价值哲学论文篇1

此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。

2西方价值论的主要观点

随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。

一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。

价值哲学论文篇2

一、高等教育哲学观概述

（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。

（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。

（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。

（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。

二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性

上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：

（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。

（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。

（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。

三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系

（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。

（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。

四、结语

通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。

参考文献：

［1］［2］［3］布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.

［4］张楚廷.高等教育生命论哲学观［J］.湖南文理学院学报，2005（9）.

［5］［9］张楚廷著.高等教育哲学［M］.长沙：湖南教育出版社，2004.

［6］［10］周光迅著.哲学视野中的高等教育哲学［M］.青岛：中国海洋大学出版社，2006.

价值哲学论文篇3

一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论

人权是每个人事实上都应该享有的权利。人权概念是当今时代最引人注目的政治词藻之一，并且是我们时代最强有力的呼声，所以有人说，“我们的时代是权利的时代。人权是我们的时代的观念，是已经得到普通接受的唯一的政治与道德观念。”〔2〕享有充分的人权，是近代以来人类的最高价值追求之一。

人权观念最早发轫和滥觞于西方。但西方人权理论存在严重的“物本主义”倾向，即西方国家的人权理论过分拔高了人的主体地位，特别是以一种无意识的揠苗助长的方式确立了人的物质性存在，并过分强调了人的个人属性，忽视了人的社会属性；而且西方的人权理论在实践路径上存在“人权歧视”的问题。在反封建反压迫的时代，以追求个人自由、彰显个性的封建社会末期和资本主义初期，这样的思维方式和表达方式当然是合理的，并且确实为资产阶级革命的展开和胜利提供了革命型的理论依据和支撑。但是，当资产阶级革命完成以后，西方国家由如何建立资本主义社会转向如何完善资本主义制度，最初的以个人为核心的人权理论存在的缺陷就值得思考了。

对于西方国家的物本主义人权观，科学发展观作为一种有效的方法论给予了合理的修正，对其价值涵属进行了合理的完善，使人权观念从西方国家的物本主义人权观转向了我国的人本主义人权观。党的十七大报告指出，科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本。该论述从宏观上概括了中国共产党在理论上对人权价值涵属的方法论特征。

第一，科学发展观强调“第一要义是发展”，这是一种把发展作为核心人权的法学方法论。联合国《发展权利宣言》指出：“发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这种权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治的发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。”没有国家、社会和个人的全面自我发展，其他人权同样无从谈起。发展权的最初目的乃是为了反对西方资本主义国家通过新殖民主义的方式来掠夺和剥削发展中国家，因此它带有集体人权的性质。实际上，从发展权本身的视阈来看，它不仅首先涉及到的是作为一种集体人权的存在，而且也是个人权利的重要构成。科学发展观正是意识到了人作为发展的主体的重要性，意识到了人民作为国家主人、作为权利主体的地位，而在中国经济社会发展的新形势下所提出来的方法论原则。所以党的十七大报告指出：“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”〔1〕

第二，科学发展观提出“核心是以人为本”，这是一种人本主义的人权观。马克思说：“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”他还说：“人就是人的世界，就是国家、社会。”〔3〕(P241)人权成为人生存和发展的构成性规则之一，除了要关注实然性，也要关注应然性。科学发展观正是糅合了人权的应然性与实然性，是一种人本价值的张扬。我党提出的科学发展观，是一种关注民生与民权的同步发展，是一种尊重广大人民群众的主体性地位的发展，是一种把人置身于社会历史中的发展。科学发展观展示了“人”的需要是什么，“人”的利益是什么，靠什么来保障和发展“人”的需要和利益，通过这种深刻揭示，我们看到了我党对人民的尊重，对民意的尊重，对民生的尊重。

二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论

西方著名哲学家罗尔斯曾经有言：“正义是社会制度的首要价值。”“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。”〔4〕为此，党的十七大报告指出，科学发展观，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。从十七大报告对科学发展观的基本要求和根本方法的论述和强调来看，科学发展观折射出了如何实现社会正义，如何实现代内正义与代际正义的协调的方法论属性。

我们知道，传统发展观是一种以经济增长为中心的“物本主义”发展观。它将经济发展归之为经济增长，片面追求经济增长使人们饱尝“有增长无发展”甚至“增长与发展负相关”的恶果。正如里夫金曾指出，“在这种高度工业化的环境里，我们为享受高水平的生活付出了扩散疾病和死亡的代价。”〔5〕这样，在传统的发展理念下，正义原则正经受着前所未有的考验。正如美国学者威利斯·哈曼博士所指出的：“我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。”〔6〕科学发展观的提出，是对传统发展观的价值理性缺失这一不足的积极回应，它给社会的发展指出了一个科学的方向，并成为积极诉求社会正义原则的时代强音。

第一，科学发展观的根本方法是统筹兼顾，这实际上是对如何实现社会公平正义的强调。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。公正的社会生活依赖公正理论的指引，因为社会公正理论能够为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。一个社会能够成立，社会中的成员能够在一起携手相存，主要一个原因便是在这个社会的政治、法权、伦理和经济关系中体现着一种公正原则。只有实现社会的公平正义，才能激发全社会的创造活力，积累物质和精神财富；只有实现社会的公平正义，才能解决现实中存在的矛盾和各类社会问题；只有实现社会的公平正义，才能使社会和谐，让我们国家昌盛，人民安康。要实现社会公平正义，要实现社会和谐，就必须采取统筹兼顾的方法，积极协调各个方面的利益，达到各种利益的均衡。所以，总书记强调，深入贯彻落实科学发展观，要求我们统筹兼顾，正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的各种重大关系，积极构建社会主义和谐社。要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。〔1〕党的十七大报告对如何实现社会正义的阐述，是我党执政观成熟的表现，也反映了我党对正义之价值积极追求的决心和信心。第二，科学发展观的基本要求是全面协调可持续，这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长，社会需要发展，但是，已有的历史表明，杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源，使自然资源既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调，是对今天的发展与明天的发展的协调，是对现在的发展与未来的发展的协调，因此，代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中，需要实现代内正义，也需要实现代际正义，特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续，即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕

三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论

依法治国基本方略是党的十五大以来所确立的基本治国方略。这标志着中国共产党对自身执政方式认识的深化。依法治国基本方略实施十年来，成绩斐然，但当下中国法治处于发展的关键期，需要规划基本方略全面落实的步骤，推动法治不断实现增量改革，努力推进法治进程，维护并促进社会公平正义。〔7〕与之相关的是，法治固然取决于一系列复杂的条件，然而就其最直接的条件而言，必须存在一种与之相适应的社会思想方式，即只有当人们能够自觉地而不是被动地、经常地而不是偶然地按照法治的理念来思考问题时，才会有与法治理念相一致的普遍行为方式。〔8〕科学发展观的提出，延续了党的十五大以来所确立的基本治国方略，即法治方略。同样，显得更为富有法哲学意义的是，科学发展观是法治思维在中国共产党领导人民治理国家的方略上的重大体现。

第一，从执政方式来看，依法执政是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。中国共产党的执政地位是经过了长期的革命斗争取得的，但是，它却不可能是一劳永逸的。已有的历史经验教训告诉我们，任何一个政治、任何一个政治团体要想获得人民的支持，要想获得民心，要想稳保国家安定、长治久安就必须顺应民心，必须顺应民意，必须以民为本。这就需要中国共产党能够抛弃人治思想，转向法治思维，把依法执政看做是党治理国家最有效、最根本、最长久的方式，必须把依法执政看成是党在新时代由革命党向执政党转变的最可靠的执政方式，必须把依法执政看成是党顺应民心、获取民意的执政方式。所以，总书记在党的十七大报告中指出，深入贯彻落实科学发展观，要求我们切实加强和改进党的建设，为科学发展提供可靠的政治和组织保障。

第二，从制度保障来看，发展民主政治是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。没有法治，民主会演化为“大民主”，没有集中的民主将是低效的民主。在党执政的前30年探索中，领导人的权力变迁、领导人的看法和注意力的改变，导致国家建设一度脱离正常轨道，甚至滑入“以阶级斗争为纲”的错误轨道，耽误了发展的大好机遇。我们历经艰险，确立依法治国方略并加以实施，目的就在于保障国家的中心工作不致偏移，保障各项工作的有序进行。〔7〕因此，发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标，也是我们党在新时代如何创新执政活力、如何发挥人民的活力、如何继续坚持法治思维的有效路径。这就需要按照总书记在党的十七大报告中指出的那样，发展基层民主，扩大人民民主，保证人民当家作主。

〔参考文献〕

〔1〕.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［N］.人民日报,2007-10-25.

〔2〕［美］路易斯·享金.权利的时代［M］.信春鹰等译，知识出版社,1992.

〔3〕马克思恩格斯选集（第3卷）［C］.

〔4〕［美］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译，中国社会科学出版社,1988.

〔5〕黄海娃.试论传统发展观与新发展观的关系——对传统发展的代价的哲学反思［J］.高教论坛,2006，(4).

价值哲学论文篇4

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值的”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生价值的相关性，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

价值哲学论文篇5

纵观人类社会发展史，生态危机的出现无不是源于人与自然之间关系的恶化，无不是发生于人类自身理性对自然界的潜越，无不是将自然界视为人类的征服对象，而人类却将这种征服视为正义的和理所当然的，这必然导致了自然资源的紧张和自然道德原则的失序。自十八大以来，我国生态文明建设取得了显著的成就，但任务依然是任重而道远。  

价值哲学论文篇6

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

价值哲学论文篇7

20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

对绝对价值中立说的批评

韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]

普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]

由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。

普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。

那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题

前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。

就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。

意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。

社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。

将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。

当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。

由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。

至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。

造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。

由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。

因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。

注释：

[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。

价值哲学论文篇8

在灾难深重的旧中国，在中外优秀文化思想交汇、沉淀的影响下，在中国长期的革命和建设中，毛泽东形成了以救国救民为己任，消灭剥削、消灭两极分化，建立新社会新制度，真正实现人人平等、人民当家作主的新社会的价值追求，并同其政党和人民以中国特色的路径实现，极大地推动了中国社会和谐的历史进程，改变着中国之命运。

一、毛泽东和谐价值观形成的文化历史背景

毛泽东的思想在很多方面显示出中西文化（或外来文化与本土民族文化）相互交汇，相互作用，他的和谐价值观的形成有着很深的文化背景，特有的文化背景促使了毛泽东和谐价值观及思想的形成，同时它又反过来改造和推进着中西和谐文化的融合发展，正如（美）斯图尔特?施拉姆认为的那样，“马克思主义和中国文化是毛泽东一心追求、构建的和谐社会及政治的经线和纬线”，[1] “马克思主义和中国传统文化是毛泽东的思想的两个基本构成因素，二者的此消彼长使毛泽东的思想属性出现了一种比较模糊的形态” [3]，不可否认的是，它们都对毛泽东和谐价值目标的确立起了举足轻重的作用。

二、毛泽东和谐价值观在革命和建设中的体现及影响

毛泽东的和谐社会价值观是与中国革命和建设实际，与中国命运的改变紧密相连，它不仅表现在社会主义建设探索时期哲学论文，而且在中国新民主主义革命和社会主义过渡时期也有所体现，改变了中国革命的命运，极大的推动者着中国社会的发展。

1．在新民主主义革命期间，在和谐社会价值目标确立及道路选择基础上，毛泽东将构建和谐社会的重心放到如何打破旧社会，推翻旧制度和三座大山上，为努力构建一个相对和谐的社会创造条件。

1921年中共一大提出了将废除私有制，消灭阶级差别作为党的奋斗目标。1922年中共二大提出党的最低最高纲领，充分体现了毛泽东等中国共产党人欲打破旧社会、建立和谐共产主义社会的思想及决心。1925年12月《中国社会各阶级的分析》一文中，毛泽东提出“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题”[4]，对中国社会各阶级的经济地位及其革命态度做了客观分析，明确了进行革命，构建理想和谐社会的动力来源中国期刊全文数据库。大革命期间，毛泽东批判地借鉴了孙中山的反帝爱国和反封建的民主主义思想，举办农民讲习所，武装工农，掀起农村大革命。并在1927年3月发表了《湖南农民运动考察报告》，该报告充分认识和肯定了农民大众对中国革命和实现理想和谐社会的重要性。在土地革命时期，毛泽东的和谐价值观进一步发展，表现出浓厚的民本思想，1928年12月，毛泽东主持制定的《井冈山土地法》第一次用法律形式肯定了中国农民分配土地的神圣权利，为了能团结各阶层民众，1929 年4月又制定了更加完善的《兴国土地法》，随着革命形势的发展，我党的土地政策也不断调整变化，在毛泽东领导下制定的一系列土地法规和分配土地政策，使耕者有其田的思想真正得以实现，极大地促进了工农各阶级的和谐发展。在抗日战争时期

毛泽东力主全民抗日，团结一切可以团结的力量，在对立中求和谐，建立起广泛的统一战线，从而有力地打击了日本帝国主义的侵略，实现了民族独立，为和谐社会的建立提供了必要的前提条件并奠定了牢固的群众基础。解放战争时期，毛泽东始终坚持和平、民主，并亲赴重庆谈判，为国家命运之改变而不顾个人安危，这充分体现了毛泽东追求社会和谐的强烈愿望。

2．在社会主义过渡时期，毛泽东等共产党人从制度和体制上为构建和谐社会提供了保障。

以人民民主专政为基础，构筑了民主法制社会的框架，建立人民代表大会制度，实行民主集中制，毛泽东认为，“新民主主义的政权组织哲学论文，应采取民主集中制，由各级人民代表大会决定大政方针，选举政府。”并认为“只有这个制度，才能表现广泛的民主，使各级人民代表大会具有高度的权力：又能集中处理国事，使各级政府能够集中地处理被各级人民代表大会多委托的一切事务，并保障人民的一切必要的民主活动。”[5]；对各民族实行民族区域自治、宗教信仰自由等政策，正确处理各民族关系，使各个民族和谐共处；建立了中国共产党领导的民主协商制度，鼓励民主党派参政议政，与各民主党派长期共存，互相监督；在文化上提出“百家争鸣、百花齐放”的方针；外交上主张和平共处五项原则，发展上强调独立自主。毛泽东还强调党的团结是党的生命，提出正确处理党内矛盾，党同人民群众的矛盾，强调从思想上、组织上和作风上建党。

为了能为和谐社会的建立奠定经济上的基础，1953年12月28日毛泽东审阅和修改的《为动员一切力量把我国建设成为一个伟大的社会主义国家而奋斗——关于党在过渡时期总路线的学习宣传提纲》，正式向全党和全国人民公布了党在过渡时期“一化三改”的总路线。党在过渡时期总路线的实质是逐步地改变生产关系，基本完成对生产资料私有制的社会主义改造，建立生产资料公有制的经济基础，建立社会主义制度，推动社会的进步与发展。毛泽东在《关于农业合作化问题》的报告，总结了我国农业合作化运动的方针，肯定了自愿互利，以增产为标准的原则，推动了农业合作化运动的发展，采取从互助组到初级社、高级社，对农业进行社会主义改造；对资本主义工商业的改造中，对民族资产阶级实行了和平改造，采取利用、限制、改造的政策，将对制度和企业的改造同对人的改造相结合，通过国家资本主义形式，以和平赎买的方式把私人资本主义经济改造成为社会主义性质的经济，这在很大程度上降低了改造带来的社会震荡，使我国生产不仅没有遭到破坏，而且还得到了一定的发展。

3．在社会主义建设探索时期，毛泽东关于社会主义社会和谐思想集中体现在1956年5月的《论十大关系》和1957年2月的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》上，为社会主义建设及其道路的探索提供了重要的保证，对今天中国特色社会主义建设影响深远。

《论十大关系》在以苏联经验为鉴戒的基础上，围绕怎样调动一切积极因素，为社会主义服务的方针，科学说明了如何正确解决经济、政治以及如何处理同世界各国的关系问题，并提出“世界是由矛盾组成的中国期刊全文数据库。没有矛盾就没有世界。我们的任务是要正确处理这些矛盾。”“我们一定要努力把党内党外、国内国外的一切积极的因素，直接的、间接的积极因素，全部调动起来哲学论文，把我国建设成为一个强大的社会主义国家。”[6]对适合中国情况的社会主义建设道路进行了初步探索，对社会和谐和稳定起了一定的推动作用。《正确处理人民内部矛盾的问题》是毛泽东在探索社会主义和谐社会中取得的新进展，是对马克思主义的独创性贡献，为构建和谐社会主义社会奠定了理论基础，也进一步体现了“和”文化对毛泽东的影响，展示了毛泽东在对立中求和谐和以民为本的思想。他正确的将社会矛盾分为敌我矛盾和人民内部矛盾，强调正确处理人民内部矛盾已经成为国家政治生活的主题，提出团结——批评——团结的原则，统筹兼顾的方针，民族平等的政策，都多方面强调了社会的和谐发展。只是从1958 年开始，在构建社会主义和谐社会的道路上出现了急躁冒进的错误倾向，毛泽东在早期形成的和谐价值目标——“大同社会”的空想成分和构建路径的错误明显化。

三、结语

毛泽东的和谐价值观在中国革命和社会主义建设中得以形成和发展，并反过来对中国革命和社会主义建设发生了深刻的影响，毛泽东通过对所有制生产关系、经济基础和上层建筑的斗争革命，除旧革新，通过武装革命和社会改造的途径推翻了三座大山，改变了半殖民地半封建的社会性质，创建了一个全新的社会制度，实现了人与人，人与社会的空前和谐，人民群众积极性创造性得到极大提高，社会推动了社会主义和谐社会构建的历程，改变着中国的命运。

[参考文献]

[1]张广信，马启民.国外毛泽东思想研究评析[M]. 陕西人民教育出版社，1993.

[2]叶启绩.全球化背景下中国特色社会主义价值研究[M]. 中山大学出版社，2005.

[3]张广信，马启民.国外毛泽东思想研究评析[M]. 陕西人民教育出版社，1993.

[4]毛泽东选集?第一卷[M]. 人民出版社，1991.

[5]毛泽东选集?第三卷[M]. 人民出版社，1991.

价值哲学论文篇9

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

参考文献：

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[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.

价值哲学论文篇10

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

[参考文献]

[1]匡亚明.孔子评传[M]. 齐鲁书社，1985.

[2]蒋庆.儒学的时代价值[M]. 四川人民出版社，2009.

[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让——儒家的和谐世界[M]. 四川大学出版社，2008.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M]. 北京师范大学出版社，1994.

[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M]. 北京大学出版社，2005.

[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M]. 人民出版社，2010.

价值哲学论文篇11

社会主义生态文明从本质来说是人与自然和谐共生的一种社会形态，是人的全面发展与生态发展、经济发展、文化发展及社会发展的有机统一。这既是对中国传统“天人合一”生态思想的历史传承，也是对马克思主义“人化自然”生态观念的创新发展，更是我国进行社会主义建设和改革过程中所取得的又一理论成果。

一、生态文明建设中“人本”原则的哲学基础

中国特色社会主义生态文明建设的理论核心是“以人为本”，秉承中国传统文化中“天人合一”的人本生态思想，强调人与自然、人与人、人与社会的和谐相处；发展马克思主义“人化自然”理论， 强调自然界的发展同人类社会历史的发展息息相关，在实践的基础上实现社会发展与人类自身发展的相互协调；坚持中国特色社会主义“科学发展观”，在满足人类全面发展需要的同时，强调自然与人类自身的可持续发展。

1.“天人合一”思想中“人本”原则的体现

纵观中国历史，“天人合一”思想经历了“以人合天―以天和人―天人一理”三个发展阶段，这三个发展阶段中，始终贯穿着“以人为本”的思想原则。

“以人合天”思想的主要代表是早期的儒、道两家。儒家主要强调人与道德之天的合一，强调人们要遵循道德伦理的准则，实现社会秩序的协调安定。其中具有代表性的观点有孔子的“敬天法天”思想和孟子的“尽心、知性、知天”思想。道家则主要强调人与自然之天的合一，强调要以“遵循自然规律”作为自身的行为准则，实现人与自然的协调一致。其中具有代表观点有老子主张的“道法自然”，庄子主张的“不以人助天”。

“以天合人”思想的主要代表人物是荀子和董仲舒。荀子强调“制天命而用之”，董仲舒强调“天生之，地养之，人成之”。两人在强调遵循自然规律的基础上，进一步肯定了人的地位和作用，主张将发挥主观能动性与遵循自然规律相结合。

“天人一理”思想的集大成者是朱熹。他把“天理”视为“天人合一”的哲学基础，“宇宙之间，一理而已”；并进一步把天道的元、亨、利、贞与人道的仁、礼、义、智直接统一起来，表达“天”与“人”统一于“理”，并主张通过“格物致知”的积累过程，来唤醒心中的天理。

虽然不同历史时期的“天人合一”思想有不同的理念侧重，但都强调了要坚持“以人为本”，遵循自然规律与道德准则，实现人与自然、人与社会的协调统一。

2.“人化自然”理论中“人本”原则的体现

马克思认为，在人的实践过程中所形成的自然界才是现实的自然界，并进一步指出人与自然的关系应当是一种相互依存、相互作用的“对象性关系”，具体又包括两个尺度――“自然的人化”（人的尺度）与“人的自然化”（物的尺度）。“自然的人化”是指人在劳动实践过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。而“人的自然化”是指人们在认识自然的实践过程中，为了能够获取自然资源，合规律地改造自然，从而使自身的需要不断得到满足和自身能力不断得到提升的过程。

综上所述，“人化自然”就是人类通过实践活动不断地认识和改造自然界，实现“自然的人化”和“人的自然化”的过程。也就是说，人与自然的存在与发展都统一建立在客观现实的基础之上，现实的自然界是人们实践的结果，与人类的实践活动和社会历史发展不可分割。我们应当在承认自然界客观存在的前提下，坚持“以人为本”的原则，用人的实践活动来看待人们所生存的自然环境，而不能脱离人类的实践活动而孤立地谈论自然界的发展。

3.“科学发展观”视野中“人本”原则的体现

党的十七大报告提出，要“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的科学发展观，促进经济社会和人的全面发展”。“以人为本”，是指要在发展过程中尊重人，理解人，关心人，把满足人民需求和全面发展作为根本出发点。“全面协调”，是指发展的内容包括各方面，并且相互之间协同共进，全面推进政治建设、经济建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设“五位一体”的社会主义事业新格局。“可持续发展”，是指发展进程要做到连续且持久，牢固树立并切实贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，努力实现经济、生态、社会的持续发展。

总而言之，“科学发展观”强调 “以人为本”促发展，是以最广大人民的根本利益为根本出发点，用系统整体的发展理念推进社会、政治、经济、文化、生态、党的建设等各方面协同进步，从而实现社会的可持续发展以及人类自身的自由全面发展。

二、生态文明建设中“人本”原则的当代价值

1.传承中国传统文化“天人合一”思想，追求生态系统的和谐共生

“天人合一”思想是中国传统农业文明的产物，是一种朴素的辩证自然观。它反映了人与自然相依共存的密切关系，对构建“天人和谐”的生态伦理观具有重要的启发意义。

（1）“天人合一”思想中的整体意识，有利于生态文明系统整体观的构建。“以人为本”的前提条件是“尊重自然”，要从根本上解决环境危机，必须改变人与自然对立的思想观念，树立“以人为本”与“尊重自然”辩证统一的和谐共生天人观。

（2）“天人合一”思想中的价值理性，有助于人与自然和谐共生观的培育。工具理性逐渐占据“统治”地位，还导致了人与人之间、人与社会之间关系的异化，以及物质生活与精神生活的失衡。儒家“天人合一”思想重在“天人合德”。主张个人必须经过后天的修养和陶冶，实现人与社会之间的和睦共处。道家所讲的“天人合一”旨在“以人合天”，要求人们能遵循自然和社会发展规律，实现人与自然的和谐共生。这些都从精神层面上有助于我国生态文明建设中人与自然和谐共生观的培育。

2.发展马克思主义“人化自然”理论，促进生态系统的全面协调

在我国工业化的历史进程中，生产实践的无序性带来了越来越严重的生态危机，迫使我们重新探索自然与社会协调发展的根本方法，而马克思主义的“人化自然”理论蕴含的生态文明思想给予我们以深刻的思想启迪。

（1）“人化自然”要求建设生态文明制度体系，保障社会与环境的协调发展。十八届三中全会提出，建设生态文明，必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护环境，并从科学决策、科学管理和市场机制等方面进行具体的制度设计。它全面体现了马克思主义“自然的人化”的生态思想，促进了自然与社会的全面协调发展。

（2）“人化自然”要求构建社会主义的核心价值体系，促进人的全面发展。随着社会主义市场经济建设的进一步发展，有些人只注重物质需要而忽视精神追求，仅仅依赖工具理性而生活，而排斥生命的价值意义，从而加剧对自然的掠夺，逐渐沦为“单向度的人”。为了改变这种异化的生活方式，我们必须延伸马克思主义的“人化自然”思想，在中国进行社会主义核心价值体系的教育与指导，把自我的需要融合为一个普遍的价值认知。在尊重客观规律的基础上发挥主观能动性，像爱护自己的身体一样爱护自然；不断提高自身认识自然和改造自然的能力，最终实现人与自然的和谐发展和人类自身的全面发展。

3.坚持社会主义“科学发展观”，推动生态系统的持续繁荣

以“科学发展观”为指导的生态文明建设，就是要在立足现实、面向未来的基础上，通过追求人与自然的和谐发展，社会发展与环境资源的良性循环，从而推动整个社会生态系统的持续繁荣。

（1）树立“以人为本”的生态价值观，促进 “和谐社会”发展构建。在生态文明建设中，要始终坚持“以人为本”的生态价值观。一方面，要强化政府为人民服务的意识，在制定政策时，着眼于实现好、发展好、维护好最广大人民群众的生态权益，并且为群众充分参与生态文明建设提供切实可靠的法律保障和制度保障。另一方面，也要强化群众自身对生态文明建设的主体意识和自觉意识，强化群众的生态公德意识，在全社会牢固树立起“尊重自然、顺应自然、保护自然”的生态文明理念。

（2）树立“全面协调”的技术创新观，实现 “五位一体”全面进步。在生态文明建设中，要始终将经济活动和生态环境作为一个有机整体，以科学技术进步促进生产实践的发展和自然环境的改善。从“生态―经济―社会”系统的整体性出发，寻求低耗高效的最优化技术创新方案，促进社会政治、经济、环境各个系统之间资源的良性循环，从而实现社会主义建设 “五位一体”总体格局的协调发展。

（3）树立“可持续发展”的经济建设观，推动 “美丽中国”永续发展。在生态文明建设中，要从转变发展理念和创新发展道路两方面着手，始终坚持“可持续发展”的经济建设观。①在发展理念上，要正确处理“质量”与“效益”之间的关系，依靠科技进步提高资源使用效率，树立循环、高效的生产观和低碳环保的消费观，建立资源节约型社会经济体系。②在发展道路上，要从根本上改变依靠高投入、高消耗、高污染来支持经济增长的模式，坚持走“科技含量高、经济效益好、资源消耗低、环境污染少、人力资源优势得到充分发挥的中国特色新型工业化道路”，实现“可持续发展”。

三、结论

综上所述，无论是中国传统“天人合一”的伦理思想、马克思主义“人化自然”的生态理论，还是中国特色社会主义的“科学发展观”，都一以贯之地凸显了生态文明建设中“以人为本”为核心、以人的全面发展为最高目标的价值诉求。因此，我们大力提倡生态文明建设的同时，应当始终以人与社会、人与自然以及人与人的和谐发展为基础，坚持经济、政治、文化、社会、人口、资源和环境的全面协调可持续发展，以绿色技术创新为突破口，走新型工业化道路，建设以人为本、资源节约、环境友好的生态文明美丽中国。

价值哲学论文篇12

魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。

一

从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。

“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。

《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。

当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。

综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。

正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。

就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。

正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。

问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。

二

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。

先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。

而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。

而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。

需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。

据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。

正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。

正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。

何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。

三

应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。

关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。

因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。

参考文献

[1]汤用彤. 汤用彤全集(第5卷)[M]. 石家庄：河北人民出版社，2000.

[2]汤用彤. 魏晋玄学论稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.

[3]刘明武. “立象尽意”之“意”：元文化之源[J]. 人文杂志，2002，(6).

[4]皮锡瑞. 经学历史[M]. 北京：中华书局，1959.

价值哲学论文篇13

历史是人民群众创造的。历史发展是有规律的，历史的规律可以为人们所认识和运用，从而根据历史的规律，加速社会的发展，创造人间的奇迹。在人类历史上曾产生过无数的奇迹，这些奇迹推动着人类社会快速发展，使人类社会发展更加光彩夺目。

1978年党的十一届三中全会以来，我国改革开放、现代化建设取得了举世公认的伟大成就，中国迅速崛起，成为世界第二大经济体，创造了人间又一奇迹。中国的快速崛起令世界震惊，为世界所瞩目。创奇迹必有大智慧，而哲学是智慧的集中表现。中国发展的哲学精神是什么？人们对此有不同解答。我认为实践价值哲学是对西方理论价值哲学的超越，中国发展的哲学精神就是实践价值哲学的兴起。

一、实践价值哲学是对西方理论价值哲学的全面超越

价值哲学的发展，是从自发到自觉。价值哲学于19世纪末20世纪初诞生于西方，当代西方价值哲学是主观主义价值论特别是情感主义统治。西方价值哲学中，有的学者持情感愉快论，认为能使人愉快的东西就有价值；有的持兴趣价值论，认为价值是人们对它发生兴趣的东西；有的持欲望对象论，认为我们欲求的东西就是有价值的；有的持满足需要论，认为价值的本质是满足需要；有的持情感主义价值论，认为价值是情感的表达。这些都是人们趋乐避苦、趋利避害的本能所产生的自发性的表现。西方价值哲学中的评价结果论、心灵赋予论，认为价值是评价的结果，价值是人的心灵赋予的，则是人们日常生活中的一种习惯性的认识造成的错觉。习惯成自然，这也是一种自发性。由此可见，当代西方甚至世界各国主流的价值哲学存在的根本问题都在于崇拜自发性。在20世纪初至20年代，西方价值哲学中曾兴起客观主义价值论，在当时颇有影响。西方客观主义价值论包括直觉主义价值论和现象学价值论两个学派，它们从直觉或先验的直观出发来谈论价值，认为价值是事物固有的，否则价值的相对性、历史性，是机械的、僵化的客观价值论。从直觉或直观出发理解价值，这也是一种自发性。由于受自发性支配，被表面现象所迷惑，不能正确认识价值的本质。

要使价值哲学从自发到自觉，关键在于要正确认识价值的本质。怎样才能正确认识价值的本质呢？这个问题我从马克思关于认识真理性问题的论述中得到重要启示。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[1]马克思的论述指出，人的思维的真理性问题，单纯从理论出发去争论，就会陷于经院哲学，永远得不到解决。只有通过实践，在实践中证明自己思维的真理性，才能真正解决这个问题。马克思的论述启示我们，对价值本质的认识是否正确，也只能通过实践，在实践中证明自己对价值的本质的认识的正确性，而不能脱离实践，仅仅从理论出发去解决。当代西方价值哲学是主观主义价值论特别是情感主义统治，单纯从情感、兴趣、欲望、需要出发，或从评价结果、或从心灵出发理解价值，实质上是脱离实践、单纯从理论出发去理解价值。西方一度颇有影响的客观主义价值论即机械客观价值论，从直觉或先验的直观出发理解价值，也是脱离实践、单纯从理论出发理解价值。二者都是脱离实践的理论价值哲学。西方价值哲学之所以长期停滞不前，陷入困境，最根本的原因是崇拜自发性，脱离实践，单纯从理论出发理解价值，陷入理论价值哲学或经院价值哲学的窠臼。而邓小平坚持实事求是，拿事实来说话，从实践效益效果出发理解价值的思想，则是实践价值哲学思想。

由此我发现，当今世界上存在着两种价值哲学，即理论价值哲学和实践价值哲学。

什么是理论价值哲学？什么是实践价值哲学？理论价值哲学是脱离实践，单纯从主体情感、兴趣、欲望、需要等出发，从主体心理出发，或从直觉或直观出发理解价值的价值哲学；实践价值哲学则是从实践、实践结果出发理解价值的价值哲学。理论价值哲学以唯主体论或唯客体论的思维为指导；实践价值哲学则以实事求是思想为指导，坚持全面、彻底、辩证的关系思维。理论价值哲学以个人为价值主体，一切从个人利益出发，从个人的情感、兴趣、爱好、欲望、需要等出发；实践价值哲学则以人为本，以人民为价值主体，一切从广大人民的根本利益出发，把个人利益与社会群体利益结合起来。理论价值哲学以主体情感、兴趣、欲望、需要等为主体尺度；实践价值哲学则以主体发展、人的发展、社会发展、人的全面而自由的发展作主体尺度。理论价值哲学把哲学价值等同于使用价值，混同于功利价值，忽视真、善、美的价值，急功近利，只重视眼前价值，而忽视人类长远价值和崇高理想；实践价值哲学则认为哲学价值是功利价值与真、善、美的统一，把眼前价值与长远价值统一起来，既重视当前行动，讲求实效，又重视理想信念和道德建设。质言之，当代西方价值哲学是主观主义价值论特别是情感主义统治，以唯主体论的单极思维为指导，单纯从主体情感、兴趣、欲望、需要等出发去理解价值，是典型的脱离实践的理论价值哲学。而邓小平的价值哲学思想，坚持实事求是，拿事实来说话，从实践、实践结果出发理解价值，则是实践价值哲学。

西方理论价值哲学有两种形态：一种是主观主义价值论，另一种是客观主义价值论。西方主观主义价值论特别是情感主义，以唯主体论的单极思维为指导，从情感、兴趣、欲望、需要出发理解价值，或从评价结果，从心灵出发理解价值，否认价值的客观性，把价值视为主观偏好，不能正确认识价值的本质；忽视逻辑一贯性，忽视人们的情感、兴趣、欲望、需要并非都是健康的合理的，在理论上陷于混乱；受本能支配，热衷于追求感官快乐和眼前价值，忽视长远价值和崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性，使价值哲学庸俗化，使西方道德理论和道德文化生活陷于混乱。西方客观主义价值论即机械客观价值论，以唯客体论的单极思维为指导，从直觉或先验的直观出发理解价值，认为价值是客体固有的，否认价值的相对性、历史性，思想上陷于僵化，作为一个学派早已退出历史舞台。所以今天的西方价值哲学成为主观主义价值论特别是情感主义的一统天下。

实践价值哲学有三种形态：一是原生态的或朴素的实践价值哲学，即邓小平的实践价值哲学思想，这是实践价值哲学的主要形态。邓小平的实践价值哲学思想，内容非常丰富，主要包括五个方面：一是认为实事求是是马克思主义的精髓，坚持以实事求是思想为指导。二是坚持拿事实来说话，从实践、实践结果出发，从客观效益、效果出发理解价值。三是坚持为人民造福，以人为本，以人民为价值主体，一切从广大人民的根本利益出发。四是坚持发展才是硬道理，以主体发展、社会发展为价值的基本尺度；认为价值从根本上说在于促进事物发展，促进社会全面、协调、可持续发展，促进每一个人的自由全面的发展。五是坚持物质文明与精神文明建设相统一，坚持把社会效益放在首位，经济效益与社会效益相统一，既重视当前工作实效，又高度重视理想、信念、信仰、道德建设，体现了功利与真善美相统一的思想。第二种形态是大众实践价值哲学，即广大干部群众中流行的求真务实，讲求实效，从客观效益、效果、实绩出发理解价值的客观效益论。这种形态，实际上是广大干部群众对邓小平实践价值哲学思想的认同，反映了实践价值哲学的深厚的群众基础。第三种形态是学术形态的实践价值哲学，即效应价值论，它是对邓小平实践价值哲学思想和大众实践价值哲学的学术解读和理论阐释。效应价值论把辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理运用于价值论，坚持以实事求是思想为指导，从价值的客观存在、从主客体相互作用的客观效应出发去理解价值。认为价值是主客体相互作用中的客体主体化，客体对主体的效应。客体对主体的积极效应或正效应，是正价值；消极效应或负效应，是负价值。从主客体相互作用中客体对主体的效应出发理解价值，体现了从实践、实践结果出发理解价值的思想。坚持主客体双向互动、相互作用，坚持全面、彻底、辩证的关系思维。坚持以人为本，以人民为价值主体和评价主体，高度重视主体的作用，同时高度重视客体的作用，反对唯主体论与唯客体论的单极思维。坚持以发展、主体发展、特别是社会发展为基本的价值尺度。坚持功利与真善美相统一，反对把哲学价值等同于使用价值、功利价值的思想。

实践价值哲学是对西方理论价值哲学的超越。首先，实践价值哲学以实事求是思想为指导，拿事实来说话，从实践、实践结果出发理解价值；事实胜于雄辩，有力地证明了价值的客观性，是对西方主观主义价值论否认价值客观性的超越。其次，实践价值哲学坚持以发展为基本的价值尺度。凡实践证明能促进主体特别是社会主体发展、促进每个人自由而全面发展的就有正价值；反之则是负价值。理论严整，是对西方理论价值哲学忽视逻辑一贯性的弊端的超越。再次，实践价值哲学坚持物质文明与精神文明建设相统一，把社会效益放在首位，坚持经济效益与社会效益相统一，坚持讲求实效与崇高理想、信念、道德相统一，坚持功利与真善美相统一，是对西方理论价值哲学只重视眼前价值而忽视崇高理想、崇尚工具理性而忽视价值理性的超越。最后，实践价值哲学坚持实事求是，从实践、实践结果出发理解价值，从事物相互联系和发展中辩证地理解价值，是对西方客观主义价值论机械、僵化思想的超越。所以，实践价值哲学是对西方理论价值哲学的弊端的全面超越，为价值哲学的科学化奠定了坚实的基础，为使当代西方乃至世界各国主流价值哲学走出困境指明了方向。实践价值哲学在中国的兴起，是中国对世界价值哲学的重大贡献，从根本上结束了近代以来中国哲学被认为长期落后于西方的局面。[2]

二、中国快速发展与实践价值哲学

要使中国快速发展，特别是持续、稳定、协调发展，必须有正确的哲学思想作指导。在我国近代以来的历史上，曾有过快速发展的成功经验，也有过急于求成、盲目冒进发展的失败的教训。

从1921年到1949年，中国共产党团结全国人民，用28年时间，了的反动统治。把一个半殖民地半封建的中国，变成独立的社会主义的新中国，使中国屹立于东方。中国人民从此站起来了。这是一次伟大的社会革命，也是一次伟大的社会发展。这次革命的成功，从战略上说，就是坚持走从中国国情出发，以农村包围城市，武装夺取政权的道路。从哲学上说，就是马列主义和中国革命的实践相结合，就是实事求是。坚持以实事求是思想为指导，这是中国革命成功的最重要的经验。

近代以来，中国遭受世界列强的侵略，积贫积弱、一穷二白。新中国成立后，迫切需要快速发展。1958年中国兴起了运动，力图快速改变中国的落后面貌。提出一天等于二十年，十二年赶上英国，钢产量一年翻一番的目标，土洋并举，全国大炼钢铁。小高炉遍地矗立，机关干部、大中学生都大炼钢铁。由于不懂炼钢铁的知识，结果炼出一堆炉渣，造成严重浪费。，给国民经济造成了严重损失。失败的原因，从经济学上说，就是违背了客观经济规律，急于求成。从哲学上说，就是只讲需要，不问是否可能，不尊重客观规律，就是主观冒进。从根本上说就是背离了实事求是的思想。这种思想，从价值哲学上说，就是满足需要论，即认为能够满足需要，就是正价值，反之则是负价值。按照这种观点，符合我国人民改变一穷二白面貌的需要，是有正价值的。但结果又如何呢？的挫折，宣告了满足需要论的破产，也宣告了违背实事求是、主观盲动的破产。

当然，的挫折，也促使人们寻求持续、快速而又稳定协调科学发展的道路。党的十一届三中全会以后，我们终于找到了这条引导我国科学发展的道路，这条道路的指导思想和哲学基础就是实践价值哲学。

实践价值哲学的主要形态是邓小平实践价值哲学思想。邓小平实践价值哲学思想在我国已深入人心，从而形成了广大群众中广为流行的大众实践价值哲学即实事求是的客观效益论。在我国社会生活中邓小平价值哲学思想和大众实践价值哲学居主流的地位。大众实践价值哲学也体现了邓小平实践价值哲学思想对广大干部群众的指导与影响。

实践价值哲学思想，具有巨大的理论优势：实践价值哲学以实事求是思想为指导。实事求是是马克思主义世界观和方法论的集中体现，是几千年人类进步思想的精华的结晶。它体现了客观规律性与主观能动性相结合。引导人们从客观实际出发，扬长避短，发挥优势，因势利导、灵活机动地创造发展空间。实事求是是中国共产党百战百胜的思想武器。以实事求是思想作指导，就为我们确立了正确的思想路线。

实践价值哲学思想，体现了真理观与价值观的统一。它把马克思主义的真理观运用于价值观，坚持实践是检验真理的唯一标准，同时坚持实事求是，拿事实来说话，从实践、实践结果出发理解价值。以客观事实为基础理解价值，实现了事实与价值的统一，价值活动与客观规律的统一。崇高理想与求实精神的统一，远大的价值追求与艰苦创业精神的统一。

实践价值哲学思想，体现了价值观与历史观的统一。它坚持为人民造福，以人为本，以人民为价值主体和评价主体，以人民的根本利益为出发点和归宿。这是唯物史观关于人民群众是历史创造者的基本原理在价值哲学中的运用。实践价值哲学把社会发展与人民群众生活水平提高结合起来，使改革和发展的成果落实到人民的幸福生活上，有利于促进社会公平正义，促进社会和谐稳定、长治久安。

实践价值哲学思想，体现了价值观与科学发展观的统一。它坚持发展才是硬道理，以社会发展为基本的价值尺度，高度重视发展速度；同时又坚持实事求是、讲求效益，重视稳定、协调、可持续发展，反对不切实际的高速度；而且，坚持发展成果必须惠及全体人民。所以，实践价值哲学的发展是为人民造福，以人为本，全面、协调、可持续发展，是科学的发展。

实践价值哲学思想，体现了功利价值与真善美的统一。它坚持物质文明建设与精神文明建设相统一，把社会效益放在首位，经济效益与社会效益相统一，眼前利益与人类长远利益相统一，求实精神与理想、信念、道德建设相统一，努力克服急功近利、见利忘义，只追求眼前价值而忘记崇高理想的不良倾向，有助于形成健康向上的价值取向。

30多年来，在邓小平实践价值哲学思想的指导下，我国改革开放、现代化建设取得了举世公认的伟大成就。30多年的实践充分证明了实践价值哲学的正确性与生命力。

实践价值哲学的指导，为什么能推动我国各项建设事业全面协调持续快速发展？

第一，实践价值哲学以实事求是思想为指导，实事求是是实践价值哲学的灵魂。实事求是是马克思主义的精髓。中国共产党的历史证明，坚持实事求是就无往而不胜。坚持实事求是，尊重客观规律与发挥主观能动性相结合，讲求实效，排除“左”和右的干扰，就能使改革开放、现代化建设立于不败之地。

第二，实践价值哲学坚持为人民造福与科学发展相结合。为人民造福，以人为本，一切从人民的根本利益出发，使各项工作顺应民心，得到广大人民拥护与支持，保证了社会稳定和谐；坚持发展才是硬道理，坚持改革开放，全面协调可持续发展，坚持稳中求进，避免折腾，保证了全面、协调、持续、快速发展。

第三，实践价值哲学坚持物质文明与精神文明建设，经济效益与社会效益，求实精神与理想、信念、道德建设相统一，眼前利益与长远利益相统一，功利价值与真、善、美相统一，辩证地处理各种关系，保证了各项工作全面、健康地发展。

列宁说：“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。”[3]实践价值哲学思想是时代精神的精华，它具有无限的力量。这是它能指导我国改革开放、现代化建设事业取得举世公认的伟大成就的根本原因。

参考文献：