中国传统文化论文实用13篇

中国传统文化论文
中国传统文化论文篇1

在阐明和分析二者关系的基础上,学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析,并提出了一些真知灼见。

(一)从历史的角度看必然性

马克思主义与儒家传统文化的结合:一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史,经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择,马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性,这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。

(二)从现实社会治理角度看必然性

现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题,同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建,儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面,在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面,在缓解三大紧张关系方面,都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。

(三)从文化发展的角度看必然性

西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战[10]。对此我们要有文化自觉与文化安全意识,要着力弘扬和培育自己的民族精神,对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态,对儒家传统文化进行现代化的改造,共建我们共有的精神家园。

三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点

马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处,但这绝不意味着二者完全一致,而是“异中有同、同中有异”。

(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点

马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因,中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为:“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面,即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”[11]二者的契合性主要体现在四个方面:一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神,儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的,马克思主义主张实现共产主义,它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求,实践至上的社会价值理念,以人为本的人文主义态度,人性层面的东西文化的互补。

(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处

马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别,体现着不同生产力的发展水平,发挥着不同的价值导向作用,在性质上具有明显的相异性[12]。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同,肩负的社会目标和历史任务不同,实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同[13]。

四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径

(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则

目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中,要把握一些最基本的原则,明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导,马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”[14]“马克思主义与中国传统文化相结合,应立足于当代中国和现实世界,运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承,并在实践基础上,丰富和发展马克思主义。”[15]但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教,主张将儒学道统写入宪法,把儒学当作国家的主导意识形态”,企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义[16]。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的,是不符合中国现实发展情况的,我们须加以警惕。

中国传统文化论文篇2

一、文化的含义

在中国,文化是一个古老的词汇。“文”的本义是指由各种颜色交错而形成的纹理,后来引申为文物典籍、礼乐制度、文德教化等。“化”的本义是生成、造化,指事物一种动态的变化过程,后来引申为教行迁善等意义。“文”与“化”联用最早见于《易经》:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。“天文”,指天道运行的自然规律,如冬去春来、风雨雷电等。“人文”,指人际之间纵横交织的社会关系、人伦规范和风土民情等。这里的“人文”与“化成天下”紧密联系,已经具有“以文教化”的思想。西汉以后,“文”与“化”才合成一个整词,如西汉刘向的《说苑・指武》:“文化不改,然后加诛”。《文选・补之诗》:“文化内辑,武功外悠”。这里的“文化”,或与天造地设的自然对举,或与无教化的“质朴”、“野蛮”对举。总的来看,我国古代“文化”一词的本初含义偏向于人类的精神领域,是一种人文文化,属于狭义文化的范畴。我们现在常用的文化一词,源于西方拉丁文Cultura。原形为动词,含有耕种、居住、练习、注意等多重意义。英文写作Culture,表示栽培、种植之意,并由此引申为对人的性情的陶冶、品德的教养。由此可见,西方“文化”一词比中文“文化”的含义宽泛些,包括精神和物质的双重含义。

“文化”概念有广义和狭义之分。《中国大百科全书》说:“广义的文化指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”广义文化涵盖众多的领域,包括认识领域(语言、哲学、科学、教育)、规范领域(道德、法律、信仰)、艺术领域(文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧)、器用领域(生产工具、日用器皿以及制造它们的技术)、社会领域(制度、组织、风俗习惯)等。几乎与人类有关的一切事物都和文化密切关联。因此,广义文化又叫“大文化”。狭义文化是指人类在实践中所创造出来的精神财富,包括上层建筑及其意识形态。而在大多数情况下,狭义文化专指社会意识形态,包括政治、法律、道德、哲学、宗教、文学、艺术等。因此,狭义文化又称“小文化”。

二、文化的分类

一般情况下,文化研究者往往从不同的视角对文化的结构作出不同的分类。例如:从时间角度,分为原始文化、古代文化、近代文化、现代文化等;从空间角度,分为东方文化、西方文化、海洋文化、大陆文化等;从不同的社会功用角度,分为礼仪文化、制度文化、服饰文化、校园文化等;从文化自身发展的内在逻辑角度,分为物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次等。其中精神文化,又称“心态文化”,是文化的核心部分,是人类在长期的社会实践活动中蕴育升华出来的价值观念、知识系统、审美情趣和思维方式等。心态文化又分为社会心理和社会意识形态两个部分。社会心理是指人们日常的精神状态和思想面貌,如人们的情绪、愿望和要求等等。社会意识形态则是指经过系统加工的社会意识,由科学家、作家、学者对社会心理进行归纳、概括、整理,用物化的形态如著作和艺术品把它们固定下来,并跨时空传播,留传后世,如文化典籍,世界性的名著名画等。

文化结构无论如何划分,核心都是价值观念的问题。无论是哲学宗教、科技教育,还是文学艺术、伦理道德、风俗习惯等,都折射出某种价值观念,反映出一个民族固有的文化心理特征,而不同民族文化的差异,最根本就在于价值观念的差异。

三、文化的功用

人类由于共同生活的需要才创造出文化,文化在它所涵盖的范围内和不同的层面发挥着主要的功能和作用:(1)整合功用。文化的整合功能是指它对于协调群体成员的行动所发挥的作用,就像蚂蚁过江。社会群体中不同的成员都是独特的行动者,他们基于自己的需要、根据对情景的判断和理解采取行动。文化是他们之间沟通的中介,如果他们能够共享文化,那么他们就能够有效地沟通,消除隔阂、促成合作。(2)导向功用。文化的导向功能是指文化可以为人们的行动提供方向和可供选择的方式。通过共享文化,行动者可以知道自己的何种行为在对方看来是适宜的、可以引起积极回应的,并倾向于选择有效的行动,这就是文化对行为的导向作用。(3)维持秩序。文化是人们以往共同生活经验的积累,是人们通过比较和选择认为是合理并被普遍接受的东西。某种文化的形成和确立,就意味着某种价值观和行为规范的被认可和被遵从,这也意味着某种秩序的形成。而且只要这种文化在起作用,那么由这种文化所确立的社会秩序就会被维持下去,这就是文化维持社会秩序的功能。

四、中西文化之差异

当今世界,各国和各国人民交往日益繁多,我们生活在同一个地球村,关系密切。但是,中西方文化在不同环境发展过程中形成各自主要特性,产生了差异。不同文化、不同价值观体现在人际关系和人际交往中,有着各自不同的规则和习惯。

(一)文化内涵不同

根据中西方文化的具体形态的不同,我们可以把两者分别归结为和谐型文化与抗争型文化。

在处理人与自然关系问题上,中国传统文化主流侧重于主张“天人合一”,强调尊重自然,遵循自然规律,追求人与自然的和谐,认为“获罪于天,无可祷也”。中国文化主要地是把自然作为崇拜的对象而不是研究和征服的对象,作为想象的对象而不是作为探究的对象。在处理在人与人关系问题上,中国的文化自古至今就一直重群体轻个体,重和谐轻抗争,强调宗法性、纪律性。它对人进行规劝与约束,束缚人的自由意志及创造精神,轻视生命个体的价值和尊严。中国文化始终把谋求人与自然、社会的和谐统一作为人生理想的主旋律,反对人的独立意志和锐意进取,培养人的群体观念、顺从诚敬意识等,寻觅的是一种中庸的、调和的处理途径。中国文化的那种和谐观念,同时也体现和培育了国民顺从、屈服、保守与不思进取,安于现状的精神,鲜有抗争意识和反叛勇气,从而也造成了谦虚谨慎、含蓄内向的柔弱的文化品格。中国人向来以“中庸之道”作为行为的基本准则,人生处世要以儒家的仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南,接人待物,言谈举止要考虑温、良、恭、俭、让,以谦虚为荣,以虚心为本,反对过分地显露自己表现自我。因此,中国文化体现出群体性的文化特征,这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。

在西方,古希腊、古罗马的哲学家们从一开始就把目光投向自然,探求自然的奥秘和征服与主宰自然,做自然的主人。赫拉克利特提出“和谐来自斗争”,普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”便是人与自然孑然分立的鲜明写照。在天人相分的二元对立的思维模式支配下,自古以来西方社会就把自然与人区分并对立起来,自然仅是被人认识、利用、征服的对象,强调人的独立自主和积极进取,追求自由意志和独立精神。在处理人与人关系上,西方更为崇尚个人的意志自由和人格独立,强调个体的生命价值和尊严,重视私有财产的获取和保护,整体意识和集体观念淡薄。西方人富有直面挑战,大胆追求、崇力尚武、急功近利,甚至不惜以片面掘进的思维方式和不择手段的行为方式去达到目的、争取胜利的精神品质和心理状态,从而形成率直、豁达,具有刚硬的文化品格。西方国家价值观的形成至少可追溯到文艺复兴运动。文艺复兴的指导思想是人文主义,即以崇尚个人为中心,宣扬个人主义至上,竭力发展自己表现自我。“谦虚”这一概念在西方文化中的价值往往是忽略不计的。生活中人们崇拜的是“强者”、“英雄”。有本事,有才能的强者得到重用,缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。

(二)价值取向不同

1.从价值取向看,西方人注重以自我为中心,重个人、重竞争;中国人注重群体、社会、和谐。西方人的价值观认为,个人是人类社会的基点。每个人的生存方式及生存质量都取决于自己的能力,有个人才有社会整体,个人高于社会整体。因此,不习惯关心他人,帮助他人,不过问他人的事,甚至把主动帮助别人或接受别人的帮助看作是令人难堪的事,以为接受别人的帮助是证明自己无能,而主动帮助别人会被认为是干涉别人私事。他们提倡每个人应表现出自己的个性,越是表现出自我个性,越能体现人生的价值。因此,人与人之间的竞争意识很强,靠竞争来取得自己的利益,实现自己的价值。

中国古代把并排者之争叫做“竞”,把对面者之争叫做“争”。后来人们把这两个字合在一起,即比赛着夺取的意思。但在中国古代一般把“竞”、“争”当作不好的事情,而提倡“忍”、“让”,缺少对公平竞争的尊重和向往。儒家学说强调的是“长幼尊卑”的等级程序,道家学说强调的是“无为、不争、若水、争雌”,儒道互补,再加上皇权的愚昧与残酷,中国人的思想意识里比较缺少“竞争”的观念。中国人的价值观,强调群体意识,社会意识,个人利益应当服从社会整体利益,只有整个社会得到发展,个大才能得到最大利益。在集体中,一人取得成就,被视为集体的成就,集体感到光荣。中国文化推崇一种高尚的、无私奉献的情操。主动关心别人,给人以关怀是一种美德。但是个人竞争意识、拼搏意识不强,存在着一种依赖性。

2.从伦理道德上看,西方人注重个人放任,创新发展,张扬荣誉;中国人注重谦虚谨慎,不偏不倚。西方人崇尚个人奋斗,尤其为个人取得成就而自豪,从不掩饰自己的自信心、荣誉感和获得成就后的狂喜;西方文化鼓励个人开拓创新,做一番前人未做过的,杰出超凡的事业;西方人的家庭观念比较淡漠。子女一旦结婚,经济上必须独立,父母不再有义务资助子女。这种做法给青年人提供了最大限度的自由,培养其独立生活的能力,但亲属关系比较疏远。

3.从行为规范上看,西方人“重利”、“重法”,中国人“重义”、“重情”。在西方社会由于强调以个人权利为基准,以追求私利为目标,因此不重视人与人之间的情义。只有依靠法律才能解决人与人之间的矛盾。法律既可以保护个人的权利,也可以制裁人权的侵犯,因此,西方国家法治的发展是与人的权利价值观有密切关系的。中国人由于受传统的义利思想的影响,重义轻利,重情轻法。孔子在《论语》中讲:“君子喻于义,小人喻于利”。把义当成最高准则。儒家强调,不能驱义逐利。由于自古以来主要靠道义约束人们的行为规范和维系社会,而不是靠法律约束,因此,人们的法律意识比较淡薄。

4.从社会关系上看,西方人平等意识比较强,中国人等级观念比较强。西方的平等意识强调个人竞争之上的平等,无论贫富,人人都会尊重自己,不允许他人侵犯自己的权利,同时又能充分尊重他人。很少人以自己的家庭背景为荣,也很少人以自己的贫寒出身为耻,他们认为,只要自己努力,就一定能取得成功。中国人的等级观念比较强,“官本位”思想还大有市场,“家长制”、“一言堂”,封建主义的特权思想等不同程度地影响着人们生活的正常进行。

中华传统文化是在中华民族身上烙下深深印记的民族文化基因,是记录着中华民族风雨历程的鲜活的心灵史,也是昭示着中华民族未来发展方向的宝贵的启示录。英国历史学家汤因比也说过,如果允许他自由选择时间和国度的话,他希望自己成为公元1世纪的中国人。他不仅认为中国传统文化蕴含着无与伦比的伟大力量,而且断定“将来统一世界的绝不是西欧国家,也不是西欧化的国家,而是中国”。从上述中西方文化的差异性比较,两者有可借鉴、可融合的方面,我们应采取积极的态度,吸收西方文化的文明成果,繁荣发展民族文化。

[参考文献]

[1]《中国文化要义》,梁漱溟,学林出版社,2000年.

[2]《中国文化概论》,韦政通,岳麓书社,2003年.

[3]《中国文化史导读》,钱穆,商务印书馆,2001年.

中国传统文化论文篇3

传统木雕艺术作为展现和传承中国传统道德文化的重要民间艺术形式,其将忠义思想、爱国情怀、孝悌观念以及人们对美好生活的期许都淋漓尽致的表达出来,使当下充斥在各种高科技产品中的我们依旧能够受到洗礼,提升个人的道德水平。所以,将渗透着我国传统道德文化的传统木雕艺术一直传承下去是当下国人的责任和义务。

一、 传统木雕艺术

传统的木雕艺术是一种以装饰纹样以及动植物等为主要表现内容,并以木构件作为载体传达给民众道德内涵和审美思想的一种民间艺术形式、民间道德文化现象。我国传统木雕发展到今天已经有几千年的历史了,在这悠久的历史长河中,我国古代劳动人民通过木雕这种形式将自然状态下的动植物雕刻出来,促使自然状态下的动植物精神层次的意义,表达古代人民对美好生活的期许。我国传统木雕艺术具有显而易见的教化作用,绝大多数的木雕作品都渗透了儒家的思想和价值观念,而儒家思想的渗透主要是雕刻木雕的劳动人民借鉴小说、戏曲、历史人物以及神话故事等来完成木雕作品,其不仅渗透了儒家思想和学说,更寄托人们对安定、美满、幸福生活的向往。例如,传统木雕艺术善于运用神作为保佑人们生活幸福,“福满人间”(图一)这个木雕作品中的弥勒佛是个乐天派长耳垂肩,弯眉笑眼,面相丰润饱满寓意为幸福洒满人间;弥勒佛手执佛珠,寓意为以慈悲为怀,宽恕人们的过错,拯救处于水深火热的人们,给他们以幸福,美满的生活;弥勒佛又脚踏金元宝,象征招财纳福,金元宝更是象征财富和荣华富贵寓意招财进宝。这充分地体现了古代劳动人民通过雕刻“福满人间”将所有对美好生活的期许寄托在弥勒佛祖的身上。可见,传统木雕艺术所传达的意义真实地展现了我国古代劳动人的思想和精神。

传统木雕艺术也是歌颂历史人物的一种方式,通过雕刻古代历史人物,将他们或大义凌然、傲骨清风、坚强不屈的精神淋漓尽致的体现出来,以此来祭奠历史人物。例如“李白”(图二)木雕艺术品中李白双手背在身后,头高高地扬起,相似在深思、亦相似大义凛然,充分的体现了李白不为权贵折腰的形象。相信木雕艺人是怀着敬佩和感激的心情执起雕具将李白的淡然、从容、脱俗一点一点地雕刻出来。所以说,传统木雕艺术能够成为我国艺术瑰宝是有原因的,将我国古代历史人物所具有的高风亮节、坚强不屈、不同流合污等精神充分的展现出来,以此来无声的教导人们要学习历史人物所具有的精神。

图一“福满人间”传统木雕艺术品(作者:郑煌章)

图二“李白”传统木雕艺术品(作者:郑煌章)

二、 传统木雕艺术与中国传统道德文化

传统木雕艺术作为我国传统文化的重要组成部分,蕴含着中国传统道德文化的行为准则与价值观念。简单来说,传统木雕艺术与中国传统道德艺术息息相关。传统木雕艺术不仅在形式上展现中国传统道德意识,还在内涵上反映中国道德思想,这使得传统木雕艺术与传统道德文化一直紧密相连。如若要具体说明传统木雕艺术与中国传统道德文化的关系,笔者认为从传统木雕艺术对爱国传统和传统美德的展现来说明,会更加的适合。更加真切,更加具有说服力。

(一) 传统木雕艺术对爱国传统的展现

“爱国”在我国古代是仁人志士一生所追求的。当然,作为战乱牺牲者的广大劳动人民的爱国情怀也是非常值得人们敬佩的,他们的爱国情怀与爱国将士的表达方式不同,他们是通过木雕作品的创作来展现的。

1、 以戏曲人物为题材,展现忠义思想。

在我国古代,通过木雕来表达人民群众对国家的热爱是非常盛行的,尤其是在我国处于封建社会时期。无论是臣子、将士还是广大的劳动人民对君主的忠义都是深入骨髓的。将士以战死沙场的决心来表示对国家的忠诚,为人臣子的学士大夫等是通过举荐对策来捍卫国家,而广大的人民群众则是通过雕刻各种戏曲中的英雄人物来表达爱国之心,像古代人民所雕刻的“桃园三结义”就是将自己的爱国思想通过木雕作品所体现出来的代表作品之一。这说明传统木雕艺术能够将人们心中忠义思想表达出来,而这也正是表达我国传统道德文化中忠义思想的良好方式。

2、 以山水花鸟为题材,表达爱国思想

古人有通过诗词歌赋描写山水花鸟来表达自己的爱国情怀。当然,也有木雕艺人借山水素材来一展心中的爱国思想的行为。是的,我国古代的传统木雕艺术善用山水素材来体现爱国思想。看似简单的山水雕刻艺术其实是雕刻艺人在歌颂祖国的大好河山,表达自己爱国思想,这种借山水花鸟来抒情的雕刻方式充分的将我国道德文化中的爱国思想展现出来。

(二) 传统木雕艺术对传统美德的展现

传统木雕艺术除了表达古人的爱国情怀外,还充分地展现了我国的传统美德。运用传统木雕艺术展现传统美德的方式有雕刻吉祥图案、雕刻风俗民情等等。

1、 雕刻吉祥图案,寄托美好的愿望

我国古代劳动人民长期处在战乱中,对于平安、幸福、美好生活的向往特别强烈。雕刻作为古代劳动人们生活的一部分,人们将对美好生活的期许雕刻在木雕上,它因此成为人们寄托情怀的一种手段,这使得各种不同类型吉祥图案的木雕出现。传统木雕艺术中对于美好祝愿的传达是通过将各种动物、植物等雕刻在木雕上,通过动植物的谐音来构造吉祥图案,像比较常见的“鱼”的谐音为“余”,人们将其寓为年年有余之一。所以说,传统木雕艺术也是人们寄托美好愿望的一种方式。

2、 雕刻风俗民情,表达孝悌观念

“孝”是儒家思想中最重要的一部分。传统木雕艺术通过风俗民情来体现孝悌的观念。正所谓“百善孝为先”,尽孝是中国传统美德文化内容之一,其中包括孝敬父母、敬爱兄长等。在我国传统木雕艺术中以各种风俗民情为素材,将孝敬父母、敬爱兄长等孝道充分地表达出来,促使人们在欣赏传统木雕艺术时能够更加深刻地意识到尽孝这一美德。所以,传统木雕艺术将孝悌观念表达出来,就相当于间接地传颂我国传统道德文化。

结束语

传承至今,传统木雕已经有千百年的历史了,它所具有的艺术魅力一直在深深地吸引人们,使人们致力于木雕事业,更加注重传统木雕艺术的传承和发扬。要说传统木雕艺术的魅力,笔者认为与中国传统道德文化是分不开的,传统木雕作品的内容和内涵充分地展现了中国传统道德文化,比如爱国思想、传统美德。不管怎样,中国传统道德文化渗透在传统木雕作品中,促使传统木雕艺术更具魅力。

参考文献:

[1]徐伟.谈传统木雕花板艺术与中国传统道德文化[J].成功(教育),2009,(02).

[2]李建华,冯丕红.论中国传统道德文化理念的分疏递进[J].武陵学刊,2011,(04).

[3]孙文营.对社会主义荣辱观与中华民族精神关系问题的思考[A].“社会发展与民族精神”学术研讨会论文集[C],2006.

[4]段小青.花腰傣传统民居的文化功能与生态意义――对新平南碱村“傣卡”的田野考察[A].全球化背景下的云南文化多样性[C],2010.

[5]建平.中国传统文化与文化创新关系之我见[A].传统文化与先进文化构建[C],2004.

中国传统文化论文篇4

一、当代中国文化建设

十七大报告对我国文化建设取得成就进行了概括的阐述:“社会主义核心价值体系建设扎实推进,马克思主义理论研究和建设工程成效明显;思想道德建没广泛开展,全社会文明程度进一步提高;文化体制改革取得重要进展,文化事业和文化产业快速发展,人民精神文化生活更加丰富;全民健身和竞技体育取得新成绩。”

建国六十年,我国社会生产力取得了较大发展,人民的生活水平有了较大的提高,人民精神文化生活更加丰富,建设有巾圉特色的社会主义向全面建设小康社会迈进。在思想道德文化上,我国不断探索马克思主义在建设有中国特色社会主义中的新发展,始终坚持物质文明和精神文明两手抓,促进了我国社会的稳定和经济的发展;在文化发展上,逐步提出文化产业概念,并将发展文化事业与文化产业放到非常重要的位置,党的十六大又把发展文化产业作为战略目标,从巾央到地方都积极贯彻党的会议精神,积极探索文化产业的发展;在文化体制上,党和同家政府一直强调深化文化体制改革,为社会主义文化的发展创造良好的环境,在政府的主导下,部分事业单位进行了企业化运作的改革,广播电视集团、报业集团、出版集团等纷纷建立,文化体制改革迈出了可喜的一步,同时我国颁布了诸多的政策,降低文化市场的准入门槛,大力鼓励民营经济参与到文化产业中来,活跃了文化市场,此外伴随着文化的资本运作的发展,全国各地文化企业的直接或间接上市公司不断增加,拓宽了文化企业的融资渠道,提高文化企业的竞争力。

我国的当代文化建设,必须是有中国特色的社会主义文化建设,必须改变传统的管理文化的模式,加强政府的宏观调控作用,实现整个文化事业和产业的繁荣有序。“即国家从整个文化事业发展的全局出发,综合运用各种调节手段,把精神文化产品的生产、经营、服务、消费等活动纳入国家所确立的文化发展方向和文化发展目标,以提高文化事业建设的整体效应,保障文化事业持续、稳定和健康地发展。”

二、中国传统法律文化

所谓法律文化是指在一定社会物质生活条件的作用下,掌握国家政权的统治阶级利用其所掌握的权力创制的法律规范、法律制度或者人们关丁法律现象的态度、价值、信念、感情、习惯以及学说理论的复合有机体。

一般说来,中周古代有四大类法,即礼、乐、政、刑。现代人习惯将政、刑作为中国古代的正宗的法,而诸如礼、乐却被视为法外之物。然而从发展事实看,礼乐是中国封建社会君王平天下最重要的法。礼乐的体系的崩溃,才进而导致了整个社会的秩序混乱。而所谓的政刑其实仅仅为维护礼乐制度而设,对违反礼乐制度的一种震慑手段而已。“礼乐”和“政刑”相辅相成,共同维护着整个社会秩序有条不紊的运行。即《礼记》中所记载的,“礼以导其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸;礼乐政刑,其极一也,所以同民心而出治道也”。

中国传统法律文化中的礼与法并不是截然对立的,自从它们诞生就相互影响相互作用,共同维护封建社会秩序的稳定。作为一种社会文化力量的积淀,它们存在于普通民众的心理、习惯、行为中,是社会文化的有机组成部分。作为一种社会历史惯性机制,传统法律文化自始至终影响着整个社会长期发展的各个领域,以其特有的规范、凝聚、评判的作用,与社会生活交织在一起,制约着社会发展的进程。

一个社会法律文化的形成,是不断修正其民族习性和法律传统的过程;也是不断消化,吸纳别国和其他民族的法律文化的过程。在中国传统法律文化几千年的发展过程中,古代贤人提出了适合他们时代的法律文化,而经过了几千年的积淀和延续后,虽然时代相距遥远,但中国传统法律文化精华部分可以为当代法文化引进一种新思维方式。作为一种价值观念,传统法律文化影响了数千年来的中国法律实践,左右着人们的日常生活思维。中国传统法律文化中蕴涵了诸多对现代社会的有益内容,其中许多不乏对当代社会的法律文化建设有积极的作用,如“富而好礼”、“秩序和谐”、“义利诚信”、“贤人政治”等。而诸多的传统法律文化思想都是当今社会发展有益的借鉴,如“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”、“思诚者,人之道也”、“君子爱财,取之有道”、“法立而无犯,刑设而不用”。

三、当代文化建设中的中国传统法律文化

在当代文化建设的指引下,建设和谐社会已经成为现代中国的基本治国方略,而和谐社会需要一种和谐的社会理念,也需要一种维护和谐的法律制度。建设和谐的法律制度,必须充分挖掘中国传统法律文化的现代价值,将传统法律文化中进行现代转换。

中国传统文化论文篇5

二、契合与启迪——传统文化融入高中

政治课程的现实可能性一方面,儒家教育思想与当代教育理念内在契合。儒家教育思想对传统中国文人的精神世界有着深厚的影响。在教学方法上,孔子主张“因材施教”。个体在认识结构和性格特征上不尽相同,标准化的课堂教学虽然满足了大多数人都能受到教育的要求,但也忽视了个体及其个性的差异性和特殊性。孔子在教学中往往针对不同学生的相同问题给予不同方式和不同内容的回答,这些回答表面上看似随意,甚至相互矛盾,但实际上却是孔子根据学生的不同特点做出的有针对性的教育。在教学原则上,孔子主张启发式教学。“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反则不复也”,在此,孔子主张教学应当是带着问题意识的教学,课堂不应当是教师的独白,而应当是在教师引导下学生的主动思考。在教学目的上,孔子主张立人,培养学生“至于道”的品格。唐儒韩愈的名句“师者,所以传道受业解惑也”深刻表明了儒家的对教育目的的看法,教师最重要的目的是传道,但这里的“道”不仅仅是学问之道,更是做人之道,人生之道……当代教育主张素质教育和尊重教育,认为教育应当以人为本,应当让学生实现“知情意行”的有效统一。中国传统文化,特别是儒家教育哲学思想无疑与当代教育的这些理念有着深刻的一致性,给予巨大的启发。

另一方面,中国传统文化为高中政治课程提供了丰富的具有启发性资源。中国传统思想源远流长、博大精深,很多内容与中学政治课程有着密切联系。在政治思想方面,儒家的民本思想和为政以德的主张体现了民主理论的萌芽;“君君臣臣父父子子”的正名思想和法家的法制思想则对于思考社会主义法治建设具有巨大的启发意义。在经济思想方面,荀子对如何实现“富上而足下”,“上下俱富”这一理想探讨,体现了积累与消费的辩证关系;儒家与其他学派关于利义之辩的讨论则为思考法治经济提供了丰富的理论资源;在哲学思想方面,佛教哲学关于“有”、“无”、“空”三个概念之间关系的阐述为理解辩证法和对立统一具有深刻意义;儒家的“格物致知”理论则能更具体和生动的理解实践及其与认识的关系。可见,中国传统思想与中学政治课程中所涉及的内容不是割裂的。不同时代和地域的人类在发展中,总会面临相似的问题,而先贤的思考往往包含了智慧的火花,能为理解和解决当下问题提供有益的启发和借鉴,在授课过程中也可以应当结合中国传统思想的相关内容,在历史的阐发和对比中,展现理论的丰富性和生动性。

三、超越与创新——传统文化融入高中

中国传统文化论文篇6

一.理性看待中国传统文化

对于中国文化的发展,有识之士也在不断思索,1935年《中国本位的文化建设宣言》旗帜鲜明地提出中国应进行本位文化建设。指出对肇始于近代的民族文化危机,“我们不能任其自然推移,我们要求有中国本位的文化建设!”同时,“要使中国能在文化的领域中抬头,要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征,必须从事于中国本位的文化建设”。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》建议以儒家文化为主,融会西方“民主、科学”,以达“返本开新”后的世界价值和济世功用。2004年《甲申文化宣言》的策略落脚点:侧重强调全球化背景下文化平等、多元共生的见解及中华文化对世界未来的可能性贡献。“主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化;都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素”,“主张文明对话,以减少偏见、减少敌意,消弭隔阂、消弭误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义,更反对以优劣论文明”。近代中国的三次文化宣言,通过以文化的名义直抒当下诉求,折射出近代以来中国文化策略指向演进的历史轨迹以及未来文化建设策略在价值取向和技术选择上的理性趋势。

二.加强对中国传统文化的保护和发展

虽然中国传统文化在中国后期的封建社会里一定程度上起着阻碍历史进步的作用。但仍然有与现代化融合从而促进现代化成功实现的诸多营养成分存在,以儒家思想为主的“东亚价值观”仍是亚洲各国发展的文化基础,而且还受着那些“文明过度”的西方学者的特别青睐——认为在中国这种以伦理主义为核心的传统文化中可以寻求到医治由“过度文明”带来的“文明病”的良方。

(一)重视中国传统文化的理论研究。任何一个民族、一个国家,不管是对历史负责,还是对未来负责,都应保有自己的文化特色,保护自己的文化遗产。尽管这个“文化酱缸”在一定时期内束缚了历史的发展,但中国传统文化是中国的特色,是中国宝贵的物质和精神财富,是五千年文化的积累,是中国文化保持长久生命力的重要因素。因此,加强中国传统文化的研究、整理,从中吸取精髓,使之发扬光大;摒弃糟粕,以史为鉴。

(二)保护中国传统文化的物质载体。文化的“神”是文化的核心和灵魂;文化的“形”是文化的“神”的载体,要发挥传统文化新的生命活力,就应实现其“神”与其“形”的现代统一。因此,一方面要致力于传统文化固有的“形”保存、保护——经典文本、文物古迹、传统节庆、优良的民间习俗、民间谚语等文化遗产,使之继续发挥作为传统文化其“神”的载体的作用;另一方面又要总结传统文化中的“神”,对其进行现代价值再创造,融入中国特色社会主义的理念和价值观念,及时反映和体现出改革开放进程中涌现出的一些新思维、新观念、新取向,使中国文化更具时代特征和时代引导能力,使有“形”的文化遗产具有现代生命力。

(三)重构中国传统文化的价值体系。中国传统文化的许多腐朽、落后、愚昧成分已经难以适应中国特色社会主义现代化建设实践的需要,必然会被文化自身的新陈代谢所抛弃。中国传统文化的传承与改造要有面向现代化、面向世界、面向未来的时代意识,弘扬中华民族的主体意识,坚持取其精华、去其糟粕,古为今用、洋为中用的原则。传统文化中“仁义礼智信”、“以和为贵”、“兼爱”、“尚贤”、“自强不息”等普适性文化元素要大胆地发扬光大,应该成为中国先进文化的重要组成部分。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论等文明成果,要像学习马克思主义一样,吸收、消化、使之中国化,成为中国文化中浑然天成的一部分,使中国传统文化的价值体系更加完善。

三.大力传播中国传统文化

保护中国传统文化,重构中国传统文化,最终目的就是要使中国传统文化深入民心,并且走出国门,成为中国先进文化的一部分,成为世界文化的重要组成。最重要的两个途径是:学校教育和媒介传播。

(一)学校教育活动。中国传统文化教育是个由来已久的话题,也是国家常抓不懈的一项工作。2006年9月国务院《国家“十一五”文化发展规划纲要》明确提出:“重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承。在有条件的小学开设书法、绘画、传统工艺等课程,在中学语文课程中适当增加传统经典范文、诗词的比重,中小学各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容”、“高等学校要创造条件,面向全体大学生开设中国语文课”。

笔者认为,要系统地传播中国传统文化,还应该将其作为一门专门的课程独立于语文、历史等其他各科。这是向中国知识阶层传播传统文化的重要途径,而知识阶层是发展文化的生力军,是普及文化的传播者。这门课程应重在介绍中国传统思想、传统价值观和道德观、传统风俗习惯、传统文学艺术等,让学生在这门课程中认识到中国传统文化的博大精深而产生敬畏感;看到中国传统文化与现代中国千丝万缕的联系而产生历史认同感和归属感;看到中国传统文化与世界发展的联系而产生自信心;吸收中国传统思想而提高道德修养,学习中国传统文学艺术而获得美的教育。

中国传统文化论文篇7

1982年世界遗产委员会在墨西哥会议的文件中第一次提出了“非物质文化遗产”①的概念。2003年10月17日,联合国教育、科学及文化组织大会第三十二届会议通过的《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的概念进行了界定,即:“非物质文化遗产”是指被各社区、群体,有时是个人,视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及其相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化,是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。中国传统文化以儒家为内核,其精髓可以概括为君子文化、尚贤文化、耻感文化、礼仪文化、忠孝文化、爱国主义以及人道主义精神等。

2005年3月,国务院办公厅公布《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》的附件《部级非物质文化遗产代表作申报评定的暂行办法》中,将非物质文化遗产的内容归纳为口头传说和表述,表演艺术(包括音乐舞蹈戏曲杂技和竞技等),社会风俗、礼仪、节庆(包括伦理道德、婚姻家庭、社交礼俗、人生礼仪和各类节日等),有关自然界和宇宙的知识和实践,传统的手工艺技能五个方面。可以说这五个方面均不同程度地镶印着中国传统文化的内容。此后,国务院及各省市自治区相继公布了非物质文化遗产名录,将诸多中国传统文化项目纳入其中。通过以上论述,不难看出非物质文化遗产若缺少了中国传统文化将是不完整的。非物质文化遗产传承与保护同中国传统文化的传承与保护相结合,将更加凸显非物质文化理论或思想的普遍性、实用性,进而提升其传承与保护水平。

中国传统文化传承与保护面临的困境

由于改革开放力度越来越大,外来文化对我国传统文化的影响越来越深,我国的文化生态发生了巨大变化,中国传统文化受到的冲击越来越大。从19世纪开始,随着资本主义经济的全球扩张,西方文化借助其强大的经济杠杆向生产力欠发达地区渗透。西方文化居高临下不断倾泻的“瀑布”②式传播现象,在中国随处可见。以节日为例,近年来“洋节”盛行,如圣诞节、情人节、母亲节等等,而对于我们的传统节日,如端午节、清明节、中秋节等民族传统节日却被冷落。对此现象,专家学者给出了不同的解释。一种观点认为这是改革开放条件下,外来文化对民族文化冲击的必然结果,另一种观点认为这是商家为赚钱大力炒作的结果。还有人认为这是“洋节”迎合了当代中国年轻人喜欢浪漫和追求个性张扬的结果。对此现象形成的原因,笔者赞同上述的一些观点,但认识不能仅仅局限于此。应该更清醒地看到,“洋节”盛行的根子是我们在中国传统文化传承和保护上存在问题。

在传统文化传承与保护上,多年来我们存在着一种自相矛盾的文化心理,在理论宣传上,强调我们具有悠久的优秀传统文化,但在现实生活中,我们却不注重文化传统的保持,优秀的传统文化仅仅停留在学者的书斋中,并没有走进大众的生活中。在社会上大行其道的反而是西方的文化价值理念。在课堂上,讲西方的东西成了有学问的表现;在科研上,研究西方的东西就是有价值的科研,向西方学习,包括追求西方的生活方式就是思想解放和适应时代潮流的表现。这种现象在改革开放初期出现并不奇怪,因为当时国门初开,民众存在着对陌生文化的好奇心和新鲜感,这种好奇心和新鲜感使了解西方文化成为一种时尚。但问题在于,一方面我们缺乏对西方文化的理性审视,把西方文化不分良莠整体打包到中国,为中国民众特别是年轻人提供了大量的西方文化快餐。另一方面,中国传统文化的传承、保护没有同时跟进,大众的文化选择被局限在西方文化的框架内。再加上为追求商业利益的资本介入,问题就进一步变得不可收拾。资本通过炒作西方文化,把追崇西方文化生活方式变成了一种身份和地位的象征,赋予了实力和财富的内涵。于是外来西方文化在某些人的内心演变成了一种社会潮流,中国传统文化在困境中生存与发展。

非物质文化遗产视角下的中国传统文化的传承与保护

借鉴保护非物质文化遗产惯用的多种宣传方式,弘扬优秀中国传统文化。党的十报告强调:要弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园。中国传统文化凝聚着中华民族对世界和自身的历史认知和现实感受,沉淀着中华民族最深层的精神追求和行为准则,面向大众的宣传普及是宏扬和发展中国传统文化常用且有效的方式,所以,要通过广泛、深入、持久的宣传教育,包括编写大众读物、拍摄电视专题片、在媒体上开设专栏专题等多种形式,让更多的人了解中华传统文化,成为优秀中华传统文化的承载者。开展丰富多彩、健康有益的文化活动,使优秀的中国传统文化能更好地渗透和融入人们的工作、学习和日常生活中。推动中国传统文化的丰厚资源与现代数字、网络技术结合,在移动文化信息服务、数字远程教育和数字娱乐产品中融入中国传统文化的内容,使高新技术成为传播中国传统文化的重要载体。

利用保护非物质文化遗产的方式与方法,加大对中国传统文化的保护力度。我国在保护非物质文化遗产过程中始终坚持“整体性保护原则”、“最少干预性原则”、“就地保护原则”、“独特性原则”和“可持续性原则”③等,反对基于地方经济需要,商业利益驱动和弘扬地方文化等狭隘片面思想为目的的开发利用。借鉴上述原则,我们对中国传统文化的保护工作,应加强规划,加大资金投入,加大工作力度,切实保护和继承中国传统文化瑰宝。在现实生活中,参与中国传统文化保护的主体,包括了多种身份:政府、传承者、工商界、学术界等。一般来讲,由于他们各自地位不同,所以动机就会有差异,产生了不同的立场与诉求。首先,政府主要处于决策、组织、统筹的地位;其次,社区民众(传承和享有者)置身最直接的保护中心位置,其态度比较复杂:一方面对保护传统文化深怀感情,另一方面却受到现代经济物质利益的诱惑,处在摇摆位置;再次,工商业者大多是出资者,他们大多从市场观念出发,紧盯投资的回报与利润,从某种意义上讲,这是保护文化遗产的异己力量;最后,学术界是一支可靠的科学力量,其更多地关注对象的保护,对于传统文化的保护与传承完全可以利用这一学说,研究自己的保护主体,达到为我所用。所以在参与传统文化的保护工作中,应当处理好这四者的关系。从理论上讲,上述四种力量可联手互补整合为一种最佳合力,以上述四种力量代表为主,在机构内,他们围绕着保护对象—传统文化,相互限制和联系,充分调动政治经济、文化等各种手段,明确责任,形成“合力”,为保护中国传统文化创造积极、和谐的环境。

参照非物质文化遗产法律保护的相关举措,促使保护中国传统文化走立法之路。依靠法律的保护才是“合理合法”的保护。在联合国教科文组织制定的《保护非物质文化遗产公约》的保护下,开展非物质文化遗产保护工作基本上有了法律保障。我国的《非物质文化遗产法》于2011年6月1日正式施行,标志着我国非物质文化遗产保护工作进入依法保护阶段。中国传统文化的健康发展必须根据其特殊性,借鉴非物质文化遗产保护措施,建立起法律保护体系。需要强调的是中国传统文化立法原则应该是:分主次、明层次、辨先后、讲呼应、求稳定。分主次就是先制定主要法律,再制定相对次要的法律;明层次就是先制定总体性法律,再制定分体性法律,并层层细化;辨先后就是先制定急需的法律,再制定可以相对缓慢的法律;讲呼应就是中国传统文化法律体系内部纵横交错的法律之间要各有所司,相互呼应;求稳定就是立法要从长远考虑,从根本入手,保证所立之法长期管用。

借鉴与融合先进外来文化,使中国传统文化与时代相融汇。不同文化之间,有差异就难免有矛盾、有竞争,但文化差异不应该成为文化交流的障碍,文化竞争并不排斥文化合作。不同民族文化之间应该平等交流、相互借鉴,共享世界文化创新成果。在学习和借鉴其他民族优秀文化成果时,要以我为主、为我所用。我们要跻身于世界文化发展的前沿,必须深深植根于自己民族的文化土壤,促进传统文化的继承与发展。

中国传统文化深蕴着丰富的营养成分,是维系中华民族生存之源泉,中国传统文化的传承与保护是国家可持续发展战略的重要方面,只有修好中国传统文化这座“无形的长城”④,中华民族才能真正成为站立世界东方之巨人。

【作者分别为河北科技大学副教授,河北科技大学环境学院助理研究员;本文系河北省高等教育教学改革研究项目阶段成果,项目编号:2012GJJG139】

【注释】

①陶立瑶,[日]樱井龙彦:《非物质文化遗产学论集》,北京:学苑出版社,2006年,第47页。

中国传统文化论文篇8

(二)传统美德观念淡化儒家思想将德行列于首位,强调仁爱、克己复礼,在人与人相处时也要注意美德,以“恭、宽、信、敏、惠”指导着人们处理人际关系

。然而,当代大学生在道德、美德方面存在的问题恰恰比较多,存在着道德认知、道德行为严重脱节的现象。一些大学生缺少最基本的公德意识,在教室、校园内随便扔垃圾。在人际关系道德方面,与同学相处时表现为人际关系紧张,缺乏团队合作精神,不知道如何处理与同学、与老师、与朋友之间的关系,彼此之间相互猜疑,甚至出现打架、斗殴等暴力行为。大学生传统文化的缺失既有社会的原因,也有学校的原因。一方面,受西方多元文化的影响,各种西方文化思潮在不同程度地冲击着中国传统文化。作为思维活跃、易受影响的当代大学生,在世界观、人生观、价值观等方面尚不太稳定,在人生价值观方面更容易受物质利益的影响,有的甚至片面地认为人与人之间的关系就是金钱关系、利益关系,造成一些学生为了利益不择手段。另一方面,在就业形势日益严峻、就业竞争日益激烈的今天,无论是学生还是家长,都或多或少地持有“具有一技之长更好就业”的心理,在这种功利驱使下,学校更加关注的是专业建设、学生就业、师资科研,在课程设置方面,高校开设人文社科课程是为了人文知识而开设,忽视了对大学生人文素养的培养,失去了人文社科教育的灵魂。这种实用型的教育严重影响了大学生人文素养的提高,导致大学生中国传统文化意识的缺失。

二、中国梦引领大学生传统文化教育的路径探索

(一)以中国梦增强大学生对传统文化的认识

中国梦的实现离不开文化的感召,离不开文化自觉与文化自信。也正是渊博的传统文化资源,使得中华民族不断增强着文化自信。大学生是国家宝贵的人才资源,是国家的未来、民族的希望,大学生若不了解中国传统文化,不能树立、增强对中国文化的自信,“中国梦”的实现难免后继无人。然而在实现“中国梦”的伟大征程中,文化自信的根本就是中国几千年积淀的传统文化资源。高校应该充分认识到中国传统文化的独特优势和发展前景,借力“中国梦”大力推进大学生传统文化教育,充分讲述好历代中国文化资源,儒家思想的积极、道家思想的淡定、诗意的唐诗宋词、精湛的文学艺术……激起大学生文化自信的力量和源泉,增进大学生对中国传统文化的了解,坚定大学生对中国传统文化的信念和信心。

(二)以中国梦培养大学生汲取传统文化精神品质的正能量

每个人都有自己的梦想,梦想的实现需要坚定的信念。正如所述,“理想信念就是共产党人精神上的‘钙’”。作为实现中华民族伟大复兴的中坚力量,大学生更应该树立坚定的理想信念。树立坚定的理想信念一是要注重学习先进的理论,增强自身的素质,加强自身的修养。二是要注重从优秀的传统文化精髓中汲取正能量。传统文化蕴含的自强不息、积极进取的奋斗精神、“修身齐家治国平天下”的责任担当、“天下为公”、“克己奉公”的理想价值,“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的博大情怀,“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的刚毅品质……这些精神品质对于培养大学生求实、务实、进取的态度,寻找适合自己的人生目标,实现自己的人生价值无疑具有十分重要的长远意义。

(三)以中国梦引领创造传统文化的良好氛围

校园文化是中国特色社会主义文化的重要组成部分,对于陶冶学生情操、塑造完美人格具有积极的作用。以中国梦引领创造传统文化的良好氛围就治教育新载体的重要功能,要扬长避短,充分利用网络的互动性、及时性和民主性等特点,积极开辟网络思想政治教育的新阵地。要积极广泛地利用校园网站、网络博客、微博、手机微信等各种新兴媒体手段,不断提高宣传的质量和水平,不断丰富“中国梦”宣传教育的舆论氛围,并且通过一定范围的师生交流互动,以增强思想政治工作的实效性和感染力,让学生爱听爱看、产生思想共鸣。

中国传统文化论文篇9

中国传统文化如果从整体上来把握的话,那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是,这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中,"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰:

"〖刚柔交错〗,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。"〔3〕

魏王弼对此解释说:

"刚柔交错而成文焉,天之文也;止物不以威武,而以文明,人文也。观天之文,则时变可知也;观人之文,则化成可为也。"〔4〕

唐孔颖达补充解释说:

"观乎天文,以察时变者,言圣人当观视天文,刚柔交错,相饰成文,以察四时变化。……观乎人文,以化成天下者,言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程颐的解释则是:

"天文,天之理也;人文,人之道也。天文,谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变,观其运行,以察四时之速改也。人文,人理之伦序,观人文以教化天下,天下成其礼俗,乃圣人用贲之道也。"〔6〕

由以上各家的解释可见,"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则,"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说,"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本,以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明:一是人们所讲的"人文精神"一语,无疑与上述"人文"一词有关,抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义,又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多,《周易·彖传》的面世不会早于战国末,而中国传统文化中的"人文精神",远则可以追求至中国文化的源头,近也至少可以推溯到殷末周初。

中国典籍中,很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说:

"惟天地,万物之母;惟人,万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说:

"天地之性,人为贵。"〔8〕

这句话中的"性"字,是"生"的意思。宋人邢昺解释说:

"性,生也。言天地之所生,惟人最贵也。"

"夫称贵者,是殊异可重之名。"〔9〕

其实,在《孝经》面世之前,荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说:

"水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。"〔10〕

荀子用比较的方法,从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后,在《礼记·礼运》篇中,人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说:

"故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。"

"故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕

这句话中"鬼神之会"的意思,是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说:

"鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:"气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也",必形体精灵相会,然后物生,故云"鬼神之会"。"〔12〕

以后,汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等,也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此,中国古代思想家们认为,人虽是天地所生万物之一,然可与天地并列为三。如,《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王(或作"人"字)居其一焉"的说法,把人与道、天、地并列。不过,在《老子》书中,道还是最贵的。所以,他接着说的是:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"〔14〕与《老子》相比,荀子对人在天地中的地位强调得更为突出,论述得也更为明晰。他尝说:

"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之能参。"〔15〕

这里的"参"字就是"叁(三)"的意思,整句话的意思是说,人以其能治天时地财而用之,因而与天地并列为三。对此,荀子又进一步解释说:

"天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看来,"明分"(确定每个人的分位)是"使群"(充分发挥人类整体力量)、"役物"(合理利用天时地财)的根本,所以他所谓的"人有其治"的"治",也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达,其文云:

"唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。"〔17〕

按照传统的解释,"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过:"诚者,天之道也;思诚者(《中庸》作"诚之者"),人之道也"。这也就是说,人以其至诚而辨明人、物之性,尽其人、物之用,参与天地生养万物的活动,因而与天地并列为三。〔18〕

汉儒董仲舒继承荀子思想,亦极言人与天地并为万物之根本。如说:

"天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。"〔19〕

"人下长万物,上参天地。"〔20〕

"唯人独能偶天地。"〔21〕

"唯人道为可以参天。"〔22〕

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中,应当说都蕴涵着这样一层意思,即在天地人三者中,人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲,当然天地是其根本,然而从治理人与万物来讲,则人是能动的,操有主动权。就这方面说,人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位,注重人的伦理精神和艺术精神的养成等,正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

由此,又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点,即:一是高扬君权师教淡化神权,宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄;一是高扬明道正谊节制物欲,人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说,在中国传统文化的人文精神中,包含着一种上薄拜神教,下防拜物教的现性精神。

中国传统文化的这种人文精神,根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一,而考其起源,则与中国原始文化中的自然(天地)崇拜,以天地为生物之本;以及祖先崇拜,以先祖为监临人世的上帝(此亦为天,天命之天)等观念,不能说毫无关系。由此可见,"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。以后,宋明理学讲的天理之天,即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"(这里"自然"一词的含义,不是指"自然界",而是指自然界的"本然"法则与状态)。道家思想中强调顺自然,这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话:

"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

也正是《老子》书中的这句话,长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实,《老子》道家顺自然而不敢为(无为)的思想,有其相当积极合理的一面,这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书,对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说:

"无为者,非谓其凝滞而不动也,以其言莫从己出也。"〔24〕

"所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。"〔25〕

"若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术。循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者。故事成而身不伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者也。"〔26〕

这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待,而是在排除主观、私意的前题下,主动地因势利导,即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想:

"功成事遂,百姓皆谓我自然。"〔27〕

这种顺自然而不违天时的思想,在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想,以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想,殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想,恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以,他在提出"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的:

"不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后,则又再强调说:

"舍其所以参而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕

最后,荀子总结说:

"圣人清其天君("心居中虚,以治五官,夫是之谓天君") ,正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官" ),备其天养("财 非其类以养其类,夫是之谓天养"),顺其天政("顺其类者谓之福,逆其 类者谓之祸,夫是之谓天政"),养其天情("形具而神生,好恶喜怒哀乐 臧焉,夫是之谓天情"),以全其天功("皆知其所以成,莫知其无形,夫 是之谓天〔功〕")。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物 役矣!"〔30〕

这里一连串的"天"字,都是强调其为"自然"之意。荀子认为,人只有顺其自然,才会懂得什么应当去做,什么不应当去做,才能掌握天时地财,利用万物。又如,前引《中庸》"唯天下至诚,……则可以与天地参矣"一段,同样也是强调只有尽人、物的自然之性,方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范,充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说:

"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常赞赏孟子的这一论述,他的注释发挥了孟子的思想,且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下,他说:

"性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。……然其所谓故者,又必本其自然之势。"

"禹之行水,则因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事,是以水得其润下之性而不为害也。"

"愚谓,事物之理,莫非自然。顺而循之,则为大智,若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。"〔32〕

以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念,大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字,很能说明这一点。其文曰:

"王敬作所,不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。"〔33〕

这是说,夏、殷之所以灭亡,主要是由于他们"不敬德",因此,周王如要永保天命的话,就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲,惟德是辅"(《尚书·蔡仲之命》),是周初人的一种共识,也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中,随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说:

"禹乃会群后,誓于师曰:"济济有众,咸听朕命。蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤,反道败德。君子在野,小人在位,民弃不保,天降之咎。肆予以尔众士,奉辞伐罪,尔尚一乃心力,其克有勋。"〔34〕

"反道败德",这是有苗失天下的缘由。

"有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉只若天命。"〔35〕

"夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪;肆台小子,将天命明威,不敢赦,敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。"〔36〕

"伊尹既复政厥辟,将告归,乃陈戒于德。曰:"呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位,厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民,皇天弗保,监于万方,启迪有命。眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命。以有九有之师,爰革夏正,非天私我有商,惟天佑于一德,非商求于下民,惟民归于一德,德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。惟吉凶不僭在人,惟天降灾祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德",这是夏失天下的缘由。

"今商王受,弗敬上天,降灾下民,沉缅冒色,敢行暴虐,……皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勋未集。肆予小子发,以尔友邦冢君,观政于商,……受有臣亿万,惟亿万心。予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之,予弗顺天,厥罪惟钧。"〔38〕

"今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民,斮朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海,……古人有言曰:'抚我则后,虐我则雠'。独夫受,洪惟作威,乃汝世雠。树德务滋,除恶务本。肆予小子,诞 以尔众士,殄歼乃雠。"〔39〕

"曰:'惟有道曾孙周王发,将有大正于商。'今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。华夏蛮貊,罔不率俾,恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天,降灾下民","自绝于天,结怨于民","暴殄天物,害虐烝民", 这是殷商失天下的缘由。

这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中,无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

天子受命于天,然只有有德者方能受此天命。何谓有德者?孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时,有一段论述是很值得思考的。孟子认为,天子是不能私自把天下传给他人的,舜之有天下,是天命授予的,尧只是起了推荐的作用。那么,天又是如何来表达它的意向的呢?孟子说,天不是用说话来表达的,而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲,就是:

"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。……《泰誓》曰: '天视自我民视,天听自我民听',此之谓也。"〔41〕

这里所谓"使之主祭而百神享之,是天受之",显然只具有外在的礼仪形式的意义,而"使之主事而事治,百姓安之,是民受之",才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见,"人意"是"天命"的实在根据,"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

这种"天命"根据于"人""民"之意愿,"人""民"比鬼神更根本的观念,发生于周初,至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中,除孟子所引那一句外,也还说过这样的话:

"天矜于民,民之所欲,天必从之。"〔42〕

而在《尚书·皋陶谟》中说:

"天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。"〔43〕

孔安国释此句之义,最能体现天命以民意为根据的观念。他说:

"言天因民而降之福,民所归者,天命之。天视听人君之行,用民为聪明。"

"天明可畏,亦用民成其威。民所叛者,天讨之,是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋时期,这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料,以见其一斑。

"〔季梁〕对曰:'夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀,于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有?'"〔45〕

"史嚚曰:'虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。'"〔46〕

进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如:

"〔申繻〕对曰:'……妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。'"〔47〕

何谓"弃常"?晋伯宗在回答晋侯的话中,有一段可为说明。伯宗说:

"天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。"〔48〕

所以,当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也,吉凶焉在"时,叔兴表面应付一下,退而则告人曰:

"君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时,则进言曰:

"无益也,只取诬焉。……君无违德,方国将至,何患于彗?……若德回乱,民将流亡,祝史之为,无能补也。"〔50〕

由此,人事急于神事,民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中,并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口,比较了夏、商、周三代文化的不同特色,其中在述及周文化特色时说:

"周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。"〔51〕

周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远,以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时,孔子相当严厉地斥责说:

"未能事人,焉能事鬼!"〔52〕

而当孔子在回答樊迟问"知"时,则又表示说:

"务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。"〔53〕

"务民之义"是"人有其治"的具体体现,人之治如果搞不好,鬼神也是无能为力的。因此说,只有懂得近人而远鬼神,把人事放在第一位,切实做好它,才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中,把政权看得比神权更重的文化上的根源。

"礼"起源于祭祀,与原始宗教有着密切的关系,这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中,则是越来越富于人文的内涵,乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀,从消极方面来讲,是为了祈福禳灾;而从积极方面来讲,则是为了报本。报什么本?荀子的论述是十分值得注意的。他说:

"礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"〔54〕

把君师之治作为礼之本,一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想,另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见,然除了讲礼如何重要和如何用礼之外,对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题,孔子也只是回答说:"礼,与其奢也,宁俭"〔55〕,仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见,其中大部分也是讲如何用礼的问题,只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义,如说:"辞让之心,礼之端也"〔56〕;"恭敬之心,礼也"〔57〕;"男女授受不亲,礼也"〔58〕;"礼之实,节文斯二者(指仁、义)是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见,全面论述了礼的起源,礼的教化作用,礼的社会功能等等,尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如,他对礼的起源的论述,完全抛开了宗教的解释。他说:

"礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。"〔60〕

据此,在荀子看来,礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分",或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为,确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说:

"然则,从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫无疑问,荀子这里所讲的礼,充满了宗法等级制度的内容,是我们今天要批判、要抛弃的。然而,我们也无法否定,任何一个社会都需要有一定的伦序,否则这个社会是无法安定和谐的。因此,荀子关于"皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称",从而达到"群居和一"的理想,也还是有值得我们今天批判继承的地方。

荀子阐发的礼的人文内涵,在中国传统文化中,特别是儒家文化中,有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中,常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去,而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如,荀子对于人问"雩而雨何也?"回答说:"无何也!犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式,荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见,但他并没有完全否定这种仪式,只是认为不应当把它神化。换言之,如果把它作为一种礼的仪式,荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点,他说:

"日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。"〔63〕

这里所谓的"文",是"文饰"的意思,相对于"质朴"而言,"礼"为文饰之具,"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨,就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待,而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起,这是有一定道理的。但是,通常人们对"神道设教"的解释,则似乎并不符合其原义。按照一般的解释,这句话的意思是说,圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字,与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字,看成是相同的意思。其实,这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中,"神道"是一个词,而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰:"观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣!"这里明白地可以看到,所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道",就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"?也就是文中所说的"四时不忒",亦即自然运行法则。所以,所谓"圣人以神道设教",即是圣人则天,以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

值得注意的是,效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说:

"凡礼之大体,体天地、法四时、则阴阳、顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。"〔64〕

由此可见,"观卦彖传"中所讲的"神道",与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的,而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神",这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事,然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者,"非以为得求也"。这样,"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性,而成为只具有一定参考价值的意见。于是,"卜筮"作为一种礼仪形式的意义,也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

把卜筮纳入"礼"中,确实有借"神"道以设教的意图。如,《礼记·曲礼》中有这样一段话:

"卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也,所以使民决嫌疑、定犹与(豫)也。"〔65〕

这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容,其教化的意义是十分明显的。因而,与此相关,对于利用卜筮来蛊惑人心者,则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如,《礼记·王制》中规定:

"析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀;作淫声,异服奇技,奇器以疑众,杀;行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,杀;假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。"〔66〕

文中所谓"此四诛者,不以听"的意思是说,对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

至此,中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神,应当说已经反映得相当充分了。

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养,这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字,在那段文字里,荀子把天下万物分为四大类:一类是无生命的水火,一类是有生命而无识知的草木,一类是有生命也有识知的禽兽,最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范,如荀子说的:"仁者爱人,义者循理"〔67〕;"夫义者,所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者,内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来,这就是人类与其他万物,特别是动物(禽兽)的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中,绝大部分的圣贤都持这样的观点,即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质,作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过:

"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"〔69〕

那不同于禽兽的一点点,就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说:

"今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"〔70〕

孟子则说:

"人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。"〔71〕

孔、孟的这两段论述都是强调,只有具有自觉的伦理意识和道德感情,才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此,荀子更有进一步的论述,他说:

"人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。然则,人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也,然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。"〔72〕

《礼记·曲礼》发挥这一思想,亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说:

"鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。"〔73〕

宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说:

"夫人之血气嗜欲,视听食息,与禽兽异者几希,特禽兽之言与人异尔,然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者,盖有理义存焉。圣人因理义之同,制为之礼,然后父子有亲,君臣有义,男女有别,人道之所以立,而与天地参也。纵恣怠敖,灭天理而穷人欲,将与马牛犬彘之无辨,是果于自暴自弃而不齿于人类者乎!"〔74〕

明儒薛瑄也说:

"人之所以异于禽兽者,伦理而已。何谓伦?父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理?即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽,始得称为人之名。苟伦理一失,虽具人之形,其实与禽兽何异哉!盖禽兽所知者,不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已,其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足,则飞鸣踯躅、群游旅宿,一无所为。若人,但知饮食男女之欲,而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理,即暖衣饱食,终日嬉戏游荡,与禽兽无别矣。" 〔75〕

吕、薛二氏的论说,足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中,我们可以看到,历代思想家们一致强调,明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为,但求物欲上的满足,则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以,对于人的伦理与物欲的关系问题,一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中,尤其是儒家文化中,把人格的确立(以区别于禽兽)和提升(以区别于一般人)放在第一位,而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

事实上,在中国历代圣贤的心目中,正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题,在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次,讨论"理""欲"问题;一是实践层次,讨论"义""利"问题;一是修养(教育)层次,讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中,有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲,在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"存理灭欲"说;在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"正其谊不谋其利,明其道不计其功"之说;在修养上则概以"役物"为尚,即做物欲的主人,而蔑视"物役",即沦为物欲的奴隶。

由于部分宋明理学家,如程朱等,在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲",因而不仅遭到历史上不少思想家的批评,更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判,斥其为压制人性、无视人性,这是历史的需要,完全是应当的。但是,我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论,则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说,必待灭尽人欲方能存得天理,即使以此为极而言之说,其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》,如与朱熹同时之陆九渊就认为:

"天理人欲之分,论极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。"〔76〕

又说:

"天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。"天理人欲之言,盖出于此。《乐记》之言,亦根于老氏。"〔77〕

理学家之谈天理人欲或根于《乐记》,然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰:

"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。"〔78〕

对照陆九渊所引本节之文,人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内,知诱于外"一句,然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲,它只是否定那种好恶无节于内,知诱于外,且又不能反躬的人。这样的人,在它看来就是在无穷的物欲面前,不能自我节制,而被物支配了的人,亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配,为了穷其人欲,那就有可能置一切伦理原则于不顾,而做出种种背离伦理的事来。为此,《乐记》才特别强调了"制礼乐,人为之节"的重要和必要。

《乐记》的这一思想,很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字,在那里他肯定了"人生而有欲,欲而不得,则不能无求"。但同时他又指出,如果"求而无度量分界",那就会造成社会的争乱。因此,需要制订礼义来节制之,以达到"养人之欲,给人之求"的理想。由此可见,如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话,那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲",而荀子则除了讲"节欲"外,还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题,"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出,那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人,其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说:

"凡语治而待去欲者,无以道欲,而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲,而困于多欲者也。"〔80〕

他还认为,欲求是人生来就具有的,问题在于你的欲求合理不合理。如果合理,那么再多的欲求也不会给社会带来问题,如果不合理,那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的:

"欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!"〔81〕

总之,荀子认为:

"性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不可免也。……欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。"〔82〕

荀子的这些思想是合理而深刻的,对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者,其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概,如明儒罗钦顺尝论曰:

"夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?"〔83〕

又如,清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说,以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说:

"性,譬则水也;欲,譬则水之流也。节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于又悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。……天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!"〔 84〕

此外,道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理,对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训,即所谓:"君子役物,小人役于物"。荀子对此解释说:

"志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣!传曰:"君子役物,小人役于物",此之谓矣。"〔86〕

这句话的意思是说,注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位,也就是说,注重内心反省的人,对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物,小人被物支配",就是这个意思。做"役物"的"君子",还是做"役于物"的"小人",这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说:

"志轻理而不〔外〕重物者,无之有也;外重物而不内忧者,无之有也;行离理而不外危者,无之有也;外危而不内恐者,无之有也。……故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行。如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异;乘轩戴 ,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

反之:

"心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,粗布之衣、粗 之履而可以养体,屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐,无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

这种不为物累,勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是,此处暂不赘述。然至此,中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,应当说也已经反映得相当充分了。

人不应当"役于神",更不应当"役于物",人应当有自己独立的人格。有不少人以为,依仗现代高科技,人类已经可以告别听命于"神"的历史,人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而,我们如果冷静地看看当今世界的现实,则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的,绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见,当今世界各大有神宗教,凭借着社会经济增长的实力后盾,几乎与现代高科技同步高速发展,且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题,则随着现代高科技的发展,人类向"物"世界索取手段的不断提高,因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代,全世界的经济实力竞争,把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

众所周知,十八世纪欧洲的启蒙运动,高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼,然而诚如当时那些主要思想家所言,他们倡导的人本主义,从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学,恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界,以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教,以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想,这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧!

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注 释:

〔1〕佛教典籍浩如烟海,就其中对中国传统文化影响最深远,约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者,当数以下"三论":《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(此论为疑伪论),"九经":《金刚经》(附《 心经》)、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》(以上二经为疑伪经)、《坛经》(此经为本土禅宗之根本经典),"一录":《景德传灯录》(此录为禅宗一千七百则公案之所本)。这一归纳仅为个人浅见所及,以便初学者入门,不当之处,切望高明赐正。

〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话:"子曰:'君子和而不同,小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念,"和"是综合会通的意思,"同"是单一附和的意思。任何事物,只有不断地综合会通才能发展创新,若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言:"夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。"(《国语·郑语》)

〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三,《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影印本,第37页。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易传》卷二,上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本,第85-86页。

〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一,《泰誓上》。《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影 印本,第180页。

〔8〕引自《孝经注疏》卷五,"圣治章第九"。同前注(下册),第2553页。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 104页。

〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二,同前注第1423、1424页。

〔12〕同前注。

〔13〕如,董仲舒说:"天地之精,所以生物者,莫贵于人"(《春秋繁露·人副天数》);"人受命于天,固超然异于群生。……是其得天之灵,贵于物也。"(《汉书·董仲舒传》)。周敦颐说:"二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷,惟人也得其秀而最灵。"(《太极图说》)邵雍说:"惟人兼乎万物,而为万物之灵。如禽兽之声,以类而各能其一,无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用,他类则不能也。人之生,真可谓之贵矣。"(《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》)

〔14〕《老子》二十五章,引自拙著《王弼集校释》上册,第64-65页。此文中之"王", 即代表了"人"。所以王弼注此句说:"天地之性人为贵,而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第206页。

〔16〕《荀子·礼论》,同前注第243页。

〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三,同注10,第1632页。

〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说:"……能尽之者,谓知知无不明而处之无不当也。赞,犹助也。与天地参,谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第33页。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第781页。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》,同上第 808页。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》,同上第 797页。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》,同上第 794页。

〔23〕《老子》六十四章,引自拙著《王弼集校释》上册,第166页。

〔24〕《淮南子》卷九《主术训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1245页。

〔25〕《淮南子》卷一《原道训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1207页。

〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1296页。

〔27〕《老子》十七章,引自拙著《王弼集校释》上册,第41页。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第205-206页。

〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 297页。

〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五,《十三经注疏》(上册),中华书局1980 年影印本, 第213页。

〔34〕《尚书·大禹谟》,同上卷四,第 137页。 烈按,以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入,所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异,未予细计。

〔35〕《尚书·仲虺之诰》,同上卷八,第 161页。

〔36〕《尚书·汤诰》,同上卷八,第 162页。

〔37〕《尚书·咸有一德》,同上卷八,第 165页。

〔38〕《尚书·泰誓上》,同上卷十一,第 180页。

〔39〕《尚书·泰誓下》,同上卷十一,第 182页。

〔40〕《尚书·武成》,同上卷十一,第 184-185页。

〔41〕《孟子·万章上》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 308页。

〔42〕《尚书·泰誓上》,同前卷十一,第 181页。

〔43〕〔44〕同上卷四,第 139页。

〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传", 《十三经注疏》(下册), 中华书局1980年影印本,第1750页。

〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传",同上第1783页。

〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传",同上第1771页。

〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传",同上第1888页。

〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传",同上第1808页。

〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传",同上第2115页。

〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四,同上第1642页。

〔52〕《论语·先进》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 125页。

〔53〕《论语·雍也》,同上第89页。

〔54〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第233页。

〔55〕《论语·八佾》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第62页。

〔56〕《孟子·公孙丑上》,同上第 238页。

〔57〕《孟子·告子上》,同上第 328页。

〔58〕《孟子·离娄上》,同上第 284页。

〔59〕《孟子·离娄上》,同上第 287页。

〔60〕〔61〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 231页。

〔62〕《荀子·荣辱》,同上第44页。

〔63〕《荀子·天论》,同上第 211页。

〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三,同前第1694页。

〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三,同前第1252页。

〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三,同上第1344页。

〔67〕《荀子·议兵》,同前第 185页。

〔68〕《荀子·强国》,同前第 203-204页。

〔69〕《孟子·离娄下》,同前第 293页。

〔70〕《论语·为政》,同上第56页。

〔71〕《孟子·滕文公上》,同上第 259页。

〔72〕《荀子·非相》,同前第50页。

〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一,同前第1231页。

〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一,中华书局1989年版上册,第11页。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书",山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册,第661页。

〔76〕《语录》下,中华书局1980年版《陆九渊集》,第 475页。

〔77〕《语录》上,同上第 395页。

〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七,同前第1529页。

〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题,是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧,时时控制欲求,节约消费。他说:"人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足,是人之情也。今人之生也,方知蓄鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;余刀布,有囷窌,然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马;是何也?非不欲也!几不长虑顾后,而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后,几不甚善矣哉!"(《荀子·荣辱》,同前第42页)

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》,同前第283-285页。

〔83〕《困知记》卷下,中华书局1990年版,第28页。

〔84〕《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年版,第10-11页。

〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说:"昔先王之为苑囿园池也,足以观望劳形而已矣;其为宫室台榭也,足以辟燥湿而已矣;其为舆马衣裳也,足以逸身暖骸而已矣;其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣;其为声色音乐也,足以安性自娱而已矣。五者,圣王之所以养性也,非好俭而恶费也,节乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第 630-631页)又,卷二"情欲"篇也说:"天生人而使有贪有欲,欲有情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。"(同上,第633页)

中国传统文化论文篇10

作为动漫从业人员的主要输出者,高校动漫教育专业中教育者的教育观念显得尤为重要。如果高校动漫教育者仅仅一味地提倡美日动漫,不能潜下心来研究中国的历史文化,那么中国动漫将很难有突破性的发展。因此,动漫教育迫在眉睫。那么,究竟该如何结合传统文化呢?笔者认为,这应该具体地落实到动漫专业培养方案的设置上,有意识地将传统文化的内容切实地体现在一些具体的课程中。

首先,应该在课程设置上增加传统文化的熏陶。纵观国内各大高校动画专业的课程设置,大多偏重于专业技能的训练,而忽视综合素质的培养,其中文化课的缺席已经成为一种非常普遍的现象。这不仅直接忽略了学生文化素养的培养,使其成为只有专业技能而综合素养差的片面人才,而且会间接地使学生潜意识里认为文化课程无关紧要,从而失去对传统文化的兴趣,进而导致学生对传统文化缺乏信心和认同感,忽视或者低估传统文化在动画创作中的作用。针对这种现象,笔者认为,动画专业的培养方案应该结合技术类的基础课程,适当地增加传统文化的课程或内容,培养学生对传统文化的认知与兴趣,具体可以从以下三个层面展开:第一,培养学生对传统文化的信心,并树立以传统文化为方向的奋起直追美日动画的紧迫感。现今,中国元素被中国动漫界所冷落,却屡屡被美、日创造的动画片所用,这应该引起我们的警惕。教师应该让学生认识到当下中国动漫作品的创作缺憾,鼓励其用深厚且丰富的中国文化作为动漫发展的底蕴。第二,在一些具有针对性的课程中增加传统文化的内容。如结合已有的动画史论课程,通过系统地梳理中国动画发展的历史,使学生认识到传统文化对于动漫发展的价值,并使其明白,中华文化伴随左右的作品不仅可以深受国民的喜爱,也会给世界呈现新的视听享受。此外,还可以在剧本创作等相关课程中增加中国历史、文学、哲学思想等内容,让学生有意识地将目光聚焦在中国传统文化上,熟悉并树立民族文化的认同感。第三,有意识地开设一些传递中国优秀传统文化的课程,如文学名著选读、中国历史、儒释道思想等,使学生能够更为系统地了解和掌握中国传统文化的思想精髓。

其次,要注重与传统技术工艺学习的配合。目前,大多数动画专业的教学,在教授完基础课程以后就将重心转移到动画制作流程的教学上,偏重于对技术、软件的教学,而对传统工艺的传授较少。针对这种现象,课程设置上应该增加机会让学生近距离地感受并接触体现传统文化的艺术形式,如木偶、剪纸、皮影、水墨画等。具体的教学过程主要可以体现在以下两个方面:

第一,教师在传授绘画技法等课程时,可以结合优秀的国产动画,使学生更为直观地了解中国传统绘画的创作理念和技术手法,并意识到要想形成具有中国文化特征的动画作品,结合中国传统绘画的技法是一种非常有效的表现形式。第二,适当开设一些教授传统工艺技法的课程,如木偶、剪纸、皮影等。教师应该注重学生的动手能力的培养,鼓励其了解更多的传统艺术表现形式,初步掌握各种工艺的基本方法,使其在今后的创作中可以灵活运用。同时,有条件的院校还应该设置某一两种工艺的选修课程,使有兴趣的学生有机会系统地掌握该种工艺的技法核心。

中国传统文化论文篇11

北宋华林山胡氏书院(胡仲尧所建)有教室一百多间,图书上千卷,社会各阶层前来求学的达数千人,“岁时讨论,讲习无绝”。“达则兼济天下”的价值追求使书院文化在偏远蛮荒之地亦得以传播,大大提高了当地的教育质量。书院的创办,使儒家文化得以广泛传播。一方面它大大补充了国家教育资源的不足之处,另一方面也聚结了民间的基层社会力量,同时起到了社会稳定剂的功能。学生的一言一行、一举一动与书院的培养密切相关。学生们可以说是书院的活广告,通过他们与社会各阶层的广泛联系,对社会的道德垂范有移风易俗之功效。一个人的修行操守,可以影响一个家庭;一个家庭的道德操守,可以影响一个国家甚至几代人;一个时代的风俗习惯才能慢慢形成,进而形成人才辈出的局面。学生散布知识和揖礼的同时,也不同程度地拓展了书院教育的社会化空间。他们的社会形象,与书院教育所要求的人文境界,有异曲同工之妙。从某种意义上说,儒家文化之所以能得到进一步发展和传承,这显然与书院培育出的人才有着密切联系。因为在传统社会中,拥有话语权的社会精英和士子们的文化影响力毕竟不可小觑。

2.对儒家学术文化的传播

中国古代书院一大特征就在于,其往往与讲学者或主政者的学术流派有着密切的关系。因此,在儒家占传统教育主流的社会中,书院往往与儒家学术文化发展紧密联系在一起。尤其是宋代以来,由于道学的兴起,书院在融合佛道的过程中,形成了独具特色的儒家学术文化传播中心,如朱熹与白鹿洞书院、岳麓书院,吕祖谦与丽泽书院,陆九渊与象山书院,东林党与无锡东林书院,阮元与学海堂、诂经精舍,张之洞与广雅书院,康有为与万木草堂等。这些书院在11世纪至19世纪之间,不仅延续和弘扬了儒家的学术传统文化,也为儒家学术传统的转型奠定了一定的基础。

需要提及的是,自宋代以后,书院与理学一体化始终伴随着书院的发展历程。一方面,儒学大家和社会精英将道学视为安身立命之所,另一方面,书院不再单纯是教书育人之场所,它还承担着传播学术文化传统、弘扬传统礼乐文化、重振伦理道德文化之重任。正是基于此,从某种程度上说,书院与当时的国家意识形态紧密结合在一起,不仅调和着儒家学术与传统政治的关系,也消弭了部分社会矛盾与问题。特别是南宋末期,随着令的解除,以及对理学的极度推崇,书院一时间如雨后春笋一样,形成了蓬勃发展的态势。而儒家的“君子群而不党”文化理念,以及社会地域经济文化差异等因素的影响,使得书院峰起林立,形成了以理学和心学为中心的不同学派倾向。书院在此基础上,发展和丰富了各自学派的思想体系。从单体教育推广到形成独特的学派流传,这是书院对传统文化制度化传播的巨大贡献。

自朱熹制定了第一部系统、完整的书院学规———《白鹿洞书院揭示》之后,该揭示成为历朝历代各地书院的总学规。它规定父子、君臣、夫妇、长幼、朋友为五伦之教,并指明至圣先贤的教书育人之道在于明理修身,然后推己及人。反对死记硬背、沽名钓誉,以功名利禄为目的的读书。二程理学的本质是,学则达天德,治则行王道。天德而与王道,实乃一以贯之。理学家们在教育过程中始终将道德教化视为重中之重,从而使道德建设成为书院精神建设的基石。从本源来讲,书院传播传统文化的一条重要途径就是道德教化,“道德齐一而礼义自明”。“故道之不行,则不足为道;学者若无益于家国,则不足为学”。明道始终贯穿于师生的日常学习生活之中,才德并重则成为书院知识分子的一个重要特征。赵宋南渡之后,书院不再单纯是教书育人之场所,这也成为书院与理学相互融合的一个标志。如石洞书院创建者郭钦止曾请名家、大儒主持教学,将所有家藏图书捐给书院供学子读书,将所有土地变为书院的土地,以此向世人表示书院不是他郭某人的私有财产。书院的学术思想不仅在当地得到传播,同时也以学派传承的方式延续千年,呈现出了组织传播时间、空间双重结合的特征。

二、书院对传统教育制度的发展

首先,书院的制度建设不仅使传统教育精神与教学理念得以薪火相继,还对今天的教育制度建设有着重要的借鉴意义。自书院的兴起直至终结,伴随着“文化下移”的不断深入,书院各种教育制度建设围绕着平民而展开。这种“大众化”的教育传播方式,无疑为儒家文化的传承和教育制度建设创造了更广泛的话语空间。在此,以讲会为代表的书院教育教学活动,对于传统教育发展以及文化的传播起到了不可估量的作用。因为这种常规教学与学术研究为一体的教育教学活动,对学问探究、学术传播等起到积极作用。如朱熹与张拭围绕“中和”问题会讲于岳麓书院;鹅湖之会上朱熹与陆九渊的激烈论争;康有为在长兴学舍和万木草堂的讲学,以及张之洞提出的“中学为体,西学为用”理念。这一切表明,讲会在书院的文化传播中充当着很重要的角色。需要提及的是,在书院的发展中,传统社会精英不仅积极探索理念层面上的制度建设,还以文献的形式真实记录了书院教育制度建设情况。

流传至今的大量书院学记就是最好证明。除去文字层面的意义,这些学记既是传统教育制度的精华所在,又是传统教育文化升华的集中代表。即使在教育大发展的今天,有些书院制度仍然有着很大的借鉴意义,比如《白鹿洞书院揭示》《白鹿洞讲义》《鹿洞书院讲学记》等。而这一切对于近代中国教育以及东南亚和日本的社会教育都起到了不小的影响与作用,甚至欧美的书院建设也在这之中获益匪浅。不仅如此,书院以讲会形式所划分的教育内容,对于促进教育发展以及传统文化的延续与保存,也起到了积极作用。如黄宗羲主讲证人书院时,其讲会的形式具体分为时文之会、诗古文之会、五经之会。又如颜元在漳南书院讲学时,曾将课程分为文事斋、武备斋、经史斋、艺能斋、理学斋、帖括斋,及至乾嘉汉学主政书院时,又以注重训诂、经学而闻名于时。可以说,书院提倡的育人以德、德行兼备、注重操守、大家讲学等一系列教育制度建设,不仅在很大程度上推动了中国教育制度的发展与完善,也在某种程度上维系了传统教育理念与道德伦理观。现存岳麓书院等古代书院的文化遗产,至今能成为研究热点,就证明了这一点。其次,书院奉行的祭祀制度对于传统礼乐文化制度和教育理念的传播也起到了不小的推动作用。

以现代教育眼光来看,古代书院的有些祭祀制度显得有些荒唐可笑,但对于千百年来奉行礼乐文化的中国而言,祭祀制度在书院的文化传播中却意义非凡。因为在宏大肃穆的文化氛围中,书院祭祀活动既能使师生和社会群体能时时感受到崇高的使命感和责任感,又能使其感受到“一种受世人普遍认同的社会规范和道德价值体系,从而实现个人、家庭、国家乃至天下太平”的文化理念和教育理想。中国向来有尊师重道的教育传统,书院祭祀制度无疑将其放大了。对于此,徐梓先生认为书院作为感性教育和榜样教育的典范,它使生徒们耳濡目染同时,“逐渐培养起了对先贤的礼敬和景仰,进而考索他们的德业和事功,并以建立这样的功德自我期许:‘圣希天,贤希圣,士希贤’”。诚如斯言,书院祭祀作为重要的教育制度和文化活动,其在类似宗教氛围中,既潜移默化地传承了古代教育尊师重道、推崇道德、弘扬学统的教育文化理念,又进一步提升了诸如仁义礼智信、忠孝等传统文化道德理念的地位。比如朱熹因书院祭祀活动,而成为明清书院和理学派的灵魂与核心,并一直影响到今天;文天祥则因书院祭祀,而心生歆慕忠义之情。更为重要的则是,强烈的文化认同感,使书院在祭祀对象选择上,实际暗含了学术思想和学派归宿的选择。

孔孟周公以及朱熹的学说理念至今还能得到中国社会以及海外的强烈响应,就得益于此。此外,作为书院最基本的制度之一的书院学规,更是将传统教育育人以德、润物无声的教育功能发挥到了极致,比如“居处必恭”“步立必正”“言语必谨”“容貌必庄”“衣冠必整”“写字必楷敬”等学规。其传递的不仅是古代教育理念和教育精神,更是古代教育者智慧与经验的集大成者。可以说,书院之所以能在封建社会后期保持强大的生命力,传统文化能得以延续,无疑这些书院学规在文化传播中起到了很大的作用。因为这些教育理念与制度在今天的现代教育中依然有着很大的发展空间和借鉴意义。

三、书院对文化典籍的保存与传播

从发展历程看,书院藏书对在传统文化的传播作用主要体现在以下几个方面:首先,书院保存了大量的传统文化典籍。这些典籍无论从学术眼光来看,还是从文化传播角度看,都是弥足珍贵的。比如钟山、紫阳、敷文三所书院所珍藏的武英殿刊本的《十三经》《二十二史》,以及白鹿洞、岳麓两书院珍藏的《御纂日讲解义》等古籍,就为研究传统文化典籍提供了很好的研究基础。由于书院与学派的发展密切相关,故而许多学术大家的著述文字,也通过书院刊印、收藏得以保留下来。以清代河南书院为例,孙奇逢的300多万字的各种著作,以及耿介、李来章、窦克勤等人的著述,皆因书院而得以保存。甚至这些书院的藏书到现在还为近代图书馆和新式高校做出积极贡献。此外,刊印于晚清的《上海格致书院藏书楼书目》和上海龙门书院的《女子理科矿物及化学》等书籍,更是中国社会现代化转型的无形“推手”。其次,书院的刻书与印书等文化活动,不仅传播了文化、扩大了教育影响,也推动了书院学术研究活动。如朱熹所编撰的《论语集注》《论语要义》《近思录》《孟子集注》等二十多部具有影响力的著作。一方面扩大了理学的影响力度,另一方面,又促使理学真正占据当时学术主流地位。又如阮元在主政学海堂和诂经精舍期间,不仅刊刻了包括《十三经注疏》《杜诗》《文选》《朱子大全集》等一大批经史子集,又刊刻了《诂经精舍文集》八卷,这对于清代乾嘉汉学的发展,以及乾嘉学派的形成,都有着重要的意义。这些事例都充分说明,在传统文化传播以及学术研究中,书院的地位和意义都是无法替代的。其三,书院的藏书以及其他捐书和赐书等举动,对于文化理念的传承、教育的发展以及人才培养等方面,都做出了非常重要的成绩。比如在清代,官方所修成的《明史》《古今图书集成》《四库全书》等大批具有跨时代意义的文化典籍,几乎全部以赐书的形式,捐献给了各级书院。而各地士绅官吏的捐书,又无疑丰富了书院的藏书内容。加之书院提倡自学为主、教学与研究相结合等办学理念,使得书院在培养人才上有许多官学和私学所不能比拟的突出之处。对于此,学界已多有论述,笔者不再赘述。但更为重要的是,在这种较为宽松的氛围环境中,生徒能博览群书,砥砺品行,能自觉地传承传统文化理念。

中国传统文化论文篇12

鉴于文化概念极其复杂的歧义性使得定义文化概念的种种努力不可避免地陷入于困境的教训,本文的“文化”一词仅指向文化的核心—哲学。

1.西方文化背景中科学与文化关系断裂及其前因后果关系的重构  近代以来,科技与文化之间的关系日趋断裂成为“鸿沟”彼岸的“两极”。其直接后果:一是导致了“科学主义与人文主义的双峰对峙”。二是导致了人文科学的危机,人文科学曾经生机勃勃的时光一去不复还。三是导致了科技完全脱离人文的指引而走向异化。

正是在科技与文化关系断裂及其衍生的日益严峻的现实面前,西方思想界展开了科技与人文之间理解、沟通与对话的努力。1977年8月11日-19日,在第15届国际科学史会议上,李约瑟博士提出了“将科学作为一种文化征象”的观点。1998年1月,在诺 贝尔奖得主的巴黎集会上,其宣言的开篇便是:“人类要生存下去,就必须回首2500年,去汲取孔子的智慧”。该语无疑蕴涵着这样一种基本判断一一科技与人文关系断裂其根源在于西方原子论哲学文化背景,而在以孔子为代表的中国古代哲学文化气一元论智慧中科技与文化的关系呈现的则是另一番情景,并有助于克服科技人文关系断裂所导致的人类生存危机。致力于科学技术(包括医学)与文化之间沟通的努力,“中美高科技发展中的人文因素学术研讨会”称之为“合理重建科学与人文的关系”。实际上只是还科学技术与文化本然关系的真面目。因为,“所谓科学精神与人文精神正是人类认识和改造自然、社会以及人自身过程中形成的两种价值体系和思维方式。它们应该是互补的,而不是相互排斥的”。

2.中国传统文化背景中科学与文化的“共轭”关系  袁立指出:“在中华科学学术体系中,社会政治科学必须以自然科学的研究成果为基础,其中对人文学术的把握又是从自然科学成果到社会科学成就间的必然联系环节”,“国学是将自然发现自然规律直接应用到人文科学再贯穿到社会科学的体系”?。据中国科学院院士陈可冀先生的观点,这种关系即“共轭”关。

中医学与中国传统文化的前因后果

文化是医学诞生的土壤,中医学作为人类医学文明具体形态之一,其成长同样是一个文化过程,其发生、发展与变化同样离不开在相应文化中的前因后果。

1.中医学与中国传统文化的同步演进  据笔者与诸多同仁的研究结论,中医学在其身后两千多年的发展过程中与中国古代文化始终保持着同步演进的关系,这种“同步”主要包括两个内涵:首先是性质上的同步。如春秋战国秦汉时期的以表知里、类比推理、类比说理医学实践与气一元论哲学文化背景相呼应;宋元时期理学思想的广泛渗透与“辨证论治”思想的全面推行;明清时期随着西方原子论哲学思想的东渐,出现了医学的本体论实践等。其次,是高峰时相以及高度上的同步。每一次中国古代文化的高峰都伴随着一次中医学的发展高峰,春秋战国秦汉时期中医四大经典的问世,标示中医学发展的第一次高峰并从零星的积累走向体系的形成;晋、隋、唐时期,我国传统文化发展出现了第二次高峰,同样带来了中医学发展的第二次高峰,出现了医学高度综合及其伴生的分科兴盛局面等。

2.中医理论的哲学化  中医学理论有着浓重的中国古代文化色彩,有人把这一特点称之为“中医学的哲学医特征”。笔者则主张用“医学理论的哲学化”来进行概括。

2.1哲学概念的移植、嫁接  中医学的一系列概念的确大量地来自于哲学概念的移植嫁接改造应用,归纳起来有精、气、隐显、有无、形神、阴阳、五行等所派生出的数量可观的医学概念,如脏腑之精(气)、藏象、形脏、神脏、脏腑阴阳、五脏系统之间的生克、胜复、制化、乘侮、母子相及等。

需要特别指出的是,概念的这种移植与嫁接决不是机械的拷贝甚至抄袭,这主要因为这种运用无一不是“改造”中的运用,且不论嫁接等情况,即便是不经嫁接的概念,在中医学中常具有不同于哲学的内涵;另外,经过移植,同样的概念也常并不保留哲学领域中的全部运用特征。

2.2哲学理论作为说理工具  中国古代哲学理论以及中国古代的多学科知识在中医学理论的构建过程中又提供了重要的说理工具。如精气学说使藏象学说构建了精为脏腑精气生成之源、精气运行不息促进脏腑生理机能的藏象理论。阴阳学说用于说明脏腑的阴阳属性,脏腑精气分阴阳,阴阳的对立统一推动脏腑的生理机能活动,并维持了脏腑自身的协调平衡的理论等。

2.3哲学命题作为推理前提  在中医学术史上,历代医家不仅运用取象比类于比喻说理、论证阐发,而且运用类比推理以发见新知。就藏象学说而言,据笔者的研究结论,藉类比推理所发生的主要理论成果甚多,如心化赤为血、肺气“肃降”、脾宜升则健、肝主疏泄、肾者主蛰等。

综上可见,“医易同源”“医道同源”与“医儒同源”正是对中医学与中国古代哲学文化千丝万缕联系的概括。

中医文化与中国传统文化之异同

中医文化十分广泛地接受了中国传统文化众多学派的理论成果,但中医文化又决非中国传统文化的机械的拷贝甚至抄袭,其与中国传统文化在理论思想的高度上呈现的是同中有异的关系,这又为中医文化研究构思提供了最终的依据。

1.中医文化与中国传统文化之同  就研究的对象看,中医学研究的是人,“人的存在……是儒家的基本关注之点”。梁漱溟先生指出:“中国两个重要学派一一儒家与道家,差不多都是以生命为其根本”。

更为本质的是,中医学视野中的人乃“形与神俱”的完整的人,身心一元的人,而且是把这一完整的人放在天地自然、社会这一最为广阔的背景和联系中来进行考察的,即要求“上知天文,下知地理,中知人事”(《素问·气交变大论》)。这又与中国古代文化“究天人之际”的要求与对象相契合。如《汉书·司马迁传》说:“亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”。北宋哲学家邵雍所主张:“学不际天人,不足以谓之学”(《观物外篇》)等。

中医学与中国古代哲学在研究对象的重叠上至少有3点:一是人以及人的形与神俱规定;二是天人关系,即人与自然界宇宙的关系;三是人与人之间的关系,或称人与社会的关系。

2.中医文化与中国传统文化之异  中医学与中国传统文化的研究对象在相同的基础上又有着不同的一面,所不同者乃侧重点与理论目标不同。正因为侧重不同,中医学的援哲人医既体现了哲学理论的运用,又不断丰富和发展了哲学理论,如《论语·乡党》记载:康子馈药,拜而受之。曰:“丘未达,不敢尝”。季康子送药,孔子拜谢接受,然后说:“我孔丘不了解这药的药性,不敢吃啊”。可知孔子于医之未达,也正好说明中医学的补充发展作用。

梁漱溟先生总结自己一生的思想来源时说:“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者,是我思想从来之根柢”。日本学者小野泽精一等针对日本中国思想研究中疏落医学的问题指出:“历来的哲学史中没有把医学思想纳入,倒是应当奇怪的事”。

中国传统文化论文篇13

由于文化传统、意识形态差异、政治制度等诸多因素影响,中华文化在西方主流媒体传播中,一直处于负面的国际舆论环境下。同时,中国的传统文化在对外传播中面临着缺乏系统的对外文化传播战略、缺乏对中西方文化结合点的准确定位、文化帝国主义长期威胁、缺少强大硬实力支撑以及网络传播媒体飞速发展等挑战。随着中国在国际政治、经济格局中地位的不断攀升,建立与之匹配的信息传播系统和话语体系,传播中华优秀文化,发出属于中国自己的声音已是大势所趋,形势所迫。要诠释中华民族的传统文化内涵,加深外国受众对中国文化的了解,做到让不同地域、不同背景的受众,想我所想,做我所做,这不仅仅是语言翻译,更是文化的翻译。也即,中国故事国际化表达。具体途径有五:

一、依托优秀文化作品

传统文化尤其是孔子创立的儒家文化,在漫长的岁月中经过历代思想家、哲学家、政治家的阐发与完善,逐渐积淀成为中华传统文化的重要组成部分,且深深地融于全球华人的精神血脉之中。如强调个人对社会、对国家、对民族的道义担当;崇尚“和合”的世界观、人生观、宇宙观等。从国家和民族利益的角度来看,利用文学进行文化素质教育的价值远远超过单纯的语言教育。20世纪以来,美国文学在英语世界异军突起并迅速进入世界文学主流,大批欧洲理论家和思想家经美国这个世界学术中心的中介迅速成为学术明星,其理论随之也被英美高校的文学学科接纳,成为各个相关文学研究领域内被频繁引用和讨论的经典,正是其突出体现。

利用中国古典书籍的现代版本、电影、动漫等文学方式进行文化深层次的挖掘、传播与达到实际效果,这尤其在传播中外文化向冲突的部分作用明显。如龙,“dragon”,在西方语境里,是一种凶猛可怕的动物,是人们设法要诛除的对象,而在中国文化的语境中,龙是一种吉祥威严的动物。对“龙”这一形象,外国人与中国人之所以会有不同的认识,不仅在于文化结构、认知结构、历史积淀等的不同,也在于中国对世界的影响力,我们要改变中国龙在外国人心里凶恶的形象,可以通过广告、电影、文学故事等方式,形象地表达出中国人民与生俱来的追求美好、祥和理念与民族文化底蕴,来向世界展示中国人民几千年来始终不渝地坚守和孜孜不倦地追求爱好和平、谋求和谐、颂扬美好、向往幸福的理想境界。

二、突出人的主体地位,培养文化传播自觉性

在全球化的语境下,东西方文化的交流和对话已是大势所趋,推进汉语教育在世界的普及,是中国传统文化得以发扬的有力保障。汉语所承载的中华文化博大精深,为汉语的传播提供了充足养料,现代、文明、和谐的中国又为汉语的传播不断增添新鲜的养分。2004年开始出现在世界各地的孔子学院是中国文化对外传播和国际化的重要举措。孔子学院的兴起是中国传统文化国际传播的有效途径,作为国际汉语推广和中国文化传播的平台,孔子学院不遗余力地介绍中国的文化和历史,将中国哲学、教育学、伦理学传输到世界各地,有力地促进了世界多元文明的交流。人是文化传播主体。中国文化是全人类的宝贵财富,中国文化传播者应具有人类文化意识,作为一名国际汉语教育教师,我们在作为传播者的同时,也是中华文化的“载体”,在文化传播的同时,应以中华民族传统道德品质严格要求自己,“以身作则”扮演好“使者”和“模特”双重角色,建立文化自信和文化自觉,运用多模态、多媒体方式传播中国文化,使包括广大中国人民在内的全世界人民都能够共享中国文化宝藏。

三、亮出中国名片

都说中国文化在海外有“五张脸” ―― 针灸、戏剧、功夫、孔子、酒。说明众多外国友人在说起中国时,总会联想到这些“脸”,它们成为区分中国文化与他国文化的标志,要让国家综合竞争力得到进一步提升,必须在拥有丰厚文化资源的基础上增强文化软实力,扩张中国名片影响力,以此抢占发展的制高点。把文化的内涵融入到文化节、读书日及其他文化活动当中,不仅利于将中华文化发扬光大,而且还能产生巨大的社会效益和经济效益。近年来,以“古老的中国”、“多彩的中国”为主题,盛大的中国文化年在法国各地举办;“中印友好年”、“中国意大利年”、“感知中国行”文化宣传活动也相继启动,这些中国名片的频频亮相,推动活动运用创新的商业模式铸造出中华文化品牌,展示中国文化方方面面,让优秀的中国传统文化焕发出新的活力,使国外社会各阶层都能了解感受并喜爱中国文化,进而产生良好的传播效果。

四、与企业“走出去”相结合

中国企业纷纷走出国门,在国际化舞台上演绎精彩,与此同时,企业本身也可以成为文化“走出去”的载体。从管理学角度看,企业文化一定是本民族文化的体现,中国企业在“走出去”过程中也是在传播中国文化。海尔集团在青岛举办的企业宣传,开展以文化为独立单元的企业形象推介活动,以折射中国企业塑造的不断创新和努力奋进的企业形象和极富东方特色的企业文化理念表明,成功的中国企业文化不仅有助于跨国企业海外管理,更将有助于中国国家形象的成功塑造。

五、寻求与西方文化共性

世界是多元的,文化是多样的,在“走出去”的过程中,让西方国家公众看到一个和他们一样追求现代文明、开放而自信的中国,无疑是一个传播中华文化绝佳的切入点。如,中国的传统孝文化已经渗透并流动于中国社会生活的方方面面。董永是中国古代有名的“二十四孝”之一,其卖身葬父的事迹感天动地,传为佳话。但是,西方的孝文化却远没有这么丰富,不仅没有什么地方以“孝”闻名,也没有哪个地方因“孝”而引以为荣,更没有“二十四孝”这样闻名的人物。中国的孝文化有双重意义,即家庭意义和社会意义。在中国传统文化中,服从父母被视为孝顺的一种体现;西方的孝文化也没有多少社会意义,而其家庭意义仅表现为对父母的尊敬。这种尊敬也并没有导致对父母的无条件服从,而是更多地强调独立,强调家庭成员之间彼此平等。在中国,几千年来,赡养的义务主要由子女完成;而在西方,不强调子女有赡养老人的义务,父母年迈后,赡养的义务主要靠国家通过社会保障制度来完成。因此中国的孝文化包含赡养的义务,而西方孝文化中并不包含赡养的义务。在中国,赡养的义务如同自然界中的“反哺”,而在西方,赡养的义务,则如同接力棒,由子女或父母本人将自己转交给社会。这种父母与子女之间互相付出的差异,也部分地解释了中西方在财产继承方面的不同。随着国际化以及中国社会保障体系的发展,在中国,养儿防老、家庭养老的观念正逐步发生改变,丁克家庭的数目也在增加,而西方友人则越来越能理解我们孝文化所延伸出来的“家国天下④”观念,即孝文化也体现在对祖国的热爱与国家荣誉的维护上。同时,在跨文化交际日趋频繁的今天,这种相互影响的趋势还将继续,我们的孝文化传播应致力于建设一种吸收中西方文化精髓的推崇张扬个性自由和平等的人格,追求平等积极进取的新的孝文化。

六、小结

中国的政治和经济实力的日益增长和强大,是中国文化国际传播的原动力,为文化传播营造了良好的气候。在文化体制改革深入推进的背景下,当市场与创意结合在一起时,人类的想象力就被无限激发,而资本的力量又会助推最具价值的创意成为文化商品,最终获得经济与社会效益的双赢。这种现代化的文化发展理念从中国现代化进程中孕育出来,反过来又将中国的现代化进程通过各种文化形式传播出去,加剧了中外文化合作交流与碰撞,百花齐放,百家争鸣,将中国之最初定义,即:“中国者,聪明睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用了,远方之所观赴也”做一个聪明的注解,也向世界讲述一个生动的现代中国故事。

参考文献:

[1]张燕婴,《论语.子路》,13.16,中华书局,2006。

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