01

经常有学生反映生活与哲学课枯燥。产生这种现象的一个重要原因是我们的生活与哲学课教学生活味和哲学味不浓，而说教味有余。因此，我们有必要对生活与哲学课教学进行探讨研究。

一、应让学生了解哲学家及其经典思想

哲学家以其璀璨的思想“照亮”了整个世界，让人们对其充满无限的遐想。教师可以让学生去了解哲学家都想些什么问题，又都是怎么想问题的。如被称为哲学的奠基人――苏格拉底，他通过跟别人对话来接近真理，但最后发现自己之所以比别人更有智慧，就是拥有没有智慧的这份自知。认为哲学不能只专注于自然，还应该思索人自身，“认识你自己”是苏格拉底思想的重要内容。因此，在生活与哲学课的教学中，教师有意识地介绍哲学家及其经典的哲学思想有助于学生理解哲学的时代性和智慧性，懂得哲学思想的来龙去脉，像哲学家一样思考。

二、应关注学生的心灵

生活与哲学课的任务是为了提高学生的心智。然而，我们却真实地感受到，在生活与哲学课教学中，由于受应试教育的影响，教师不得不注重知识的传授与灌输，使原本体悟智慧、关注心灵的生活与哲学教学变了味。因此，我们有必要大声疾呼：生活与哲学课教学应渗透人文精神，重视学生的情感培养，净化学生的心灵，完善学生的人格，让学生寻找正确的生活方式，作为完整的人走向社会。人文精神贯穿于生活与哲学的教材中，具有隐蔽性，表现为不思则无，思之则有，深思则远，远思则宽。在具体的教学过程中，教师必须对教材进行深入的分析，挖掘教材中蕴涵人文精神的知识点，充分挖掘情感教育因素，同时结合学生的思想情感，创设让学生同自己心灵对话的课堂氛围，“用学生心灵深处的能源，照亮学生的精神世界”。教师要让生活与哲学课教学在完成传授知识、培养能力、提高觉悟的“三位一体”基本任务的同时，充满着对人文精神的积极追求，引领学生不断追求更高的生命境界。

生活与哲学论文篇4

一

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽・达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二

哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

三

哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.

[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.

[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.

生活与哲学论文篇5

马克思主义哲学本质上是与历史时空这一特定现实境遇相关的，而且是同实践的发展逻辑相伴随的，面对“事情”本身的哲学思考方式。这就意味着马克思主义哲学就其现实使命而言，只有在时空区域的本土化转型中方能彰显自身的生命力与时代性的价值。正是在这一现实的维度与视域里，才能切中地把握马克思主义哲学的内在精髓。可以说，马克思主义哲学中国化既是中国当代哲学界的主导理论形态和成果，同时也是以中国特色社会主义理论所取得的现实成果为绩效的。它指导了中国新民主主义革命的伟大胜利和社会主义革命和建设的各个阶段性胜利，并在当代的社会实践中成为建设中国特色社会主义的理论基础，在这种理论的指引下，中国社会主义现代化建设取得丰硕的实践和理论成果。这些成果的取得主要基于中国化的马克思主义哲学理论的主旨――“实践是检验真理的唯一标准”和“解放思想和实事求是”的精神。这一标准和精神是中国社会转型过程的活的灵魂。但当前，马克思主义哲学作为一种外来文化或理论，它移植中国文化土壤中在“化”的过程中也面临着需要澄清的几个问题。

一、何为马克思主义哲学中国化

马克思主义哲学中国化这个命题是马克思主义哲学自身特征在特定时空上的反映。马克思主义哲学从“面向事情本身”的思维方式出发解决了一些现实问题，同时也是当时当下的时代精神的理论表达，在不同的历史时空中它自身也要有一个发展问题，而发展本身则意味着马克思主义哲学在不同民族中需要被本土化。马克思主义哲学自身具备的四个特征：一是面对事情本身，二是强调时代精神的表达，三是特定时空性，四是需要不断被本土化，或者说这四个特征概括为一句话就是，马克思主义哲学的生成性和建构性，决定了中国的马克思主义哲学也需要不断深化的过程。所以，从一般的意义而言，马克思主义哲学中国化是指马克思主义哲学的普遍原理与中国具体实践相结合，得出革命和建设的理论、路线、方针和纲领，并在这个过程中发展马克思主义哲学。对马克思主义哲学中国化的这个理解给人感觉有政治化倾向。“中国共产党人运用马克思主义哲学解决中国问题的伟大实践过程及其成就，就是一本打开了的、感性地摆在我们面前的中国化马克思主义哲学的书，这本书可以称之为马克思主义哲学中国化的实践版本”。［1］目前，这个“实践版本”也受到了质疑，马克思主义哲学中国化要不要参与政治问题，有人认为马克思主义哲学中国化要避免“政治化”，不能成为政治诠释的工具，目的在于确保马克思主义哲学中国化的“学术独立性”。与之相反，另一些人认为马克思主义哲学中国化要面对中国现实，尤其是中国的政治现实，不能成为书斋中的哲学家的窃窃私语和情感的发泄，在“化”的过程中要摆脱其“学院化”的倾向，走出“为体系而体系的误区”和“为知识而知识的误区”。对于马克思主义哲学中国化这个命题的“理论和现实”之争，一些人力图超越上述对命题的理解，走理论和现实相“结合”的道路，倡导马克思主义哲学中国化不仅要有“现实眼光”和“学术视野”，也要有“政治立场”；既要有独立思考的空间，又要有清醒理性态度。这种“结合论”在目前虽然是一种大家极力推行的，但它自身也存在着很多问题，如，马克思主义哲学中国化作为一种理论化的形态，它应是中国现实问题在哲学上的理论表达，这种“结合论”的理论样态还是模糊不清的。从文化学的角度来说，马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学文化与中国传统文化相结合。从马克思哲学是现实性哲学意义上看，马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学与当代中国现实性问题结合起来。基于上述马克思主义哲学中国化的理论和现实诉求，马克思主义哲学中国化呈现出来的主要特征是建构中国形态和当代形态的马克思主义哲学，既要保持理论性，又要坚持现实性。当前，对马克思主义哲学中国化命题难以界定源于两个因素：一是对当今时代的共同问题难以形成共识，另一个是马克思主义哲学工作者难以以哲学理论形态洞察到中国当今时代的共同问题。其实，所谓马克思主义哲学中国化，实质上是将马克思主义哲学的思考方式转化为中国本土的现实性成果以及对这一现实性成果的理论阐释。

二、马克思主义哲学为什么要“中国化”

马克思主义哲学为什么要中国化，这基于它仍然是理解中国现代性问题的哲学理论，这个理论至少在特定时代里解决了时代性问题，一个“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”［2］不可否认，马克思主义哲学在最初的中国化时确实解决了当时中国的实际问题，当前它仍是解决时代问题的“世界观”和“方法论”。但在当前建设中国特色社会主义事业不断深入发展的过程中，中国化的马克思主义哲学却被边缘化了，同时这也意味着马克思主义哲学在当代中国的语境下失去了“话语权”，通俗地讲是马克思主义哲学作为一种理论样态不能回答和解决当代中国现实生活问题，或者反方向说是马克思主义哲学理论不能准确地表达中国现实生活问题。“马克思主义哲学之所以要中国化，是由于我们现有的对马克思主义哲学的理解与当代中国社会发展之间有了一定的距离，已经无法对现实生活世界提供充分的解释，”［3］为什么当代中国的马克思主义哲学不能为中国的现实问题提供合理的理论阐释和解释，或者说为什么中国的现实问题不能表达为马克思主义哲学理论呢？概括地讲，在于马克思主义哲学在中国化的过程中不能“切中”中国现实问题或中国现实问题不能提升为哲学理论形态以说服人。从理论的表达意义来说，主要原因在于马克思主义哲学中国化的理论形态不够“彻底”，“理论只要彻底，就能说服人”。

马克思主义哲学要“中国化”的动机除了解决中国的实际问题外，另外一个根本的动机在于形成具有中国“民族化”的马克思主义哲学理论以克服照抄照搬西方马克思主义哲学理论的不良现象。西方马克思主义哲学理论体系再完美也只是西方现实生活历史阶段的产物，直接移植到中国文化和现实生活土壤中，如果不被中国文化和现实生活“化”的话，很难在中国当代语境下成长起来并结出果实来。正是基于这个动机，一些学者倡导建设有“中国特色、中国风格和中国气派”的马克思主义哲学，这也体现了马克思哲学活的灵魂“哲学是时代精神的精华”。这里存在一个误区，即马克思主义哲学“民族性”怎样体现“时代性”问题，即“普适性”和“特殊性”的关系问题。马克思主义哲学作为一种世界性的理论文化样态，它的“普适性”只有通过一个个具体的国家“民族”样态才能体现出它的真实性，离开“民族性”的“普适性”只是一个理想的“价值悬设”，永远是一个“空中楼阁”。为什么不能把“普适性”和“民族性”有机的结合呢，原因可能是多种的，其中主要的原因在于马克思主义哲学学仍然停留在“两级对立的二元”的思维方式框架内或者仍受“二元”思维方式的左右。从全球文化整体样态来说，马克思主义哲学中国化本身就是世界文化样态的组成部分，它就是马克思主义哲学根据中国的现实生活问题在中国理论上的升华，因此，其本身就蕴含着当代中国和世界的“时代性”。

三、马克思主义哲学“怎样中国化”

马克思主义哲学“怎样中国化”才能形成合理的中国化的马克思主义哲学理论以指导中国现实生活。对于这个问题中国哲学界的学者各献其计，主张马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国传统文化相结合有之；倡议马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的具体实践相结合有之；倡导马克思主义哲学中国化既是与中国革命和建设的具体实践相结合又是与中国传统文化相结合有之。单纯的“结合论”虽然指出了马克思主义哲学中国化的趋势，但是它只是在浅层次上的“中国化”，还有待于进一步的提升，因为这种“结合论”不能清楚地给出马克思主义哲学中国化的基本轮廓。然而，“结合论”者从哲学不能单纯的“为体系而体系”出发来维护这种结合的科学性和合法性。其实这涉及到“哲学”尤其是马克思主义哲学中国化要不要“理论体系”问题。马克思主义哲学中国化虽然犹如社会主义现代化建设一样没有既定的模式可以遵循，但它在“中国化”的过程中还必须呈现出其理论体系以“彻底的”的形态去说服人。正是出于此目的，有人提出用“创建论”去超越“结合论”，并认为“‘创建论’是在现时代立足中国社会‘向前看’、以建设和创新为本的马克思主义哲学中国化的取向”。［4］“创建论”的目的是把马克思主义哲学中国化往深层次发展，形成具有当代中国形态的马克思主义哲学理论，而且不把这个“未来形态”的中国马克思主义哲学当作既成的理论样态。从这个意义上说，“创建论”的优点在于力图贯穿马克思主义哲学的“与时俱进”的精神，把马克思主义哲学中国化看成是一个不断生成和建构的过程。但是，“创建论”并没有明确地给世人指出“怎样”创建以及创建成的马克思主义哲学中国化的理论样态是什么，这和“结合论”同样不能清楚地呈现马克思主义哲学中国化的理论样态。当然，我们不是企图把马克思主义哲学中国化固定化为一个僵死的理论体系。其实，当前马克思主义哲学中国化的问题不是要不要“理论体系”问题，而是能不能形成当前所谓的彻底的“理论体系”，然后才有可能随着时代的深入发展去超越这个“理论体系”的问题。在生成和构建的“创建论”的思维方式的指导下，倡导将马克思主义哲学与中国传统哲学相统一：即将中国传统哲学的内敛型、和谐价值取向与马克思主义哲学的外张型、自由价值取向糅合在一起。马克思主义哲学中国化不仅要体现哲学理论的韵味而且也要彰显中国现时代问题；不仅体现着中国的时代精神而且中国的时代精神也蕴含着世界的时代精神；不仅是精英层次的文化生活而且更是大众的文化生活。所以马克思主义哲学中国化必须以理论化的知识为载体，同时又超越了这个理论化的知识体系。

马克思主义哲学的认识论和方法论总是相伴产生的，所以，马克思主义哲学怎样中国化必然涉及了“化”的方法。一种方法是一些学者极力主张的方法即“解释学”的方法，从解释学的理论意义来看，马克思主义哲学中国化不过是对马克思主义哲学一种“解释、理解和应用”，而且这种理解附加了中国特色、时代气息等因素。由于对马克思主义哲学中国化的理解不同形成了不同的见解和主张，归结起来不外两类：一个是文化哲学意义上的中国化的马克思主义哲学；另一个是回归现实生活意义上的中国化的马克思主义哲学。不论哪一类都或多或少地、自觉不自觉地采纳了解释学的方法。马克思主义哲学作为一种文化样态要与中国传统文化实行对话的前提，是我们不仅对中国的传统文化了如指掌，也应该精通马克思哲学文本，只有这样才能有对话的资格和由对话达成共识的结果，用解释学的话语说，才能有真正的“视界融合”。或许正是这个原因促使了目前中国学术界对马克思哲学文本研究“热”，也形成了一定的“视界融合”的理论成果，如，《回到马克思》、《走进马克思》、《走近马克思》等类似的理论著作，虽然这些著作在一定程度上引起一波又一波的高潮，但蜂拥而至之后对其进行反思发现把握“回归文本”的现实意义又是非常困难的，即“文本”研究与现实意义之间仍然处在两级分离的状态。从这个角度说，解释者与文本的“视界融合”更多的倾向于个人主观性，这使得“回归文本”主体间性很难形成，虽然解释学者伽达默尔倡导“偏见”的合理性，但“偏见”并不是主体的主观随意性，而且他更强调在合理“偏见”的作用下“视界融合”的“效果历史”性。从实用主义理论的角度出发就是指理论在当下的“效率或效果”。所以，马克思主义哲学中国化不仅需要解读中国传统哲学文本和马克思哲学文本，而且也是最重要的是注重研究其在现实生活中的“应用”。正是出于此，我国学术界一些学者认为解释学是马克思主义哲学中国化的新维度，它超越了辩证法和现象学的方法。但是解释学作为一种西方哲学流派，它最早体现在尼采语言的“隐喻”中，中经海德格尔的现象学的解释学，到伽达默尔那里已经成熟，形成了一种比较完整的理论体系。如果单纯地用解释学理论来研读马克思主义哲学文本和解决马克思主义哲学中国化至少存在两个明显的问题：一是有用西方哲学注释马克思主义哲学（以西解马）之嫌，另一个问题是我们对“解释学”理论的研究本身就是一种解释学，其内在精髓在哪里还是一个问题。当前马克思主义哲学中国化的方法仍应该坚持新的唯物主义或者说是唯物史观，用唯物史观的观点真切的洞察现代性社会与问题的症结、解决方案和未来走向。

从根本上说，怎样中国化最为关键的问题是面向事情本身，对事情本身的理解不能是断裂的，不能是“以不变应万变”的本体论理论诉求，也不能是以知识论为主旨的静态观察，前者是教条主义的，后者则是缺少辩证法的；面向事情本身有表层的描述，也有主体参与的洞察，同时还有对事情本身的整体把握。中国化的基本任务是创立关于中国问题的当代中国哲学，这一哲学的实质和基本精神指向是马克思的，处理的问题是中国特色的，得出的结论是既面对地域性的，其意义又是普遍性的。

四、马克思主义哲学中国化的“化”的理论结果还有待于澄清

大家公认，马克思主义哲学中国化的特征是生成性和建构性的，这个特征也体现了马克思主义哲学活的灵魂，同时也指出了马克思主义哲学中国化在不同历史阶段有不同的理论样态，在新民主主义革命时期和建国初期有思想“矛盾论”和“实践论”；在建设中国特色社会主义时期有“邓小平理论”、“三个代表”；在当前有“和谐社会的价值体系的建构”。大家觉得这就是马克思主义哲学中国化在不同时期的理论表现。如果说是的话，也只是马克思主义哲学中国化的“实践版本”，而非“理论版本”。“理论版本”是哲学研究者基于中国的现实生活问题在哲学层面上提炼出来的理论化的成果，它像一束“普照光”一样关照现实生活的每个领域，而非像“实践版本”那样仅仅关注政治生活领域。其实这里隐含着一个混淆：把马克思主义哲学中国化和马克思主义中国化相混淆。两者是有区别的，从适用范围宽广的角度来说，马克思主义应是马克思主义哲学题中应有之义，前者更注重实践，后者更倾向于理论的表达。因此，马克思主义哲学中国化应是中国时代问题在理论层次上的表达，往更深层次上说，它是中华民族时代精神的凝聚，它的“中国化”更具有深层次的时论内涵，所以不能把马克思主义哲学中国化等值于马克思主义中国化。目前，马克思主义哲学中国化有一个趋同的方向，就是“化”要切中中国的实际，要体现中华民族的传统哲学底蕴和文化韵调。但体现这种价值取向的哲学理论文化样态还是不清晰的。虽然有人想展现马克思主义哲学中国化的基本轮廓：“在理论形态上，它应当实现普世化和具有中国特色的现代化的统一；在文化形态上，它应当是精英文化和大众文化的统一；在精神实质上，它应当是实现世界时代精神之精华和中国时代精神之精华的统一。”［5］但是，这与“结合论”和“创建论”一样只是马克思主义哲学中国化的未来样态的“价值悬设”，而不是真正的成型的马克思主义哲学中国化的理论体系，或者说这个轮廓还有待进一步的提升。正是由于理论提炼的还不够，使得马克思主义哲学中国化面临很多困难，如马克思主义哲学中国化的创新问题，创新的过程和创新的结果的模糊不清和时代性与民族性的契合问题等等。从根本上来说，是马克思主义哲学中国化的外在现实性维度和内在形而上维度之间的张力问题。马克思哲学作为现实性哲学内在蕴含着形而上的维度，因为马克思倡导的作为人生存的“实践活动”本身包括着形而上的指向。也就是说“人的‘形而上’追求从来都是建立在‘形而下’活动的基础之上的，离开了‘形而下’的生产活动，人的‘形而上’追求也就失去了存在的基础。”［6］这种对马克思哲学新视野的理解有利于克服马克思主义哲学中国化过程中兼顾一方或简单统一的思维方式，使得马克思主义哲学中国化在“实践活动”中同时绽放出“时代精神”。虽然这样理解马克思主义哲学有利于其“中国化”的进程，但深化和发展它还要经历漫长的路程。马克思主义哲学中国化不仅是哲学工作者个人的事业，更是全民族共同的使命，望全民族集中智慧建构一个说服人的马克思主义哲学中国化的“未来理论形态”。

参考文献：

［1］陈晏清，杨谦．马克思主义哲学中国化的实践版本和理论版本［J］．哲学研究，2006，（2）．

［2］马克思恩格斯选集(1)［M］．北京：人民出版社，1972．10．

［3］孙伟平，张羽佳．当代语境中的马克思主义哲学中国化［J］．哲学研究，2006，(6)．

生活与哲学论文篇6

文化哲学何以可能

黑龙江大学丁立群认为，就目前的文化哲学研究现状来看，还未在学理层面形成较为系统的理论和完整的文化哲学体系，也未能形成关于文化哲学理解上的统一坐标。在他看来，文化哲学并不是一般哲学之下的部门哲学，而是哲学的一种特殊形态，其自身就蕴含着一种新的元哲学规定。从体系上看，文化哲学的理论结构是与存在的理论区间紧密相关的，它包含三个层面：(1)哲学的文化价值学研究，这是文化哲学的前提性研究；(2)文化形而上学研究，这是关于文化总体性的深层价值研究；(3)文化哲学的第三个层面是文化批判，它是文化哲学的实践层面，以文化整合和最终统一为理想。武汉大学何萍认为，文化哲学作为一种人类哲学的思维方式，就是哲学不再以某种物化的实体形态作为其致思的终点，不再以空间作为它的思维方式，而是以时间、以生命作为它的思维方式。因此，文化哲学直接以文化为其研究对象。程认为，文化哲学不仅仅是用文化解释哲学，或者是给文化学的研究加上一个哲学帽子。实际上文化哲学是对传统哲学研究方法的新突破。清华大学邹广文认为，文化哲学不是一个纯粹学理性的问题。从文化与哲学这两种不同概念之间的嫁接，就已经体现出文化哲学的独特学科定位。文化哲学是一种将哲学的形而上思考奠基于现实文化之上的当代哲学发展的新形态，是一种打通理性与经验、“形上”与“形下”两种思维运思屏障的新的哲学态度和研究方法。

生活与哲学论文篇7

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察事变之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“淫于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自胡适著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

生活与哲学论文篇8

一

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为，生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界，我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为，生活世界是与主体性相关的世界，是由直接经验构成的周围世界，是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为，生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”，它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分，即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”，他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界，另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念，绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”，而是指对人生有意义的，且人生在其中的世界，是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界，又是一个关系的世界，在这个世界中，人的地位是至高无上的，人是能动的主体，人不依附于自然、社会、他人，或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界，是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华，就是对生活世界的“意义”的把握，这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二

哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

首先，哲学有其自身的特性，在哲学产生的初期，作为一门寻根究底、追本溯源之学，从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成，最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在，便致力于揭示世界的真理，“寻求最高原因的基本原理”，“提供一切知识的基础”，在这一时期，哲学是一门包罗万象的学科，但随着自然科学的兴起，各门具体科学逐渐从哲学中分离出去，成为独立的学科，哲学则变的支离破碎，科学的发展，世界变的透明简单，不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界，科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面，这样哲学的研究领域越来越窄，研究也越来越没有说服力。于是，一些哲学家试图把哲学科学化，努力去证明哲学也是一门科学，比如，现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学，把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”，即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的，哲学无法科学化。

其次，由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中，世界是外在于人的，人与外部世界被割裂开来，世界只是在功利的意义上被理解，人的世界变成了“物的世界”，世界的丰富性、鲜活性被遮蔽，因此，要反思和消解工具理性所带来的消极影响，必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

再次，任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者，更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化，把人的某种属性抽象出来，转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础，即人的存在，相反，成为外在力量对人进行统治的理论。所以，克服旧哲学的缺陷，唯一的途径就是使外在力量向人复归，使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质，使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在，或自然的必然性，或上帝，或理性，这就使哲学脱离了生活世界，以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实，从而把哲学史变成神或类神的历史，把哲学思维变成宗教或准宗教的意识，这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人，远离现实、远离人所处的生活世界。转贴于

三

哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

首先，哲学不应只是解释世界的理论，更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此，哲学应少构造抽象思辨的哲学体系，多关注时代和社会实践提出的重大现实问题，注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题，哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题，为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义，这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任，这就需要大力发展应用哲学，从20世纪80年代开始，哲学界就开始了建立应用哲学的尝试，其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题，在应用哲学的研究领域，比较有代表性的是经济哲学，强调经济学与哲学的结合，主张对社会经济运动开展哲学研究。但是，我们也应当认识到，哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问，哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问，它所追求智慧是人类全体的“大智慧”，它所关心的应该是整个人类的命运，它要为人们生存提供安身立命之本，为人们的生活提供“意义”的支持，为人们建立自己的精神家园。

其次，在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人，否认人的创造性、超越性，瓦解了人的生命的多重矛盾性，其最大的缺失是造成人的失落、人的物化，这就要求我们从生活的人出发，以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映，其根源存在于现实之中，颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学，所以，只有批判非人的现实，“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，才能铲除旧哲学的根基，使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说，按着这样思路，人的现实存在就是人的活动，就是他们的实际生活过程。这样，马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立，为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路，为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野，正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向，也为哲学的自我更新提供动力。

再次，从哲学所应用的表达世界的语言看，近代哲学出现“语言学转向”，即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论，“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式，人是一种历史文化的存在，语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在，不是人去占有语言，而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有，人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的，语言是人的生活世界的表征，在维特根斯坦看来，语言游戏就是一种生活形式，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来，语言和世界具有相同的结构，我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构，哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界，从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界，当然这种语言必须有坚实的实践论基础，只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性，才能真正地实现向生活世界的回归。

哲学只有回归到人们的生活世界之中，去亲近人，亲近人们的生活，去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题，哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社，1972.

[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社，1988.

[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店，1999.

生活与哲学论文篇9

一、马克思主义哲学与现实生活的关系

马克思主义哲学是马克思与恩格斯于上个世纪初期根据无产阶级与资产阶级斗争的事实基础上，结合了自然科学的成果，吸取了历史上优秀有价值的思想成果而创建的。

马克思主义哲学强调实践是检验真理的唯一标准，实践也是人类认识世界和改造世界的现实基础与理论源泉。单纯的理论与概念只是一种抽象的概括，即使这理论与实践是来源于实践的积累。理论如果脱离了现实的实践就会变得空洞而无内涵，当然也就没有了实际的价值。马克思主义是一门实践的科学，不仅在于其理论的论述，同时也体现在马克思主义哲学是社会主义国家的指导思想，这足以体现出其实践的价值与作用。

首先来看，马克思主义哲学具有显著的实践性，马克思主义哲学是以实践为核心的，这既体现在理论的阐述中，也能够在人们生产生活中的历史过程得到验证。马克思主义哲学是关注与实践的，而实践的最直接参与者就是人，因此，马克思主义哲学所关注的显然即是人的活动。但马克思主义所关注的人的活动与黑格尔的唯心主义所不同的是，马克思主义哲学理论强调了的是现实存在的，现实的在人们的生产生活中的活动。人类的历史源远流长，这段历史的早就则是归功于一代又一代的人的不断付出与劳动，是人们的不断的实践活动创造了历史，创造了社会与文明，纵观人类历史，马克思主义哲学作为实践的唯物主力理论，是以物质为独享的，因此，马克思主义哲学理论必然会涉及到人类生产生活过程的各个方面。综上所述，马克思主义哲学理论是一门严肃的实践的理论，但其不局限于理论的研究，其哲学范畴放大了。

其次，马克思主义哲学理论是一门严谨的科学，并且其自称体系。马克思主义哲学是一种严谨的科学的世界观与方法论，这是一种底层的理论与方法，这一特征决定了马克思主义哲学使得其能够适用于人的日常生活，这也恰恰验证了马克思主义哲学的实践性。因此，在运用马克思主义哲学理论进行研究时，不仅仅需要马克思主义相关的经典理论开始，同时还要充分结合新时代的现象、问题与矛盾，只有不脱离现实的研究与阐释，才能够使马克思主义哲学理论得到新的发展。

二、马克思主义哲学在生活中的应用

通过前文的论述，我们认为马克思主义哲学不仅是理论，也是科学，同时更是方法，其显著的理论与实践相结合的特性能够使马克思主义哲学在人的生活中得到相当广泛的应用。在我们现实的生活实践中，比较突出的问题就是生活中会遇到的矛盾与问题的复杂性和多样性等问题。对于生活中问题的复杂性，则需要马克思主义哲学理论中的理论联系实际和批判性方法，这样能够尽可能的严谨分析复杂问题中的本质现象，从而为做出做正确的决定提供最为正确的支持;而对于问题的多样性来说，则要运用理论联系实践来帮助解决，通常认为，生活中虽然有许多的问题，但是，很多问题都存在一定的联系和相似性，通过对这部分联系与相似性的考量与把握，人们能够将多样的问题归类化简，是的负责多样的问题群类得到简化，更加便于人们的实际生活。

第一，马克思主义哲学的功能是通过指导人们理想信念体现出来的。可以说，哲学发展的历史即是具有反思精神的人类不断向自己提出问题的历史。正是在不断地追问和反思的旅途中人类创造着自己的文明，马克思主义哲学的功能也就主要通过给人们提供理想信念体现出来的，但这绝不意味着马克思主义哲学只能为人们提供有关共产主义的理想信念。马克思主义是建立在社会历史发展的规律及其趋向基础上的，因此，它在任何时候都更重视实际和行动。但是，由于人们的任何行为和活动都是有意识有目的的，都离不开人们的思想和精神。

第二，马克思主义哲学可以提高人们的思维能力，为人们的行动提供方法。人们也许永远不可能像技术那样使哲学直接实用，但是，它对于人们精神上的助益已足以使它在人们的社会生活中占有一席之地。哲学的应用，绝不是哲学的庸俗化和功利化。马克思主义哲学主要对我们进行唯物主义哲学的基本原理教育，使我们掌握马克思主义哲学的基本观点、立场和方法，帮助我们掌握马克思主义的世界观和方法论。帮助我们树立正确的人生观和价值观，提高我们的政治理论素质和思维水平，为我们正确理解马克思主义，确立崇高理想信念打下坚实的基础。

综上所述，在人们的现实生活中，随着时代的发展和社会的进步，生活中的问题会显著的多样化和复杂化，但是对于马克思主义哲学理论的运用则能够提供有力的帮助。将马克思主义哲学运用于人们的生活之中并不是简单的提上理论的标签，而是需要充分利用马克思主义哲学这一世界观与方法论的底层性，做出相应的理论支撑与指导作用，这样在我们面对新问题新环境时，能够在生活中获取巨大的帮助;此外，马克思主义哲学的理论也能够在这个时间的过程中得到一定的完善与丰富。

生活与哲学论文篇10

1 古希腊哲学

1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。

1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。

2 科技哲学

2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。

2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。

3 科技哲学与古希腊哲学之间关系

3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。

记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。

3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。

文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。

政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。

4 小结

近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。

近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！

参考文献

[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006

生活与哲学论文篇11

中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。

这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。

技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。

更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。

笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。

研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”

综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向

”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。

二、技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究

一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：

其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。

其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。

生活与哲学论文篇12

关键词：马克思主义哲学大众化路径综述

党的十七大和十七届四中全会均将继续推进马克思主义大众化作为重要任务提出，马克思主义哲学的大众化作为不可或缺的题中之义，也因此成为国内学者当前研究的重点内容之一。其中对于马克思主义哲学大众化的路径研究更是呈现出值得关注的某种特色和新意，在笔者看来，有必要从以下三个方面做出某种盘点与梳理。

把握时代精神、科学解答时代问题

近年来，随着马克思主义哲学大众化研究兴趣的日渐浓厚，学者们对于马克思主义哲学大众化的路径有效性问题形成了较为一致的看法，即：关注时代精神和社会现实，科学解答时代问题才是关键所在。

有代表性的，如李海星等（2004）提出：马克思主义哲学大众化的总要求乃是“适应我国建设社会主义的中心任务”，因而“必须具有鲜明的时代特征和崭新的时代内容”。该论者进一步认为，离开这一总要求，推进马克思主义哲学大众化就会流于形式化和表面化，丧失生机和活力，以及现实的有效性。再如郭建宁（2008）也指出，马克思主义哲学大众化必须要走一条与本国实际相结合、与时展同进步的道路，紧扣时代脉搏，反映时代精神。还有学者撰文指出，中国共产党在顺利推进马克思主义哲学大众化历程中必须毫不动摇地坚持将“与时俱进”贯穿于其全过程之中，站在时代前沿，把握时代变化，勇于开拓进取，坚持与时代进步保持一致，善于对不同历史时期的政治、经济、文化、教育、科技等方面进行积极思考和深入分析与研究，从而对不同历史时期的特征进行比较研究，积极发现有效应对新时期的机遇和挑战，有效解决新时代给我们提出的新问题。在此过程中不断地赋予马克思主义理论以新的时代内容，将马克思主义与新时期时代特征相结合，与最广大人民群众的社会具体实际相结合，最终实现历史地、具体地统一（何腊生，2012）。

可以说，这些主张本身就直接地呼应着马克思的著名论断，即“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”。在这个意义上讲，人们对马克思主义哲学的接受、理解和掌握就是对积极的、根本的时代精神的接受、理解和掌握。

与此相关，在推进马克思主义哲学大众化的过程中，更为重要的则是科学地解决好时代性问题。正如马克思所说，“问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”。每个时代都必然具有属于它自己的具体问题，只有准确认识、分析和解决这些具体问题，才能扎实有效地促进民族振兴和人类社会的发展。有学者因而指出，只有“提出并解决了符合时代的问题，哲学才能真正实现大众化”（吕世荣，2012）。换言之，马克思主义哲学只有准确反映时代精神、深切回应大众的普遍关切，才能成为大众广泛接受并充分认同的科学世界观和方法论。在这个意义上讲，中国社会的快速发展和深刻变革就是马克思主义哲学大众化的现实基础，运用马克思主义哲学的立场、观点和方法认识世界、观察事物、分析和解决现实问题正是现实本身的根本需要。

随着对马克思主义哲学大众化路径思考的日益深入，难能可贵的是当前学术界在一定范围内存在的学院派作风，也引起了某种尖锐的批判与反思。如陈曙光（2008）认为，学院派作风在一定程度上阻割了马克思主义哲学大众化的宽广道路；其突出表现就是在“思想淡出，学术凸显”的倾向之中将马克思主义研究仅仅看作一种纯粹的学术活动。这就从根本上疏离了时代与现实……这样的马克思主义哲学研究只能是时代之外的“遐想”或“独白”，完全背离了马克思主义哲学的基本精神。

加强理论研究及其宣传普及

就国内学界的马克思主义哲学大众化研究而言，如果说“把握时代精神、科学解答时代问题”的鲜明诉求已经标示出原典意义上的马克思主义哲学所本来具有的根本的“入世”精神与核心取向的话，那么除此之外，在具体的致思取向上则主要体现为两种基本的思考努力：其一，着力聚焦并发掘马克思主义哲学本身的大众性维度或人民性；其二，力图进一步生动科学地宣传马克思主义哲学，让人民大众喜欢听、听得进，达到入脑入心的效果。显然，这构成马克思主义哲学大众化内容与形式辩证统一意义上、具有当代性特征的理论自觉。

首先，在推进改革开放和建设中国特色社会主义事业的现实-历史条件下，马克思主义哲学大众化实际上面临着某种前所未有的严重挑战。要有效发挥马克思主义哲学认识世界和改造世界的方法论功能，必须充分有力地体现马克思主义哲学的思想深度和独特魅力，将马克思主义哲学的大众化落实到大众的精神世界和现实的实践世界当中。

韦斌（2011）在《认识的僭越：马克思主义哲学大众化过程中的不周延诠释》一文（以下简称韦文）中提出，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，存在着对马克思主义经典作家创立的哲学的不周延诠释，即以一种直观方式描述其完整体系，以一种庸俗化形式理解其主要观点，进而导致了很多核心概念竟然也遭到任意曲解的窘境与误区。就一定程度上而言，目前人为地把马克思主义哲学的理论神秘化、抽象化和意识形态化的现象也已渗透、充斥和弥漫到大众的精神境域当中。我们似乎没有理由不认为，这些歪曲正是使马克思主义哲学大众化的发展势头有可能陷入片面性境地、进而大面积丧失固有功能的重要原因。因而，推进马克思主义哲学大众化的当务之急之一，就是要面向经典文本，理解和把握马克思创立哲学的真谛与实质。韦文进一步指出，加强马克思主义哲学研究必须着力做好以下两个方面的工作：第一，把马克思主义哲学放入波澜壮阔的历史画卷中，深刻认识和准确把握马克思主义哲学的生成性和发展性；第二，深刻理解马克思主义哲学的一贯立场、根本主题和论证方式。

与上述看法较为接近，尚庆飞（2008）认为，在推进马克思主义哲学大众化的工作中，不能忽视且更为重要的是必须继续深化对马克思主义经典作家哲学理论的研究，同时把马克思主义哲学大众化同科学发展、构建和谐社会现实地、具体地、有机地结合起来。这实际上已经涉及到马克思主义哲学本身的当代创新问题，正如冯永泰（2012）所论，在当代中国推进马克思主义哲学大众化的进程，同时也必须是一个不断地进行理论创新的过程，即“用新的理论概括、归纳、升华新的实践，在学理上达到真正的透彻，真正阐明现实”。在这个意义上，马克思主义哲学本身的突破性发展，也同样构成马克思主义哲学大众化的题中之义。

孙熙国、路克利（2009）认为，推进马克思主义哲学的大众化，不仅要实现马克思主义哲学的现实化和通俗化，更是要使马克思主义哲学理论为广大群众所充分接受和深入掌握。用马克思的话说就是，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本”。此种看法表明，马克思的这一论断也是马克思主义哲学大众化的根本指针，因而马克思主义哲学大众化的某种实质也就是创新和发展马克思主义哲学，让理论的“思想闪电”真正照亮“人民园地”。这也是郭建宁（2008）在路径问题上呼吁“提升马克思主义哲学大众化的学术含量，防止低质化”的基本初衷之所在。

其次，马克思主义哲学大众化路径研究的要义之一在于将“普及”的可能性变为现实性。总体上看，近年来国内学界对如何进一步生动、科学地宣传马克思主义哲学的真谛与实质，进行了颇为积极的理论探索，可以概括为以下两点：

突破语言瓶颈，努力构建马克思主义哲学的大众话语体系。冯永泰（2012）认为，推进马克思主义哲学的大众化，“需要将话语方式从宏大叙事转向日常生活叙事，从文件语言和一般性的号召与判断转向现实生活事件的分析，从日常生活本身发掘、从具体的形象去感染，将抽象空洞的话语转向有血有肉的形象，才能增加感染力、说服力和引导力”。与此看法大致相同，还有论者指出，“不能仅仅停留在‘官方理论’与学术话语上，必须实现向‘大众话语’的转换”（陈红娟，2010）。这意味着哲学理论工作者自觉掌握和科学运用具体的、通俗的、鲜活的大众语言来阐释和理解马克思主义哲学理论，已经是一个不能回避的重要任务，因为只有如此，马克思主义哲学智慧才能以最直接的方式进入人们的心灵。

在肯定上述主张的同时，也有论者提出：通俗化绝非庸俗化，必须未雨绸缪地有效避免“走入庸俗化的倾向”（尚庆飞，2008）。

综合以上观点，笔者认为，自艾思奇《大众哲学》以及的《矛盾论》、《实践论》行世以来，马克思主义哲学话语方式的积极转变实际上构成了马克思主义哲学大众化的重要成功之道，其根本效用在于一方面使哲学理论从抽象和艰深玄奥的语言象牙塔中解放出来，成就了马克思主义哲学的“亲民”形象；另一方面，也使得大众在自己的实践中充分感悟到马克思主义哲学并不是外在的、他者的，而是内在的、自属的。两个方面的充分实现即意味着马克思主义哲学与大众良性互动的现实形态，其“涵化心灵”、“润物无声”的巨大作用正是当代必须吸取的重要经验。但是对于此问题，又必须历史地看，即当年的成功转换并非一劳永逸，而是要立足当代自觉迎接转化话语方式的挑战。

突破传统模式，努力创新马克思主义哲学大众化的宣传教育方式。有代表性的，如罗会德（2009）在《马克思主义大众化的时代诉求与路径选择》一文中提出，马克思主义哲学大众化要想取得预期效果，“除了整合研究力量，优化资源配置，努力打造高水平的资源共享的宣传思想工作新平台，还要面向基层群众，积极改进宣传教育方式”。在具体形式上，要充分考虑到大众的文化习俗、思维方式及生活习惯的差异性，从以往的统一灌输形式向多层灌输形式转变；在具体方式上，应努力做到三个结合，即“人际传播与大众传媒相结合”、“语言与形象相结合”和“传统手段与现代手段相结合”。王红梅（2011）亦撰文指出，充分结合“传统媒体与新兴媒体的各自优势，各施所长，形成合力”，力求不断拓展传播渠道，不断创新传播方式；着重指出把运用互联网传播理论手段摆在突出位置，切实掌握网络的理论话语权和主动权，不断探索运用网络等新媒体开展理论学习、理论宣传、理论教育的方式和途径，使之成为大力推动马克思主义哲学大众化的新阵地。马福远（2012）撰文着重分析了大众传媒在推进马克思主义哲学大众化过程中的正面效应和负面效应。在马克思主义哲学大众化过程中，大众传播通过意识形态、信息源泉和交流互动等功能的有效发挥，成为人们获取、了解和掌握马克思主义哲学理论的主要渠道、及时积极地解答人们关注的焦点问题的主要载体、用生动、具体、典型案例深入浅出地展示马克思主义哲学魅力的主要窗口。同时，大众传媒在某种程度上也影响着马克思主义哲学大众化功能发挥的负面效应。因此，该文呼吁必须正确认识大众传媒在推进马克思主义哲学大众化的双重效应，进一步发挥大众传媒在推进马克思主义哲学大众化中的积极作用。还有学者指出，各种社会教育组织和宣传媒介对社会大众进行直接的意义传递和解释，有利于培养与发展大众的世界观、人生观和价值观（邱柏生，2008）。

挖掘马克思的生活哲学旨蕴并回归生活

以“把握时代精神、科学解答时代问题”，以及“加强理论研究及其宣传普及”为前提，目前学界对马克思主义哲学大众化有着更为深入的路径观照，即：回归生活、关注现实。

对于此种观照，赵勇（2008）认为，当代中国马克思主义哲学大众化要求极其关注现实生活世界，始终坚持理论与生活的统一。在马克思看来，哲学理论的功能不仅用来认识世界，而且更重要的是用哲学来指导人的实践，改造人的现实生活世界。因而，当代中国马克思主义哲学大众化必须贴近及深入到大众的生活世界中去，要以广大人民群众现实生活中所关心的问题作为突破口，始终坚持理论联系实际的基本原则，不搞枯燥玄奥的演绎，始终站在群众的立场上，积极倾听群众关注的诸多热点、难点、焦点问题，真心诚意地为群众解惑释疑，帮助人们在汹涌澎湃的现实生活的洪流中认清人生意义和价值，从而为他们认识、分析和解决问题提供正确的思想先导。或许只有如此，广大人民群众才会自觉地以马克思主义哲学来武装自身，认清自己的历史使命，积极投入到改造现实社会的洪流中去。诚如指出的：“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就真正成了群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们”。

路向峰（2011）在《回归生活：马克思主义大众化的一种现实路径》一文中有着相当全面、系统的考量。该论者认为：“哲学究其本质就是生活的哲学，大众的哲学。哲学如果不善于从人民的现实生活中概括出生活的智慧，它就不能成为时代精神的精华；反之，哲学如果不回归生活就难以体现其本真精神，当然，也不能掌握群众，化精神力量为物质力量”。也即，只有回归生活世界的哲学才是真正的马克思主义哲学，才是时代精神的真正精华，才是“文明的活的灵魂”。因为“人们的存在就是他们的现实生活过程”（马克思恩格斯选集第1卷）。路向峰（2011）据此进一步挖掘了马克思生活哲学的底蕴与宗旨，即：生活就是人的存在的全部内容，除此以外，别无其他。马克思生活哲学的根本指向并非坐在书房里对生活世界指手画脚，而是通过反思和批判来调整和重建哲学对于哲学本身的态度和看法。根本而言，它是这样一种思考路径，即通过解决哲学自身的问题来解决哲学与生活的关系问题，使哲学重新焕发出生命力，发挥出哲学之为哲学的现实功能。概言之，马克思对哲学与生活的关系进行了一场颠覆性的理解，从而使哲学思维方式在人类历史上发生了一场“哥白尼式的革命”；更为重要的是，马克思主义哲学自诞生之日起就是植根于社会生活和社会实践的。尤其值得指出的是，在当今繁芜复杂的社会，马克思主义哲学只有面向现实生活、贴近生活实践，才有真正的实际内容，才有永恒的生命力。因而必须将此种根本特色贯彻到马克思主义哲学大众化进程之中，才能使得哲学大众化别开生面，发挥出其应有的功能与作用。路向峰（2011）提出，我们探讨马克思主义哲学大众化的路径，不能仅仅局限于用通俗的和群众喜闻乐见的形式和手段表达马克思主义哲学理论，还应当在通过关注人民群众的现实生活和回归生活世界中探寻马克思主义哲学大众化的现实基础和路径，让哲学理论更好地走进大众，真正为大众所了解、所掌握、所运用，充分发挥其对现实生活的指导作用，对现实实践的规范作用。

结论

综上所述，针对马克思主义哲学大众化的路径问题，近年来国内学界不仅形成了一定特色和新意，而且为下一步的研究奠定了积极的前提，同时也展现出某种更为深入和广阔的理论空间。在笔者看来，这至少涉及以下两个具有很大前瞻性的方面：

第一，有必要以马克思主义哲学大众化的有效路径“是什么、在哪里”的问题为突破口，进一步扩及“为什么”和“怎么样”等更具前提性和具体性的问题域。比如，内容与形式的结合乃是当前路径观照的共识之一，那么根据什么、如何实现有机的、合理的、科学的结合，则是下一步研究必须重点回答或系统解决的问题，否则理论探讨仍会落入脱离实践的窠臼当中，由于过于抽象而前功尽弃。

第二，如何根据马克思主义哲学大众化的根本宗旨，自觉地实现研究视角的自觉转换。马克思主义哲学大众化无疑是一项长期性、复杂性和系统性的社会工程。从总体上看，当前大众的需求日趋多样化，工人、农民、干部、学生等关心的问题并不相同，老年人与年轻人思考的重点也颇有区别，人们的接受心理和接受方式存在明显的差异性。这些新的特点和趋势，决定了我们仅仅依靠原有“宏观视角”而做出概观，显然并不足用，因而有必要自觉地确立微观视角及其注重微观领域的研究，在宏观视角与微观视角之间形成某种思维张力和转换机制。换言之，推进马克思主义哲学大众化的关键不仅在于宏观上的把握和审视，同时也必须侧重微观层面的具体问题具体分析；缺乏微观上的落实，宏观的审视也就失去了支撑。

不可否认的是，在新的历史起点上，积极推进马克思主义哲学大众化，让广大人民群众更好地掌握和运用马克思主义哲学，必将进一步推动社会主义现代化建设事业不断开创新局面、开辟新境界。

参考文献

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11.陈红娟.马克思主义中国化的实现路径—以探索中国特色社会主义为界域[D].2010（5）

12.罗会德.马克思主义大众化的时代诉求与路径选择[J].中共天津市委党校党报，2009（2）

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15.路向峰.回归生活：马克思主义大众化的一种现实路径[J].唯实·哲学视界，2011（6）

生活与哲学论文篇13

【关键词】社会哲学/发展哲学/当代中国/社会转型 social philosophy/developmental philosophy/modern china/social reform