中国政治论文实用13篇

中国政治论文

篇1

制宪权与宪定权是欧陆宪法学中的两个重要概念,这两个概念都是西耶斯提出来的。一般认为,制宪权即创制宪法的权力,宪定权则是宪法规定的权利。制宪权是一种特殊权力,只有它才能真正制定出符合的宪法,才能产生有限政府,并产生国家权力。在卢梭看来,是不可分割的,人民不仅独享一切立法权,而且还以其不变的、正义的“公意”使这种立法权得以安顿在人民中,制宪权不仅不可能,而且也没必要。人民立法权是无限的,没有时空的限制,所以它是永恒的,并永远是道德的。就意识形态而言,人民的意识形态是革命的,而制宪权的意识形态是规范的,甚至是保守的。事实上,从概念发展到制宪权概念,就必定涉及到政治性,因为制宪权首先表现为一种代表制宪权,所以制宪权本身已经内涵了政治的组织原则。可以说,制宪权实际上就是一种政治性权力,甚至如施密特所说,是一种“政治决断权”。而且,运用制宪权理论,就意味着人民立法开始政治化了,受到某种时空的限制了,这使人民的完全道德性开始减弱。陈端洪教授坚持将制宪权理论引入宪法学,在《宪法学的知识界碑———政治学者和宪法学者关于制宪权的对话》这篇长文中,他强调了制宪权作为宪法学知识界碑的理由,并将其概括为如下几点:[5]1.制宪权与基础规范是宪法学知识疆域同一界碑的两面,基础规范的那一面朝向宪法学,制宪权的那一面朝向政治哲学;2.宪法的效力依赖于制宪权而非基础规范,宪法的每一部分都不是宪定权的产物,而是制宪权的产物;3.制宪权的主体是人民,政治体的生命就在于人民的权威;4.中国宪法体制的特点是制宪权代表常在,和宪定权同在,并凌驾于宪定权之上。显然,中国政治宪法学重提“制宪权”,不断挑战支持宪定权的“基础规范”理论,历史性地重演了凯尔森与施密特之间的论战。而且,陈端洪教授将执政党作为制宪权的常在代表,彻底扫除了政治与宪法之间的界限与藩篱,最终使宪法化约为政治,使宪法的安定性成为一句空话,而这正是主义者所恐惧的。从宪法的产生来看,它显然是制宪权运作的结果,但是一旦宪法形成,法的安定性就必然要求制宪权受到约束,否则安定的宪法秩序无法形成。正因如此,宪法学家一般很少谈论制宪权,他们宁愿相信宪法这个人民的“安魂曲”,也不想让制宪权搅乱宪法的“清梦”。中国政治宪法学选择了制宪权作为自己理论的基石,这势必将一切关于宪法为高级法的神龛打破,这是主义者所不愿意的,也是最无奈的。历史地来看,制宪权与宪定权之分完全是欧陆政治法学的产物,是政治革命的应景之作,它表现的是西耶斯竭力将由第三等级革命造成的民主政治革命重新装回到代表制政治的樊笼,并以宪定权的形式使之得以安定。但是,历史表明,缺乏高级法的背景,不但宪定权得不到安定,而且制宪权也不容易安顿,制宪权带来的混乱和动荡,与以人民之名的革命行为在本质上并没有什么区别,只要以人民之名,以制宪之名,宪定权就难免会沦为一种工具。就宪法学来说,西耶斯提出制宪权理论,并提出制宪权与宪定权的划分,这是他对宪法学的一个贡献,但是就事业的发展来看,制宪权理论的提出并没有使西耶斯的祖国———法国实现类似英国的自由,相反,它带来的是一次又一次革命、复辟,最终产生了拿破仑在政治上的独裁专制。中国政治宪法学将制宪权作为宪法学的知识界碑,其对“制宪权”与“宪定权”两者孰重孰轻一目了然。本意上,政治宪法学是想以制宪权理论清除革命的血腥,实际上这不但不可能,而且制宪权理论还为革命提供了宪法的依据,使宪法成为革命的工具。事实上,宪法之所以为宪法,是因为有宪法之“道”,而不是因为制宪权的存在或行使,制宪权的行使在很大程度上要受制于这种宪法之“道”,这个宪法之“道”就是宪定之由。在英美宪法学中,宪法之“道”就是自然法,在英国判例法的背后都具有超实证的高级法,该高级法的历史或许可考,但是其价值却不容置疑,只有这样,宪定权才能获得超稳定的价值。由此可见,宪法作为法的本质在于宪定,而不在于制宪权。当然,中国政治宪法学也在不断高举“人民”、“民主”的旗帜,假设制宪权祛除血腥革命的法律意义,为了求得宪法的安定,中国政治宪法学不断将人民予以神化,并进而将宪法文本神化。在中国政治宪法学看来,宪法是一种政治智慧,是政治以宪法的躯壳还人民之灵魂,乃是借尸还魂之术。宪法就是人民留下的“经”,这“经”里明确地立下了人民对政府的授权与诫命或符咒,人们得常念此“经”,以求民主神的护佑。[6]

三、“非常政治———日常政治”逻辑

中国政治宪法学存在一个从非常政治到日常政治的发展逻辑。正是以非常政治和日常政治“二元政治观”为基础,非常政治才能在“立宪”的背景下合乎逻辑地转到日常政治,主义才能合乎逻辑地安放在日常政治中。按照施密特的看法,政治有两种,一种是由规范法学处理的日常政治,另一种是由政治法学处理的非常政治。前者属于形式法律加以规范的内容,构建的是日常生活的规范框架,其有效性在于使得日常生活呈现出应有的秩序;而后者的法律不是规范性的法律,是决断性的法律,是关系一个国家存亡的政治法。施密特认为,国家从来就不是日常的政治秩序,而是非常政治,把非常政治还原为日常政治,这是实证主义法学在作怪,政治的本质就是非常状态的决断问题。[7]可见,在施密特的政治法学中,政治的本质就是非常的。与施密特相似,美国宪法学者阿克曼也提出了“常规政治”与“宪法政治”二元划分的命题,宪法政治被视为不同于常规政治的特殊政治。当然,阿克曼的宪法政治有别于施密特的非常政治,它不纯然是一种政治决断,而是围绕宪法程序的变革来行动的政治。不管怎样,宪法政治毕竟不同于常规政治,它相对于常规政治来说还是非常的,所以,在政治观的二元问题上阿克曼与施密特是相同的,这也代表了美国宪法学与欧陆政治法学取得的难能可贵的共识。在中国政治宪法学看来,日常政治与非常政治有本质的不同,是非常政治的终结,是日常政治的开启,是政治经过一次“立宪时刻”后的飞跃。客观地讲,“立宪时刻”就是一次“政治决断”,它不仅是该事件的节点,也是时间的节点,非常政治从此走向日常政治。当然,运用政治二元观解读主义具有相当的合理性,但是从非常政治到日常政治的路径,无论在理论上还是实践中都还暧昧不清,并存在着许多争议。中国政治宪法学认为,政治主义是从非常政治到日常政治的关节点,政治主义的奥秘就是非常政治走向日常政治的奥秘。司法主义(judicial constitution)和政治主义(po-litical constitution)是政治宪法学的重要概念,前者是以司法权为轴心,后者是以制宪权为轴心。[8]对于政治主义,人们经常引证的是洛克时代英国形成的议会主导的主义,显然,这种主义具有性,并且具有议会特征。高全喜认为,“英国的光荣革命属于一种现代政治的‘特殊时刻’,或者一种非常政治。它集中体现了政治主义的一个基本特性,那就是绝对的政治,的制宪权,在英国历史传统的演进中凸显出来,创立了一个现代国家”。[8]可见,政治主义归根结底是一种具有特性的主义,这种主义能够对抗“利维坦时刻”或“马基雅维利时刻”的政治绝对性。在政治主义中,政治不是如施密特所揭示的“决断性”的政治,也不是“利维坦时刻”的绝对政治,而是具备了政治契约原则、有限政府原则、法治政府原则、自然权利原则等内容的政治。政治主义是对权力至上的政治逻辑的抗衡,具有深层的价值规范趋向。事实上,洛克时代的英国已经实现了一种所谓的“议会”制度,议会在英国政治中似乎发挥了一种绝对性的作用,就像人们曾经所说的,“英国议会除了不能把男人变成女人,其他什么都能做到”。但是,洛克将一系列的原则,如契约原则、有限原则、法治原则、自然权利原则等填充到“议会”中,从而形成了一种“下的法治”状态。在高全喜教授看来,新中国的建国只是一场“利维坦时刻”,还没有完成政治主义的转化,中国现在还处于制宪权时刻或现代政治的革命时刻,非常政治时期还没有结束。当然,高全喜教授也认为,司法主义(或称宪法的“司法化”)是未来中国主义的目标,用政治主义之手来摘取司法主义之果,这条道路是一个政治逻辑的进程,而不是自然时间,其中隐含着一种天意。[8]

篇2

(一)政治文化含义及特征

文化是相对于经济政治而言的人类全部精神活动的总和。政治文化是文化的一部分,且主要是政治领域中非物质的精神层面。至于政治文化是什么,并无统一定论。政治文化的概念,首先出现在比较政治学的研究领域中。它最早由美国的政治学家阿尔蒙德提出。20世纪60年代,他在其发表的《比较政治体系》一文中通过使用“政治文化”这一概念以取代“民族精神”、“民族性格”等概念,并以此来界定某一民族和国家对于其政治体系以及不同政治问题的信仰、态度、价值观和行为方式,最后得出不同国家拥有独特的政治文化的结论。这个概念一出现就立即引起政治学研究领域的广泛关注。

关于其内涵,各个不同流派对其的理解也不完全一致。其代表性观点有:1、把政治文化定义为政治体系的心理方面或政治心理(包括政治体系的成员对体系各层面的感觉、认知、评价和情感取向);2、把政治文化定义为政治体系中各种主观因素的综合。它包括社会政治心理倾向和社会政治价值取向;3、认为政治文化不仅包括观念性的心理和政治思想,还包括“物质性”层面的政治制度和政治规范。

综合不同观点,笔者较为同意对政治文化作如下定义:政治文化就是一个国家中的阶级团体和个人,在长期的社会历史文化传统的影响下形成的某种特定的政治价值观念、政治心理和政治行为模式。这个定义包含以下几层含义:一是政治文化的主体同政治活动的主体相一致;二是政治文化的基础是整个社会历史与现实的存在;三是政治文化的对象是国家政治生活;四是政治文化的内容是政治观念形态。它由诸多要素构成,包括政治习俗、政治态度、政治情感、政治思想、政治心理、政治价值观及政治信念,这些要素相互影响,相互联系成一个整体。

政治文化的特征可概括为:第一,鲜明的民族性和深刻的阶级性。由于经济、历史、地理等因素的不同,形成反应本民族特色的政治文化;而且,政治文化是国家政治生活的某些倾向和价值取向的体现,所以不同阶级有不同政治文化。第二,特殊的社会结构性。包括主导型政治文化、非主导型政治文化和反主导型政治文化。政治文化作为一种无形的力量,对整个社会政治生活内容有一定影响。第三,相对稳定性和延续性。人们既是政治文化的创造者,同时也是承载者,所以政治文化随人们一代又一代的历史活动而得以传承;第四,时代性和融合性。

(二)政治文化的多重功能

任何文化都产生于一定社会的经济、政治中,又都将反作用于社会现实和人类活动,政治文化也不例外,会对社会产生潜移默化和深远持久的影响。历史唯物主义认为,经济因素并不是历史发展的唯一因素,社会文化的发展,尤其是政治意识形态和政治观念的发展,也有力促进历史发展。所以,政治文化具有的功能有:变革政治体系、规范政治形式、维系政治稳定、指导制约和各种政治行为等。

二、当代中国政治文化现状及其塑造

(一)当代中国政治文化

目前,我国正处于社会主义初级阶段。当代中国政治文化主要特征和价值结构同我国所处历史阶段相关联。我们社会主义政治文化已经初具规模而且在社会中占据主导地位,但仍需要进一步研究和完善,因此尚处在发展过程之中。纵观我国政治文化发展历程,我们可看到,在两千多年封建社会中,建立在一家一户基础上的小农经济,使宗法血缘关系作为政治文化的深层结构长期渗透到人们心里,形成其文化土壤,儒家的王权主义成为最主要的政治文化。随着近代民主革命爆发,传统政治文化受到冲击,自由、民主、平等思想深入人心。新中国成立后,伴随全球化及改革开放,市场经济蓬勃发展,政治体制改革,政治制度不断得到完善,人们生活方式和思想观念发生翻天覆地的变化,因而社会主义政治文化也得到了极大地丰富和完善。但必须看到,根深蒂固的封建主义传统文化仍然存在;而且在我国,人民已经成为国家的主人,但公民的自主参与意识还很欠缺;政治文化与政治体系还存在局部不协调。

(二)我国政治文化的塑造

我国政治文化要经历传统政治文化的创造性转型,中西政治文化的碰撞与融会,这是一项艰巨、漫长且复杂的过程。

1.要把继承性和时代性,民族性和交汇性结合起来,处理好传统政治文化、西方政治文化与社会主义政治文化的关系。积极继承我国传统政治文化中的精华,去其糟粕,如“三纲五常”;同时,在坚持我国政治文化建设的社会主义方向前提下,正确对待西方政治文化,积极向优秀外来文化学习并不断融合,坚持兼收并蓄,批判借鉴的原则,加强社会主义精神文明建设,使其为社会主义政治文明建设服务。

2.要积极发展参与型政治文化,扩大公民政治参与。参与型政治文化发挥着催生、支持和保障民主政治的作用,因此是政治文明建设的推动力量和内在要求。所以,可通过包括电视、广播、报刊、杂志、互联网等大众媒体,学校,家庭来传递信息,引导公民政治参与,树立积极的政治参与意识,提高政治社会化的有效性,加快普及参与型政治文化,进而发展社会主义民主政治。

3.要倡导社会公正、公平,处理好不同利益关系,保证政治文化与政治体系的协调。二者的协调是政治运行的关键,而政治文化群体利益分配的公平程度决定其协调程度。所以,要进一步采取措施促进社会公平,促进城市和农村发展平衡,区域之间发展平衡,社会发展自然发展的平衡,在“效率优先,兼顾公平”基础上,更加注重公平正义,让改革发展成果由人民共享,真正民富国强。(作者单位:河南师范大学政治与公共管理学院)

参考文献:

[1]张明军、吴新叶、李俊等.当代中国政治社会分析.[M].北京:中央编译出版社,2008:148-163.

[2]王惠岩.政治学原理.[M].北京:高等教育出版社,2006:265-278.

[3]陈浩天.资源下乡:农户需求治理与政府治道变革的服务转型[J]学术交流,2014(9).

[4]金太军.政治学新编.[M].上海:华东师范大学出版社,2006.

[5]孙关宏、胡雨春.[M].上海:复旦大学出版社,2004.

篇3

一、政治合法性的概念

合法性问题是政治学理论中最主要的命题之一,西方众多学者对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。不论是哪种形式的统治,统治者的命令能否被服从的命运,都取决于是否建立并培养了被统治者对统治的普遍信仰。只有被人们认为是具有某种正当性理由的命令,才会获得被统治者的追随,从而具有合法性。韦伯指出,一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。简而言之,所谓政治合法性,是指统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系。换言之,政治合法性理论主要探讨统治者的统治理念与统治行为“是否”以及“如何”能够赢得民众的服从、信任与支持。

二、政治文化与中国传统政治文化

政治文化是1956年,美国政治学家阿尔蒙德提出来的,他认为政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情,它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动进程所促成。维巴在分析政治文化的构成和作用时进一步指出,一个社会的政治文化由经验基础上形成的一系列信念、符号和价值所构成,它决定了人们行为的条件,为人们提供了参与政治的主观意向。其实,政治文化在一定程度上表现了一个国家和民族比较稳定的价值观念、情感趋向和思维定势。

中国传统政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,学者们对中国传统政治文化的界定不一,有的学者认为:在中国古代社会的历史发展中,长期积淀下来的社会政治心理和习惯、政治态度和情感、民族精神、价值观的总和就是中国传统政治文化。有的学者认为:“政治思想、政治制度与社会政治心理构成的中国传统政治文化的三个层次中,社会政治思想占据着中国传统政治文化的制高点。政治思想是人的政治行为和社会政治心理的升华,因此,传统政治文化的精华部分保留在社会政治思想中。”言外之意,也就是说中国传统政治文化主要是指中国传统政治思想,笔者也较认同这种观点,因此本文在探讨政治文化对政治合法性的影响时,以儒家、法家两大主流政治思想为例。

三、中国传统政治文化对政治合法性的影响

1.儒家思想与政治合法性。儒家思想作为中国古代的主流思想,在中国存在了几千年,一度成为皇家的正统思想,统治者推崇儒家思想,以其来确定其政治统治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通过提倡“君君,臣臣,父父,子子”这种礼制进而维护等级制度,维护君主的地位,通过这种等级制度的确立来维护统治者的权威。

孟子主张统治者实行“仁政”的思想,将民众提高到了高于君和社稷的地位,这就确立政治秩序的合法性的民意基础。这一方面是在维护等级制度和君权;另一方面是主张君臣履行各自的义务和权利,任何一方都不该要求对方无条件的服从和妥协。

到了汉代,董仲舒提出“天人合一”“三纲五常”“君权神授”和大一统等观点来维护封建统治。“三纲五常”是董仲舒对孔子君君臣臣父父子观念的继承和发扬。君权神授的观点,他认为群主的权力是神赋予的,人民应该绝对服从他们,听天子的命令就是服从“天意”。凡是君主喜欢的事,老百姓应该无条件去做。君权神授是君主合理性的最高依据,也是君主专制最有力的辩护词,通过强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇权得到了最大程度的抬高和神化,为君主的政治统治提供了合法性的思想基础。

2.法家思想与政治合法性。法家思想是先秦诸子中对法律最为重视的一派,为建立中央集权的秦朝提供了有效的理论依据,后被其他朝代所重视和借鉴。法家思想的代表人物有:商鞅、韩非等人。商鞅强调“法”,法律与规章制度,他通过推行严刑酷法来维系统治者的统治,他认为君主只要牢牢掌握住生杀予夺的权柄,就可以对人民随意的驱使,这也正符合了统治者的意图,进而通过各种严酷的刑罚来维护其政治的合法性。

战国末期的韩非是法家学说的集大成者,他将“法”、“术”、“势”三者糅合为一,“法”是指健全法制,“术”是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段,“势”指的是君主的权势,要独掌军政大权。法家强调通过这三方面来加强统治,这是确立其统治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是为了制止百姓作出乱法的事情。所以怎样处罚可以制止百姓乱法,便制定怎样的处罚条例。百姓畏惧处罚就会守法,百姓守法国家就能安定,统治者就可高枕无忧。法家认为“权制断于君则威”,这就是所谓的“势”,建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的封建政治制度和法律制度,增强君主的权势。

四、结语

政治文化是形成和存在于一定历史条件的基础上的,中国传统政治文化也是如此,而中国传统的政治思想是中国传统文化的主要部分,统治者最为尊崇的无疑是儒家和法家的思想,他们通过在思想上控制人民,使人们在思想意识上认同他们的统治,承认他们政权的合法性。因为当民众普遍形成了与现有政府所倡导的价值观相一致的政治文化,则容易形成较高的政治认同度,政治合法性也就确立。反之,当民众所持的政治信念与统治阶级的意识形态相悖,或对现有政府的执政能力不信任时,人民就会对政府的精神和目标怀疑,从而不同意现任领导的统治。统治者还通过一些政治思想的指导,制定了维护其合法性统治的手段。比如说在法家思想的影响下,制定法律规范人们的行为,使人们服从统治。任何一个国家在发展的过程中,都不能抛弃自己的传统文化,因为传统文化千百年来的积淀,往往潜意识的影响着人们对事物的评价,我们应该取其精华,去其糟粕,合理的利用传统文化中对现代政治制度有益的部分,巩固民族思想意思,并不断的联系现实,吸收现代政治制度体制中的合理成分和公认的价值观念,最终达到政治系统的合法性。

参考文献:

[1]韦伯(Max Weber)著,林荣远译.经济与社会[M].商务印书馆,1997年版,第239页.

篇4

内容提要: “新行政法”和“实质法治论”以中国当下的行政法治的现实处境为出发点,对“民主”进入行政与司法过程的理论正当性与制度妥当性进行了初步的论证和建构,构成了对中国行政法的“形式法治论”的有力挑战,在一定程度上丰富和发展了关于行政法治的结构性理解,推动了中国行政法治新路径的探索,如理论更加精细、实践更加得当,或可实现中国行政法治的“包容性增长”并为世界行政法治的最新发展提供有益的中国经验。 引言 细数改革开放三十余年以来的法治建设成就,行政法治领域可圈可点。自1989年颁布《行政诉讼法》以来,以“司法审查原则”为核心的中国行政法学及中国行政诉讼法制日益成熟。随后以《行政处罚法》、《行政复议法》和《行政许可法》等单行部门法为代表的行政行为法体系获得强势建构。行政行为类型化的发展又进一步支撑了行政诉讼裁判技术的完善。行政法总论部分以引自德国的“依法行政原则”为核心建构起一套严格的行政法治规范框架。建立在司法审查和依法行政这两大原则基础之上的中国行政法的“形式法治论”初具体系,得到国内行政法教科书、行政法学主要研究力量以及学术组织的肯认。然而,这一“形式法治论”是以西方严格的宪法分权框架以及消极行政权预设为前提的,此论在普及行政法一般理论并初步支撑中国行政法制度的基础性建构方面功勋卓着,但却与世界范围内公共行政的开放性与民主性的趋势以及中国自身的宪法结构渐显隔膜,日益难以合理解释并引导中国行政体制改革的实践进程。 在此背景下,部分行政法学者逐步悬搁“形式法治论”的简单规范诉求,认真对待“民主”对公共行政领域以及行政诉讼领域的价值渗透和制度影响,产生了“新行政法”和“实质法治论”两种主要的回应模式。“新行政法”以行政程序法为核心展开制度建构,通过公共行政开放性和民主性的扩展,实现行政过程的自我合法化,追求政府和公众在行政治理中的再分权与合作效果,代表性着作是北京大学法学院王锡锌教授的《公众参与和行政过程》。“实质法治论”以行政诉讼法为核心展开制度建构,通过司法过程的开放性与公众意见的多元参与寻找“法律共同体”的在先共识,以“共识”支撑行政判决的合法性,代表性着作是清华大学法学院何海波教授的《实质法治》。笔者认为,此两论以中国当下的行政法治的现实处境为出发点,对“民主”进入行政与司法过程的理论正当性与制度妥当性进行了初步的论证和建构,构成了对中国行政法的“形式法治论”的有力挑战,在一定程度上丰富和发展了关于行政法治的结构性理解,推动了中国行政法治新路径的探索,如理论更加精细、实践更加得当,或可实现中国行政法治的“包容性增长”并为世界行政法治的最新发展提供有益的中国经验。 形式法治论的魅力与虚幻 行政法的形式法治论来自于西方规范的法治国家理论。在该理论下,作为现代国家绝对性标志的主权被“科学”地划分为三种权力:立法权、行政权和司法权。孟德斯鸠在《论法的精神》中从权力本性和限权思维的角度对此做出了经典化的论证,康德随之又对分权进行了逻辑证明,认为这一划分方案符合形式逻辑上的三段论,即立法权提供判断的大前提,行政权的初步裁定提供了判断的小前提,作为终局程序的司法权则得出最后的结论。在这一严格的分权框架之下,“行政权”与“司法权”都只具有执行的性质,因而属于消极权力。“无法律则无行政”一时成为时代精神。在严格的分权框架和消极行政权的预设之下,规范化的行政法治流程被美国行政法学家斯图尔特教授形象地描述为“传送带模式”,其要点在于:(1)立法权负责提供全部行政活动的明确规则;(2)行政权负责实施法律,没有明确的法律根据则不得作出任何行政行为;(3)司法权负责对行政活动与议会法律的一致性进行审查。这样一来,在涉及行政活动的合法性评价方面,行政权和司法权均无自主意志,议会法律被设定为唯一的准据。这样一种理想化的法治框架在西方也从未完全实现过,它表达的不过是人类经过启蒙运动与资产阶级革命之后对于权力秩序理性化的一种理想性诉求。 理想话语掩盖不了权力实践。即使是在最接近这一严格的“形式法治论”框架的19世纪上半叶,行政领域的立法与决策活动伴随着社会冲突的加剧开始日益活跃,“司法造法”及司法裁量权在英美法系国家则是更加久远的传统和实践。随着垄断资本主义阶段的来临、国内矛盾的加剧与国际竞争的激烈化,国家发展的政策需求与国内秩序维持的正当性需 求日益高涨,传统的议会立法无法及时有效地加以回应,不得不频繁地通过授权法案将初次立法权和决策权赋予行政机关。至罗斯福新政时代,行政权的权能发生了结构性变迁,不再是单纯执行议会法律,而是日益自主地根据社会管理与社会发展的实际需要进行行政立法、行政决策乃至于行政司法;行政活动的规范依据也出现了新的发展,除了传统的议会立法之外,还增加了行政自主制定的若干种规范;对行政权的“授权控制”日益形式化和表面化,而所谓的司法审查也不得不在经历一场“总统包装法院”的宪法斗争之后转入程序领域。以1946年的《美国联邦行政程序法》为标志,美国行政法60余年的发展为我们呈现了一幅行政法领域“程序转向”和“民主回归”的制度变迁图景。 理想性构成了“形式法治论”的魅力所在,同时也是虚幻与局限所在。行政权的变化以及以美国为代表的世界行政法的转向则是行政法治新路径探索的最为重要的外部经验。 “民主”进入执行过程:中国学者的回应 中国行政法治在改革时代的学术与制度历程似乎在重演西方行政法的传统故事,只是进程被大大压缩。以王名扬的“外国行政法三部曲”作为学术基础,中国行政法开始了规范化的基础性建构,其基本框架即为“形式法治论”。然而,这种预设了宪法前提的行政法治框架并不能直接嵌入中国的政治法律结构。首先,中国的宪政体制不是规范意义上的“三权分立”,而是一种“党的领导、人大主权和行政主导”相互配合、纵向分工的一种协作体系,行政权的权能结构以及司法审查的实际能力均不符合“形式法治论”的预设。其次,中国素有“行政主导”的政治文化传统,加之党政伦理对行政权的伦理性建构,中国行政权负有引导改革与整合社会的“政治化”功能。再次,作为中国政治现代化基础性环节的“民主化”难以在现有的立法过程中获得制度空间和公民参与机会,行政民主更适合作为民主转型的可控场域和模式。同时,依赖严格的议会法律和专业化的法律解释的司法过程也难以单独支撑行政判决的合法性,引发行政权监督机制本身的合法性危机。在此背景下,“新行政法”和“实质法治论”以挑战性的姿态出现并日益展现出强势的学术与制度影响。 “新行政法”以王锡锌教授2007年出版的专着《公众参与和行政过程》为代表。该书一改以往讨论行政法治的传统进路,从行政程序(公共行政过程)的开放性和民主性的角度出发,提出了现代行政法治的“公众参与模式”作为“新行政法”的核心。作者认为行政法在本质上是一种关于行政活动合法性的解释框架,必须面对真实的行政与生活世界。作者提出的“公众参与模式”是一个整合性的行政法治框架,其既包含了传统行政法治诉求的议会法律控制和司法审查,同时又增加建构了以行政程序(行政过程)为中心的民主性制度体系,且以后者为核心与特色。相对于传统的“形式法治论”,“新行政法”实现了一系列的创新与突破:(1)在行政法的核心价值上增加了“民主”,并与“法治”并举;(2)在行政法的制度结构上,以行政过程为中心建构了一系列的行政公开与行政参与制度;(3)在行政法的制度功能上,不仅寻求行政法个案决定的合法化,而且寻求包括行政立法、行政决策、行政执行和行政司法在内的整体行政权的合法化,同时为不同利益距离上的公众提供民主讨论和表达的正式制度平台,将行政法治过程建构为有限但有效的“民主分论坛”以化解现代行政的“民主赤字”难题;(4)在行政法的主体图式上,淡化“行政主体-行政相对人”的区分,以“程序参与人”的新概念统合行政活动中的不同主体角色,在一定意义上通过行政程序法的包容性建构实现了行政过程中社会公众的内在化,为合作行政和公民参与奠定了一种“主体间性”的伦理基础;(5)强化行政法的“程序思维”,引导立法与司法权力在行政监督上的“程序转向”,建构一种适合现代行政权适度自主性的权力间法律关系;(6)理性识别并结构化处理了中国政治系统关于行政决策科学化的要求,将“专家、大众与政府”纳入了一个理性化的、面向具体行政目标与任务的、进行适当的知识与权力分工的决策体系之中,有利于探索一种不仅适合于中国,同时也适合于世界的现代行政决策理想图景。当然,这还只是一个初步的以行政程序法为核心的重构框架,如何做好与现有行政法制度的衔接,如何设计并推动政府信息公开与行政民主参与的科学而理性的制度体系与实践,如何将行政决策中 的其他本土要素(比如党委、人大、政协等)进行规范转化,如何合理地配合中国政治民主与司法审查的发展进程,如何有效利用互联网平台促进公开和参与等等,都是该路径需要细致打磨处理的结构性问题。在一定意义上,作为王锡锌教授同事的沈岿教授所提出的“开放反思的形式法治论”中的“开放”与“反思”的诉求与“新行政法”的核心旨趣之间也渐显呼应关系。“海纳百川,有容乃大”,任何真切关注中国行政法治进程的学者都不可能对中国大地上生动活泼的行政法治实践无动于衷,也不可能对世界行政法最新发展所体现出来的制度理性视而不见,“新行政法”正是开放的时代心胸的学术体现。近年来湖南省围绕“行政程序”展开的省域法治建设在很大程度上已经在探索和试验“新行政法”的若干制度要点,对此我们有理由保持进一步的关注与期待。 与对行政程序法的钟情和推进不同,也有学者从司法民主的角度提出了中国行政法的“实质法治论”,这以何海波教授的2009年出版的专着《实质法治》为代表。“实质法治”作为“形式法治”的对称,并不是在传统法治理论下的“司法审查”领域之外另辟蹊径(如“新行政法”),而是将民主价值引入司法过程,提出了一个同时容纳法治与民主要素的行政诉讼法重构框架。何海波教授提出“实质法治”的基本问题意识与他自身长期以来对中国行政法治实践中的案件关注有关。他通过大量的案件追踪,发现法律的规则表达和法官的专业化解释并不能够为行政判决的合法性提供充分的理据,过分强调基于“专业理性”的法律人之治既不利于司法树立权威,也不利于法律与社会的沟通以及法律本身的发展。“实质法治论”据此提出了对于法律渊源和司法过程的新的理解,要点如下:(1)法律不仅仅是议会的制定法和法官自造的法,其最根本的渊源或合法性基础在于“法律共同体”的共识;(2)“法律共同体”不仅仅是法律人的集合,而是所有政治社会共同体成员的集合;(3)司法有必要在过程开放和公众讨论的基础上发现法律共同体普遍存在的共识,并将这一共识作为判决合法性的支撑要素;(4)在一个开放的司法过程中,“专家、公众和领导”具有不同的角色和责任。这一“实质法治论”的建构最初源于作者的博士论文,但随着这一学术思路的进展,已经日益超出行政法治的范畴,成为一种面向普遍司法过程的“实质司法论”。结合当下关于司法职业化/司法大众化的争论以及最高院的“人民司法”重建运动,笔者以为何海波教授的这样一种源出于行政法治关怀、渐然抵达对一般司法理论的探讨的思考路径具有明显的现实针对性和理论价值。不过,有些问题作者还未能展开更加系统深入的思考与建构,比如(1)共识的性质与范围:“共识”到底是事实还是规范,是哪一种性质的规范,其司法适用是否需要时空的“地方性要素”的限制,在先共识之外是否可能形成经过商谈产生的“新共识”,如何对待二者之关系;(2)对行政法治的完整观察与提炼:作者仅仅局限于行政诉讼的重构,但由于司法权的地位以及行政诉讼受案范围的实际限制,进入法院的行政活动类型与数量相当有限,大量的行政活动终结于行政过程内部,仅仅讨论如何通过司法民主发现“共识”来支撑行政判决(从而也是行政活动)的合法性,显得非常单薄;(3)角色规范化与功能制度化:作者提出了司法过程的“专家、公众和领导”,但仅对于各个角色进行了初步的描述与功能区分,没有落实到具体的制度层面,特别是没有和实践中已经存在的英美的陪审团制度、欧陆的参审制度、中国的人民陪审员制度等进行比较研究和制度可能性的探讨;(4)对于共通性的决策伦理与决策结构的理论整合:其实司法决策和行政决策具有决策伦理和决策结构上的许多共性,尤其是在中国政法场景下被“人民性”普遍渗透,已经具有了一定规模的实践经验,作者之理论视野尚未从整合性的角度对此进行描述和建构;(5)新的司法理论缺乏政治理论的有力支撑:作者通过对既有司法理论的批判来建构新的司法理论,后者严格而言已经是一种司法民主理论,如果没有相对应的政治理论尤其是民主理论的支撑,在理论基础上很容易根基不牢。当然,作者最大的意图还是明确提出了对于法律实证主义和司法自主性的质疑,提醒法官在职业化司法的过程中以开放的态度容纳并理解公众意见所根植的“法律共同体”的共识,并提示这样一种开放司法哲学有利于建立司法权威的社会根基。作者从行政判决合法性的部门法困惑一步步走向对于中国司法权乃至于普遍性的司法哲学的关怀,心智敏锐然而前路还多坎坷。不过,尽管作者在“实质法治论”上日益偏离专业的行政法领域而进入一般法理学或司法哲学的领域,然而其结晶的任何理论成果仍将直接影响到中国行政 法治的制度进程--因为即使是“新行政法”也不敢断言行政程序的民主建构可以终结行政权的合法性命题并完全消解司法审查的必要性。 共和化、再分权与中国行政法治的“包容性增长” 行政法领域的“新行政法”和“实质法治论”的理论探讨确实构成了对传统的“形式法治论”所立基的“依法行政原则”和“司法审查原则”的有力挑战,通过将“民主”接纳入现代行政过程和司法过程,共同提出了行政法治的“民主化”命题,这就提供了中国行政法治“包容性增长”的可能性。在笔者看来,此二论具有更加宏观的理论与制度意义,要者有二。首先是行政法的“共和化”取向。开放参与的行政法思想来自于共和主义的理论传统,来自于共和主义关于公民德性与责任的规范性论述。二位作者在进行基础性的理论论证时所援引的卢梭、密尔、哈贝马斯以及20世纪60年代以来的其他协商民主理论家的政治理论,在本质上属于共和主义的理论脉络。行政法“共和化”取向将意味着行政法基本过程的民主化建构,并通过这一建构实现公民的德性培养和能力提升。其次是“再分权”的结构化思想。传统分权局限于公共领域的“三权分立”及通过宪法对这一分权框架的严格守护,在国家与社会的分权主题上则通过公共领域/私人领域的区分来完成,公民参与政治的制度通道被局限于选举,整个国家政治通过精英化的代表机制展开。而“再分权”突破了这一经典理解,主要体现在两个方面:一是内部分权上承认分权结构的实际变化,并提供基于程序合理性的规范性辩护;二是在国家与社会分权上突破与公共领域/私人领域的简单对应,在行政权/司法权领域重新思考国家与社会的合作可能性及其制度机制。这样的行政法治探索尽管面对的是行政法的内部问题,但日益具有宪法上的价值与意义。 “包容性增长”是最新的政治性提法,主要集中于经济和社会领域。事实上作为与经济/社会领域频繁互动的法治领域,这一提法也具有合理性与真切性。包容的逻辑前提是开放和承认,这是对原有的规范紧缩性的结构化修正。中国行政法治“包容性增长”的基本前景就是“新行政法”和“实质法治论”为我们展示的新结构与新路径,尽管还存在诸多的理论逻辑与制度安排上的缺陷。 主要评论书目:王锡锌:《公众参与和行政过程--一个理念与制度分析的框架》,中国民主法制出版社2007年版何海波:《实质法治:寻求行政判决的合法性》,法律出版社2009年版

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    政治文明的共性和个性

    作为人类社会实践中所获得的政治成果的总和,政治文明的交融与对话是一切政治文明生成与发展的共性,各文明因子的相互渗透、借鉴、融合、交流和影响构成了政治文明发生、发展的亮丽景观,这决定了人类政治文明应该也必然具有某些超越国界或地域的共性或曰世界性,如人民主权的思想和原则、法制和法治原则和成果、普选制及其产生的代议机构、以宪法和其他法律形式加以确认的民主制度、对权力制约和监督的机制、公民的政治参与制度、权利和义务相统一的行为规范等等。这些共性是人类 政治文明 发展的共同成果,体现了人类对政治生活规律性的深刻体认(注:这种政治规律性的认识,典型如对政治权力的认识和判断:“权力导致腐败,绝对的权力绝对导致腐败。”Acton,Lord,Essays On Freedom and Power,The Beacon Press,1948,pp.14~15。),对世界各国具有一定的普适性和开放性。它们并非西方国家的“专利”,发展中国家当然可以借鉴。(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第255页。)列宁曾强调要把“资本主义所积累的一切最丰富的、从历史的角度讲对我们是必然所需的全部文化、知识和技术由资本主义的工具变成社会主义的工具”(注:《列宁选集》第3卷,人民出版社1995年版,第547页。)。这一论断在全球化趋势日益凸显的今天尤为重要。对此马克思早有预见:“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态”,一定要走向“各民族的各方面的互相依赖”状态。美国学者奥斯特罗姆在《政治文明:东方与西方》一文中也认为,专制体制虽然在过去数千年中富有生命力,但作为政府管理体制对于未来的人类文明来说是不适当的。在他看来,人类 政治文明 的基础是公正、正义、互利和互信准则。(注:文特森?奥斯特罗姆:《政治文明:东方与西方》,《公共论丛》第3辑,三联书店1997年版,第281~282页。)它们构成了人类不同政治文明单元深刻沟通和互动的逻辑前提和基础。

    但另一方面,文明作为以共同心灵结构为内核的人类文化群落,基本上是在不同的时空环境中独立生长起来的,不同的文明形态有其异质性和独特的构造结构。各种文明在涓涓源头,就显现了独特的资质和禀赋。因此各文明单元(特别是政治文明)间的差异,是客观存在的和难以消解的。一定社会形态的国家政治是在一定历史条件下产生的,它具有一定历史条件所决定的原生形态。这样的原生形态是一个民族自己的创造,是国家政治随着历史条件的变化而发展的历史起点。后来的发展固然要对国家政权的原生形态进行扬弃,但也必定会汲取和发扬其中合理的成份,并使之形成本国 政治文明 的若干特点,从而表现出政治文明的个性或曰多样性和民族性。它们构成了人类社会的基本特征,也是人类政治文明进步的动力。从根本上说,正是多样性、民族性才构成了开放性的必要和世界性的色彩。决定各国政治文明民族特色的因素,概言之就是各国的国情,它主要包括本国社会政治发展现阶段的具体实际,本国历史所形成的民族文化的特殊性以及本国政治发展的历史连续性等几方面的内容。(注:金太军:《政治文明:历史发展与中国特色》,《政治学研究》2002年第3期。)

    许多着名的政治哲学家都曾强调政治制度的设计必须与一国的国民性相适应。密尔明确指出,理想上最好的代议制政府形式对进步程度愈高的国家愈适用。实际上,西方发达国家的政治文明发展(集中表现为民主化)的道路不是一种类型或模式,而是各种不同的因素在各国特定组合。“在英国,主导的因素是工业化,它促使产生民主化,许久以后又促使产生科层化。在法国,主导因素是科层化和民主化的综合,工业化则是以后才到来的,其影响力也较小。在普鲁士(德国),则是科层化和戒严化相结合带来的现代化,民主化始终是缺乏的。”(注:塞缪尔?亨廷顿等:《现代化理论与历史经验的再探讨》,上海译文出版社1993年版,第322、311页。)“民主化是相对的事物,总体的现代化。它指的是对原先在这方面或那方面‘不民主’局面的一种改革。民主化过程中的重点,一般来说,除了那些本质上有助于民主的组成部分之外,应放在那些代表特定社会的传统组合中体现不够的组成部分上。例如,在很长时间内,德国有必要加强来自基层的参与;法国有必要对行政管理加以有效的控制;英国和美国则有必要建立一套社会服务和国家干预的基本制度。在联邦制国家,一定程度的中央集权是扩大民主潜力的一个要素,而在中央集权制国家,这个要素则是地方分权和权力下放。”(注:塞缪尔?亨廷顿等:《现代化理论与历史经验的再探讨》,上海译文出版社1993年版,第322、311页。)这就是说,不同的民主或 政治文明 发展模式与类型在很大程度上是与各国各自的历史经验的组合相适应的。政治发展理论家亨廷顿甚至断言:“现代民主是西方文明的产物”,它的构成要素“也许可以在其他的文明中找到其中的一二个,但是作为总体,它们仅存在于西方之中”。(注:塞缪尔?亨廷顿:《第三波》,上海三联书店1998年版,

    序第5页。)亨廷顿的看法虽有“西方优越论”的嫌疑,但也不乏真知灼见:西方的政治文明包括民主离不开特定的国情,发展中国家可以借鉴,却很难照搬。连对美国民主有精深研究并推崇备至的托克维尔也“决不认为,美国人发现的统治形式是民主可能提供的惟一形式”(注:托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1988年版,第362页。)。

    在亚洲,主政新加坡三十年之久并取得辉煌经济成就的前总理李光耀积一生之政治经验,提出了一个带总结性的论点:“我不认为通往民主的道路只有一条,也不认为只有一种民主”。(注:转引自杨建平《法治民主:后发国家的政治选择》,《战略与管理》2001年第6期。)中国改革开放的总设计师邓小平更明确指出:“无论革命还是建设,都要学习和借鉴外国经验。但是照抄照搬别国经验、别国模式,从来不能得到成功。”(注:《邓小平文选》第3卷,人民出版社1993年版,第2页。)当然,作为现代 政治文明 核心的民主不等于资产阶级民主,资产阶级在其推翻封建专制制度的革命中为现代民主政治发展做出过重要贡献,同时也给现代民主打上自己阶级的烙印,但是,现代民主毕竟是整个社会进步阶级、阶层,特别是劳动者阶级共同奋斗的成果,而不是资产阶级的专利。现代民主外在实现于资产阶级的具体民主当中,“资产阶级民主”这一范畴除了民主的资产阶级统治性质,还有社会主义政治生活所必不可少的现代政治文明成分,我们要摒弃的是资产阶级的具体民主,“决不照搬西方政治制度模式”(注:江泽民:《为把党建设成更加坚强的工人阶级先锋队而斗争》,《求是》1990年第13期。),要继承的则是实现这一具体民主中的现代民主规则。(注:周毅之:《通向政治文明的理论路径——邓小平在现代文明积累的视域中审视社会主义政治发展的哲学思路》,《南京社会科学》2002年第10期。)

    实践中,发展中国家在引进外国特别是西方的 政治文明 时,不能不仔细考察其特定的孕育背景,不能不认真研究其与本国国情的契合条件。任何一种政治文明都只能是一定政治生态环境的产物(注:正是对政治与其环境间的互动关系进行生态学的研究,促成了生态政治学这一政治学分支学科的兴起。),都必然受制于特定的历史背景、文化传统、民族心理、经济结构。上述政治文明建设的共性、开放性和世界性,是指它的相互交流和影响,而不意味着彼此同一和重复;不意味着只能采取单一模式,只能走一种道路。在一些社会主义或第三世界国家不乏照搬西方政治模式而最终失败的先例。这种成长于西方土壤的政治文明模式在第三世界无不以“水土不服”而难以生根,或被改头换面成为传统政治模式的外在形式。如前苏联照搬西方推行所谓的“激进式改革”所导致的经济大幅度滑坡;非洲的某些小国效仿西方,几十甚至上百个政党争权夺利,上演了一出出“民主”闹剧,其结果更是经济的衰退和社会的动荡,这些实例都从反面证明了西方模式的非普适性。

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中国现代文学的政治化倾向最早可追溯到晚清时期。梁启超在《论小说与群治之关系》一文中认为:“小说为文学之最上乘”,“为国民之魂”, “今欲改良群治,必自小说界革命始;欲新民,必自新小说始。” 他把小说看成是革新政治的工具。他十分推崇日本的政治小说。他说;“日本政界之日进,政治小说为功最高焉。” 他还撰写了大量的政治小说如《新中国未来记》等。《新中国未来记》充满了浓重的政治气味及演说化倾向,以致于成为一部“不像小说的小说”。辛亥革命时期,南社诗人写了大量的政治诗,主要内容是歌颂民主、自由和歌颂袁世凯的。如柳亚子的《卢梭》,《元日》,《挽秋瑾》等。

五四新文化运动也与政治关系密切。陈独秀在文学革命论中要求文学为革命政治服务,认为要“革新政治”,就必须“革新文学”。他的杂文大多是政论。他后来接受马克思主义,在苏联的帮助下创建中国共产党,更是他从文学走向现实政治的有力证明。把文学当作政治的突破口,他认为“由来新文明的诞生,必有新文艺为之先声,而新文艺之勃兴,尤依赖一二哲人,犯当世之不韪。发挥其理想,振其自我之权威,为自我觉醒之绝叫,而后当时有众之沉梦,赖以惊破”。 十月革命以后,为之欢欣鼓舞,走向马克思主义,他先后写了《庶民的胜利》,《布尔什维主义的胜利》等文章,带有鲜明的政治色彩。他后来参与组建中国共产党,大革命时期被军阀杀害。

中国共产党成立以后,早期共产党人恽代英,邓中夏,肖楚女等提倡革命文学。大革命时期的郭沫若从文学走向政治。他参加了国民革命军和北伐战争。大革命失败以后,他写了措辞严厉,立场鲜明的政论文《请看今日之》,声讨叛变革命的罪行。后来还写了诗集《恢复》,讴歌历史上的农民战争和现实中的农村暴动,但艺术上比较粗糙,充满了标语口号。

太阳社和普罗时期,文学带有激进的政治宣传色彩。普罗诗派以高昂的的政治热情为无产阶级革命而歌唱,但他们的诗作情感流于空乏,缺少含蓄和诗美。殷夫的一些诗充满反帝反封建的激情如《别了,哥哥》,《血字》等,但也有一些写得比较空洞。普罗小说作家大多以牺牲艺术来换取政治宣传效果,人物成为作家思想的传声筒,革命加恋爱成为一时的创作模式。如蒋光慈的《短裤党》,《冲出云围的月亮》,《田野的风》都在革命者的斗争中插入恋爱故事,人物及事件进程描写比较简单化,充满粗直的革命激情。

三十年代的文学论争带有强烈的政治色彩。如左翼批评家指责“新月社实际充当着刽子手和皂隶的角色,替执行维护治安的任务” ,胡秋原则批评左翼作家“将艺术堕落到一种政治的留声机,那是艺术的叛徒” .左联的创作带有强烈的政治色彩。如茅盾的《子夜》写军阀大战、农民暴动、工人罢工、国共斗争,丁玲的《水》写灾民反抗反动统治者的斗争,洪深的《农村三部曲》写农民对地主的斗争。

抗战初期的文学带有强烈的民族义愤,结果出现了不少抗战八股。国统区的创作中,老舍的一些鼓词、话剧、小说由于配合抗日宣传而缺少艺术性,战国策派文人陈铨的《野玫瑰》、《狂飙》则宣扬法西斯政治,茅盾的《清明前后》是个政治剧。解放区文学,自从延安文艺座谈会召开以后,更是服从和服务于政治。延安派诗人开始大都写抗日战争,后来转向写阶级斗争。延安诗歌对鼓励抗战起到了积极的作用,但也有一些罗列现象,内容浅薄的作品。解放区的小说有丁玲的《太阳照在桑干河上》和周立波的《暴风骤雨》等。《太阳照在桑干河上》虽然写到了斗争的复杂性,但由于群众性的人物和场面过多,有鲜明个性的人物仍然不多。解放区的话剧创作中,反映部队和根据地农村生活的作品占了极大的比重。剧作家们力图以马克思主义观点和现实斗争的政治意图去剖析和表现各种生活现象。如《把眼光放远一点》,《红旗歌》等都体现了这种倾向。尽管在语言,结构,场面等方面吸取了民间文学的一些优点,但仍存在一些历史局限。如题材单一,过于突出政治而忽视了人物的丰富性和复杂性:因片面强调急功近利而图解政策的剧作也不少。

从以上分析可以看出,中国现代文学的政治化倾向是一个十分重要的文学现象,它几乎贯穿了各个不同的历史时期。

中国现代文学的政治化倾向原因分析

笔者认为造成中国现代文学的政治化倾向既有客观原因也有主观原因。客观原因大概有以下四个方面:1、中国现代反帝反封建的迫切任务要求文学充当反帝反封建的有力工具和武器。,五卅运动,抗日战争是反对帝国主义的斗争,不少作家写了这方面的作品。如叶圣陶的《五月三十日急雨中》,田汉的《顾正红之死》,老舍的《火葬》等。大革命以后和解放战争是反对反动派的斗争,具有革命倾向的作家写了很多这方面的作品。如丁玲的《水》,《太阳照在桑干河上》等。2、政治组织的鼓动与提倡。如鼓吹“三民主义文艺”、“民族主义文艺”,中国共产党提倡革命文学,左翼文学,国防文学,工农兵文学等。3、中国古代文以载道功利主义文学观的影响。中国古代文论强调文学的道德教化和调节政治伦理的作用,这与现代的文学工具论和文学从属论有相似和暗合之处。4、马列文论中阶级论、工具论以及拉普左倾文论的影响。阶级论是马克思主义革命理论的一个重要内容,这使中国现代社会生活及文学充满斗争色彩。左联借鉴了苏联拉普派及美国红色作家辛克莱“文艺是宣传”的观点。借鉴了列宁《论党的组织和党的出版物》中的观点:文艺是无产阶级革命事业的一部分,是齿轮和螺丝钉。主观方面的原因则是大部分作家丧失了主体的独立性,盲目跟随形势,创作了一大批宣传品。如蒋光慈的《短裤党》,老舍的《火葬》,丁玲的《水》、《太阳照在桑干河上》等。

中国现代文学的政治化倾向的消极影响

中国现代文学的政治化倾向的消极影响主要体现在现代文学作品的艺术性不高,公式化、概念化作品大量存在。诗歌带有标语口号化倾向,小说则人物形象不鲜明,戏剧充满说教。普罗诗歌和中国诗歌会的诗歌攒在概念化、口号化倾向和形象性不强的弱点。艾青进入解放区后写的一些诗如《种谷》等,也有概念化倾向。丁玲的《水》和《太阳照在桑干河上》等小说,存在着人物个性模糊的缺陷。左联和解放区的话剧,都带有一定程度的宣传色彩和说教意味。现代文学的这种倾向还深刻地影响了当代文学。

但中外文学史的实践证明:文学与政治,并非水火不容。许多优秀的文学作品既有政治性又有艺术性,能够体现两者的完美融合。如屈原的《离骚》,古典名著《三国演义》,《水浒传》,诗词,的《可爱的中国》,《清贫》,叶紫的《丰收》,叶挺的《囚歌》,吕兴臣的《霓虹灯下的哨兵》,路遥的《平凡的世界》,奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》,肖霍洛夫的《静静的顿河》等。不反映政治的文学是没有气魄的,盲目跟随政治的的文学也只能成为昙花一现的宣传品。因此,社会如何给文学的发展创造一个相对宽松的环境,作家如何把握政治、艺术与社会生活的关系,是中国现代文学留给我们的一个重要启示,同时也是今后文学发展的方向。

参考文献:

[1]梁启超·译印政治小说序[N]清议报第一册

[2]守长·晨钟之使命[N]晨钟报创刊号

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因为在论争者看来,文学问题事实上已非关文学本身,而关系到自己的政治意愿的表 达和政治见解的阐释。因此,参与论争,是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的 机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣,其中有很大的成分是政治的 热情和政治的兴趣。但是,当文学的目的完全政治化,文学的言说一旦被系统化为政治 话语,就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某 种政治权力的合法性,被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此,30年代的许多 文学论争,事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的 斗争。

争夺话语权,其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿,阐释自己的政治价值观的 权利。在新时代来临之际,谁拥有更多的话语权,谁就能引领、甚至拥有这个时代。这 一点,在30年代各派政治力量那里,对此都是非常明白的。在获得政权以后,并 没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”,但由于“四·一 二”之使“三民主义”蒙羞,“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛 的“普罗文学”的声浪,他们又抬出了“民族主义文学”的口号,试图用“民族意识” 、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实 政治权力作辩护,理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言,这是因为中国 传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。 直到1934年的所谓“新生活运动”,作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、 “八德”。与此针锋相对,左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论,规模之大 ,时间之长,是30年代文学论争中不多见的。以正统自居,故思想、语言要复古 ;左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜,故语言要大众化,这其中所隐含的就是争夺话语 权的斗争。“大众”一词,在一段时期内成了最时髦,出现频率最高的语言。“大众化 ”的讨论,不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器,而且也使得左翼文坛因此而得以 靠着“大众”、“群体”的力量,引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中,排他性是其重要的思维特征之一。例如,在“无产阶级 革命文学”倡导之初,即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊 物时,曾想联合鲁迅来写文章,郑伯奇还去找过鲁迅,并在广告上也登出鲁迅的名字。 但正在这时,创造社新进的人们,即李初犁等从日本回国了,他们不赞成联合鲁迅,并 且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么,为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几 个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的,但 为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青 年,面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛,他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹 没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下,他们要获取独立的话语权,要使自己的声音成为 众声喧哗中的最强音,就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地 位,就使他成了创造社成员,尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方 向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”,“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文 章,在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样,而这只是为要抬出创造社来。”( 注:画室(冯雪峰):《革命与智识阶级》,《天轨列车》1928年9月25日。)很明显,创 造社倡导“无产阶级革命文学”时,首先拿鲁迅开刀,其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸 主的地位,使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权,就难免要将自己的言说营构成某种强势话语,以便给论争对手造成一种 压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀:“我发现所谓普罗文 学运动,不是一种文学运动,是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“ ‘普罗文学’这一名义,实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行,换一个方 式进行到另一个阶段罢了”。(注:转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印 )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的 政治意图,但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感,又从反面昭示了 他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始,是缘于他们难以忍受“思想上有了绝 对的自由,结果是无政府的凌乱”,他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”,扞卫 文坛的“尊严和健康”。(注:梁实秋:《前后》、《谈徐志摩》,《梁实秋文 学回忆录》,岳麓书社,1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前, 难以以自己的意愿来重整文坛,他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位 ,难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中,也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在 《勿侵略文艺》一文中认为,“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注 :胡秋原:《勿侵略文艺》,《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称, 并不反对普罗文学,“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争,其中 很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护

马克思主义文艺理论”的旗 号,甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来,强化统一马克思主义文化战线”, “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注:胡秋原:《为反帝国主义文化而斗 争》,《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主 义的左翼作家的认可,是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。 连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远,几乎背道而驰了 ”。(注:苏汶:《关于与胡秋原的文艺论辩》,《现代》第1卷第3期(1932年7 月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权,就不能丢弃理论的阐释权,就不能不 排斥对马克思主义的不同阐释。 在30年代的诸多文学论争中,许多人都曾作为论争的一方,感到了来自左翼文坛的强 势话语的压力。例如苏汶就曾认为,左翼文坛常常“借革命来压服人”,拒绝“中立的 作品”,把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注:苏汶:《“第三种人”的 出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》,《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再 如,沈从文在“反差不多”论争中认为,文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占 ’的趋势里解放出来,它才能够向各方面滋长,繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”, 显然是指左翼文坛。(注:沈从文:《一封信》,《大公报·文艺》1937年2月21日。) 又如,林语堂在小品文论争中,面对来自左翼文坛的强势批评,表示了这样的不满情绪 :“《人间世》提倡小品文,也不过提倡小品文,于众笔调之中,看重一种笔调而已, 何关救国?”(注:林语堂:《今文八弊》,《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月) 。)“现在明明提倡小品文,又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注:林语堂 :《方巾气研究》,《申报·自由谈》1934年4月28、30日,5月31日。)毋庸置疑,上 述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪,其言论未必公允,未必 正确。但这些言论却道出了一个事实,即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中,都 牢牢控制了话语权,对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表 述,就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注:根据语义政治学理论对“权力话语”的 解释,所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下,具有一种“控制、占有并以自 己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得,才使 左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此,才使得30年代“在中国,无产阶级的革 命的文艺运动,其实就是惟一的文艺运动”。(注:鲁迅:《二心集·黑暗中国的文艺 界的现状》,《鲁迅全集》第4卷,人民出版社,1981年,第285页。)

在时过境迁的今天,我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非 功过,但我们却不应该忘记,在30年代特殊的历史条件下,特殊的政治文化语境中,如 果没有获得话语权的自觉意识,没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力,其 结果,很可能是在的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛,依靠营构 自己的权力话语,获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力,但左 翼群体站在权力客置上对权力主体构成的威慑力量,为同处于权力客体的其他亚政 治文化群体争得了更多的生存空间。应该说,营构自己的权力话语,获得文化上的主导 地位,这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象,就是文学家人格的政治化。许多作家, 他们从事的是文学的事业,但却对政治非常投入,或者说在自觉不自觉中总是以“政治 ”考虑来决定自己的行为,这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能 是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注:孙正甲:《政治文化》,北方文艺出版 社,1992年,第24页。),身处特定的政治文化环境中,政治心理的积存越来越丰厚, 在政治心理的潜在支配下进行活动,久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论 争中的表现来看,多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论 争中,其政治意识不断加强,甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的 态度,以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾, 他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点,在其后的一些论争中不仅不再坚持 ,反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上,观点明显发生的变化,其中 就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》,是向“左联”的“ 马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告,无论是从政治理论的运用 ,鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻,都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅,他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”,曾产生非常愤激的不满情 绪,认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌,好似革命一到,一切非 革命者就都得死,令人对革命只抱着恐怖”。(注:鲁迅:《二心集·上海文艺界之一 瞥》,《鲁迅全集》第4卷,第297页。)尽管如此,鲁迅多年之后却是从政治、革命的 高度来认识这场论争的,他说:“革命者为达目的,可用任何手段的话,我是以为不错 的,所以即使因为我罪孽深重,革命文学的第一步,必须拿我来开刀,我也敢于咬着牙 关忍受。”(注:鲁迅:《南腔北调集·答杨cūn①人先生公开信的公开信》,《鲁 迅全集》第4卷,第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年 代一系列的论争中,我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑,这种出于政治 的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中,鲁迅就有一个由担心大众 化“容易流为迎合大众,媚悦大众”,到终于完全站在大众文艺立场上的过程,最终甚 至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中 ,鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”,更表明了他 敏锐的政治眼光:与“国防文学”口号相比,“民族革命战争的大众文学”的口号,在 关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾,这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导 权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

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政治文明的共性和个性

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一、政治对文学的影响

鲁迅说:“据我的意思,即使是从前的人,那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’,是没有的。” [2]可见,没有脱离政治的纯粹的文学,文学或多或少都会受到政治的影响,或显或隐地体现出作者的政治立场,即使是常常自命超脱世俗的诗人也不能例外。

邓小平说:“文艺是不可能脱离政治的。任何进步的革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。” [3]可见,政治内容的介入,是文学必须考虑的实际因素之一,并且文学中政治内容的承载,也能够使文学担负起一定的历史使命,使文学更具有历史价值和文化价值。我们现在也常常能够在前人的文学作品中寻找到历史事件的踪迹,并为作品中所折射出的时代政治与历史光辉所叹服,就是证明。所以,文学的政治倾向性并不影响其审美特性,反而文学的政治倾向性是审美性更好地发挥的前提和基础。

政治对文学的影响,还体现在政治权力对具有不同政治倾向性的文学作品的选择上。如果某一类文学作品符合当时的主流政治倾向,则会得到政治权力的鼓励与扶持,反之,则会受到政治权力的反对与压制。但是,这种政治对文学的选择性必须掌握好合适的“度”,对那些虽然不体现主流政治倾向,但也对社会无害的文学要“宽容”,否则会有许多文学作品遭到政治的扼杀,人民多样的审美需要也会被剥夺。

二、文学对政治的影响

文学对政治的影响首先体现在文学可以反映现实政治,并对政治的未来动向做出可能性的预测。我们常说生活是文学创作的源泉,文学是对现实生活的或直接或间接的反映,因而作为社会生活的重要组成部分的政治也就不可能不被文学作品反映在具体的文本中了。文学在反映现实政治的同时,也会对现实政治的利弊通过具体的文学作品做出评价,使得人民群众对现实政治的情感和态度得到表达,并对现实政治的动向予以关注和预测。当然,如果文学完全以反映和关注现实政治为己任,配合政治需要,甚至成为政治的“传声筒”、“晴雨表”,忽视了其自身的审美特性,文学就会滑入“概念化”、“标语化”的怪圈,文学作品的价值也会大大折扣,文学的魅力也就难以持久,这样的文学作品自然就得不到后人的欣赏。

文学对政治的影响还体现在文学对现实政治的助推力上。对文学来说,仅仅反映或预测政治,表明自己的政治倾向性是不够的。文学与政治相互联系,同时也具有独立性,文学能够发挥自己的主观能动作用,对现实政治做出自己的选择,或者通过文学想象对现实政治提出富有创新性的见解,并首先将其在文学作品中做出试验,又或者通过经典的文学文本为现实政治的未来发展描绘出一幅理想蓝图,为政治改革提供依据等等。总之文学可以推动现实政治朝着更完善、更健康、更符合广大人民根本利益的方向前进,以促进社会主义社会的繁荣发展。

三、正确处理当代中国政治与文学的关系

笔者前面已经详细论述了当代中国政治与文学相互联系、相互影响、相互渗透、相互作用的关系,因此这里对如何处理二者的关系也就比较明晰了。

首先,不能把文学作为政治的工具,忽略其审美特性。文学虽然反映、关注政治,并对政治具有反作用,但绝不能把文学彻底作为政治的工具,忽略其审美特性。五六十年代把文学作为政治的工具导致的历史教训已经向我们证明了这么做的错误性,我们绝不能重蹈历史覆辙。虽然政治内容的介入,是文学必须考虑的实际因素之一,并且文学的政治倾向性是其审美性更好地发挥的前提和基础,但是文学毕竟是一种不同于政治的具有审美特性的意识形态,文学应该保持其独立的审美空间不被政治所强占,按照自身的特征和规律自觉发展。因此这就要求文学家和文学评论家在进行文学写作和文学评论时,彻底摆脱五六十年代文学从属于政治的错误观念,始终保持高度的警惕性,防止政治对文学审美空间的强占,同时文学家和文学评论家还应该具有并且始终坚持自己的独立精神和自由思想,对社会生活始终持有自己的独立见解,在进行文学写作和文学批评时始终独立思考、自由写作,充分发挥自己的潜能,写出既新颖又深刻的优秀文学作品来,以满足当代中国广大人民丰富的审美需求。

其次,不能过于强调文学的审美特性,而忽略其政治倾向性。文学是具有审美特性的意识形态,因此审美特性是区别文学与其他一般意识形态的最重要的特质。当代中国文学在二十世纪八十年代中期反思五六十年代的历史教训,开始全方位地疏离政治,涌现出了一批忽视或规避时代政治内容的文流,例如注重语言和形式实验的先锋文学,追求“原生态还原”和“零度写作”的新写实小说,进行“私人化写作”的女性文学,以“反理性、反崇高、反英雄主义”面貌出现的第三代诗歌等等。这些故意疏离政治、强调文学审美特征的文流具有不可否认的价值,然而类似这样层出不穷的故意忽视或规避时代政治内容的文流的出现,也导致了文学的泛滥化、边缘化、极度个人化趋向,文学在当代中国的地位也在急剧下降。所以进入新世纪,人们又开始反思当代文学在上世纪末滥觞的教训,开始呼吁文学对政治的回归,要求文学重新审视时代政治,承担起政治历史使命,只有这样,文学才能重新振兴。在这样的呼吁下,政治家要抓住契机,充分发挥其政治导向作用,通过时代政治舆论氛围的营造,制定合理的积极的文学政策,对当代的文学写作予以政治倾向性的指导,在充分尊重文学的审美特性的前提下,使得文学重新接纳政治。

所以,要想处理好当代中国政治与文学的关系,需要在政治家和文学家的共同努力下,处理好文学的政治倾向性与审美特性的关系。上世纪五六十年代文学对政治的依附以及八九十年代文学对政治的远离都以失败告终,我们应当吸取当代处理二者关系失败的教训,既要重视文学的政治倾向性,也要重视文学的审美特性,掌握好二者在文学中并存的“度”,不能厚此薄彼,努力使二者达到最和谐的平衡状态,达到政治与文学“双赢”的目的。即以政治对文学的影响和作用促进文学的发展,以文学对政治的关注和反作用促进政治的进步,最终促进我国社会主义社会的全面发展。

【参考文献】

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    1.深化改革开放,解放和发展生产力

    2.发展和完善社会主义基本经济制度

    3.发展和完善社会主义市场经济

    4.树立和落实创新、协调、绿色、开放、共享发展理念

    5.促进社会公平正义和全体人民的共同富裕

    二、征文要求

    1.应征论文以10000字为宜,学术规范,引用准确,注重知识产权。

    2.征文截止日期为2016年4月6日(以电子邮件发送日期为准)。

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让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”,有广义与狭义之分。相对于“存在”而言,这指的是意识、精神;相对于感性认识而言,这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说,思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映,其内涵相对较大而外延相对较小;就前一种意义来说,思维表现为客观世界的认知及其境界创造,其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论,人们一般将之分为逻辑思维与形象思维;

笔者以为,除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外,应该还有一种介于两者之间的类型,这就是“象征思维”。黑格尔说:“‘象征’无论就它的概念来说,还是就它在历史上的出现的次第来说,都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点,象征的担当者是贯注了自觉意识的符号,它与单纯的符号或记号不同,意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面,象征以感性形象为符号,这必然遵循着形象思维的基本原则;另一方面,象征背后蕴含着一种深层次的意义,这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此,象征思维既不是单纯的形象思维,也不是单纯的逻辑思维,它既包含着形象思维,也贯注着逻辑思维,是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢?初看起来,这似乎只是一种任意的关联,但只要稍微推究一下,就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系,我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维,就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如,将一般思维规律应用于戏剧行业,就形成了戏剧思维;应用于商业领域,就形成了商业思维;应用于外交领域,就形成了外交思维;应用于经济领域,就形成了经济思维;同样道理,将一般思维规律应用于政治领域,也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言,政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作,这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断,从而才能形成决策和行动。对中国来说,也就是需要对中国的国情、社情有一番了解,才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说,政治思维具有两个基本特点。首先,站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性,批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次,体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说,任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过,必须指出,不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说,古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维,那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史,我们不会忘记,中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字,象形比类,更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式,在长期的经学教育中处于核心地位,这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而,中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说,在很大程度上,象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影,表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明,中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同,但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”,包含着两层基本意义:一是说天人相通;二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体;后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本,以为天所具有的,在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原,而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织,就得出了帝王是“天子”的观念。因此,将天子所统领的政权看作天的恩赐,这种思想被认为是天经地义的。显然,这是把人类与天当作整体来把握的;另一方面,古人在观察中认识到天体自然界的运行,了解春夏秋冬四季的变化,当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此,古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察,确认了太阳系中九星的重要地位,于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点,而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维,而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代,政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中,其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道,天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代,以青、赤、黄、白、黑五色代表五方;青与赤代表东与南;白与黑代表西与北;黄色居于五色之中,代表中央。再往深一个层次看,五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中,与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看,“土”可以黄色来象征;反过来说,黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上,“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定,同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实,早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义,所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说:“中央土也,其帝黄帝,其佐后土,执绳而制四方。”这种以“土”居中央,以黄帝为统领四方之帝的理路,在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看,“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里,也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称:“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙,为后土;……后土为社。”作为黄帝之“佐”,后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰:“后土,亦颛顼氏之子,曰黎,兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知,后土乃是合于五行之土位的重要官员,文中之“季夏”又称“长夏”,在时令上居于四季之中位,故后土所居之位显然也是中位,其“尚中”思想在这里也得到体现。由此,我们有理由认为,早在原始社会的政治组织内,“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里,“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想,“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说:“黄裳,元吉。”按《易》之重卦,由两个三画卦构成,每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中,而“黄”则居五色之中,象征中道。实际上,在“十翼”(即《易传》之十篇)内,有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴,阳为刚,阴为柔,刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”,亦即刚柔得中,或为一刚得中,或为一柔得中,或为双刚得中,或为双柔得中,或为刚柔分中,此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云:“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔,居下卦之中位、臣位;九五阳爻为刚,居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位,各守中正之道,故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻,其辞云:“显比,王用三驱,失前禽,邑人不诫,吉。”《象传》云:“显比之吉,位正中也。”从《周易》的卦爻象征里,我们可以明了,“中”不是孤立的,而是与上下四方相对应而存在的,有君必有臣,有臣必有民。因此,守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看,“尚中”既意味着以“中”为贵,又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为,“执绳”是在图腾柱上测日影的活动,“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物,与明民共财”的记载看,其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动,而是有比较明显的行政象征意义,“绳”可以转化为尺度,引申之则为规矩原则。故而,“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季,罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云:“王来绍上帝,自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说,周成王卜问上帝,在洛邑(土中)亲自治理天下。在古代,洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓:“《尚书》王者必即土中何?所以均教道,平往来,使善易以闻,恶易以闻,明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位,又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的,而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干,而是要“均教道”,即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓:“昔周公营洛邑,以为在于土中,诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》:“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中,这表面看来似乎与政治无关,但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰,而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过,也必须看到,“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服,而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”,谓之“中和”,这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称:“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”,故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》:说“中庸之为德也,其至矣乎!”过去,学术界一些人在解释这句话的时候,总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判,其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的,它不是教人做和事老,而是告诫人们,事物发展具有相对性,有正面必有反面,有好必有坏。在这种相对的事物关系中,有一个中和的道理存在,所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系,使之中和而不至于出现偏颇。例如,一位领导者面对各种不同意见,应该保留那些正确的,而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本,明中和之妙用,蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位,万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言,他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的,但也不否认其所具有的政治意义,因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以,将“中和”观念应用于处理君臣将相关系,这并非向壁虚造。从《太平经》里,就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出:“元气有三名,太阳、太阴、中和、形体有三名,天、地、人。天有三名,日、月、星,北极为中也。地有三名,为山、川、平土。人有三名,父、母、子。治有三名,君、臣、民。欲太平也,此三者常当腹心,不失铢分,使同一忧,合成一家,立致太平,延年不疑矣。”[4]又说:“元气与自然太和之气相通,并力同心,时恍恍未有形也,三气凝,共生天地。天地与中和相通,并力同心,共生凡物,凡物与三光相通,并力同心,共照明天地。……君臣民相通,并力同心,共成一国,此皆本之元气自然天地授命,凡事悉皆三相通,乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发,根据“一分为三”的结构模式,将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比,最后归结到“君臣民”的关系问题上,其目标是为了“共成一国”,这很明显是出于政治的需要,而其方法则在于一个“和”字,它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的,所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然,必须看到的是,传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同,抹煞区别,而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事:齐景公在冬至打猎,晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说:“只有据与我相和呀!”晏子针对性地说:“梁丘据只是与您相同而已,怎么谈得上是相和呢?”景公问:“‘相和’与‘相同’有区别吗?晏子回答说:“有区别。‘相和’好像做羹汤一样,用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等,来烹饪鱼肉,用柴烧,通过厨师来调和,以五味作调济,补充味道不足之处。这样,君子才能吃它,也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事,其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子,如果能够指出那些不恰当的地方,就可以使所行的政事趋于完美;再说,君王认为不当的事,也有适当的地方,为臣者指出其恰当的地方,就可以改正不当的地方……但是,这位梁丘据就不是这样,他只是一味附随而已,君王认为可以,他也说可以;君王认为不可以,他也说不可以。这就好像用水去调济水,谁能吃这样的羹汤呢?‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析,连连赞叹,以为晏子说得有理。――这个故事表明,中和不是没有原则的苟同,而是取长补短,互相搭配,使之更好发挥作用。

从某种意义上看,政治上要能够真正地达到“中和”,还必须采纳不同意见。关于这一点,我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载:“长乐公主,文德皇后所生也。贞观六年将出降,敕所司资送,倍于长公主。魏徵奏言:昔汉明帝欲封其子,帝曰:‘朕子岂得同于先帝子乎?可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主,天子之女为公主,既加长字,良以尊于公主也,情虽有殊,义无等别。若令公主之礼有过长公主,理恐不可,实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后,后叹曰:‘尝闻陛下敬重魏徵,殊未知其故,而今闻其谏,乃能以义制人主之情,真社稷臣矣!妾与陛下结发为夫妻,曲蒙礼敬,情义深重,每将有言,必俟颜色,尚不敢轻犯威严,况在臣下,情疏礼隔?故韩非谓之说难,东方朔称其不易,良有以也。忠言逆耳而利于行,有国有家者深所要急,纳之则世治,杜之这世乱,诚愿陛下详之,则天下幸甚!’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女;而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排,长乐公主出嫁,因为是自己的女儿,所以准备给予重重的陪嫁,其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然,他直截了当进谏,请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见,并且将魏徵的进谏向皇后通报,皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题,但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义,所以如何处理好家事,也关系到国是。在这种情况下,魏徵大胆进言,而唐太宗也能够采纳之,一方面体现了魏徵不是无原则的和事老,另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系,在历史上虽然比较少见,但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书,我们不难发现此类资料。可见,“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念,它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理,那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序,古今中外概莫能外。不过,不同的民族由于文化背景和思维方式的区别,对于秩序的稳固而言,却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲,论及秩序问题,我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的,因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以,我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说:“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想,甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替;说明伦理规则、政治制度,以及其它人文价值规范之正当性;作为音律理论之基础原则,解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理,以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种,皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是,他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受,它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为,“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系,五行思想早于阴阳思想;五行指的是木火土金水,阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展,阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说,其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用,将人们所可认识的宇宙事物进行归类,于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值,又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合,因十天干本来就是阴阳交错的,当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题,向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判,它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范,无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述,但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中,而那时的宗教活动同时也就是政治活动,所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高,阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作,他在该书中说:“天地之气,合而为一,分而为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。故谓治,逆则乱,顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始,进而论及阴阳、四时、五行。可以看出,他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”,一方面是是指社会管理,另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来,要达到这样的境界,就必须遵照阴阳五行的理论来行事,只有“顺”之而行,才能有“法”而“治”;否则,“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后,紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则,他以司农为木,以司马为火,以司营为土,司徒为金,司寇为水,以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的,我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议,到班固所辑录的《白虎通义》的流行,从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》,以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法,我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而,有趣的是,阴阳五行既可以为政治秩序做论证,也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立,而五行可以相生,也可以相克,这种理论本身宣告了事物并非永久不变,更不是永恒存在。事实上,古人也是这样认识的。萧吉说:“日一南,万物死;日一北,万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南,万物死”呢?因为“南”意味着“阳盛”,盛极必衰,阳转为阴,入阴则为“死”;为什么说“日一北,万物生”呢?因为“北”意味着“阴盛”,盛极亦必衰,阴转为阳,阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说:“五行所以更王,何?以其转相生,故有终始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。是以木王,火相,土死,金囚,水休。王所胜者死囚,故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式,五行的每一种都有“王”的阶段,也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然,五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展,两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来,这种“规律”不仅存在于自然界,也适用于人类社会。没有不升降的太阳,也没有不兴衰的朝代。历史上,朝代的兴衰问题,先民们有种种不同的表示法,而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代,朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说:“秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地蚓见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时,昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运,崇尚“黑色”的根由。在义理上,这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”,黄帝为土德,尚黄;夏代为木德,尚青;殷代为金德,尚白;周代为火德,尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据,而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论,高喊“苍天已死亡,黄天当立,岁在甲子,天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝,而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出,黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11];不论其真实情况如何,有一点是不可否认的,那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明,中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定;相反,任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”,而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学,但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 (作者詹石窗,1954年生,哲学博士,毕业于四川大学宗教学研究所,现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部,发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。)

注释:

[1] 黑格尔:《美学》第二卷,商务印书馆1979年版,第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》,文物出版社1995年版,第177-178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148-149页。

[6] (唐)吴兢编著:《贞观政要》卷五,岳鹿书社1996年版,第195页。

[7] 邝芷人:《阴阳五行及其体系》,文津出版社1998年版,第424页。

[8] (汉)董仲舒:《春秋繁露·五行相生》。

[9] (隋)萧吉:《五行大义》,武陵出版社1989年版,第236页。

篇12

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”,有广义与狭义之分。相对于“存在”而言,这指的是意识、精神;相对于感性认识而言,这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说,思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映,其内涵相对较大而外延相对较小;就前一种意义来说,思维表现为客观世界的认知及其境界创造,其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论,人们一般将之分为逻辑思维与形象思维;

笔者以为,除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外,应该还有一种介于两者之间的类型,这就是“象征思维”。WwW.133229.CoM黑格尔说:“‘象征’无论就它的概念来说,还是就它在历史上的出现的次第来说,都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点,象征的担当者是贯注了自觉意识的符号,它与单纯的符号或记号不同,意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面,象征以感性形象为符号,这必然遵循着形象思维的基本原则;另一方面,象征背后蕴含着一种深层次的意义,这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此,象征思维既不是单纯的形象思维,也不是单纯的逻辑思维,它既包含着形象思维,也贯注着逻辑思维,是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢?初看起来,这似乎只是一种任意的关联,但只要稍微推究一下,就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系,我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维,就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如,将一般思维规律应用于戏剧行业,就形成了戏剧思维;应用于商业领域,就形成了商业思维;应用于外交领域,就形成了外交思维;应用于经济领域,就形成了经济思维;同样道理,将一般思维规律应用于政治领域,也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言,政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作,这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断,从而才能形成决策和行动。对中国来说,也就是需要对中国的国情、社情有一番了解,才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说,政治思维具有两个基本特点。首先,站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性,批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次,体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说,任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过,必须指出,不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说,古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维,那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史,我们不会忘记,中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字,象形比类,更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式,在长期的经学教育中处于核心地位,这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而,中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说,在很大程度上,象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影,表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明,中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同,但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”,包含着两层基本意义:一是说天人相通;二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体;后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本,以为天所具有的,在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原,而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织,就得出了帝王是“天子”的观念。因此,将天子所统领的政权看作天的恩赐,这种思想被认为是天经地义的。显然,这是把人类与天当作整体来把握的;另一方面,古人在观察中认识到天体自然界的运行,了解春夏秋冬四季的变化,当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此,古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察,确认了太阳系中九星的重要地位,于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点,而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维,而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代,政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中,其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道,天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代,以青、赤、黄、白、黑五色代表五方;青与赤代表东与南;白与黑代表西与北;黄色居于五色之中,代表中央。再往深一个层次看,五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中,与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看,“土”可以黄色来象征;反过来说,黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上,“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定,同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实,早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义,所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说:“中央土也,其帝黄帝,其佐后土,执绳而制四方。”这种以“土”居中央,以黄帝为统领四方之帝的理路,在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看,“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里,也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称:“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙,为后土;……后土为社。”作为黄帝之“佐”,后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰:“后土,亦颛顼氏之子,曰黎,兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知,后土乃是合于五行之土位的重要官员,文中之“季夏”又称“长夏”,在时令上居于四季之中位,故后土所居之位显然也是中位,其“尚中”思想在这里也得到体现。由此,我们有理由认为,早在原始社会的政治组织内,“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里,“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想,“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说:“黄裳,元吉。”按《易》之重卦,由两个三画卦构成,每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中,而“黄”则居五色之中,象征中道。实际上,在“十翼”(即《易传》之十篇)内,有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴,阳为刚,阴为柔,刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”,亦即刚柔得中,或为一刚得中,或为一柔得中,或为双刚得中,或为双柔得中,或为刚柔分中,此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云:“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔,居下卦之中位、臣位;九五阳爻为刚,居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位,各守中正之道,故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻,其辞云:“显比,王用三驱,失前禽,邑人不诫,吉。”《象传》云:“显比之吉,位正中也。”从《周易》的卦爻象征里,我们可以明了,“中”不是孤立的,而是与上下四方相对应而存在的,有君必有臣,有臣必有民。因此,守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看,“尚中”既意味着以“中”为贵,又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为,“执绳”是在图腾柱上测日影的活动,“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物,与明民共财”的记载看,其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动,而是有比较明显的行政象征意义,“绳”可以转化为尺度,引申之则为规矩原则。故而,“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季,罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云:“王来绍上帝,自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说,周成王卜问上帝,在洛邑(土中)亲自治理天下。在古代,洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓:“《尚书》王者必即土中何?所以均教道,平往来,使善易以闻,恶易以闻,明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位,又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的,而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干,而是要“均教道”,即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓:“昔周公营洛邑,以为在于土中,诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》:“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中,这表面看来似乎与政治无关,但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰,而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过,也必须看到,“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服,而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”,谓之“中和”,这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称:“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”,故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》:说“中庸之为德也,其至矣乎!”过去,学术界一些人在解释这句话的时候,总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判,其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的,它不是教人做和事老,而是告诫人们,事物发展具有相对性,有正面必有反面,有好必有坏。在这种相对的事物关系中,有一个中和的道理存在,所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系,使之中和而不至于出现偏颇。例如,一位领导者面对各种不同意见,应该保留那些正确的,而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本,明中和之妙用,蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位,万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言,他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的,但也不否认其所具有的政治意义,因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以,将“中和”观念应用于处理君臣将相关系,这并非向壁虚造。从《太平经》里,就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出:“元气有三名,太阳、太阴、中和、形体有三名,天、地、人。天有三名,日、月、星,北极为中也。地有三名,为山、川、平土。人有三名,父、母、子。治有三名,君、臣、民。欲太平也,此三者常当腹心,不失铢分,使同一忧,合成一家,立致太平,延年不疑矣。”[4]又说:“元气与自然太和之气相通,并力同心,时恍恍未有形也,三气凝,共生天地。天地与中和相通,并力同心,共生凡物,凡物与三光相通,并力同心,共照明天地。……君臣民相通,并力同心,共成一国,此皆本之元气自然天地授命,凡事悉皆三相通,乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发,根据“一分为三”的结构模式,将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比,最后归结到“君臣民”的关系问题上,其目标是为了“共成一国”,这很明显是出于政治的需要,而其方法则在于一个“和”字,它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的,所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然,必须看到的是,传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同,抹煞区别,而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事:齐景公在冬至打猎,晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说:“只有据与我相和呀!”晏子针对性地说:“梁丘据只是与您相同而已,怎么谈得上是相和呢?”景公问:“‘相和’与‘相同’有区别吗?晏子回答说:“有区别。‘相和’好像做羹汤一样,用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等,来烹饪鱼肉,用柴烧,通过厨师来调和,以五味作调济,补充味道不足之处。这样,君子才能吃它,也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事,其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子,如果能够指出那些不恰当的地方,就可以使所行的政事趋于完美;再说,君王认为不当的事,也有适当的地方,为臣者指出其恰当的地方,就可以改正不当的地方……但是,这位梁丘据就不是这样,他只是一味附随而已,君王认为可以,他也说可以;君王认为不可以,他也说不可以。这就好像用水去调济水,谁能吃这样的羹汤呢?‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析,连连赞叹,以为晏子说得有理。――这个故事表明,中和不是没有原则的苟同,而是取长补短,互相搭配,使之更好发挥作用。

从某种意义上看,政治上要能够真正地达到“中和”,还必须采纳不同意见。关于这一点,我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载:“长乐公主,文德皇后所生也。贞观六年将出降,敕所司资送,倍于长公主。魏徵奏言:昔汉明帝欲封其子,帝曰:‘朕子岂得同于先帝子乎?可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主,天子之女为公主,既加长字,良以尊于公主也,情虽有殊,义无等别。若令公主之礼有过长公主,理恐不可,实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后,后叹曰:‘尝闻陛下敬重魏徵,殊未知其故,而今闻其谏,乃能以义制人主之情,真社稷臣矣!妾与陛下结发为夫妻,曲蒙礼敬,情义深重,每将有言,必俟颜色,尚不敢轻犯威严,况在臣下,情疏礼隔?故韩非谓之说难,东方朔称其不易,良有以也。忠言逆耳而利于行,有国有家者深所要急,纳之则世治,杜之这世乱,诚愿陛下详之,则天下幸甚!’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女;而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排,长乐公主出嫁,因为是自己的女儿,所以准备给予重重的陪嫁,其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然,他直截了当进谏,请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见,并且将魏徵的进谏向皇后通报,皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题,但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义,所以如何处理好家事,也关系到国是。在这种情况下,魏徵大胆进言,而唐太宗也能够采纳之,一方面体现了魏徵不是无原则的和事老,另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系,在历史上虽然比较少见,但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书,我们不难发现此类资料。可见,“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念,它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理,那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序,古今中外概莫能外。不过,不同的民族由于文化背景和思维方式的区别,对于秩序的稳固而言,却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲,论及秩序问题,我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的,因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以,我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说:“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想,甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替;说明伦理规则、政治制度,以及其它人文价值规范之正当性;作为音律理论之基础原则,解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理,以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种,皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是,他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受,它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为,“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系,五行思想早于阴阳思想;五行指的是木火土金水,阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展,阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说,其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用,将人们所可认识的宇宙事物进行归类,于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值,又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合,因十天干本来就是阴阳交错的,当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题,向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判,它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范,无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述,但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中,而那时的宗教活动同时也就是政治活动,所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高,阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作,他在该书中说:“天地之气,合而为一,分而为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。故谓治,逆则乱,顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始,进而论及阴阳、四时、五行。可以看出,他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”,一方面是是指社会管理,另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来,要达到这样的境界,就必须遵照阴阳五行的理论来行事,只有“顺”之而行,才能有“法”而“治”;否则,“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后,紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则,他以司农为木,以司马为火,以司营为土,司徒为金,司寇为水,以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的,我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议,到班固所辑录的《白虎通义》的流行,从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》,以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法,我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而,有趣的是,阴阳五行既可以为政治秩序做论证,也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立,而五行可以相生,也可以相克,这种理论本身宣告了事物并非永久不变,更不是永恒存在。事实上,古人也是这样认识的。萧吉说:“日一南,万物死;日一北,万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南,万物死”呢?因为“南”意味着“阳盛”,盛极必衰,阳转为阴,入阴则为“死”;为什么说“日一北,万物生”呢?因为“北”意味着“阴盛”,盛极亦必衰,阴转为阳,阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说:“五行所以更王,何?以其转相生,故有终始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。是以木王,火相,土死,金囚,水休。王所胜者死囚,故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式,五行的每一种都有“王”的阶段,也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然,五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展,两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来,这种“规律”不仅存在于自然界,也适用于人类社会。没有不升降的太阳,也没有不兴衰的朝代。历史上,朝代的兴衰问题,先民们有种种不同的表示法,而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代,朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说:“秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地蚓见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时,昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运,崇尚“黑色”的根由。在义理上,这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”,黄帝为土德,尚黄;夏代为木德,尚青;殷代为金德,尚白;周代为火德,尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据,而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论,高喊“苍天已死亡,黄天当立,岁在甲子,天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝,而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出,黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11];不论其真实情况如何,有一点是不可否认的,那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明,中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定;相反,任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”,而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学,但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 (作者詹石窗,1954年生,哲学博士,毕业于四川大学宗教学研究所,现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部,发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。)

注释:

[1] 黑格尔:《美学》第二卷,商务印书馆1979年版,第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》,文物出版社1995年版,第177-178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148-149页。

[6] (唐)吴兢编著:《贞观政要》卷五,岳鹿书社1996年版,第195页。

[7] 邝芷人:《阴阳五行及其体系》,文津出版社1998年版,第424页。

[8] (汉)董仲舒:《春秋繁露·五行相生》。

篇13

    由上观之,对东方社会尤其是中国来说,民主确系意味着诸多进步,但也需谨慎应对民主化之后产生的问题和挑战,一步不慎可能招致社会混乱、政权覆灭。

    二、中国公民社会的发展

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